JESUS DER JÜDISCHE MESSIAS

VON TORSTEN SCHWANKE 


Laut Chiton in Rabbi Jesus war Jesus 

ein Merkabah-Mystiker, 

der die Technik beherrschte, 

sich Gottes Wagenthron vorzustellen. 

Er genoss häufig einen 

visionären Aufstieg in den siebten Himmel, 

in dem er die göttliche Herrlichkeit erblickte 

und am Lobpreis der Engel teilnahm, 

indem er den Text von Hesekiel 1 rezitierte 

und darüber meditierte. 

Für Chiton erklärt diese meditative Praxis 

die Theophanie, 

die die die Taufe Jesu begleitete, 

sowie viele der Wunder Jesu, 

darunter Heilungen, die Stillung des Sturms 

und Jesu eigene Auferstehung. 

Die Theorie, dass Jesus 

ein Merkabah-Mystiker war, 

stößt jedoch auf mehrere Schwierigkeiten. 

Erstens scheint Chiton zu überzeugt davon zu sein, 

dass die Praxis des Aufstiegs 

zu Lebzeiten Jesu üblich war. 

Zweitens handelt es sich bei den Hinweisen, 

die Chiton in den Evangelien als Beweis 

für Jesu mystische Praxis anspricht, 

oft idiosynkratische Interpretationen der Evangelien 

und der antiken jüdischen Texte. 

Dieser Text wird Chitons Beschreibung 

der Spiritualität Jesu überprüfen, 

kurz auf die Ursprünge der Merkabah-Mystik eingehen 

und die Beweise für Jesu Praxis 

des himmlischen Aufstiegs untersuchen. 

Ein kurzer Überblick über die Darstellung 

der Spiritualität Jesu in Rabbi Jesus: 

Jesu Weg zur jüdischen Mystik begann 

in seiner frühen Jugend, als er 

mit seiner Mutter den Tempel besuchte, 

kurz nach Josefs Tod.


Jesus entdeckte, dass die Gegenwart 

seines Abba im Tempel spürbarer war 

als an jedem anderen Ort der Welt.

Er beschloss, dass er nicht in sein Haus 

in Nazareth zurückkehren konnte 

und verschwand in der Menge, 

in der Hoffnung, im Schatten des Tempels zu bleiben, 

wo er sich aufgenommen und akzeptiert fühlte.


Jesus lebte zeitweise als Straßenkind in Jerusalem 

und bettelte bei den Händlern 

in der Unterstadt um Almosen. 


Im tiefsten Winter trieben Hunger und Kälte 

Jesus zur Verzweiflung. 

Anstatt in Schande nach Nazareth zurückzukehren, 

beschloss er, einen berühmten Rabbiner 

namens Johannes der Täufer aufzusuchen 

und dessen Talmud-Schüler zu werden. 

Dies würde es ihm ermöglichen. 

in Judäa in der Nähe des Tempels zu bleiben 

und sich vor dem Hungertod zu retten.


Die Lehren des Johannes hatten 

eine esoterische Seite. 

Johannes bildete seinen jungen Schüler 

in der Praxis der Merkaba-Mystik aus,

die eine Meditation über den 

in Hesekiel 1 beschriebenen göttlichen Wagen war. 

Johannes war ein Guru, 

der Jesus lehrte, sein Bewusstsein zu verändern 

und in die Welt des Wagens 

und des Geistes aufzusteigen.


Als Jesus diese Meditation 

mit wiederholtem Untertauchen 

zur Reinigung kombinierte, 

hatte er eine immer lebhaftere Vision, 

in der sich der Himmel auftat 

und Gottes Geist 

in Form einer Taube auf ihn herabkam. 

Er begann, eine göttliche Stimme zu hören, 

die seine göttliche Sohnschaft verkündete. 

Jesus interpretierte seine Gottessohnschaft 

nicht in den metaphysischen Begriffen 

des Glaubensbekenntnisses der christlichen Kirche. 

Stattdessen sah sich Jesus als Mitglied 

einer langen Reihe von Visionären, 

die über den Wagen meditierten 

und mit dem Geist begabt waren.


Als Jesus schließlich in sein Haus 

in Nazareth zurückkehrte, waren viele, 

die ihm begegneten, 

darunter auch seine eigenen Familienmitglieder, 

die befürchteten, dass er aufgrund 

seiner Besessenheit wahnsinnig sei. 

In einer interessanten Abweichung 

von der synoptischen Chronologie 

schlägt Chiton vor, dass Jesus zwölf 

und Johannes siebenundzwanzig Jahre alt war, 

als sie sich zum ersten Mal trafen. 


Dieser Verdacht des Wahnsinns 

beendete den anfänglich herzlichen Empfang, 

den der verlorene Jesus in Nazareth genossen hatte. 

Jesus konfrontierte die Ältesten 

in Nazareth und behauptete, 

der Gesalbte des Herrn zu sein, 

der Träger des Geistes von Abba. 

Dies war kein messianischer Anspruch, 

sondern die Behauptung, dass er 

mit einem prophetischen Geist ausgestattet war, 

so dass Gott durch seine Meditation 

über den Wagen zu ihm sprach.


Jesus verließ Galiläa 

und reiste nach Jerusalem, 

angespornt durch die Aufforderung seiner Brüder, 

seine Schau nach Jerusalem zu bringen 

oder sie für immer zu beenden. 

Diese Aufforderung 

markierte einen Übergang im Leben Jesu, 

nach dem er versuchte, als Chassid, 

als Glaubensheiler, zu wirken. 

Die erste Handlung Jesu als Chassid 

war die Heilung des Lahmen 

am Teich von Bethesda, 

bei der Jesus in der Lage war, 

die Energie Gottes zu kanalisieren, 

indem er den gelähmten Mann 

in seine eigene Meditation 

über den göttlichen Thron aufnahm. 

Chiton räumt ein, dass es keine einzige Erklärung 

für die schamanische Kraft gibt, 

aber er deutet an, dass dieses besondere Wunder 

eine psychologische Erklärung hat.


Nach der Heilung von Simons Schwiegermutter 

verbreitete sich der Ruhm von Jesus. 

Scharen von Menschen, 

die eine Heilung oder einen Exorzismus suchten, 

trieben Jesus in die Einsamkeit der Wildnis. 

In dieser Einsamkeit begann Jesus, 

in seinen Meditationen die Daniel-Vision 

von einem wie ein Mensch zu verwenden. 

Diese Menschenähnliche Person 

war eine Engelsgestalt, die Jesus 

im göttlichen Hof des Himmels 

näher zu seinem Abba begleitete. 


Nach Chiton ist die Meditation Jesu 

über den Wagen der Schlüssel zum Verständnis 

von Jesu Reaktion auf den Sturm 

auf dem See Genezareth. 

Jesus schien seinen Jüngern, 

dass er während des gefährlichen Sturms schlief, 

obwohl sein Schlaf in Wirklichkeit

eine Meditation, eine tiefe traumähnliche Trance war. 

Jesus war so sehr auf den Wagen konzentriert, 

dass er seine Umgebung nicht wahrnahm. 

Der Glaube der Jünger, 

dass Jesus sie aus dem Sturm befreite, 

kam hauptsächlich von der Disziplin des Throns, 

die er ihnen vermittelt hatte. 

Somit hatte das Ereignis mehr 

mit dem inneren Wirken von Jesu 

visionärer Praxis zu tun 

als mit einem wundersamen Ereignis.


Um 29 v. Chr. schlugen die visionären 

Erfahrungen Jesu eine unerwartete Richtung ein. 

Die Vertrautheit Jesu mit dem Menschenähnlichen 

wuchs bis zu dem Punkt, an dem es 

an eine vollständige Identifikation grenzte. 

Die Forderung Jesu, dass seine Jünger 

denselben Glauben an ihn haben sollten, 

den sie an seinen Abba hatten, 

ist ein Ausdruck seiner Identifikation 

mit dem Menschensohn.


Ein Missverständnis über das engelhafte Zentrum 

der Spiritualität Jesu würde schließlich 

zur Lehre von der Dreifaltigkeit führen. 


Bei mehreren Gelegenheiten erschien Jesus, 

um Tote auferstehen zu lassen. 

Jesus war sehr begabt, sehr geschickt darin, 

die letzten Reste des Lebens 

in den fast Verstorbenen zu erkennen. 

Die Jünger Jesu beobachteten sorgfältig 

seine Handlungen und lernten seine Kabbala, 

damit sie später ähnliche 

Handlungen ausführen konnten. 

Die Verklärung war ein Produkt 

gemeinsamer Meditation, 

durch die Jesus seine Jünger 

in seine eigenen Visionen hineinzog, 

so dass sie eine lebendige Erfahrung dessen machten, 

was Jesus in seiner Meditation sah und hörte.


Diese ansteckende Vision führte 

zur Sichtung Jesu auf dem Wasser von Galiläa. 

Die ganze Gruppe funktionierte jetzt 

auf einer astralen Ebene hin und her 

zwischen den praktischen Anforderungen, 

die das Steuern ihres Fahreugs mit sich bringt, 

und der visionären Überzeugung, 

dass ihr Meister sie niemals im Stich lassen würde.

Derjenige, der wie ein Mensch aussah, 

war der Begleiter Jesu während der Folterungen, 

die der Kreuzigung vorausgingen 

und während der Kreuzigung selbst. 

Diese Engelsgestalt winkte Jesus zu 

seiner endgültigen Verwandlung, 

die den Höhepunkt seines Aufstiegs 

vom Mamzer zum Talmid, zum Rabbi, 

zum messianischen Exorzisten, zum Chassid, 

zum Propheten und nun zum Engel machte.


Für Chiton war die Auferstehung 

ein engelhaftes, nicht materielles Ereignis. 

Die angeblichen Erscheinungen Jesu 

nach der Auferstehung 

waren visionäre Erfahrungen der Jünger, 

die Jesu Kabbala nach seinem Tod weiter praktizierten.


Jesus vertrat die Auffassung, dass die Menschen 

im Laufe ihres Lebens 

ihren innersten Atem - den Puls ihres Wesens 

sowie ihre kognitiven Fähigkeiten – gestalten

Im Bewusstsein des Wagens - 

der überwältigenden Kreativität 

des göttlichen Geistes zu entsprechen. 

Sie wurden zu Engeln, und das war 

die Substanz ihrer Auferstehung. 

Jesus richtet uns auf das Wesen 

unseres Menschseins aus 

und lässt uns in sein paralleles Universum, 

das von der Gerechtigkeit 

und Herrlichkeit Gottes durchdrungen ist.


Trotz Chitons Zuversicht in diesem Punkt 

haben die Gelehrten noch nicht nachgewiesen, 

dass es zur Zeit Christi 

eine entwickelte Merkabah-Mystik gab, 

das auch die Praxis des Aufstiegs 

zur Zeit Christi existierte. 

Einige Gelehrte vermuten zwar, dass die Praxis 

des Aufstiegs ihren Ursprung 

im ersten Jahrhundert der gemeinsamen Zeitrechnung 

oder früher hatte, darüber sind sich 

die Spezialisten der jüdischen Mystik 

noch nicht zum Konsens gekommen.

Viele Gelehrte führen den Ursprung 

der Merkabah-Mystik auf das erste Jahrhundert 

nach Christus oder früher zurück, 

obwohl sie einschränken, dass die klassische 

Periode der Merkabah-Mystik 

zwischen dem vierten bis sechsten Jahrhundert liegt. 

In den meisten Fällen lässt sich diese Datierung 

auf die Abhängigkeit von den Werken 

von Gershom Scholem, ehemals Professor 

für jüdische Mystik an der Hebräischen Universität 

in Jerusalem feststellen.

Scholem identifizierte die Merkabah-Mystik 

als die erste Phase der jüdischen Mystik 

und schlug vor, dass diese Periode 

vom ersten Jahrhundert vor Christus 

bis zum zehnten Jahrhundert nach Christus war.

Scholem argumentierte, dass der erste Text, 

in dem die Begriffe maáaseh merkavah verwendet wurden, 

um sich auf die Merkabah-Mystik zu beziehen, 

war Jesus Siraach 49, , Hesekiel sah 

eine Vision und beschrieb die verschiedenen Ordnungen 

des Wagens. Außerdem erzählte Hagigah 

die Geschichte von einem Kind, das im Haus 

seines Lehrers das Buch Hesekiel las, 

als ihm klar wurde, was das Hashmal war. 

Sofort blitzte ein Feuer aus dem Hashmal auf 

und verzehrte ihn. Der Talmud führt den Bericht 

auf eine Quelle aus dem ersten Jahrhundert 

nach Christus zurück, von Rabbi Juda.


Der Beweis, auf den sich Scholem beruft, 

um die Theorie zu stützen, dass der Aufstieg 

während der Zeit des Zweiten Tempels praktiziert wurde, 

reichen nicht aus, um diese Theorie zu beweisen. 

Weder der Hinweis in Jesus Sirach 

noch die Juda zugeschriebene Tradition 

beschreiben eine freiwillige Praxis 

des Aufstiegs durch Zeitgenossen. 

Während man ein zunehmendes Interesse 

an der "Darstellung des WagenS" 

oder Maaseh Merkabah im ersten Jahrhundert erkennt, 

ist es unklar, ob diese Faszination 

noch zu den mystischen Praktiken 

wie dem Aufstieg zum göttlichen Thron geführt hat, 

die echte Merkabah-Mystik charakterisierte. 

Einer argumentiert überzeugend, dass die esoterischen

Spekulationen über den Streitwagen 

bis zum Ende der Zeit des Zweiten Tempels 

zurückverfolgt werden können, 

diese esoterischen Traditionen 

nicht mit echter Merkabah-Mystik 

gleichgesetzt werden dürfen. 

Er datiert den Ursprung der wahren Merkabah-Mystik 

auf das zweite Jahrhundert der gemeinsamen Zeitrechnung. 

Er erklärt: Es wurde lange Zeit angenommen, 

dass man von jüdischer Mystik bereits 

in der Zeit des Zweiten Tempels, 

ab dem zweiten Jahrhundert vor Christus, sprechen kann. 

Auch wenn einige noch dieser Ansicht sind, 

nun viele sind der Meinung, dass es sich 

in diesem frühen Stadium nicht um 

mystische Aktivität im Sinne des Aufstiegs 

durch die Paläste zum göttlichen Thron handelt. 

Er stellt auch fest: Der erste greifbare Beweis 

für die Existenz der jüdischen Mystik 

findet sich erst erst im zweiten Jahrhundert 

unserer Zeitrechnung. Das genaue Datum 

dieses Beginns ist umstritten; die Schätzungen 

reichen vom zweiten bis zum sechsten Jahrhundert.


Später fügt er hinzu: In einem bestimmten Stadium 

scheint jedoch ein Übergang zu einer neuen Phase 

stattgefunden zu haben, die man tatsächlich 

als Mystik im eigentlichen Sinne bezeichnen kann. 

Die Frage, wie dieser Übergang 

von den geschlossenen Gruppen 

mit ihren esoterischen Traditionen 

zu den mystischen Aktivitäten des Aufstiegs 

durch die himmlischen Paläste 

zum Thron Gottes vor sich gegangen ist, 

ist nicht leicht zu beantworten, da wir 

viele der relevanten historischen Details nicht kennen. 

Trotz dieser Einwände ist es gelungen, 

eine Rekonstruktion dieses Wandels 

auf der Grundlage anderer Fakten möglich zu machen. 

Die frühe traditionelle Literatur 

aus der Zeit der Tannaim, der rabbinischen

Lehrer der Mischna, scheint an einer Stelle 

zwei neue Elemente zu enthalten. Erstens 

wird der traditionellen allegorischen Exegese 

des Hoheliedes ein völlig neuer Ansatz hinzugefügt, 

der darauf hindeutet, dass Gott in dem Lied 

eine Beschreibung seiner selbst gegeben hat. 

Zweitens entwickelte sich die esoterische Spekulation 

über die Vision des Propheten Hesekiel, 

die eine Beschreibung der sieben Himmel enthält, 

zu einem aktiven "Aufstieg" 

durch die himmlischen Reiche 

zum Thron der Herrlichkeit. 

Diese Veränderungen scheinen zu erfolgen 

in und um die Schule von Rabbi Akiva 

im zweiten Jahrhundert nach Christus.

Da es unter den Gelehrten der jüdischen Mystik 

keinen Konsens gibt über das Datum 

des Ursprungs der Merkabah-Mystik, 

uss Chitons Darstellung von Jesus 

als Merkabah-Mystiker als fragwürdig 

angesehen werden. Chiton geht davon aus, 

dass die entwickelte Merkabah-Mystik, 

die die Praxis des Aufstiegs beinhaltete, 

im frühen ersten Jahrhundert existierte, 

aber bietet aber keine schlüssigen Beweise 

für diese frühe Existenz. 

Gelehrte, die behaupten, dass die Praxis des Aufstiegs 

im frühen ersten Jahrhundert üblich war, 

berufen sich auf Texte aus den Pseudepigraphen, 

Philo und den Schriftrollen vom Toten Meer

zur Unterstützung. Die vorchristlichen Pseudepigraphen 

beziehen sich auf verschiedene alttestamentliche Figuren, 

die in den Himmel entrückt werden 

oder in den Himmel aufsteigen. 

Henoch beschreibt den Aufstieg 

von Henoch in den Himmel. Der Text 

bietet jedoch keinen Beweis für die Praxis 

des Aufstiegs durch den Autor oder seinen Zeitgenossen, 

denn die Erzählung basiert auf Spekulationen 

über Genesis 5, 24. Das Testament des Levi 2-3, 

der Text, der dem Aufstieg der Merkabah-Mystiker 

am ehesten entspricht, beschreibt einen Traum Levis, 

in dem er von der Spitze eines hohen Berges 

in den Berg in den Himmeln stieg. 

Der Aufstieg Levis soll den einzigartigen Zugang 

Levis zu Jahwe darstellen, 

um das levitische Priestertum zu unterstützen, 

der in den Testamenten der anderen Patriarchen 

besonders gewürdigt wird. Das theologische Motiv 

hinter der Beschreibung vom Aufstiegs Levis 

erfüllt seinen Zweck am besten, wenn die Leser 

den Aufstieg Levis als ein Ereignis erkennen, 

das nur durch den Aufstieg anderer 

hoch angesehener biblischer Persönlichkeiten 

parallelisiert wird. Der Bericht

und andere ähnliche Texte sind vielleicht nur 

aus der Phantasie des Autors entstanden 

und mit Blick auf die alttestamentlichen Erzählungen. 

Obwohl es klar ist, dass Juden in der vorchristlichen Zeit 

über den Aufstieg in den Himmel spekulierten, 

gibt es keinen Beweis dafür, dass sie tatsächlich 

an einem solchen Aufstieg teilhaben wollten. 

Philo von Alexandria erlebte den Aufstieg. 

Man behauptete, De Specialibus Legibus 

sei ein autobiographischer Bericht 

über Philos mystische Praxis.


Philo bezieht sich auf eine Erfahrung, 

bei der "ich durch eine gewisse Eingebung der Seele 

in die Höhe gehoben und getragen zu werden schien 

und in den Regionen der Sonne und des Mondes 

verweilte und mit dem ganzen Himmel 

und der ganzen universellen Welt." 

Aber eine genaue Untersuchung des Textes 

im größeren Zusammenhang zeigt, dass die Sprache 

rein bildlich ist. Von den Lesern wird nicht erwartet, 

dass sie den Text wörtlich nehmen, ebenso wenig 

wie den folgenden Vers, der sich darauf bezieht, 

dass Philo in ein riesiges Meer 

der öffentlichen Politik geworfen wird, 

in dem er darum kämpft, sich über Wasser zu halten, 

den sollte man auch nicht wörtlich nehmen. 

Man hat argumentiert, dass es sich bei Philo

um eine autobiografische Beschreibung 

eines himmlischen Aufstiegs handelt.

Seine Interpretation eines Qumran-Dokuments 

kann den Leser nicht überzeugen 

noch den gegenwärtigen Forscher. 

Doch selbst wenn seine Interpretation richtig ist, 

räumt er ein, dass die Behauptung des Aufstiegs 

völlig falsch sein könnte, ein Märchen, 

das von einem Egomanen gesponnen wurde.

Außerdem behauptet das erhöhte Wesen: 

Niemand wird erhöht werden außer mir, 

was darauf hindeutet, dass die Erhöhung 

rein idiosynkratisch war und Theorien ausschließt, 

dass der Autor eine Bewegung von Mystikern repräsentiert, 

die den Aufstieg praktizieren. 

Die Engelsliturgie von Qumran enthält 

alte Spekulationen über diesen Wagenthron: 

Die Cherubim werfen sich vor ihm nieder und segnen ihn. 

Wenn sie sich erheben, ertönt 

eine geflüsterte göttliche Stimme, 

Und es gibt ein Gebrüll des Lobes. 

Wenn sie ihre Flügel fallen lassen, 

Ertönt eine geflüsterte göttliche Stimme. 

Die Cherubim segnen das Bild des Thronwagens 

über dem Firmament, und sie preisen 

die Majestät des leuchtenden Firmaments 

unter seinem Sitz der Herrlichkeit. 

Wenn die Räder sich bewegen, kommen und gehen 

die Engel der Heiligkeit. 

Zwischen seinen herrlichen Rädern gibt es 

gleichsam einen feurigen Anblick der heiligsten Geister. 

Um sie herum die Erscheinung von Feuerströmen 

in schimmerndem Messing, und ein Werk 

von Glanz in vielfarbiger Herrlichkeit, 

wunderbare Pigmente, deutlich vermischt. 

Die Geister der lebenden Götter bewegen sich

ständig mit der Herrlichkeit des wunderbaren Wagens.


Diese Texte bestätigen jedoch nicht die Existenz 

einer entwickelten Merkabah-Mystik, 

die die Praxis des Aufstiegs einschloss. 

Es ist hilfreich, die Unterscheidung beizubehalten 

zwischen Merkabah-Spekulation und Merkabah-Mystik. Spekulationen über das Aussehen des Wagenthrons 

auf der Grundlage der Beschreibungen von Hesekiel 

impliziert nicht die mystische Praxis 

der späteren Merkabah-Mystik. 

Die große Zahl jüdischer und judenchristlicher Texte, 

die den Aufstieg zum Himmel 

als Mittel zur Legitimierung rivalisierender 

Offenbarungs- und Autoritätsansprüche verwenden, 

ist wahrscheinlich auf die Polemik 

und Parteipolitik zurückzuführen, 

die für die Zeit des Zweiten Tempels typisch ist. 

In der hellenistischen Periode wurde dies 

zu einer charakteristischen Form,

eine archaische Autorität von höchstem Rang 

zu beanspruchen, die einem Henoch 

oder Mose gleichkommt, 

für die eigene Sicht der Dinge.


Außerdem hat man darauf hingewiesen, 

dass sich die Engelsliturgie deutlich 

von den Praktiken der Merkabah-Mystiker unterscheidet, 

da die in der Qumran-Literatur beschriebene 

Erfahrung eher gemeinschaftlich als individuell ist 

und das Ziel der Komposition 

nicht die Vision des Wagenthrons, sondern 

die Beschreibung des himmlischen Opfersystems ist, 

und das Dokument keinen Hinweis auf die Mitwirkung 

am himmlischen Kult enthält.

Die frühesten Hinweise auf diese mystische Praxis 

erscheinen in der Mischna. 

Da verbietet ein Text die Verwendung 

des "Kapitels über den Wagen"

in der öffentlichen Lesung 

aus den Propheten im Rahmen 

des Synagogengottesdienstes. 

Andere in dieser Mischna verbotenen Texte 

wurden wegen ihres explizit sexuellen Inhalts verboten.


Die Rabbiner wollten die moralischen Gefahren 

vermeiden, die durch die Konzentration 

auf diese Texte entstehen könnten. 

Da Hesekiel 1 keinen sexuellen Inhalt hat, 

haben Gelehrte vermutet, dass die Rabbiner hofften, 

die mit diesem Text so eng verbundene Praxis 

des Aufstiegs zu vermeiden. 

Ein Mischna-Text verbietet es einem Rabbiner, 

das Kapitel über den Wagen 

auch nur vor einem einzigen Schüler zu erläutern, 

weil er befürchtet, dass Neugier und Spekulationen 

zu diesem Thema ihm schaden könnten. 

Dies impliziert, dass der Merkabah-Mystizismus 

bereits zum Zeitpunkt der endgültigen Abfassung 

der Mischna (ca. 200 nach Christus) bekannt war

und dass die damit verbundenen Praktiken 

von den Rabbinern allgemein abgelehnt wurden. 

Der erste klare Hinweis auf die mystische Praxis 

des freiwilligen Aufstiegs in den Himmel 

erscheint in der Tosefta. Hagigah berichtet 

über den Eintritt von vier rabbinischen Gelehrten 

in den "Garten" und beschreibt 

die Folgen dieser Erfahrung für jeden. 

Von Rabbi Akiba heißt es, er sei "aufgestiegen" 

und "herabgestiegen". Diese Sprache, zusammen 

mit der Berufung auf das Hohelied 1.4, 

das ein wichtiger Text für die späteren 

Merkabah-Mystiker war, haben viele Gelehrte 

zu dem Schluss geführt, dass sich die Tosefta 

auf den Aufstieg zum Wagenthron bezieht. 

Einige Gelehrte argumentieren, dass es unangemessen ist, 

den Garten (Paradies) dieses Textes 

mit dem Wagenthron der Merkabah-Mystiker 

zu identifizieren und damit die Praxis 

des Aufstiegs später anzusetzen.

Malek veröffentlichte jedoch Fragmente 

eines aramäischen Textes aus Qumran, 

in dem das himmlische Paradies 

der Gerechtigkeit genannt wurde.


Dies bedeutet, dass es sich bei dem in der Tosefta 

erwähnten Garten um den Himmel 

und nicht um einen buchstäblichen Obstgarten handelt. 

Folglich erkennen die meisten Gelehrten 

diesen Hinweis als terminus ad quem 

für die Datierung des Ursprungs 

einer entwickelten Merkabah-Mystik, 

die die Praxis des himmlischen Aufstiegs kennt.


Ein Rabbi Akiba zugeschriebenes Sprichwort 

bezieht sich unzweifelhaft auf den Aufstieg. 

Der Text warnt die Schüler davor, 

die reinen Marmorsteine mit Wasser zu verwechseln, 

denn das würde den Eintritt in das Haus Gottes verbieten. 

Die Bedeutung der Fähigkeit, Marmor 

und Wasser zu unterscheiden, 

um Zugang zum siebten Himmel zu erhalten, 

ist ein Merkmal der späteren Hekhalot-Literatur. 

Folglich verlangt der Hinweis, 

dass man den Ursprung der Merkabah-Mystik 

vor der endgültigen Abfassung 

des babylonischen Talmuds (600 nach Christus) datiert. 

Die deutlichste Beschreibung des Ursprungs 

der Merkabah-Mystik in den Merkabah-Texten 

verweist auf die Zeit kurz vor dem Fall Jerusalems. 

Jüdisches Denken erkannte einen inneren Zusammenhang

zwischen der Autorität für eine Praxis 

und dem Altertum dieser Praxis, 

wie das tannaitische Beharren darauf zeigt, 

dass das mündliche Gesetz 

bis in die mosaische Zeit zurückverfolgt werden kann. 

Daher muss man vermuten, dass 

eine starke Parallele zu dieser Verwendung 

im jüdischen Gnostizismus, 

der Merkabah-Mystik 

und der talmudischen Tradition existiert.


Es besteht die Möglichkeit, dass jüdische Mystiker 

auf ein zu frühes Datum für den Ursprung 

der Merkabah-Mystik hinweisen, 

sie würden kein späteres 

als das tatsächliche Datum vorschlagen. 

Der vielleicht stärkste Beweis für die Praxis 

des Aufstiegs während des ersten Jahrhundert 

findet sich im Kolosserbrief. 

Paulus' Beschreibungen des kolossischen Irrtums 

weisen viele Korrespondenzen mit der jüdischen Mystik 

und insbesondere mit Beschreibungen 

des Aufstiegs auf den Thron des Wagens auf.


Angesichts dieser Parallelen 

haben mehrere Gelehrte vorgeschlagen, 

dass der kolossische Irrtum von einer Form 

der jüdischen Mystik mit Tendenzen 

der späteren Merkabah-Bewegung beeinflusst wurde. 

Von den vorherrschenden Theorien 

über den kolossischen Irrtum 

scheint diese Rekonstruktion den Daten des Briefes 

am besten zu entsprechen. Dennoch bleiben 

viele Fragen bezüglich dieses möglichen Einflusses offen. 

War der Mystizismus der kolossischen Irrlehren 

von einem bereits in Palästina existierenden 

Phänomen beeinflusst oder war 

die Mystik ein Produkt des Synkretismus 

von Judentum und heidnischer Mystik, 

die bereits in Phrygien existierte? 

Erfordert der kolossische Irrtum 

der frühen 60er Jahre die Existenz 

eines ähnlichen rein jüdisches Phänomens 

in Palästina mehr als dreißig Jahre zuvor?


Bis diese Fragen beantwortet werden können, 

bieten die Daten des Kolosserbriefs 

wenig Hilfe zum Verständnis 

der Spiritualität des Jesus von Nazareth. 

Die Plausibilität von Chitons Rekonstruktion 

des Lebens Jesu, die ihn als Merkabah-Mystiker bezeichnet,

wird sowohl durch die historischen Daten 

als auch durch die wissenschaftlichen Debatten 

über den Ursprung des Wagenaufstiegs geschwächt. 

Wenn Chiton neue Beweise entdeckt hat

für den Ursprung dieser mystischen Praxis, 

deren Spezialisten in der jüdischen Mystik sind,

wenn er davon nichts weiß, sollte er 

diese Beweise vorlegen 

und seine Schlussfolgerungen verteidigen. 

Ansonsten scheint Chitons Rekonstruktion 

des Lebens Jesu auf einer eher wackeligen 

historischen Grundlage zu beruhen.


Chiton findet überall in den Evangelien Hinweise 

auf die mystische Praxis Jesu.

Erstens behauptet Chiton, dass Markus 4, 24 

(was er mit „Schau dir an, was du hörst!“ übersetzt)

Jesu Verwendung des rhythmischen Gesangs 

des Textes von Hesekiel 1 

mit der Kadenz ausdrückt,

Intonation und Konzentration, die erforderlich sind, 

um sich den Streitwagen-Thron vorzustellen. 

Daher der Befehl fordert den Talmid auf, 

sich die himmlische Szene vorzustellen, 

die sein Gesang beschreibt.

Um zu dieser Interpretation zu gelangen, 

muss Chiton Markus 4, 24 als isolierten Logion lesen

ohne echte Verbindung zum umgebenden Kontext, 

die sich auf mündlichen Unterricht bezieht

ohne jede Assoziation mit Hesekiel 1 

oder visionäre Erfahrungen. 

Andere Wissenschaftler haben das erkannt.

Dieser unmittelbare Kontext 

ist der beste Leitfaden 

für eine richtige Interpretation des Logions. 

Ein Mann erklärt: Die Bedeutung des Markus-Ausspruchs 

ist sehr ungewiss. Aus dem Kontext

es scheint zu bedeuten: Die Aufmerksamkeit, 

die ihr der Lehre widmet, ist auch der Maßstab 

für den Gewinn, den ihr daraus ziehen werdet.


J. Marcus sagt: Markus folgte jedoch 

den Spuren einiger Qumran-Texte

und verwendet die Metapher 

vom Maß zur Erkenntnistheorie: 

Menschen werden Einsicht nach dem Maß 

ihre Aufmerksamkeit erhalten.


Einer bezeichnete Markus 4, 21-25 vollständig 

als Ermahnung an das Wahre Hören 

und betrachtete die Worte 

Achte auf das, was du hörst“ 

als den Schlüssel dazu

Interpretation des Gleichnisses 

von dem Maß, das einen Aufruf 

zum Spirituellen darstellte

und zur Wahrnehmung und Aneignung 

des Wortes, das Jesus verkündet.


Chitons Interpretation ist eigenwillig 

und wird durch den Kontext, in dem sie erscheint, 

nicht unterstützt im Markusevangelium.

Chiton muss es auch im Sinne 

einer visionären Erfahrung definieren, 

einer Bedeutung für das Verb, 

das an anderer Stelle in diesem Evangelium 

oder im Neuen Testament unbegründet ist. 

Markus verwendet das Wort in Warnungen, 

um „Vorsicht zu nehmen“,

im Sinne von „Sei aufmerksam“ 

oder „Seid wachsam“, 

in Bezug auf spirituelle Einsicht, 

in Bezug auf das gewöhnliche physische Sehen

und als Teil einer semitischen Redewendung, 

die „Bevorzugung zeigen“ bedeutet.

Mehrere sprachliche Merkmale 

des Markusevangeliums bezeugen Chitons 

Interpretation von Markus 4, 24

als besonders zweifelhaft. 

Erstens verwendet Markus das Verb in Markus 4,12 

in einem Zitat aus Jesaja 6,9-10,

das bezieht sich auf „Sehen und Nichtsehen“, 

wobei sich das Verb auf bloßes Schauen 

und Nichtsehen bezieht, 

ein anderes Verb bezieht sich auf wahre 

spirituelle Wahrnehmung. 

Daher würde man „schauen“ 

in einem solchen Kontext erwarten,

der bezog sich auf eine authentische Vision Gottes, 

die allen bis auf wenigen verborgen blieb.


Jesus bezog sich auf Versuche, sich vorzustellen, 

was jemand rezitierte? 

Lukas offensichtlich glaubte, 

dass Jesus seinen Jüngern befahl, 

sorgfältig auf die Art und Weise zu achten,

wie sie seiner Lehre lauschten. 

Schließlich bedeutet das Verb 

normalerweise „direkt“

seine Aufmerksamkeit auf etwas lenken, 

bedenken, notieren, 

wenn eine indirekte Frage folgt.

Analyse der Grammatik, des Wortschatzes 

und der literarische Kontext von Markus 4,24 

lässt keine visionäre Interpretation des Gebots zu.


Zweitens glaubt Chiton, dass die göttliche 

Manifestation, die begleitete die Taufe Jesu, 

wie sie in den Synoptikern aufgezeichnet ist,

eigentlich eine visionäre Erfahrung sei, 

die Jesus durch eine Bewusstseinsveränderung erlangte. 

Chiton schrieb:

Jesu repetitive, engagierte Praxis, 

seine manchmal unzureichende Ernährung 

und sein Kontakt mit den Elementen 

trug zur Intensität seiner Vision 

von Gottes Streitwagen bei. 

Unter des Täufers Anleitung veränderte er 

sein Bewusstsein und betrat die Welt

des Streitwagens und des Geistes. 

Als er wiederholt zur Reinigung untergetaucht war, 

bekam er eine immer lebendigere Vision 

des sich aufspaltenden Himmels 

und des Geistes Gottes,

wie eine Taube auf ihn herabsteigend.


Chiton setzt diese Erfahrung mit der Vision 

des Streitwagens Gottes gleich, 

nach der strebte der Merkabah-Mystiker. 

Es gibt jedoch alte Aufzeichnungen 

über die Vision der Mystiker 

vom göttlichen Streitwagen,

die unterscheiden sich erheblich 

von der Erscheinungsform, die die synoptischen 

Autoren beschreiben. 

Die Synoptiker beschreiben, wie sich der Himmel 

für diese göttliche Manifestation öffnete. 

Die Merkabah-Mystik sah den Himmel 

als fest verschlossen an. 

Der Mystiker könnte nur dann auf Gott blicken, 

wenn er bestimmte geistige 

und körperliche Eigenschaften besaß. 

Er musste jeden von ihnen durchlaufen,

Die sieben Himmel, 

und die Tore jedes Himmels 

konnten nur durch Kenntnis betreten werden

geheimer Passwörter, die die feindlichen Engel, 

die jedes Tor bewachten, dazu zwingen würden, 

zuzulassen den Mystiker, der eintreten will.


Der Mystiker musste andere Prüfungen bestehen, 

beispielsweise die Unterscheidung 

von Marmor vom Wasser, 

und diejenigen, die solche Tests nicht bestanden, 

wurden von einer rauschenden Flut überschwemmt

oder durch himmlisches Feuer verbrannt.

Darüber hinaus konzentrierte sich die Merkabah-Mystik 

nicht auf die göttliche Abstammung, 

sondern auf Aufstieg des Menschen. 

Merkabah-Mystiker lehrten, dass Gott 

tatsächlich zu groß sei, um zu wohnen

im siebten Himmel 

und dass Er täglich von irgendeinem Reich 

auf seinen himmlischen Thron darüber stieg. 

Der Versuch, durch mystische Praktiken 

einen göttlichen Abstieg auf die Erde zu erzwingen, 

würde von den Mystikern wahrscheinlich 

im besten Fall als seltsam 

und im schlimmsten Fall 

als blasphemische Perspektive empfunden. 

Schließlich suchten die Merkabah-Mystiker 

nicht nach einer symbolischen Vision

in Manifestation Jahwes. 

Vielmehr versuchten sie, Gott 

in seiner ganzen Pracht zu sehen

der Herrlichkeit erhöht 

auf seinem himmlischen Thron. 

Chiton erkannte diese Inkonsistenz 

zwischen der Tauftheophanie 

und der Vision der Mystiker und versuchte, 

eine Parallele zu finden

in jüdischer Literatur, in der ein Mystiker 

eine Vision von Gott als Taube suchte. 

Chiton erklärte:

Der Vogel, der in Genesis 1,2 

über dem Wasser schwebte, 

war in der rabbinischen Tradition 

des babylonischen Talmuds 

als Taube identifiziert

im fünften Jahrhundert nach Christus. 

Die Rede ist von einem Rabbiner 

des zweiten Jahrhunderts, Simon Ben Zoma,

der den Heiligen Geist als eine Taube 

inmitten des Urzeitlichen Wassers sah 

in seiner Vision

des himmlischen Firmaments 

während einer Trance. 

Offensichtlich ein direkter Zusammenhang 

mit der Szene des Eintauchens Jesu 

in den Evangelien kann nicht hergestellt werden

auf der Grundlage einer so späten Erwähnung, 

sondern zweifellos ein Fragment aus Qumran.

Auch die vorchristliche Zeit bezeugt 

die Verbindung von Geist und Taube.


Allerdings wird Chitons Berufung auf den Talmud 

durch mehrere Überlegungen geschwächt.

Der babylonische Talmud erwähnt den Geist, 

der wie eine Taube über dem Wasser brütet

im Zusammenhang mit der Meditation 

von Ben Zoma über den Schöpfungsbericht.


Allerdings ist die Taube 

nicht im Mittelpunkt einer mystischen Vision 

von Ben Zoma zu sehen. Ben Zoma

meditierte über die Werke der Schöpfung 

und versuchte, die Entfernung zu messen

zwischen dem oberen Firmament 

und dem unteren Firmament. 

Er schloss auf der Grundlage von Midrasch-Exegese, 

keine visionäre Erfahrung, 

dass die Entfernung weniger 

als eine Handbreit beträgt. 

Er berief sich auf zwei Texte, 

Genesis 1,2 und Deuteronomium 32,11-12, 

als Bestätigung für seine Schlussfolgerung. 

Die erste Passage bezieht sich 

auf ein göttliches „Grübeln“ 

und eine spätere Passage half dabei, 

die Natur dieses Grübelns zu definieren. 

Der Talmud scheint zu beschreiben 

Geist und Taube. 

Man argumentierte jedoch nicht, 

dass der Hinweis auf die Taube 

Jesus als einen Merkabah-Mystiker darstellte, 

der sich den grüblerischen Geist 

der Maaseh Bereshit vorstellte. 

Er schlug vor, dass die Taube signalisierte, 

dass Jesus „der Bringer einer neuen Schöpfung“ war 

und dass „als Jesus in die Welt kam, 

ein neues Zeitalter begann 

und Gott erneuerte durch seinen Heiligen Geist 

sein großes Schöpfungswerk.“


Die Tosefta verbindet das kreative Grübeln 

mit dem Grübeln des Adlers, 

das als Sinnbild für Gottes Fürsorge 

für sein Volk dient in Deuteronomium 32.

Chiton hat wahrscheinlich recht, 

was die himmlische Vision von Jesus 

während der Taufe angeht,

vor dem Hintergrund von Genesis 1,2 zu verstehen. 

Allerdings ist das Ziel der Merkabah-Mystiker,

das sie hatten während des Aufstiegs, 

keine Vision einer herabsteigenden Taube 

oder gar eine Vision vom Geist, 

der über den Urgewässern brütet, 

sondern die herrliche Vision von Hesekiel 1.


Die ersehnte Vision war die des himmlischen Königs, 

der in Herrlichkeit thront. 

Chiton behauptet auch, dass die Aussage 

Du bist mein geliebter Sohn“ 

die Botschaft Jesu darstellt

seinen persönlichen Anspruch, 

dass er der spirituellen Linie der Seher Israels angehört, 

der Visionäre, die meditierten über den Streitwagen 

und wurden mit dem Geist gesegnet, 

der ausströmt vom Thron des himmlischen Vaters.


Chiton bietet jedoch keine Beweise dafür,

dass Merkabah-Mystiker als „Söhne“ 

spielen in Texten, die sich 

auf den Aufstieg beziehen, 

eine herausragende Rolle spielen. 


Das soll nicht heißen, dass die Abkömmlinge 

des Streitwagens sich nicht 

um den Schöpfungsbericht gekümmert hätten. 

Der Schöpfungsbericht (Maaseh Bereshit) 

war einer der Hauptschwerpunkte 

des Studiums der Mystiker. 

Allerdings ihre Spekulationen 

konzentrierten sich auf die Frage, 

wie Gott das Universum auf 32 mysteriösen Wegen 

erschaffen hat, bestehend aus den 22 Buchstaben 

des hebräischen Alphabets und den 10 Sefirot. 


Ein genauer Vergleich der göttlichen Manifestation, 

die stattgefunden hat

bei der Taufe Jesu 

mit der von den Merkabah-Mystikern angestrebten Vision 

zeigt, dass die zwei Phänomene 

sind weitaus unterschiedlicher als ähnlich. 

Chiton hat es versäumt, zu präsentieren

einen überzeugenden Beweis 

für einen Zusammenhang 

zwischen der Tauftheophanie der Synoptiker 

und der visionäre Erfahrung 

der Abstiege des Streitwagens.

Chiton behauptet auch, dass die Behauptung, 

Jesus sei geistig verwirrt gewesen, 

bestätige Jesu Praxis des Aufstiegs:

Die Evangelien spielen diesen Teil des Wirkens Jesu herunter. 

Der Begriff „geistesgestört“

(existemi auf Griechisch) 

bedeutet streng genommen „außer sich sein“ 

und entspricht der Verwendung 

von Michutz im Talmid, 

um den abgelenkten Zustand 

eines vertieften Weisen zu beschreiben

im Streitwagen Gottes. 

Jesus befürchtete, dass er aufgrund 

seiner Besessenheit verrückt („geistesgestört“) sei,

doch das war meditative Praxis.

Der Bericht über den Aufstieg 

von Ben Zoma beschreibt die Trance, 

in der man den Aufstieg suchte, 

nicht eindeutig als „Wahnsinn“.

Die typische Übersetzung von Josuas Aussage 

an seine Jünger lautet: 

Seht, Ben Zoma ist da draußen.“ 


Obwohl die Interpretation von Genesis Rabbah 

korrekt ist, könnte das Wort 

eine Anspielung auf Ben Zomas

vorzeitigem Tod sein. 

Die nächste Zeile der Tosefta fügt hinzu: 

Es dauerte nur ein paar Tage, 

bis Ben Zoma gestorben war. 

Der Absatz, der auf den Bericht im Talmud folgt, 

scheint anzudeuten, dass Ben Zomas Tod 

war die Folge seines Anblicks des Wagen-Throns. 

Die gut bekannte Passage bezieht sich 

auf vier, die das Paradies betraten, 

und warnt vor den katastrophalen Auswirkungen, 

die das haben wird, denn

die Vision des Streitwagens hatten alle bis auf einen. 

Zweimal heißt es in dem Bericht, 

dass Ben Zoma schaute und starb. 

Dies deutet darauf hin, dass das Finale möglicherweise 

als „außerhalb“ oder „weg“ angesehen wurde.


Er starb den Tod mit den Worten 

Von ihm sagt die Schrift: „Kostbar 

in den Augen des Herrn ist

der Tod seiner Heiligen“. 

Es scheint, dass „Anblick des Herrn“ 

sich bezog auf Ben Zomas Vision des Herrn 

und dass diese Vision als Ursache angesehen wurde

seines Todes. 

Der babylonische Talmud bestätigt diesen Verdacht.

Ben Zoma warf einen Blick darauf 

und war hingerissen, und die Heilige Schrift sagt über ihn: 

Du hast Honig gefunden? Iss so viel, 

wie für dich genug ist, damit du nicht davon satt wirst 

und ihn ausspuckst.

Da sagte Rabbi Joshua zu seinen Jüngern: 

Ben Zoma ist bereits draußen

unter den Sektierern.


Im vorangegangenen Kontext der Tosefta 

war Ben Zoma tief vertieft

in Gedanken über die „Werke der Schöpfung“. 

Insbesondere versuchte er, zu entdecken

den Abstand zwischen Oberwasser und Unterwasser. 

Er nutzte dazu die Midrasch-Technik des Interpretierens

von Genesis 1, 2 im Lichte von Deuteronomium 32,11-12, 

um zu argumentieren, dass die Entfernung

betrug nur wenige Zentimeter. 

Darauf antwortete Rabbi Joshua, 

dass Ben Zoma bereits da draußen sei. 

Unmittelbar nach dieser Szene 

fährt die Tosefta mit einer Diskussion 

über Deuteronomium 4, 32 fort 

und kam zu dem Schluss, dass man nicht versuchen sollte, 

Dinge so darzulegen,

als ging etwas der Erschaffung der Menschheit 

durch Gott voraus, 

und argumentierte, dass wer dies täte, 

wäre besser dran, wenn er nicht geboren worden wäre. 

Diese Diskussion zeigt deutlich

Ben Zomas Darstellung als ketzerisch 

und verdeutlicht somit die Bedeutung 

von Rabbi Joshuas Urteil, 

dass Ben Zoma „draußen“ war. 

Ben Zoma befand sich außerhalb der Parameter 

der Jüdischen Orthodoxie 

und ist als Ketzer anerkannt worden. 

Es liegt kein zwingender Grund dafür vor

in Bezug auf die Verweise auf Ben Zoma 

in der Tosefta oder den Talmud 

als Parallelen zur Anklage

des Wahnsinns gegen Jesus heranzuziehen.

Chiton erklärte einige der offensichtlichen Wunder Jesu, 

indem er sich auf sein eigenes Wunder berief

der Fähigkeit, seine Schüler 

in seine visionären Erfahrungen einzubeziehen. 

Allerdings sind Beschreibungen 

in der Hekhalot-Literatur von gemeinsame 

Erfahrungen mit dem Aufstieg nicht vorhanden. 

Man argumentierte, dass der Aufstieg 

tatsächlich einer Unternehmensfunktion diente. 

Allerdings eher als die Mystiker,

er bezog Jünger in seinen eigenen Aufstieg ein 

und handelte beim Aufstieg 

im Namen der Gemeinschaft.

Die repräsentative Funktion des Absteigers 

des Streitwagens ist allen Formen gemeinsam

des Schamanismus, bei dem der Schamane 

als Vermittler fungiert, um eine Beziehung 

herzustellen zwischen dieser Gruppe 

und der überweltlichen Welt.

Chiton hat es versäumt, überzeugende Beweise 

aus den kanonischen Evangelien zu liefern,

die stützen die Hypothese, dass Jesus 

ein Merkabah-Mystiker war. 

Chiton könnte herausfinden

andere Quellen, wie das Thomasevangelium, 

die liefern vielversprechendere Beweise 

für die Frühzeit der Zusammenhänge 

zwischen der Lehre Jesu 

und der Merkabah-Mystik.


Allerdings Beweise legen nahe, 

dass die kanonischen Evangelien 

chronologisch näher am historischen Jesus liegen

und theologisch als das Thomasevangelium 

und dies muss einige Zweifel aufkommen lassen

an der Rekonstruktion des Lebens Jesu, 

die ausschließlich oder stark 

von Hinweisen bei Thomas abhängt.