VON TORSTEN SCHWANKE
ERSTES KAPITEL
ARISTOTELES
Aristoteles über die drei Arten der Freundschaft (und wie jede das Leben bereichert)
Aristoteles argumentiert, dass es nicht nur eine Art von Freundschaft gibt, sondern drei. Die höchste Art – die Tugendfreundschaft – trägt am meisten zu unserem Streben nach einem guten Leben bei; sie ist jedoch schwer zu kultivieren und wir erreichen sie vielleicht nur ein paar Mal (wenn überhaupt) in unserem Leben.
Wie sieht das gute Leben für den Menschen aus? Was bedeutet Glück und wie können wir es erreichen? Was bedeutet Tugend und wie können wir sie ausleben?
Die überaus einflussreichen Antworten des antiken griechischen Philosophen Aristoteles auf diese Fragen findest du in seiner Nikomachischen Ethik, seinem meistbeachteten Werk zur Ethik, das um 350 v. Chr. verfasst wurde (und auf unserer Liste der besten Bücher des Aristoteles steht ).
Letztlich glaubt Aristoteles, dass es für ein gutes Leben auf eines ankommt: das Erreichen der Eudaimonie, die im Griechischen mit „Wohlergehen“, „Glück“, „Seligkeit“ und im Kontext der von Aristoteles vertretenen Tugendethik mit „menschlichem Gedeihen“ übersetzt wird.
Aristoteles argumentiert, dass wir Eudaimonie dadurch erreichen können, dass wir bei allem, was wir tun, gewohnheitsmäßig nach Exzellenz streben.
Mit anderen Worten: Glück bedeutet hervorragende Aktivität (und beinhaltet, wie Aristoteles vorschlägt, typischerweise die Herstellung einer glücklichen Mitte zwischen Übermaß und Defizit in unserem Verhalten und Charakter, eine Empfehlung, die wir in unserer Erläuterung zu Aristoteles‘ „goldener Mitte“ ausführlicher behandeln).
Aristoteles wurde 384 v. Chr. in Nordgriechenland geboren und trat im Alter von etwa 17 Jahren Platons Akademie in Athen bei. Dort wurde er schnell zu Platons brillantestem Schüler. Er studierte bei Platon bis zu dessen Tod 20 Jahre später. Danach verließ Aristoteles Athen und wurde Lehrer des jungen Alexander des Großen. Aristoteles veränderte die meisten Themen, die er untersuchte – von Metaphysik und Ethik bis hin zu Politik und Biologie – und gilt als eine der bedeutendsten Persönlichkeiten in der Geschichte der westlichen Philosophie.
Während die Regulierung unseres individuellen Verhaltens, um Spitzenleistungen zu erzielen, vielleicht die Hauptzutat in Aristoteles' Rezept für Glück ist, erkennt er an, dass das gute Leben ohne Freundschaft nicht so viel bedeuten würde. Er schreibt in der Nikomachischen Ethik:
„Für uns ist ein Freund das Größte überhaupt, wohingegen Freundschaftslosigkeit und Einsamkeit etwas ganz Schreckliches sind, denn das ganze Leben und alle freiwilligen Interaktionen drehen sich um die Menschen, die wir lieben.“
In den zehn Abschnitten der Nikomachischen Ethik widmet Aristoteles zwei der Freundschaft, was vielleicht auf ihre Bedeutung in seiner Vision des guten Lebens hinweist. „Freundschaft ist eine der unverzichtbarsten Voraussetzungen des Lebens“, schreibt er:
„Denn niemand möchte ohne Freunde leben, aber alles andere haben, was gut ist. Freunde helfen den Jungen, indem sie sie vor Fehlern bewahren; den Alten, indem sie sich um sie kümmern und ihre nachlassenden Tatkräfte ausgleichen; den Menschen in der Blüte ihres Lebens helfen sie, Gutes zu tun.“
Aristoteles erklärt, dass Freundschaft so wichtig sei, dass sie sogar wichtiger sei als Gerechtigkeit, wenn es darum gehe, ein gutes Leben für alle zu fördern:
„Wenn Menschen Freunde sind, brauchen sie keine Gerechtigkeit, wenn sie jedoch gerecht sind, brauchen sie auch Freundschaft, und die wahrste Form der Gerechtigkeit gilt als eine freundschaftliche Eigenschaft.“
Die 3 Ebenen der Freundschaft
In seiner detaillierten Analyse der Freundschaft erörtert Aristoteles ihr Wesen, ihre Prinzipien und ihre Pflege, wie sie zu einem guten Leben beiträgt, wann es richtig ist, eine Freundschaft zu beenden und welche Rolle die Freundschaft in verschiedenen Formen politischer Systeme spielt (und welche Ähnlichkeit sie mit diesen aufweist).
Einer seiner nachhaltigsten Beiträge zu philosophischen Diskussionen über Freundschaft ist seine Unterscheidung zwischen ihren drei Arten oder Ebenen. Er stellt diese Feststellung voran:
„Diejenigen, die glauben, dass es nur eine Art von Freundschaft gibt, weil es Abstufungen gibt, haben sich auf eine unzureichende Indikation verlassen, denn selbst Dinge unterschiedlicher Art lassen Abstufungen zu.“
Anschließend identifiziert er die folgenden Arten von Freundschaft:
Die Nützlichkeitsfreundschaft. Diese Freundschaften basieren darauf, was jemand für dich tun kann oder was du für eine andere Person tun kannst. Es kann sein, dass du ein gutes Wort für jemanden einlegen und diese Person dir im Gegenzug ein Geschenk kauft. Solche Beziehungen haben wenig mit Charakter zu tun und können enden, sobald jeglicher möglicher Nutzen für dich oder die andere Person aus der Gleichung entfernt wird.
Die Freudenfreundschaft. Diese Freundschaften basieren auf der Freude an einer gemeinsamen Aktivität oder dem Streben nach flüchtigen Freuden und Emotionen. Das kann jemand sein, mit dem man etwas trinken geht oder einem bestimmten Hobby nachgeht, und ist laut Aristoteles eine gängige Art der Verbindung unter jungen Menschen. Diese Art von Beziehung kann jedoch schnell wieder enden, da sie von den ständig wechselnden Vorlieben und Abneigungen der Menschen abhängt.
Die Tugendfreundschaft. Das sind die Menschen, die du um ihrer selbst willen magst, die dich normalerweise positiv beeinflussen und dich dazu antreiben, ein besserer Mensch zu sein. Diese Art von Beziehung, die auf dem Charakter zweier unabhängiger Gleichgestellter basiert, ist viel stabiler als die beiden vorherigen Kategorien.
Wenig überraschend ist, dass diese letzte Ebene – die Tugendfreundschaft – Aristoteles lobt. Zwar haben Freundschaften aus Nützlichkeit und Vergnügen ihre Berechtigung, doch sind es die seltenen, aber reinen Tugendfreundschaften, die am meisten zum guten Leben beitragen.
Eine gute Freundschaft braucht Zeit – die Dauer einer Beziehung ist ein Indikator für ihre Stabilität – und erfordert Anstrengung auf beiden Seiten.
„Für eine perfekte Freundschaft muss man jemanden gründlich kennenlernen“, sagt Aristoteles, „und mit ihm intim werden, was sehr schwierig ist.“ Dazu gehören Ehrlichkeit, Akzeptanz und Selbstlosigkeit. Es sind zwei gleichberechtigte Parteien, die zusammenkommen, um eine Bindung zu schmieden, die ihnen ein Leben lang gegenseitigen Nutzen, Freude und Wertschätzung bietet.
Aristoteles glaubt, dass Lieben das Wesen enger Freundschaft ist, nicht geliebt zu werden. Um dies zu veranschaulichen, vergleicht er die Liebe, die wir für enge Freunde empfinden, mit der Liebe, die eine Mutter für ihr Kind empfindet, und denkt über die „Freude nach, die Mütter am Lieben haben“:
„Denn manche Mütter geben ihre Kinder zur Erziehung ab, und solange sie ihr Schicksal kennen, lieben sie sie und streben nicht danach, im Gegenzug geliebt zu werden (wenn sie nicht beides haben können), sondern geben sich zufrieden, wenn es ihnen gut geht; und sie selbst lieben ihre Kinder, auch wenn diese ihnen aufgrund ihrer Unwissenheit nichts von dem geben, was einer Mutter zusteht.“
Aristoteles verbindet diese Art selbstloser Liebe – jemandem zuliebe das Beste zu wünschen – mit den besten Arten der Freundschaft und schreibt:
„Da Freundschaft jedoch mehr auf Liebe beruht und diejenigen gelobt werden, die ihre Freunde lieben, scheint die Liebe die charakteristische Tugend von Freunden zu sein. Nur diejenigen, bei denen diese in angemessenem Maße vorhanden ist, sind dauerhafte Freunde, und nur ihre Freundschaft hält Bestand.“
Aristoteles beschränkt die Entstehung solcher Freundschaften nicht auf Nicht-Beziehungen; sie können auch zwischen Ehepartnern und Familienmitgliedern entstehen – allerdings fügt er einige Einschränkungen für Beziehungen hinzu, die Ungleichheiten beinhalten, wie etwa die Eltern-Kind-Beziehung (und schlägt vor, dass derartige Ungleichgewichte bei der Beurteilung der Beiträge der einzelnen Parteien berücksichtigt werden sollten).
Seine einzige strikte Einschränkung ist die Anzahl der tugendhaften Freundschaften, die man pflegen kann. „Vielen Menschen auf dem Weg einer perfekten Freundschaft ein Freund zu sein, ist unmöglich“, warnt er:
„Es ist schwierig, Freude und Leid vieler Menschen wirklich zu teilen, denn es ist sehr wahrscheinlich, dass man sich gleichzeitig mit dem einen freuen und mit dem anderen trauern muss.“
Es wäre überraschend, wenn jemand mehr als, sagen wir, fünf solcher intensiven Beziehungen pflegen könnte, was bedeutet, dass einige enge Freunde und sogar Familienmitglieder auf Freundschaften aus Vergnügen oder sogar Nutzen beschränkt sein könnten. Wähle deine engen Freunde also mit Bedacht aus und pflege sie tugendhaft.
Aristoteles‘ Schilderung der Freundschaft unterstreicht seine Ansicht, dass hervorragende Leistungen für ein erfülltes Leben von zentraler Bedeutung sind, das höchste Gut darstellen und die genaueste Definition von Glück darstellen.
Er fordert uns auf, beim Aufbau von Beziehungen über Nützlichkeit und Vergnügen hinauszugehen und zu versuchen, unser menschliches Potenzial zu erfüllen, indem wir mit anderen auf die aufrichtigste, bedeutungsvollste und erfolgreichste Art und Weise in Verbindung treten, die möglich ist: durch die Pflege gegenseitiger Liebe.
Denn Beziehungen der gegenseitigen Liebe – in denen zwei Menschen danach streben, füreinander und für sich selbst das Beste zu sein – sind nach Aristoteles nicht nur die Hauptquellen des Glücks, sondern zählen auch zu den Höhepunkten menschlicher Errungenschaften.
(Vergleiche dies mit Schopenhauer, der mit seinem Stachelschwein-Dilemma nahelegt, dass Einsamkeit besser zum Erfolg beiträgt als Kameradschaft.)
Ein Leben voller Aktivitäten und guter Beziehungen war für Aristoteles also ein klares Erfolgsrezept.
ZWEITES KAPITEL
PLATON
Platon diskutiert Liebe (erôs) und Freundschaft (philia) hauptsächlich in zwei Dialogen, Lysis und Symposion, obwohl auch der Phaidros seine Ansichten wesentlich erweitert. In jedem Werk steht Sokrates als Inbegriff des Philosophen in zweierlei Hinsicht im Mittelpunkt: erstens als Liebhaber der Weisheit (sophia) und der Diskussion (logos) und zweitens als selbst ein Umformer oder Störenfried erotischer Normen. Platons Ansichten über die Liebe sind eine Meditation über Sokrates und die Macht seiner philosophischen Gespräche, zu hypnotisieren, zu fesseln und zu erziehen.
1. Sokrates und die Kunst der Liebe
„Das einzige, was ich zu wissen behaupte“, sagt uns Sokrates im Symposion, „ist die Kunst der Liebe“ (ta erôtika). Wörtlich genommen ist das eine unglaubliche Behauptung. Sollen wir wirklich glauben, dass der Mann, der in einem Prozess um sein Leben beteuert, er wisse, dass er „weder im großen noch im kleinen Maße“ weise sei (Apologie), die Kunst der Liebe beherrscht? Tatsächlich handelt es sich bei dieser Behauptung um ein nicht triviales Wortspiel, das dadurch erleichtert wird, dass das Substantiv erôs („lieben“) und das Verb erôtan („fragen stellen“) klingen, als wären sie etymologisch miteinander verbunden – eine Verbindung, die im Kratylos explizit ausgenutzt wird. Sokrates kennt die Kunst der Liebe, indem er – aber nur insofern er – weiß, wie man Fragen stellt und wie man sich elektrisch unterhält.
Wie weit das geht, erfahren wir in Lysis, wo Sokrates eine ähnliche Behauptung aufstellt. Hippothales liebt wie Sokrates schöne Jungen und philosophische Diskussionen. Aber er beherrscht die Kunst der Liebe nicht und weiß daher nicht, wie er mit Lysis reden soll – dem Jungen, in den er verliebt ist. Hippothales singt Loblieder auf Lysis, und das, argumentiert Sokrates, würde kein erfahrener Liebhaber jemals tun. Denn wenn Ihre Werbung erfolgreich ist, „stellt alles, was du gesagt und gesungen hast, eine Lobpreisung deiner selbst als Sieger dar, einen solchen Freund gewonnen zu haben“, aber wenn sie scheitert, dann „je mehr du seine Schönheit und Güte preist, desto mehr wirst du scheinen, verloren zu haben, und desto mehr wirst du verspottet werden.“ Folglich lobt jemand, „der in der Kunst der Liebe (ta erôtika) bewandert ist, seinen Geliebten nicht, bis er ihn hat: Er fürchtet sich vor der Zukunft.“ Hippothales ist davon überzeugt und bittet Sokrates, ihm zu sagen, „was man sagen oder tun soll, damit sein künftiger Freund ihn liebt?“ Wie im Symposion ist Sokrates ungewöhnlich entgegenkommend: „Wenn du bereit bist, ihn mit mir reden zu lassen, kann ich dir vielleicht zeigen, wie du eine Diskussion mit ihm führen kannst.“ Was folgt, ist eine Untersuchung von Lysis. Wir können daraus schließen, dass Sokrates‘ Lektionen in Sachen Liebe Lektionen sind – Lektionen darin, wie man Fragen stellt und beantwortet.
Am Ende der Untersuchung charakterisiert Sokrates, was er erreicht hat: „So solltest du mit deinen Freunden reden, Hippothales, indem du sie demütig machst und ihre Segel einziehst, statt sie aufzublähen und zu verderben, wie du es tust.“ So ausgedrückt klingt das einfach nur ernüchternd. Aber im Gesamtkontext des Lysis, wo Liebe ein Verlangen und Verlangen eine Leere ist, ist es viel mehr. Es ist ein Schritt in der Erschaffung des kanonischen Liebhabers – des Philosophen:
„Diejenigen, die bereits weise sind, lieben die Weisheit (philosophein) nicht mehr, ob sie nun Götter oder Menschen sind. Auch diejenigen, die so unwissend sind, dass sie schlecht sind, lieben die Weisheit nicht, denn kein schlechter und dummer Mensch liebt die Weisheit. Es bleiben nur diejenigen übrig, die dieses Schlechte, die Unwissenheit, haben, aber noch nicht unwissend und dumm dadurch geworden sind. Sie sind sich bewusst, dass sie nicht wissen, was sie nicht wissen.“
Indem Sokrates Lysis zeigt, dass er noch nicht weise ist, und ihn erkennen lässt, dass er es nicht weiß, bringt er ihn auf den Weg zur Philosophie.
Der Elenchus ist also wichtig für die Liebe, weil er einen Hunger nach Weisheit erzeugt – einen Hunger, den er selbst nicht stillen kann. Obwohl Lysis also schon so etwas wie ein Philosoph ist, als er Sokrates trifft und von ihm eine seltene Auszeichnung erhält – „Ich war erfreut über seine Liebe zur Weisheit (philosophia)“ – bleibt auch er ratlos zurück. Sokrates macht ihn auf sein Verlangen aufmerksam, aber das Verlangen selbst bleibt unbefriedigt. Sokrates mag ein Meister des Vorspiels sein, des Erregens von Verlangen, und insofern ein Meister der Liebeskunst, aber wenn es darum geht, Verlangen zu befriedigen, ist er ein Versager.
Die Verbindung – die einer Identifikation gleichkommt – zwischen der Kunst der Diskussion und der Kunst, Jungen zu lieben, die in Lysis erforscht wird, lässt uns verstehen, warum Platons eigene Erkundungen der Liebe immer auch eine Erkundung der Diskussion beinhalten – Liebesgespräche in Lysis, symposiastische Redekunst und Drama im Symposion, Redekunst und Rhetorik im Phaidros. Jungen richtig zu lieben ist schließlich – zumindest teilweise – nur eine Frage des Wissens, wie man mit ihnen spricht und wie man sie dazu bringt, einen auch zu lieben.
2. Sokrates und die athenische Paiderastia
Als Mann, der Jungen auf eine eigentümliche Weise liebt, gerät Sokrates in potenziellen Konflikt mit den Normen einer besonderen athenischen gesellschaftlichen Institution, nämlich der Paiderastia – dem gesellschaftlich geregelten Verkehr zwischen einem älteren athenischen Mann (erastês) und einem heranwachsenden Jungen (erômenos), durch den letzterer Tugend lernen sollte. Und dieses Potenzial wurde, wie wir wissen, mit tragischen Folgen ausgeschöpft – 399 v. Chr. wurde Sokrates der Verdorbenheit der jungen Männer Athens für schuldig befunden und zum Tode verurteilt. Die Wirkung auf Platon ist in seinen Werken spürbar, und sehr viele von ihnen werden zu – nicht immer unkritischen – Verteidigungen von Sokrates und dessen, was dieser für die jungen Männer darstellte, denen er begegnete. Seine Schilderung einer solchen Beziehung – der zu dem brillanten und schönen Alkibiades – im Symposion ist ein aufschlussreiches Beispiel dafür.
Alkibiades war so verliebt in Sokrates – „es war offensichtlich“, heißt es im Symposion –, „dass er, wenn er aufgefordert wird, über Liebe zu sprechen, von seinem Geliebten spricht. Für ihn gibt es keine allgemeinen Theorien über die Liebe, nur die lebhaft in Erinnerung gebliebene Geschichte der Zeit, die er mit einem Mann verbrachte, der so außergewöhnlich war, dass es nie jemanden wie ihn gegeben hat – ein Mann, der so stark erotisch war, dass er die konventionelle Welt der Liebe auf den Kopf stellte, indem er den Anschein erweckte, ein Liebhaber (erastês) zu sein, während er sich in Wirklichkeit als geliebter Junge etablierte.“
Auch die Geschichten aller anderen Symposiasten sind Geschichten ihrer jeweiligen Liebe, die sich als Geschichten der Liebe selbst tarnen, Geschichten über das, was sie schön finden, getarnt als Geschichten über das, was schön ist. Für Phaidros und Pausanios zeigt das kanonische Bild der wahren Liebe – die Quintessenz der Liebesgeschichte – den richtigen Typus eines älteren männlichen Liebhabers und den richtigen Typus eines geliebten Jungen. Für Eryximachos ist das Bild der wahren Liebe in den Sprachen seiner eigenen geliebten Medizin und aller anderen Handwerke und Wissenschaften gemalt. Für Aristophanes ist es in der Sprache der Komödie gemalt. Für Agathon in den erhabeneren Tönen der Tragödie. Auf eine Weise, die diesen Männern nicht bewusst ist, die Platon jedoch kennt, sind ihre Liebesgeschichten selbst Manifestationen ihrer Liebe und der in ihnen zum Ausdruck gebrachten Umkehrungen oder Perversionen. Sie denken, ihre Geschichten seien die Wahrheit über die Liebe, aber in Wirklichkeit sind sie Wahnvorstellungen der Liebe – „Bilder“, wie Diotima sie später nennen wird. Als solche sind sie jedoch wesentliche Teile dieser Wahrheit. Denn die Macht der Liebe, trügerische Bilder des Schönen hervorzubringen, ist ebenso Teil der Wahrheit über sie wie ihre Macht, zum Schönen selbst zu führen. Später werden wir erfahren, warum.
Liebesgeschichten sind zwar keine guten Theorien über die Liebe, aber sie sind nichtsdestotrotz Geschichten, Logoi, Dinge, die eine Analyse zulassen. Aber weil sie Manifestationen unserer Liebe sind und nicht bloß kühle Theorien, sind wir – mit unseren tiefsten Gefühlen – in sie investiert. Sie sind daher, zumindest in gewisser Weise, maßgeschneidert, um die sokratische Aufrichtigkeitsbedingung zu erfüllen, die Forderung, dass man sagt, was man glaubt. Unter dem kühlen Blick des philosophischen Auges werden sie auf Konsistenz mit anderen Überzeugungen geprüft, die knapp außerhalb des kontrollierenden und oft verzerrenden Bereichs der Liebe liegen. Bei einer solchen Prüfung kann ein Liebender gezwungen sein, mit Agathon zu sagen: „Ich wusste nicht, wovon ich in dieser Geschichte sprach“. Die Liebe, die sich in seiner Liebesgeschichte ausdrückte, trifft dann auf eine andere Liebe: sein rationales Verlangen nach Konsistenz und Verständlichkeit, sein Verlangen, eine zusammenhängende Geschichte erzählen und leben zu können; sein Wunsch – um es anders auszudrücken – nicht endlos frustriert und hin- und hergerissen zu sein, weil er immer wieder versucht, eine unzusammenhängende Liebesgeschichte auszuleben.
Insbesondere in Alkibiades‘ Liebesgeschichte spielen diese beiden Wünsche eine Rolle: „Sokrates ist der einzige Mensch auf der Welt, der mich beschämt hat. Ich weiß ganz genau, dass ich ihm nicht beweisen kann, dass er Unrecht hat, wenn er mir sagt, was ich tun soll. Doch sobald ich von seiner Seite trete, verfalle ich in meine alten Gewohnheiten: Ich gebe meinem Wunsch nach, der Menge zu gefallen“. Selbst ein solches Konfliktbewusstsein, wie es hier zum Ausdruck kommt, ist jedoch keine Garantie für eine zufriedenstellende Lösung. Denn die neue Liebe – die, die Kohärenz, Befriedigung und Befreiung von der Scham zu bieten scheint – könnte sich als die alte, frustrierende Liebe in Verkleidung herausstellen.
Alkibiades berühmter gescheiterter Versuch, Sokrates zu verführen, zeigt, dass dies auch auf ihn zutrifft. Denn Alkibiades versucht nicht, Sokrates‘ Liebe zu gewinnen, indem er die schwierige Aufgabe der Selbstverwandlung auf sich nimmt, die erforderlich ist, um ein tugendhafterer und damit wirklich schönerer und liebenswerterer Mensch zu werden. Stattdessen geht er den einfachen, vertrauten Weg und bietet die physischen Reize an, die er bereits besitzt – diejenigen, die ihm die Zustimmung der Menge eingebracht haben. Wenn diese ihm nicht genügen, kehrt er regressiv zur Menge zurück (in Gestalt der bacchantischen Feiernden, denen wir am Ende des Symposions begegnen), von der er sich nie wirklich abwenden konnte.
Dass er sich nie abgewandt hat, wird in einer der faszinierendsten Passagen des Symposion noch deutlicher verdeutlicht. Sokrates, sagt Alkibiades, ist „ein ironischer eirôneuomenos und verbringt sein ganzes Leben damit, mit Menschen zu spielen. Doch weiß ich nicht, ob sonst jemand die Gestalten in seinem Inneren gesehen hat, wenn er ernst und geöffnet ist, aber ich sah sie einmal und dachte, sie seien so göttlich und golden, so wunderbar schön, dass ich einfach tun musste, was auch immer Sokrates mir sagte“. Stell dir vor, Sokrates ohne seine ironische Maske gespielter Bescheidenheit zu sehen. Was würden wir nicht alles dafür geben, das zu sehen. Wie so oft in der Liebe haben wir es allerdings mit Phantasie zu tun. Was Alkibiades in Sokrates zu sehen glaubt, sind embryonale Tugenden, die – wie Spermien in der Embryologie, die das Symposion implizit umfasst, wenn es von der Liebhaberin spricht, die schwanger werden will und einen schönen Jungen sucht, mit dem sie Nachkommen zeugen kann – nur in das richtige Gefäß ejakuliert werden müssen, um zu ihrer reifen Form heranzuwachsen. Sex kann mit anderen Worten zu Tugend führen, ohne dass harte Arbeit nötig ist. Sobald die Illusion genossen wird, entsteht daher kein realistischer Versuch, Tugend zu erlangen, sondern die bereits erwähnte sexuelle Verführungsphantasie.
Die Ursprünge dieser Phantasie – obwohl zweifellos teilweise persönlich – sind überwiegend sozialer Natur. Es ist die komplexe Ideologie der athenischen Paiderastie, die Alkibiades‘ eigene Wünsche geprägt hat. Denn ihr zufolge ist Liebe eigentlich „zwei Dinge“: gute uranische Liebe, deren Gegenstand die Seele ist und deren Ziel es ist, dem jüngeren Mann Tugend einzuflößen; und schlechte pandemotische Liebe, deren Gegenstand der Körper ist und deren Ziel sexuelle Lust für den älteren Liebhaber ist. Der Grund für die Spaltung ist das Bedürfnis der pandemotischen Liebe, sich als uranische Liebe zu tarnen, um die Illusion aufrechtzuerhalten, dass die Teilnahme des jungen Mannes daran mit seinem Status als zukünftiger männlicher Bürger vereinbar ist. Sie kann also nicht durch einen verwerflichen Wunsch motiviert sein, eine passive, sklavische, weibliche, vergnügungssuchende Rolle einzunehmen. Stattdessen muss ein anderes Motiv dafür erfunden werden – die Bereitschaft, „Sklaverei um der Tugend willen“ zu akzeptieren.
Ein großer Preis für die Aufrechterhaltung dieser Trennung ist jedoch, dass der körperbezogene Geschlechtsverkehr des älteren Mannes selbst als Geschlechtsverkehr einer respektableren Art maskiert werden muss. Alkibiades' spätere Neubeschreibung der inneren Gestalten von Sokrates zeigt, dass er der Doppelsicht erliegt, die unweigerlich daraus resultiert:
„Wenn man sich seine Argumente anhört, erscheinen sie einem zunächst völlig lächerlich; sie sind in Worte gekleidet, die so grob sind wie die Felle der vulgärsten Satyrn. Er redet immer von Packeseln, Schmieden, Schustern oder Gerbern. Aber wenn man sich die Argumente ansieht und sie von innen betrachtet, wird man zunächst feststellen, dass sie die einzigen Argumente sind, die irgendeinen Sinn haben, und dann, dass sie in sich absolut göttliche und zahlreiche Tugendgestalten enthalten.“
Für Alkibiades ist also der Körper des Sokrates identisch mit seinen Worten; die Tugenden, die in ihm sind, sind in ihnen; über Philosophie zu reden ist wie Geschlechtsverkehr zu haben und umgekehrt.
3. Sokrates lieben
Zu Beginn des Symposions möchte ein unbekannter Mann hören, was Sokrates und die anderen im Haus von Agathon über die Liebe gesagt haben. Er hat einen entstellten Bericht gehört. Nun möchte er von Apollodorus erfahren, was wirklich gesagt wurde. Aber auch Apollodorus war nicht dabei. Er hat seinen Bericht über die Vorgänge aus zweiter Hand von Aristodemus. All diese Männer, die eigentlich Jungen nachjagen sollten, werden als so vernarrt in Sokrates und seine Gespräche dargestellt, dass einer von ihnen – Apollodorus – es sich zur Aufgabe macht, genau zu wissen, was Sokrates jeden Tag tut und sagt, während ein anderer – Aristodemus – in seiner Leidenschaft für Sokrates so weit gegangen ist, dass er barfuß geht wie sein Geliebter. Ein Grund für diese komplexe Konstellation besteht darin, uns die umgekehrte Wirkung von Sokrates – und damit der Philosophie – auf die athenischen paiderastischen Normen vor Augen zu führen. Ein anderer Grund ist subtiler. Alkibiades' Liebe zu Sokrates konzentriert sich auf die schönen Tugendgestalten, die er unter jenen „Worten, die so grob sind wie die Felle der vulgärsten Satyrn“, zu sehen glaubt, die für ihn das Analogon zu Sokrates' hässlichem, satyrähnlichem Körper sind. Aristodemus' Liebe zu Sokrates hingegen scheint sich auf dessen grobes Äußeres zu konzentrieren, sodass Aristodemus selbst eine Art umgekehrter Alkibiades ist, dessen Name ihn schon mit Pausanias' körperzentrierter Liebesgöttin Pandêmos in Verbindung bringt . Sokrates zu lieben, so können wir daraus schließen, ist eine komplexe Angelegenheit, da das, was jemand daran liebt, ihn zu lieben, an die besonderen Wünsche dieser Person und die Grenzen gebunden ist, die diese der Art und Weise setzen, wie man Sokrates ähnlicher werden kann.
In den nächsten Szenen des Dialogs wird dieser Punkt deutlich. Als Aristodemus ihn trifft, hat Sokrates gerade gebadet und seine feinen Sandalen angezogen – „beides sehr ungewöhnliche Ereignisse“. Aristodemus bemerkt dies, weil er von Natur aus sensibel auf jene Aspekte von Sokrates reagiert, die er selbst – vielleicht aufgrund seiner eigenen Größe und Erscheinung – nachzuahmen beschlossen hat. Der Grund für die Abweichung von seinen üblichen Gewohnheiten, erklärt Sokrates, ist, dass er zu Agathons Party geht und möchte, dass sich „Schönheit zu Schönheit gesellt“. Seltsamerweise hält ihn das nicht davon ab, Aristodemus – ungebadet, ohne Sandalen, unschön – mitzubringen. Aber was aus der Sicht von Sokrates‘ selbst zugeschriebenen Motivationen merkwürdig ist, ist aus der Sicht von Platon überhaupt nicht merkwürdig. Er hat uns die Komplexität des Sokrates – sein schönes Inneres und sein hässliches Äußeres oder umgekehrt – ebenso dramatisch vor Augen geführt wie denen von Agathon und seinen anderen Gästen.
Sokrates ist zu Agathon – Gutmensch – eingeladen. Er denkt – zu Unrecht –, dass Aristodemus nicht eingeladen ist, bietet ihm aber trotzdem an, ihn mitzunehmen. Aristodemus‘ Antwort – „Ich werde tun, was immer du sagst“ – verbindet ihn erneut mit Alkibiades: „Ich musste einfach tun, was immer er mir sagte“. „Komm dann mit mir“, antwortet Sokrates, „und wir werden das Sprichwort widerlegen; die Wahrheit ist: Gute Menschen werden uneingeladen zu Gutmenschleins Fest eingeladen“. Aristodemus ist nicht überzeugt. „Sokrates, ich fürchte, in meinem Fall kommt ein Untergebener uneingeladen an den Tisch eines Weisen“. Die bekannte sokratische Dreieinigkeit – gut, schön, weise – ist jetzt im Spiel.
Trotz seiner Vorbehalte willigt Aristodemus ein, Sokrates zu begleiten – allerdings unter einer wichtigen Bedingung: „Siehe, welche Verteidigung (apologêsê) du dafür vorbringen wirst, mich mitgebracht zu haben, denn ich werde nicht zugeben, dass ich uneingeladen gekommen bin, sondern sagen, dass du mich mitgebracht hast!“ Diese Bedingung ist es, die die nächste rätselhafte Episode einleitet. Sie beginnt, als Sokrates antwortet, indem er Homer untertreibt: „Wir wollen beraten, was wir sagen sollen, wenn zwei zusammen unterwegs sind“. Was er auslässt, ist, was passiert, wenn zwei zusammen gehen, nämlich „einer von ihnen weiß es vor dem anderen“ (Ilias). Die Auslassung dieses Satzes wird durch eine Auslassung bei Platon selbst ergänzt. Denn was auf dem Weg zu Agathon geschah, ist, dass „Sokrates über etwas nachzudenken begann, sich in Gedanken verlor und immer wieder zurückblieb“. Doch wird uns nie erzählt, worüber er nachdachte – was der eine vor dem anderen wusste.
Dass die Übereinstimmung zwischen diesen beiden Elisionen bedeutsam ist, wird durch eine andere Übereinstimmung belegt: nämlich zwischen der Verteidigung, die Sokrates nicht vorbringt, als er Aristodemus zu Agathon brachte, und der, die er 399 v. Chr. vor den Geschworenen nicht vorbringt, als er wegen Verführung der Jugend vor Gericht steht. Damit meine ich, die Verteidigung, die Sokrates' vertrauter Geist oder Daimonion vorbringt, hindert ihn zwar daran, sie aber nicht daran, seine Verteidigung vorzubringen, in der er in seiner eigenen gewohnten Weise spricht und handelt – in der er seine eigene Rolle spielt. Später im Symposion wird die Übereinstimmung durch die engen Parallelen zwischen der Präambel zu Sokrates' Rede zum Lob des Eros und der zu seiner Rede vor den Geschworenen wiederhergestellt. Dort ist er „erstaunt“ über das, was seine Ankläger sagen; hier ist Agathons Rede „erstaunlich“. Dort ist er kein kluger Redner, es sei denn, Klugheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen. Hier ist er nicht klug in der Kunst der Liebe, es sei denn, Lobreden auf Erôs beinhalten das Sagen der Wahrheit darüber. Dort „wird das, was die Geschworenen hören, spontan mit allen Worten gesagt, die ihnen in den Sinn kommen“; hier werden die Symposiasten „die Wahrheit über Erôs in solchen Worten und Anordnungen gesprochen hören, wie sie mir spontan einfallen“. Was auch immer Sokrates auf dem Weg zu Agathon beschäftigt, so dürfen wir daraus schließen, dass es nicht in dem Wissen endet, von dem Homer so überzeugt ist, dass entweder er oder Aristodemus es besitzen würden, sondern in der aporetischen Erkenntnis der Abwesenheit von Wissen, die Sokrates‘ „menschliche Weisheit“ von der „übermenschlichen Weisheit“ unterscheidet, die die Sophisten für sich beanspruchen.
Dass Sokrates in seinen Gedanken verloren geht und festsitzt in der Veranda von Agathons Nachbarn, hat zur Folge, dass Aristodemus, wie ein echter sokratischer Paraklet, lange vor Sokrates bei Agathon eintrifft. Als Sokrates schließlich in propria person eintrifft, sagt Agathon: „Sokrates, komm und leg dich neben mich. Wer weiß, vielleicht fange ich ein bisschen von der Weisheit auf, die dir unter der Veranda meines Nachbarn zuteil wurde, wenn ich dich berühre“. Sokrates antwortet mit einem offensichtlich sexuellen Gleichnis, das paiderastische Normen anerkennt, um sie später erneut umzukehren: „Wenn die Weisheit doch wie Wasser wäre, das immer aus einer vollen Tasse in eine leere fließt, wenn wir sie mit einem Stück Garn verbinden. Wenn die Weisheit auch so wäre, schätze ich den Platz neben dir sehr; denn ich denke, ich werde von dir mit Weisheit von großer Schönheit erfüllt werden“. Was jedoch tatsächlich passiert, ist genau das Gegenteil. Sokrates antwortet auf Agathons hochtrabende Rede über die Liebe mit einem Elenchus, sodass seine Leere, sein Mangel an Wissen auf Agathon übergeht und die Weisheit von großer Schönheit zerstört, die seiner Tragödie am Tag zuvor einen ersten Preis eingebracht hatte.
4. Liebe und der Aufstieg zum Schönen
Sokrates beherrscht einige Aspekte der Liebeskunst, kann seine Geliebten jedoch nicht bis zum Äußersten mitnehmen. Er benötigt also offensichtlich weitere Unterweisung in der Liebeskunst. Im Symposion erhält er diese von Diotima, die er als „diejenige, die mich die Liebeskunst lehrte“ beschreibt. Und was sie ihn lehrt, ist, kurz gesagt, Platonismus. Was der Elenchus braucht, um die Liebe zu befriedigen und nicht zu vereiteln, ist mit anderen Worten die Theorie der platonischen Formen. Was Sokrates braucht – und deshalb lieben sollte – ist Platon! Die Geschichte der platonischen Liebe ist, könnte man sagen, die Geschichte der Platonisierung des Sokrates.
Wenn das, was Sokrates von Diotima lernte, sich auf alle Liebe bezog, würde es durch die bloße Tatsache widerlegt, dass Alkibiades, dessen Liebe zu Sokrates ihn nicht dazu gebracht hat, das Schöne selbst zu lieben, es nicht getan hat. Es würde in der Tat ebenso von allen anderen Symposiasten widerlegt werden, von denen keiner durch seine Liebe dorthin geführt wurde. Aber Diotimas Liebesgeschichte ist nicht so allgemein gehalten. Sie wird als eine Geschichte über „die richtige Liebe zu Jungen“ angepriesen – als eine Lektion darüber, „wie man die Kunst der Liebe richtig beschreitet oder sich von einem anderen dazu führen lässt“. Natürlich liefert sie uns selbst keine explizite Geschichte darüber, wie Erôs als eine entwicklungshemmende Kraft wirken kann. Aber das liegt nicht daran, dass Platon dachte, Erôs könne nicht als eine solche Kraft wirken – denke an Alkibiades. Der Grund hierfür liegt vielmehr darin, dass es sich bei Diotimas Geschichte um eine Geschichte über die gelungene bzw. richtige Liebe handelt.
Die Glaubwürdigkeit von Diotimas Liebesgeschichte ist natürlich eine andere Frage. Vielen erschien sie sowohl unglaublich als auch geschmacklos, weil sie zu sagen scheint, dass schöne Menschen nur instrumentellen Wert haben. Wenn man die Leiter erklommen hat, auf der man nur die erste Sprosse ist, sollte man sie – und sich selbst – wegstoßen. Aber ist diese Botschaft wirklich Diotimas?
Was wir alle lieben, ist Diotima zufolge das Gute – das heißt, wir wollen, dass uns die guten Dinge für immer gehören. Da wir sterblich sind, können wir diesem Wunsch am nächsten kommen, indem wir einen endlosen Kreislauf der Fortpflanzung in Gang setzen, in dem jede neue Generation Gutes besitzt. Dies erreichen wir, wie es eine berühmte Redewendung besagt, indem wir „in Schönheit gebären“ Was bedeutet das? Wie die athenische paiderasteia erkennt Diotima zwei grundsätzlich verschiedene Arten der Liebe an, zwei grundsätzlich verschiedene Spielarten des Wunsches, in Schönheit zu gebären. Bei heterosexuellen Liebenden, die „körperlich schwanger“ sind, besteht ein solches Gebären darin, Kinder zu zeugen, die ihren Eltern ähneln und so an ihrer Schönheit teilhaben. Bei homosexuellen Liebenden ist die Sache jedoch anders. Sie bringen „Weisheit und die Ruhe der Tugend“ zur Welt. Wenn ein Mann, der in seiner Seele schwanger ist, einen schönen Jungen findet, sagt Diotima, „strotzt es in ihm sofort vor Berichten über Tugend“ oder „schönen Berichten“. Tugend hervorzubringen und Berichte darüber hervorzubringen, ist offensichtlich etwas anderes. Aber einige der anderen Ausdrücke, die Diotima verwendet, zeigen uns, wie man den Unterschied abmildern kann. Denn was homosexuelle Liebhaber wollen, ist, Berichte über Tugend einer bestimmten Art hervorzubringen – solche, die bei der „richtigen Ordnung von Städten und Haushalten“ verwendet werden können und so „junge Männer besser machen“.
Wenn die Berichte des Liebenden dieses Ziel erreichen sollen, dürfen sie allerdings nicht das Produkt verzerrender Phantasien sein, wie Nietzsche meint, dass viele unserer Moralvorstellungen es sind, und wie einige Feministinnen meinen, dass unser Konzept der romantischen Liebe selbst es ist. Was sicherstellen soll, dass sie dies nicht tun, ist ihre Offenheit gegenüber der Realität – eine Offenheit, die dadurch gewährleistet wird, dass der Liebende im Laufe seines Aufstiegs die Schönheit der Lebensweisen und Gesetze und die Schönheit der Wissenschaften studieren muss. Was er aus diesen Studien gewinnt, sind die konzeptuellen Ressourcen, die er braucht, um die Welt, einschließlich der menschlichen Welt, richtig zu sehen – um Wissen über sie zu erlangen. Dies ist nicht das Projekt, das ein Analysierender in der Psychoanalyse auf sich nimmt. Und es ist auch nicht das, das wir weniger formell in Angriff nehmen, wenn wir über unsere eigenen Liebesgeschichten nachdenken, in der Hoffnung, sie zu verstehen (oft ein Projekt, das leider durch ein unglückliches Ende provoziert wird). Es ist vielmehr das Projekt der Philosophie, wie Platon sie versteht. Deshalb gipfelt es in der „Geburt vieler herrlich schöner Berichte und Theorien in unerschöpflicher Liebe zur Weisheit (philosophia)“. Doch das größere Projekt überschneidet sich auf interessante Weise mit dem Projekt des Analysierenden und mit unserem. Die Begriffe oder Konzepte, die wir verwenden, um unsere Liebesgeschichten zu erzählen, müssen selbst kohärent sein, wenn die Geschichten, die wir damit erzählen, selbst kohärent erlebbar sein sollen.
Nach Platons Ansicht bedeutet dies, dass es sich dabei um die Konzepte handeln muss, die der wahre Liebende verwendet, wenn er das Schöne selbst gesehen hat – die Konzepte, deren ontologische Korrelate Formen sind. Wenn dies nicht der Fall ist, sind sie inkohärent, und der Liebende, der sie verwendet, wird sich in einer Liebesgeschichte wiederfinden, die er nicht versteht, einer Liebesgeschichte, deren Inkohärenz der Elenchus, die Psychoanalyse oder einfach nur eine kritische Betrachtung enthüllen wird. Es ist diese Inkohärenz, die in den unteren Stufen des Aufstiegs auftritt, die den wahren Liebenden unter dem Druck seines rationalen Verlangens nach Wahrheit und Konsistenz und dem Schmerz der Inkonsistenz dazu bringt, zur nächsten Stufe aufzusteigen.
Wir können Diotima also nicht nur als Offenbarung der anderen abstrakteren Lieben sehen, die ein wahrer Liebhaber von Jungen haben muss, sondern auch als Erforschung der Bedingungen, die Konzepte erfüllen müssen, wenn sie in wirklich zusammenhängenden Liebesgeschichten vorkommen sollen. Ihre Geschichte handelt nicht von einem Liebhaber, der die einzelnen Jungen, die er liebt, im Stich lässt, sondern von jemandem, der Jungen erfolgreich liebt, indem er auch etwas anderes liebt.
Wie Diotima selbst haben wir uns darauf konzentriert, welche anderen Dinge ein Liebhaber durch seine Liebe zu seinem geliebten Jungen zu lieben beginnt. Wir haben nichts über die Veränderungen gesagt, die die Erkundungen in diesem erweiterten erotischen Feld auf die Wünsche und Gefühle des Liebhabers selbst bewirken. Aber auch diese helfen uns zu sehen, was im Laufe seiner Erkundungen mit seiner Liebe zu seinem Jungen geschieht. Was den Liebhaber zunächst fesselt, ist die Liebe zu einem bestimmten Körper: „Erstens, wenn der Führer richtig führt, sollte er einen Körper lieben und dort schöne Berichte hervorbringen“. In diesem Stadium geht der Junge mit dem Liebhaber in seinem sexuellen Verlangen nach körperlicher Schönheit um, wenn auch eines, das, in strikter Einhaltung der Normen der athenischen Paiderastia, angeblich Ziel-gehindert ist: Statt Geschlechtsverkehr führt es zu Diskussionen über Schönheit und zu Berichten darüber. Hier ist die Schönheit, um die es hier geht, in erster Linie der Junge, der für den Liebhaber die Schönheit selbst darstellt. Deshalb wird Schönheit, wenn der Liebende schließlich das Schöne selbst erkennt, „nicht mehr an Gold oder Gewändern oder schönen Jungen oder Jünglingen gemessen zu werden scheinen, die du jetzt sprachlos ansiehst“. Eine Auswirkung der Generierung von Berichten über diese Schönheit ist jedoch, dass der Liebende den schönen Körper seines Geliebten als einen unter vielen erkennt: Wenn er schön ist, sind es auch alle anderen Körper, auf die die Berichte zutreffen. Und diese anfänglich kognitive Entdeckung führt zu einer konativen Veränderung: „Wenn er dies erkennt, ist er als Liebhaber aller schönen Körper etabliert und lässt von dieser übermäßigen Beschäftigung mit einem ab, denkt weniger darüber nach und glaubt, es sei eine Kleinigkeit“.
Beim Lesen von Diotimas Beschreibung dieser Veränderung ist es wichtig, sie als vergleichend und kontrastiv zu betrachten: Früher überschätzte der Liebhaber seinen Geliebten – jetzt schätzt er ihn angemessen. Aber eine angemessene Wertschätzung ist immer noch Wertschätzung. Der Junge gehört immer noch zu der Klasse der schönen Körper, die der Liebhaber jetzt liebt. Es ist auch wichtig zu beachten, dass kognitive und konative Veränderung Hand in Hand gehen. Um zu erkennen, dass sein Geliebter einer unter vielen ist, muss sich die Liebe des Liebhabers zu ihm ändern. Und das bedeutet, dass psychologische Ressourcen des Liebhabers – über seine sexuelle Reaktion auf körperliche Schönheit hinaus – ins Spiel kommen. Mehr vom Liebhaber ist jetzt in seine Liebe involviert. Was sein Geliebter also an Exklusivität zu verlieren scheint, gewinnt er an Fülle – und zweifellos an Ausdauer und Verlässlichkeit – seiner Reaktion. Wenn seine körperliche Blüte verblasst, wird er jetzt immer noch geliebt.
Doch Liebe, die Frustrationen entgehen soll, kann nicht bei Körpern haltmachen. Der Versuch, eine Beschreibung der Liebe zu formulieren, die frei von Rätseln und immun gegen Widerlegung ist, muss von schönen Körpern zu schönen Seelen führen und so zu den schönen Gesetzen und Praktiken, die Seelen verbessern und junge Männer besser machen. Auch dieser kognitiven Leistung steht eine konative Leistung gegenüber. Wenn der Liebende sieht, dass all diese schönen Dinge in ihrer Schönheit irgendwie verwandt sind, kommt er zu dem Schluss, dass „körperliche Schönheit eine Kleinigkeit ist“, und wird daher, wie zuvor, weniger davon besessen.
An der Spitze der Scala amoris steht das Schöne selbst, das erste geliebte Objekt, das – wie das „primäre Objekt der Liebe“ (prôton philon) in Lysis – in keiner Weise überschritten wird. Hier, so scheint es, findet der Liebende endlich etwas, das der obsessiven Aufmerksamkeit würdig ist, die er einst seinem geliebten Jungen geschenkt hatte. Dennoch ist Besessenheit auch hier fehl am Platz. Denn das Schöne selbst kann die Wünsche des Liebenden nach Essen und Trinken ebenso wenig befriedigen wie sein Geliebter. Hier wie dort darf das, was er tun würde, wenn es möglich wäre, nicht mit dem verwechselt werden, was er kann und tut. Schließlich kann der Liebende selbst nur dann unsterblich werden, wenn er in der Schönheit, die er endlich gefunden hat, neu geboren wird. Dies tut er jedoch dadurch, dass er dafür sorgt, dass sein Geliebter heranwächst, eine wahre Tugend entwickelt und mit ihm die wahre Schönheit betrachtet – und, soweit möglich, auch besitzt.
5. Die Kunst und Psychologie der Liebe erklärt
Im Phaidros finden wir eine ausführlichere Darstellung der Psychologie und Kunst der Liebe als im Symposion. Auf diese Darstellung werden wir uns ausschließlich konzentrieren. Die Seele, ob göttlich oder menschlich, so behauptet Sokrates, ist wie „die natürliche Verbindung eines Gespanns geflügelter Pferde und ihres Wagenlenkers“. Doch während in einer göttlichen Seele alle drei Elemente „gut sind und aus gutem Stamm stammen“, ist in einer menschlichen Seele das weiße Pferd (bekannt aus der vierten Republik als das ehrliebende, temperamentvolle Element) „schön und gut und von ähnlichem Stamm“, während das schwarze (das begehrende Element der Republik) „das Gegenteil und von entgegengesetztem Stamm“ ist, sodass „das Lenken in unserem Fall notwendigerweise schwierig und mühevoll ist“. Wenn der Geist zusammen mit dem Wagenlenker (das rationale Element der Republik, das auch dort mit dem identifiziert wird, was in uns wahrhaft menschlich und nicht tierisch ist) „uns zum Besten führt und die Kontrolle hat“, besitzen wir Mäßigung (sôphrosynê). Aber wenn „der Appetit uns irrational zu Vergnügungen zieht und in uns herrscht, nennt man seine Herrschaft Exzess (hybris)“. Von diesem Exzess ist Völlerei eine Art, erotische Liebe jedoch eine andere. Dies ist die schlechte Art von Liebe – pandemotisch im Symposion –, die Lysias in der Rede, die Phaedrus bewundert und Sokrates vorliest, zu Recht herabwürdigt.
Nach Sokrates‘ Ansicht gibt es jedoch auch eine andere Art der Liebe, nämlich „den Wahnsinn eines Menschen, der beim Anblick der Schönheit hier auf Erden an die wahre Schönheit erinnert wird, Flügel bekommt und vor Eifer flattert, emporzufliegen, jedoch nicht in der Lage ist, den Boden zu verlassen, sondern wie ein Vogel nach oben blickt und den Dingen unten keine Beachtung schenkt – und deshalb wird er für verrückt gehalten“. Dieser Verrückte ist der Philosoph im Symposion, der, als er sich in einen Jungen verliebt, durch seine Liebe dazu geführt wird, schrittweise zur Form des Schönen aufzusteigen. Was seinen Wahnsinn jedoch zu einem göttlichen Geschenk macht, ist die Tatsache, dass sich dieser Aufstieg nun als die Erinnerung an einen früheren vorgeburtlichen Aufstieg in Begleitung eines Gottes offenbart.
Aus der reichhaltigen literarischen Darstellung dieses Aufstiegs müssen wir nur eine Idee mitnehmen: Seelen haben unterschiedliche psychologische Strukturen, je nachdem, welchem Gott sie folgen, denn dies setzt eine Obergrenze dafür, wie viel von den Formen sie sehen und wie viel sie sich anschließend merken können. Da der Zugang zu Formen das rationale Element in der Seele nährt und stärkt, hilft dies auch dabei, ihre Motivationsstruktur zu bestimmen: Je stärker ihre Vernunft ist, desto wahrscheinlicher wird es ihr gelingen, die anderen Elemente in der Seele zu kontrollieren.
Anhänger des Zeus beispielsweise suchen sich jemanden zum Lieben, dessen Seele ihrem Schutzgott ähnelt. Sie suchen also jemanden, der „von Natur aus zu Philosophie und Führungsstärke neigt, und wenn sie ihn gefunden haben und sich verlieben, tun sie alles, um ihn philosophisch zu stimmen“. Dennoch ist das Verlieben selbst mit einer gewaltigen psychologischen Erschütterung verbunden. Das schwarze Pferd der Begierde drängt sofort zum Geschlechtsverkehr. Das weiße Pferd – „damals wie immer von Scham genötigt“ – hält sich zurück. Schließlich jedoch zwingt das schwarze Pferd sowohl den Wagenlenker als auch das weiße Pferd, „auf den Geliebten zuzugehen und ihm die Freuden des Geschlechtsverkehrs zu erwähnen“. Wieder sträuben sie sich, „empört darüber, dass sie gezwungen werden, schreckliche und unangemessene Dinge zu tun“. Doch schließlich, „als ihre Notlage keine Grenzen mehr kennt, folgen sie seiner Führung, geben nach und stimmen zu, zu tun, was es ihnen sagt“. Als sie sich jedoch dem Geliebten nähern, um Geschlechtsverkehr zu beginnen, erinnert das blitzende Gesicht des Geliebten den Wagenlenker an die Schönheit selbst, sodass seine Erinnerung sie „wieder zusammen mit der Enthaltsamkeit auf einem heiligen Podest stehen sieht“. Er erschrickt und „fällt in plötzlicher Ehrfurcht auf den Rücken und ist gleichzeitig gezwungen, die Zügel so heftig anzuziehen, dass die Pferde auf die Hinterbeine fallen, das eine freiwillig, weil es ihm keinen Widerstand leistet, das widerspenstige Pferd jedoch sehr gegen seinen Willen“. Schließlich, „als dem bösen Pferd dasselbe noch viele Male passiert, lässt es den Wagenlenker mit seiner Voraussicht führen“. Wenn diese Kontrolle des Appetits durch Vernunft und Geist anhält – selbst wenn der Junge seinen Geliebten akzeptiert hat und ihn umarmt, küsst und sich zu ihm legt – und er zu „einem wohlgeordneten Leben und zur Philosophie“ hingezogen wird, sind sie hier auf Erden selig und glücklich, und wenn sie ein solches Leben drei Inkarnationen lang führen, wachsen ihnen neue Flügel und sie schließen sich wieder dem Gefolge ihres Gottes an.
Wenn sich Anhänger des Ares hingegen verlieben, „nehmen sie eine niedere Lebensweise an, die nicht philosophisch, sondern ehrliebend ist“. Wenn sie beispielsweise zusammen trinken oder auf andere Weise unvorsichtig sind, „überraschen die zügellosen Pferde in den beiden ihre Seelen“, und da die Erinnerung des Mannes an Schönheit schwächer ist und nicht durch philosophische Gespräche neu entfacht wird, haben sie schließlich Sex miteinander – etwas, „was die Massen als die glücklichste Wahl von allen betrachten“. Dennoch haben sie nicht sehr oft Sex, weil „das, was sie tun, nicht von ihrem ganzen Verstand gebilligt wird“. Obwohl also der Grad ihrer Liebe und ihres Glücks geringer ist als bei dem philosophischen Paar und sie bei ihrem Tod „den Körper ohne Flügel zurücklassen“, haben sie dennoch einen aus der Liebe kommenden Impuls, zu versuchen, diese zu erlangen. Daher werden sie im nächsten Leben nicht bestraft, sondern auf dem Weg zum zukünftigen gemeinsamen Glück unterstützt.
Die Liebe, die göttlicher Wahnsinn ist, ist daher eine gute Sache, insbesondere wenn sie, „begleitet von philosophischen Diskussionen (erôta meta philosophôn logôn)“, zum Schönen selbst und den anderen Formen führt, die wir – vor allem das rationale Element unserer Seele – wirklich lieben und begehren. Die Frage ist, was eine Diskussion philosophisch macht? Was macht sie zu einer Art, die zur wahren Kunst der Liebe gezählt werden kann, die der Philosoph praktiziert, der das Schöne selbst liebt? Die nun vorgeschlagene Antwort lautet, dass sie eine technê oder ein Handwerk sein muss und daher die bestimmenden Merkmale eines solchen aufweisen muss. Auf die Liebe selbst angewendet muss sie beispielsweise mit einer Definition der Liebe beginnen und zu ihren Schlussfolgerungen gelangen, indem sie ihre Diskussion in Bezug darauf ordnet. Und diese Definition wiederum muss durch das festgelegt werden, was Sokrates als Sammlung und Teilung bezeichnet.
Das Sammeln ist ein Prozess des „Zusammenfassens und Zusammenführens von Gegenständen, die an vielen Orten verstreut sind“. Im Gegensatz zu anderen Tieren sind wir in der Lage, diesen Prozess durchzuführen, da unsere Seelen ein rationales Element enthalten, das bereits mit Formen vertraut ist: „Eine Seele, die pränatal nie die Wahrheit gesehen hat, kann keine menschliche Gestalt annehmen, da ein Mensch das Gesagte durch Beziehung zu einer Form verstehen muss, die aus vielen Sinneswahrnehmungen entsteht, die durch logisches Denken zu einer zusammengefasst werden“.
Sobald auf diese Weise eine Form erreicht wurde, beginnt die Teilung. Dabei geht es darum, „die Form wieder zu zerschneiden, durch Beziehung zu Unter-Formen, durch Beziehung zu ihren natürlichen Gliedern“. Als Beispiel nennt Sokrates den Fall der Liebe selbst:
So wie ein einzelner Körper seine Teile von Natur aus paarweise hat, wobei beide Mitglieder jedes Paares denselben Namen haben und jeweils links und rechts bezeichnet werden, so betrachteten die beiden Reden den Wahnsinn von Natur aus als eine einzige Form in uns. Die eine (Sokrates‘ neu geordnete Version von Lysias‘ Angriff auf die Liebe) schnitt den Teil auf der linken Seite ab, schnitt ihn dann noch einmal ab und gab nicht auf, bis sie unter den Teilen eine Liebe gefunden hatte, die, wie wir sagen, „linkshändig“ ist, und missbrauchte sie mit vollem Recht, während die andere Rede (Sokrates‘ eigene Verteidigung der Liebe) uns zu den Teilen des Wahnsinns auf der rechten Seite führte und eine Liebe entdeckte und zeigte, die denselben Namen wie die andere hat, aber göttlich ist, und sie als Ursache unserer größten Güter lobte.
Während also jede Rede nur die halbe Geschichte erzählt, zeigen die beiden zusammen, wie die richtige Unterteilung erfolgen sollte. Das Ziel ist jedoch nicht nur Wahrheit oder Richtigkeit, sondern erklärende Angemessenheit. Wenn also die fragliche Form „einfach ist, sollten wir überlegen, welche natürliche Fähigkeit sie hat, zu wirken und worauf, oder auf was eingewirkt zu werden“, und wenn sie komplex ist, sollten wir ihre Unterformen zählen und über sie dieselben Dinge nachdenken wie über die einfachen. Dass Sokrates – der archetypische Sucher nach erklärenden Definitionen – sich selbst als „Liebhaber dieser Unterteilungen und Sammlungen“ bezeichnet, ist daher keine Überraschung.
Ziel der Philosophie sind wahre Definitionen und darauf basierende wahre Geschichten. Sie zielt aber auch auf Überzeugung ab, da der philosophische Liebhaber seinen Sohn davon überzeugen möchte, ihm auf dem Weg zu den Formen zu folgen. Philosophie und Rhetorik müssen also Hand in Hand gehen, was bedeutet, dass auch die Rhetorik als technê entwickelt werden muss. Sie muss erstens die verschiedenen Seelen- und Redearten unterscheiden und Definitionen geben, ihre jeweiligen Fähigkeiten und Empfänglichkeiten offenlegen und zweitens „jede Seelenart der ihr angemessenen Redeart zuordnen und erklären, warum eine Seelenart notwendigerweise von einer Redeart überzeugt wird, eine andere hingegen nicht“. Die Beherrschung einer solchen Wissenschaft erfordert jedoch noch eines: „Der Schüler muss diese Dinge so beobachten, wie sie im wirklichen Leben sind und tatsächlich in die Praxis umgesetzt werden, und in der Lage sein, ihnen mit scharfer Wahrnehmung zu folgen“. Mit anderen Worten genügt es nicht zu wissen, welche Art von Reden welche Art von Seele berühren; der philosophische Rhetoriker muss auch wissen, dass der Mensch vor ihm von dieser und jener Art ist, und in der Lage sein, auf eine Art und Weise zu sprechen, die ihn überzeugt.
6. Über die Liebe schreiben
Am Ende des Symposions ist Alkibiades vermutlich mit der Schar der bacchantischen Feiernden weggegangen, die in sein Leben eingebrochen sind als Vertreter seiner übermächtigen Liebe für die Anerkennung und Schmeichelei der Menge. Zurück bleiben Sokrates, Aristophanes und Agathon, die über Tragödie und Komödie diskutieren: „Der Hauptpunkt war, dass Sokrates ihnen beweisen wollte, dass derselbe Mann weiß, wie man sowohl Komödie als auch Tragödie schreibt, dass jemand, der von seinem Handwerk her ein Tragödiendichter ist, auch ein Komödiendichter ist“.
Die Schlüsselwörter hier sind, wie wir im Ion erfahren, epistasthai und technê. Gewöhnliche Dichter können nicht gleichzeitig Komödie und Tragödie schreiben, weil sie nicht aus Wissen und Handwerk (technê) schreiben, sondern aus göttlicher Inspiration (Ion). Wenn sie aus Handwerk und Wissen schreiben würden, wenn sie Handwerksdichter wären, könnten sie sowohl Komödie als auch Tragödie schreiben, weil Gegensätze immer vom selben Handwerk untersucht werden. Daher müssten das komödiantische Handwerk und das tragische Handwerk ein und dasselbe sein; genau wie sich ein und dasselbe Handwerk, die Medizin, sowohl mit Krankheit als auch mit Gesundheit befasst.
Sokrates sagt uns, was ein handwerklicher Dichter schreiben könnte, aber er sagt uns nicht, was er schreiben würde. Andere Wortführer Platons sind etwas mitteilsamer. „Wir selbst sind Dichter“, erzählt uns der Fremde aus Athen in den Gesetzen, „die nach bestem Wissen und Gewissen eine Tragödie geschaffen haben, die die schönste und beste ist; jedenfalls ist unsere gesamte Verfassung als Nachahmung der schönsten und besten Lebensweise angelegt – genau das, was wir für die wahrste Tragödie halten“. Zuvor in derselben Diskussion macht der Fremde ebenso deutlich, dass diese gleiche Verfassung, obwohl sie keine Komödie ist, dennoch komödiantisches Wissen verkörpert:
„Wer praktische Weisheit erlangen will, kann keine ernsthaften Dinge lernen, ohne lächerliche zu lernen, und auch nichts anderes, ohne das Gegenteil zu lernen. Aber wenn wir beabsichtigen, Tugend zu erlangen, selbst im Kleinen, können wir nicht gleichzeitig ernst und komisch sein, und genau deshalb müssen wir lernen, das Lächerliche zu erkennen, um nicht durch unsere Unwissenheit dazu verleitet zu werden, etwas Lächerliches zu tun oder zu sagen, wenn wir es nicht müssen.“
„Die Gesetze“ ist also eine Tragödie, denn es handelt sich um „eine Nachahmung der schönsten und besten Lebensweise“.
Das Symposion ist aus einem ähnlichen Grund eine Tragödie: Es enthält die Nachahmung eines Teils eines solchen Lebens, nämlich dessen, was Protagoras als „Symposion schöner und guter Männer“ bezeichnet, die „ihren Mut in gegenseitiger Auseinandersetzung testen“, indem sie Fragen stellen und beantworten. So reagiert Sokrates auf Agathons Rede. So unterhält sich Diotima mit Sokrates. Es ist die Art von Symposion, die Sokrates wieder einführen möchte, als Alkibiades‘ „Satyrspiel“ beendet ist und die Schar der bacchischen Feiernden gegangen ist.
Im Gegensatz zu den Gesetzen ist das Symposion jedoch auch eine Komödie, da es auch eine Nachahmung der zweitbesten Art von Symposion enthält, die im Protagoras beschrieben wird – eines, bei dem Dichter anwesend sind und bei dem die Teilnehmer „über Punkte streiten, die nicht mit Sicherheit festgestellt werden können“. Dies ist sicherlich eine genaue Beschreibung der Reden aller Symposionisten, die vor Sokrates sprechen.
Schließlich kommt Alkibiades mit – bezeichnenderweise – einem Flötenmädchen. Und obwohl sie nicht spielt, leitet ihre Ankunft den weiteren Niedergang des Symposions ein, der noch mehr der Art von Symposion ähnelt, die im Protagoras als „ein Symposion gewöhnlicher, vulgärer Leute, die, unfähig, einander mit ihrer eigenen Unterhaltung zu unterhalten, den Preis für Flötenmädchen aufbringen und große Summen zahlen, um den Klang der Flöte statt ihrer eigenen Unterhaltung zu hören“ geschmäht wird. Dies ist das Element des Satyrspiels im Symposion – Satyrbilder kommen in Alkibiades‘ Rede häufig vor.
Der Grundgedanke ist der bereits erwähnte. Manche Liebesgeschichten – die guten – sind Tragödien (im speziellen Sinne des Begriffs, der in den Gesetzen eingeführt wurde): Sie handeln von der Art von Liebe, die man im besten Leben findet, einem Leben, das dem Göttlichen so nahe wie möglich kommt – einem Leben, in dem wir glücklich werden, indem uns gute Dinge für immer gehören. Andere Liebesgeschichten sind Komödien: Sie handeln von einer weniger schlimmen Art von Liebe. Wieder andere sind Satyrspiele: Genitalfarcen. Doch die wahre Geschichte der Liebe, die Geschichte von Platons Symposion selbst, ist die Geschichte all dieser Geschichten. Im Symposion nimmt sie die Form an, die ihrem Genre und Publikum angemessen ist. Doch im Phaidros erfahren wir, welch längeren, technischeren Weg sie in Zukunft nehmen könnte, wenn sie, bewaffnet mit wissenschaftlicher Psychologie und Rhetorik, zu einer Sache für Experten wird.
DRITTES KAPITEL
CICERO
Sein richtiger Name war Titus Pomponius, doch den Namen Atticus nahm er aus Liebe zu Griechenland an, insbesondere zu der Stadt Athen in der Region Attika, wo er viele Jahre seines Erwachsenenlebens verbrachte. Er und Cicero wurden schon als junge Männer enge Freunde und blieben es ihr ganzes langes Leben lang. Cicero widmete sich der römischen Politik und verbrachte die meisten Jahre seines Lebens in dieser turbulenten Stadt im 1. Jahrhundert v. Chr., einer Zeit enormer Umwälzungen und Bürgerkriege. Atticus hingegen beobachtete die römische Politik aus der sicheren Entfernung Athens, blieb aber in Rom in engem Kontakt mit den führenden Männern beider Seiten. Obwohl sie oft getrennt waren, tauschten Cicero und Atticus im Laufe der Jahre Briefe aus, die von einer Freundschaft von seltener Hingabe und inniger Zuneigung offenbaren.
Im Jahr 44 v. Chr. lebte Cicero, ein Mann in den Sechzigern – für römische Verhältnisse ein alter Mann – auf seinem Bauernhof außerhalb Roms, nachdem er durch die Diktatur Julius Cäsars von der politischen Macht entbunden worden war. Er begann zu schreiben, um den Schmerz des Exils und den kürzlichen Verlust seiner geliebten Tochter zu lindern. Innerhalb weniger Monate verfasste er einige der lesenswertesten und einflussreichsten Essays aller Zeiten zu Themen, die von der Natur der Götter und der angemessenen Rolle der Regierung bis hin zu den Freuden des Älterwerdens und dem Geheimnis des Glücks im Leben reichten. Zu diesen Werken gehörte ein kurzer Essay über Freundschaft, der Atticus gewidmet war.
Wie man ein Freund wird – oder auf Lateinisch De Amicitia – ist wohl das beste Buch, das zu diesem Thema je geschrieben wurde. Die tiefempfundenen Ratschläge, die es gibt, sind ehrlich und bewegend, wie es nur wenige Werke der Antike sind. Einige Römer hatten Freundschaft hauptsächlich in praktischer Hinsicht als eine Beziehung zwischen Menschen zum gegenseitigen Vorteil betrachtet. Cicero bestreitet nicht, dass solche Freundschaften wichtig sind, aber er geht über das Nützliche hinaus und lobt eine tiefere Art von Freundschaft, in der zwei Menschen ineinander ein anderes Selbst finden, das nicht nach Profit oder Vorteilen gegenüber der anderen Person strebt.
Griechische Philosophen wie Platon und Aristoteles hatten schon Hunderte von Jahren zuvor über Freundschaft geschrieben. Tatsächlich war Cicero stark von ihren Schriften beeinflusst. Doch Cicero geht über seine Vorgänger hinaus und erstellt in diesem kurzen Werk einen überzeugenden Leitfaden, um jene Menschen in unserem Leben zu finden, zu behalten und zu schätzen, die wir nicht für das schätzen, was sie uns geben können, sondern weil wir in ihnen eine verwandte Seele finden.
Das Buch ist voller zeitloser Ratschläge zum Thema Freundschaft. Zu den besten gehört:
Es gibt verschiedene Arten von Freundschaften: Cicero erkennt an, dass wir im Laufe unseres Lebens viele gute Menschen kennenlernen, die wir unsere Freunde nennen, seien es Geschäftspartner, Nachbarn oder Bekannte anderer Art. Aber er unterscheidet zwischen diesen gewöhnlichen und durchaus nützlichen Freundschaften und jenen seltenen Freunden, mit denen wir eine viel tiefere Bindung eingehen. Diese besonderen Freundschaften sind notwendigerweise selten, weil sie so viel Zeit und Einsatz unsererseits erfordern. Aber dies sind die Freunde, die unser Leben tiefgreifend verändern, so wie wir ihres verändern. Cicero schreibt: „Mit Ausnahme der Weisheit neige ich dazu zu glauben, dass die unsterblichen Götter der Menschheit nichts Besseres gegeben haben als die Freundschaft.“
Nur gute Menschen können wahre Freunde sein: Menschen mit schlechtem moralischen Charakter können Freunde haben, aber sie können nur Freunde aus praktischen Gründen sein, aus dem einfachen Grund, dass echte Freundschaft Vertrauen, Weisheit und grundlegende Güte erfordert. Tyrannen und Schurken können einander ausnutzen, genauso wie sie gute Menschen ausnutzen können, aber schlechte Menschen können im Leben nie echte Freundschaft finden.
Wir sollten unsere Freunde mit Bedacht auswählen: Wir müssen unsere Freundschaften bewusst eingehen, und sei es nur, weil es sehr chaotisch und schmerzhaft sein kann, sie zu beenden, wenn wir feststellen, dass der Freund nicht die Person war, die wir erwartet hatten. Wir sollten uns Zeit nehmen, langsam vorgehen und herausfinden, was tief im Herzen eines Menschen liegt, bevor wir uns so in ihn hineinversetzen, wie es wahre Freundschaft erfordert.
Freunde machen dich zu einem besseren Menschen: Niemand kann isoliert gedeihen. Wenn wir uns selbst überlassen sind, stagnieren wir und können uns selbst nicht mehr so sehen, wie wir sind. Ein wahrer Freund wird dich herausfordern, besser zu werden, weil er das Potenzial in dir schätzt. „Selbst wenn ein Freund abwesend ist, ist er immer noch da“, sagt Cicero.
Finde neue Freunde, aber behalte die alten: Niemand ist ein besserer Freund als jemand, der von Anfang an bei dir war. Aber beschränke dich nicht auf die Gefährten aus deiner Jugend, deren Freundschaft vielleicht auf Interessen beruhte, die du nicht mehr teilst. Sei immer offen für neue Freundschaften, auch mit jüngeren Leuten. Sowohl du als auch sie werden davon profitieren.
Freunde sind ehrlich zueinander: Freunde werden dir immer das sagen, was du hören musst, und nicht das, was du hören möchtest. Es gibt viele Menschen auf der Welt, die dir zu ihren eigenen Zwecken schmeicheln, aber nur ein echter Freund – oder Feind – wird deinen Ärger riskieren, indem er dir die Wahrheit sagt. Und da du selbst ein guter Mensch bist, solltest du deinen Freunden zuhören und das, was sie zu sagen haben, begrüßen.
Der Lohn der Freundschaft ist die Freundschaft selbst: Cicero erkennt an, dass Freundschaft praktische Vorteile hat – Rat, Kameradschaft, Unterstützung in schwierigen Zeiten –, aber im Grunde ist wahre Freundschaft keine Geschäftsbeziehung. Sie verlangt keine Gegenleistung und führt auch keine Abrechnung. „Wir sind nicht so kleinlich, dass wir für unsere Gefälligkeiten Zinsen verlangen“, schreibt Cicero. Er fügt hinzu: „Der Lohn der Freundschaft ist die Freundschaft selbst.“
Ein Freund bittet einen anderen Freund nie, etwas Schlechtes zu tun: Ein Freund riskiert viel für einen anderen, aber nicht die Ehre. Wenn ein Freund dich bittet, zu lügen, zu betrügen oder etwas Schändliches zu tun, überlege sorgfältig, ob diese Person wirklich die ist, für die du sie gehalten hast. Da Freundschaft auf Güte beruht, kann sie nicht existieren, wenn man Böses von ihr erwartet.
Freundschaften können sich mit der Zeit ändern: Freundschaften aus der Jugend werden im Alter nicht mehr dieselben sein – und das sollten sie auch nicht sein. Das Leben verändert uns alle mit der Zeit, aber die Grundwerte und Eigenschaften, die uns in früheren Jahren zu Freunden hingezogen haben, können den Test der Zeit überstehen. Und wie guter Wein werden die besten Freundschaften mit dem Alter besser.
Ohne Freunde ist das Leben nicht lebenswert: Oder wie Cicero sagt: „Angenommen, ein Gott brächte dich weit weg an einen Ort, wo du alle materiellen Güter im Überfluss genießt, die sich die Natur nur wünschen kann, dir aber die Möglichkeit verwehrt bliebe, jemals einen Menschen zu sehen. Müsstest du nicht hart wie Eisen sein, um ein solches Leben zu ertragen? Würdest du, völlig allein, nicht jede Fähigkeit zu Freude und Vergnügen verlieren?“
Ciceros kleines Buch über die Freundschaft hatte einen enormen Einfluss auf die Schriftsteller der nachfolgenden Jahrhunderte, von Augustinus bis zum italienischen Dichter Dante und darüber hinaus, und war eines der ersten Bücher, das ins Englische übersetzt und gedruckt wurde. Es ist heute nicht weniger wertvoll. In einem modernen Zeitalter der Technologie und einer unerbittlichen Konzentration auf das Selbst, die die Idee tiefer und dauerhafter Freundschaften bedroht, hat Cicero uns mehr zu sagen als je zuvor.
VIERTES KAPITEL
SENECA
„Freundschaft ist unnötig“, schrieb C.S. Lewis, „wie Philosophie, wie Kunst, wie das Universum selbst, sie hat keinen Überlebenswert; sie ist vielmehr eines der Dinge, die dem Überleben einen Wert verleihen.“ Abgesehen von Darwins Vorbehalten ist die Wahrheit dieses schönen Gefühls tiefgreifend für jeden, dessen Leben durch die Existenz eines echten Freundes bereichert oder sogar gerettet wurde. Und doch, angesichts der Kommerzialisierung des Wortes „Freund“, was meinen wir heute überhaupt – was sollten wir meinen – mit diesem einst heiligen Begriff, der durch chronischen Missbrauch nun seine Bedeutung verloren hat?
Dies ist es, was der große römische Philosoph des ersten Jahrhunderts, Seneca, in einer Reihe von Briefwechseln mit seinem Freund Lucilius Junior untersucht, die später unter dem Titel „Briefe eines Stoikers“ veröffentlicht wurden – jener unverzichtbare Schatz an Weisheit, der uns Senecas berühmten Brief über die Überwindung von Angst und die Immunisierung gegen Unglück bescherte.
Achtzehn Jahrhunderte bevor Emerson in seiner Meditation über die zwei Säulen der Freundschaft schrieb, dass „ein Freund eine Person ist, mit der man aufrichtig sein kann“, befasst sich Seneca in einem großartigen Brief mit dem Titel „Über wahre und falsche Freundschaft“ mit der Verwendung und dem Missbrauch des Begriffs:
„Wenn Sie jemanden als Freund betrachten, dem Sie nicht so vertrauen wie sich selbst, dann irren Sie sich gewaltig und verstehen nicht richtig, was wahre Freundschaft bedeutet. Wenn eine Freundschaft besteht, müssen Sie vertrauen; bevor eine Freundschaft entsteht, müssen Sie ein Urteil fällen. Jene Personen stellen tatsächlich das Letzte an die erste Stelle und verwechseln ihre Pflichten, die einen Menschen verurteilen, nachdem sie ihn zu ihrem Freund gemacht haben, anstatt ihn zu ihrem Freund zu machen, nachdem sie ihn beurteilt haben. Überlegen Sie lange, ob Sie eine bestimmte Person in Ihre Freundschaft aufnehmen sollen; aber wenn Sie sich entschieden haben, sie aufzunehmen, heißen Sie sie mit ganzem Herzen und ganzer Seele willkommen. Sprechen Sie mit ihr so mutig wie mit sich selbst. Betrachten Sie sie als loyal und Sie werden sie loyal machen.“
In einem anderen Brief mit dem Titel „Über Philosophie und Freundschaft“ untersucht Seneca die gemeinsamen Grundlagen, auf denen Freundschaften entstehen, und warnt vor der heute besonders verbreiteten Tendenz, andere als nützliche Werkzeuge zu sehen, die einem helfen, die eigenen persönlichen Ziele zu erreichen. Er bemerkt, dass manche Menschen sogenannte Freundschaften schließen, indem sie abschätzen, wie sehr ihnen ein potenzieller Freund in einem Moment der Not helfen kann, und schreibt:
„Wer nur auf sich selbst achtet und aus diesem Grund Freundschaften schließt, irrt sich. Das Ende wird wie der Anfang sein: Er hat sich mit jemandem angefreundet, der ihm aus der Knechtschaft helfen könnte; beim ersten Rasseln der Kette wird ihn ein solcher Freund verlassen. Dies sind die sogenannten Schönwetter-Freundschaften; jemand, der aus Gründen der Nützlichkeit gewählt wird, wird nur so lange zufriedenstellend sein, wie er nützlich ist. Daher werden erfolgreiche Männer von Scharen von Freunden blockiert; aber diejenigen, die gescheitert sind, stehen inmitten großer Einsamkeit, während ihre Freunde vor genau der Krise fliehen, die ihren Wert auf die Probe stellen soll. Daher bemerken wir auch die vielen beschämenden Fälle von Personen, die aus Angst im Stich lassen oder verraten. Anfang und Ende müssen harmonieren. Wer anfängt, dein Freund zu sein, weil es sich auszahlt, wird auch aufhören, weil es sich auszahlt. Ein Mann wird von einer Belohnung angezogen, die ihm im Austausch für seine Freundschaft angeboten wird, wenn er von etwas anderem angezogen wird als von der Freundschaft selbst.“
Mit Blick auf solche Vereinbarungen aus Bequemlichkeit und Gunst, die er als „einen Handel und keine Freundschaft“ verurteilt, fügt Seneca hinzu:
„Wer Freundschaft zu günstigen Gelegenheiten sucht, beraubt sie aller ihrer Vornehmheit.“
In einem anderen Brief warnt Seneca davor, Schmeichelei mit Freundschaft zu verwechseln – eine Ermahnung, die heute, im Zeitalter der Sympathie, in dem die Formen der Schmeichelei und die Kanäle positiver Verstärkung in verwirrendem Maße zugenommen haben, umso dringender ist:
„Wie sehr ähnelt Schmeichelei der Freundschaft! Sie ahmt die Freundschaft nicht nur nach, sondern übertrifft sie sogar, indem sie sie im Rennen überholt; mit weit geöffneten und nachsichtigen Ohren wird sie willkommen geheißen und sinkt in die Tiefen des Herzens, und sie ist gerade dort angenehm, wo sie Schaden anrichtet.“
Er richtet den Strahl seiner Weisheit auf den einzigen gültigen und edlen Grund, eine Freundschaft zu schließen:
„Zu welchem Zweck mache ich also einen Mann zu meinem Freund? Um jemanden zu haben, für den ich sterben kann, dem ich ins Exil folgen kann, gegen dessen Tod ich mein eigenes Leben aufs Spiel setzen und auch den Schwur leisten kann.“
In einem anderen Brief schlägt Seneca vor, dass eine solche echte Freundschaft ihre Belohnungen über den persönlichen Bereich hinaus erweitert und zum zivilisatorischen Kitt wird, der die Menschheit zusammenhält:
„Freundschaft schafft zwischen uns eine Partnerschaft in allen unseren Interessen. Es gibt kein Glück oder Unglück für den Einzelnen; wir leben gemeinsam. Und niemand kann glücklich leben, der nur an sich selbst denkt und alles in eine Frage seines eigenen Nutzens verwandelt; man muss für seinen Nächsten leben, wenn man für sich selbst leben will. Diese mit peinlicher Sorgfalt gepflegte Gemeinschaft, die uns als Menschen mit unseren Mitmenschen verkehren lässt und davon ausgeht, dass die Menschheit bestimmte gemeinsame Rechte hat, ist auch eine große Hilfe bei der Pflege der intimeren Gemeinschaft, die auf Freundschaft beruht. Denn wer viel mit einem Mitmenschen gemeinsam hat, wird alles mit einem Freund gemeinsam haben.“
FÜNFTES KAPITEL
SANKT AUGUSTINUS
In dieser Welt sind zwei Dinge wesentlich: das Leben und die Freundschaft. Beides sollte hochgeschätzt werden, und wir dürfen es nicht unterschätzen. Leben und Freundschaft sind Gaben der Natur. Gott hat uns geschaffen, damit wir existieren und leben: das ist das Leben. Aber wenn wir nicht einsam bleiben wollen, muss es Freundschaft geben.
Der Segen der Freundschaft
Gute Menschen scheinen auch in diesem Leben keinen geringen Trost zu spenden. Denn wenn Armut drückt, wenn Kummer traurig macht, wenn körperlicher Schmerz stört, wenn Exil entmutigt, wenn irgendein anderes Unglück quält, vorausgesetzt, es gibt Menschen, die nicht nur wissen, wie man sich mit den Fröhlichen freut, sondern auch mit den Weinenden weint (Römer 12,15) und auf hilfreiche Weise sprechen und sich unterhalten können, werden diese rauen Stellen geglättet, die schweren Lasten erleichtert und Widrigkeiten überwunden. Aber derjenige, der sie durch seinen Geist gut macht, tut all dies in ihnen und durch sie. Wenn einerseits Reichtümer im Überfluss vorhanden sind, kein Tod eintritt, körperliche Gesundheit vorhanden ist und man in einem Land lebt, das vor Angriffen sicher ist, aber auch böse Wesen dort leben, unter denen es niemanden gibt, dem man vertrauen kann, niemanden, unter dem man nicht leidet und Betrug, Betrug, Zorn, Streit und Angriffe fürchten muss, sind diese früheren Dinge dann nicht bitter und hart, ohne etwas Freudiges oder Angenehmes an sich? Daher ist einem Menschen in menschlichen Angelegenheiten nichts lieb, wenn er keinen Freund hat.
Besonders wenn ich von den Wirren der Welt erschöpft bin, lege ich mich ohne Vorbehalte auf die Liebe derer, die mir besonders nahe stehen. Ich weiß, dass ich meine Gedanken und Überlegungen getrost denen anvertrauen kann, die von christlicher Liebe entflammt sind und mir treue Freunde geworden sind. Denn ich vertraue sie nicht einem anderen Menschen an, sondern Gott, in dem sie wohnen und durch den sie sind, wer sie sind.
Einen Freund liebt man um seiner selbst willen
„Halte deinem Nächsten auch in seiner Armut die Treue, damit du auch seine guten Zeiten genießen kannst.“ Du musst zu ihm stehen und darfst die Freundschaft nicht aufgeben, nur weil sich seine Umstände verschlechtert haben; du musst ihm mit entschlossener Beständigkeit die Treue halten. Denn wenn mein Freund ein Freund war, als er reich war, aber kein Freund mehr ist, wenn er arm ist, dann war nicht er mein Freund, sondern sein Geld. Aber den zweiten Teil dieser Maxime, das muss ich dir gestehen, finde ich anstößig. Wenn der Grund, warum du deinem Freund in seiner Armut beistehst, darin besteht, dass du, wenn er wieder reich ist, seinen Reichtum genießen willst, dann ist es immer noch so, dass du nicht den Freund liebst, sondern etwas anderes an dem Freund.
Das Erste, was Eure Gnaden beachten sollten, ist, dass die Liebe, die in einer Freundschaft steckt, unentgeltlich sein sollte. Ich meine, der Grund, warum Sie einen Freund haben oder jemanden lieben, sollte nicht sein, dass er etwas für Sie tun kann. Wenn Sie ihn deshalb lieben, damit er Ihnen Geld oder einen zeitlichen Vorteil verschafft, dann lieben Sie nicht wirklich ihn, sondern das, was Sie von ihm bekommen. Ein Freund soll aus freien Stücken geliebt werden, um seiner selbst willen, nicht um etwas anderes willen.
Die Liebe reicht
Darüber hinaus ist dies die Regel der Liebe: Das Gute, das wir für uns selbst wünschen, wünschen wir auch für unseren Nächsten; und das Böse, das wir nicht erleiden wollen, möchten wir verhindern, dass es unserem Nächsten widerfährt. Alle, die Gott lieben, haben ein solches Verlangen gegenüber allen.
Freundschaft beinhaltet die Suche nach der Weisheit
Zu diesen beiden Dingen, die in dieser Welt so notwendig sind, nämlich Wohlergehen und ein Freund, kam nun die Weisheit als Besucherin.
Ich freue mich, weil ich sehe, dass dein Geist sich der Weisheit nähert und vor Verlangen, sie zu erlangen, brennt. Daraus erwächst natürlich auch wahre Freundschaft, die nicht nach zeitlichen Vorteilen zu beurteilen ist, sondern als unentgeltliche Liebe zu werten ist. Denn niemand kann ein wahrer Freund sein, wenn er nicht zuerst ein Freund der Wahrheit ist, und wenn dies nicht unentgeltlich geschieht, kann es überhaupt nicht geschehen.
Gott ist in jeder wahren Freundschaft
Auch die Philosophen haben viel zu diesem Thema gesagt, aber ihnen fehlt die wahre Frömmigkeit, das heißt die wahre Anbetung des wahren Gottes, aus der alle Pflichten zu einem guten Leben abgeleitet werden müssen. Der Grund dafür ist, soweit ich es verstehe, dass sie selbst ein glückliches Leben für sich selbst aufbauen wollten und dachten, sie müssten es sich verschaffen, anstatt darum zu beten, obwohl nur Gott es geben kann.
Du liebst deinen Freund schließlich nur dann wirklich, wenn du Gott in deinem Freund liebst, entweder weil er in ihm ist oder damit er in ihm ist. Das ist wahre Liebe und Respekt. Es gibt keine wahre Freundschaft, wenn du sie nicht zwischen Seelen schmiedest, die durch die Nächstenliebe, die der Heilige Geist in ihre Herzen gegossen hat, zusammenhalten.
Wenn ich spüre, dass ein Mensch, der vor christlicher Nächstenliebe und Liebe zu mir brennt, mein Freund geworden ist, wenn ich meinem Freund meine Pläne und Gedanken anvertraue, vertraue ich sie nicht einem Menschen an, sondern Gott, in dem sie wohnen, um ihm ähnlich zu sein, „denn Gott ist Liebe, und wer in der Liebe lebt, lebt in Gott“.
Diejenigen, die Gott in sich lieben, lieben ihre Freunde wahrhaftig, entweder weil Gott bereits in ihnen ist, oder damit Gott in ihnen sein kann.
Vernunft: Warum möchten Sie, dass die Männer, die Sie lieben, in Ihrer Gesellschaft leben oder wohnen?
Augustinus: Damit wir alle gleichzeitig und in Einigkeit des Herzens unsere Seelen und Gott suchen können. Auf diese Weise führt derjenige, der zuerst die Entdeckung macht, die anderen leicht an.
Vernunft: Deshalb möchten Sie, dass dieses Leben weitergeht, nicht um seiner selbst willen, sondern um der Weisheit willen.
Augustinus: Das ist richtig.
Die Freundschaft, die Menschen in einem zärtlichen Band zusammenführt, ist uns süß, weil sie aus vielen Gedanken eine Einheit schmiedet.
Welch qualvolle Geburtswehen zerrissen mein Herz, welche Seufzer stieß es aus, oh mein Gott! Und da. Mir war unbekannt, dass Du Deine Ohren hattest, die mir zuhörten, denn während ich mich abmühte, hatten in meiner stillen Suche die stummen Leiden meines Geistes Deine Gnade als laute Schreie erreicht. Du allein kanntest meinen Schmerz, niemand sonst, denn wenig davon konnte ich meinen engsten Freunden in Worte fassen! Hätten ihre Ohren all den Tumult erfassen können, der in meiner Seele tobte, als selbst ich weder Zeit noch Redegewandtheit hatte, ihn auszudrücken?
Die Aufrichtigkeit unserer Freundschaft sollte dafür sorgen, dass nicht dieses Ding dem einen und jenes dem anderen gehört; es würde ein einziges Eigentum aus vielen entstehen; das Ganze würde jedem von uns gehören und alle Dinge würden allen gehören.
Freundschaft ist nur dann echt, wenn man Menschen fest miteinander verbindet, die einem durch die Liebe verbunden sind, die der Heilige Geist, der uns gegeben ist, in unsere Herzen gießt.
Nach dem Verlust seines Freundes: Ich war unglücklich, und unglücklich ist jeder, dessen Geist durch die Freundschaft mit sterblichen Dingen gefesselt ist und durch deren Verlust zerrissen wird und sich dann des Elends bewusst wird, in dem er sich befand, noch bevor er sie verlor. Schau in mein Herz, oh mein Gott, schau tief hinein. Sieh, oh meine Hoffnung, die du mich von der Unreinheit solcher Neigungen reinigst, die du meine Augen auf dich lenkst und meine Füße aus der Schlinge ziehst, sieh, dass dies tatsächlich das ist, woran ich mich erinnere. Ich war erstaunt, dass andere Sterbliche weiterlebten, als er tot war, den ich geliebt hatte, als würde er nie sterben, und noch mehr erstaunte ich, dass ich selbst weiterleben konnte, als er tot war – ich, der für ihn wie ein anderes Ich gewesen war. Es wurde treffend gesagt, dass ein Freund die halbe Seele eines Menschen ist. Ich fühlte, dass meine und seine Seele nur eine Seele in zwei Körpern gewesen waren, und ich schreckte voller Abscheu vor dem Leben zurück, weil ich es nicht ertragen konnte, nur halb lebendig zu sein; und vielleicht hatte ich deshalb so große Angst vor dem Tod, weil ich nicht wollte, dass der, den ich so sehr geliebt hatte, ganz stirbt.
Mit meinem inneren Sinn ordnete ich meine Sinneseindrücke, und in meinen kleinen Gedanken über kleine Dinge erfreute ich mich an der Wahrheit. Ich wollte mich nicht täuschen lassen, ich hatte ein lebhaftes Gedächtnis, ich wurde im Gebrauch von Worten geschult, ich wurde durch Freundschaft getröstet und ich schreckte vor Schmerz, Unterwürfigkeit und Unwissenheit zurück.
Lasst uns lieben, lasst uns frei und umsonst lieben. Es ist schließlich Gott, den wir lieben, und wir können nichts Besseres finden als ihn. Lasst uns ihn um seinetwillen lieben und uns selbst und einander in ihm, aber immer noch um seinetwillen. Du liebst deinen Freund schließlich nur dann wirklich, wenn du Gott in deinem Freund liebst, entweder weil er in ihm ist oder damit er in ihm ist. Das ist wahre Liebe und Respekt; wenn wir uns selbst aus einem anderen Grund lieben, hassen wir in Wirklichkeit eher als dass wir lieben.
Es gibt eine andere, höhere Art der Freundschaft, die nicht aus Gewohnheit, sondern aus Vernunft entsteht, durch die wir einen Menschen aufgrund gegenseitigen Vertrauens und Wohlwollens in diesem sterblichen Leben lieben. Jede Liebe oder Freundschaft, die wir finden, die dieser überlegen ist, ist göttlich. Wenn die Menschen anfangen, Gott zu lieben, werden sie an anderen Menschen nur Gott lieben.
Als Erstes sollten Sie beachten, dass die Liebe, die in einer Freundschaft zum Ausdruck kommt, unentgeltlich sein sollte. Ich meine, der Grund, warum Sie einen Freund haben oder jemanden lieben, sollte nicht sein, dass er etwas für Sie tun kann. Wenn Sie ihn deshalb lieben, damit er Ihnen Geld oder einen zeitlichen Vorteil verschafft, dann lieben Sie nicht wirklich ihn, sondern das, was Sie von ihm bekommen. Ein Freund soll aus freien Stücken geliebt werden, um seiner selbst willen, nicht um etwas anderes willen. Wenn die Regel der Freundschaft Sie dazu anhält, Menschen aus freien Stücken um ihrer selbst willen zu lieben, wie viel freier soll dann Gott geliebt werden, der Sie auffordert, andere Menschen zu lieben! Es kann nichts Schöneres geben als Gott. Ich meine, es gibt bei Menschen immer Dinge, die Sie anstößig finden; dennoch zwingen Sie sich durch die Freundschaft, Dinge zu ertragen, die Sie an einer Person anstößig finden, um der Freundschaft willen. Wenn Sie also die Freundschaft mit einem Menschen nicht abbrechen sollten, nur weil Sie einige Dinge an ihm ertragen müssen, welche Dinge sollten Sie dann jemals dazu zwingen, die Freundschaft mit Gott abzubrechen? Sie können nichts Schöneres finden als Gott. Gott ist nichts, was Sie jemals beleidigen kann, wenn Sie ihn nicht beleidigen; es gibt nichts Schöneres und Lichtvolleres als ihn.
Was mich vor allem wiederherstellte und neu erschuf, war der Trost anderer Freunde, in deren Gesellschaft ich liebte, was ich als Ersatz für dich liebte. Es gab andere Freuden in ihrer Freundes-Gesellschaft, die meinen Geist noch stärker fesselten – der Zauber des gemeinsamen Redens und Lachens und des freundlichen Nachgebens gegenüber den Wünschen des anderen, des gemeinsamen Lesens elegant geschriebener Bücher, des Austauschs von Witzen und der Freude, einander zu ehren, gelegentlich anderer Meinung zu sein, aber ohne Groll, wie eine Person mit sich selbst anderer Meinung sein könnte, und durch diese seltene Meinungsverschiedenheit unserer viel häufigeren Übereinstimmung Pikanterie zu verleihen. Wir lehrten und lernten voneinander, vermissten schmerzlich diejenigen, die abwesend waren, und hießen sie fröhlich willkommen, wenn sie zurückkehrten. Solche Zeichen der Freundschaft entsprangen den Herzen von Freunden, die liebten und wussten, dass ihre Liebe erwidert wurde, Zeichen, die in Lächeln, Worten, Blicken und tausend gnädigen Gesten zu lesen waren. So wurden Funken entzündet und unsere Geister verschmolzen untrennbar, aus vielen wurde eins.
In Christus erlangt die Freundschaft eine gewisse Dauerhaftigkeit. In Christus ist die Freundschaft treu, in ihm allein kann sie ewig werden und zur Seligkeit führen.
Was mich vor allem wiederherstellte und neu erschuf, war der Trost der Freunde, in deren Gesellschaft ich das liebte, was ich als Ersatz für euch liebte.
Wenn ein Mensch keinen Freund hat, erscheint ihm nichts auf der Welt freundlich.
Es gibt keinen größeren Trost als die aufrichtige Treue und gegenseitige Zuneigung guter und wahrer Freunde.
Ich gestehe, dass ich mich vorbehaltlos der Liebe derer anvertraue, die mir besonders nahe stehen, insbesondere wenn ich von den Wirren der Welt erschöpft bin. In ihrer Liebe ruhe ich ohne die geringste Sorge, weil ich spüre, dass Gott dort gegenwärtig ist. In dieser Sicherheit bin ich ungestört von meiner Angst vor der Ungewissheit des Morgens. Denn wenn ich sehe, dass eine Person von christlicher Liebe entflammt ist und deshalb ein treuer Freund für mich geworden ist, weiß ich, dass ich, welche Gedanken oder Überlegungen ich ihr auch anvertraue, nicht einem anderen Menschen anvertraue, sondern Gott, in dem diese Person wohnt und durch den sie ist, wer sie ist.
Wenn sich viele miteinander freuen, ist die Freude in jedem Einzelnen größer, weil sie sich gegenseitig anfeuern und entflammen.
Das erste, was ein Baby sieht, sind seine Eltern, und das Leben beginnt mit ihrer Freundschaft.
Wir sollten Gesundheit und Freundschaft hoch schätzen und dürfen sie niemals verachten. Gesundheit und Freundschaft sind natürliche Güter. Gott schuf den Menschen, damit er oder sie existieren und ein gesundes Leben führen kann. Aber damit der Mensch nicht allein ist, wünscht er oder sie sich Freundschaft. Nun beginnt Freundschaft mit der Frau und den Kindern und erstreckt sich dann auf Fremde.
Wenn wir gemeinsam an den beiden Geboten der Liebe festhalten, wird unsere Freundschaft wahrhaftig und ewig sein und uns nicht nur untereinander, sondern auch mit dem Herrn selbst vereinen.
Wenn uns Armut niederdrückt und Kummer uns traurig macht, wenn uns körperliche Schmerzen ruhelos und die Verbannung mutlos machen oder wenn uns irgendein Kummer quält; wenn es gute Menschen gibt, die die Kunst verstehen, sich mit den Fröhlichen zu freuen und mit den Traurigen zu weinen, die ein fröhliches Wort zu sprechen wissen und uns mit ihrer Unterhaltung aufmuntern, dann werden wir fast immer feststellen, dass das Unwegsame sanfter, die Last leichter und unsere Sorgen überwunden sind.
Diese guten Menschen (Freunde) scheinen nicht wenig Trost zu verbreiten, sogar in diesem Leben. Denn wenn Armut sie drückt, wenn Kummer sie traurig macht, wenn körperliche Schmerzen sie entnerven, wenn Exil ihr Leben verdunkelt, wenn irgendein anderes Unglück sie mit Vorahnungen erfüllt, dann lasst gute Menschen da sein, die wissen, wie man sich „mit den Fröhlichen freut“ und „mit den Weinenden weint“ (Röm 12,15), die in hilfreichen Worten und Gesprächen bewandert sind, dann werden jene bitteren Prüfungen in hohem Maße gemildert, die schweren Lasten werden leichter, die Hindernisse werden begegnet und überwunden. Aber Er, der sie durch Seinen Geist gut macht, bewirkt dies in ihnen und durch sie.
Über die Gruppe, in der er die Birnen gestohlen hat: Was für eine überaus unfreundliche Form der Freundschaft das war!
SECHSTES KAPITEL
SANKT THOMAS
Wahre Freundschaft basiert auf selbstloser Liebe zu einer anderen Person. Mit selbstloser Liebe ist der „beständige, wirksame Wunsch gemeint, einem anderen Gutes zu tun.“ Aber obwohl selbstlose Liebe eine Grundlage für Freundschaft ist, ist sie nicht ausreichend. Es muss eine gemeinsame Basis oder einen gemeinsamen Bereich zwischen zwei Personen geben, die eine solche Beziehung eingehen. Zwischen Menschen gibt es genügend Gemeinsamkeiten, um Freundschaften zu bilden. Jeder Mensch hat Erfahrungen von Kummer, Freude, Hoffnungen usw., die er mit anderen teilen kann. Wenn man sein Seelenleben mit anderen teilt, lebt man nicht nur ein Leben, sondern zwei. Das Seelenleben eines anderen, das nur Gott kennt, wird uns durch Freundschaft in viel geringerem Maße zugänglich. Es erfüllt teilweise den Wunsch unserer unvollständigen, einsamen Herzen nach Vollständigkeit in einem anderen. Freundschaft bringt das Beste in einem Menschen zum Vorschein, indem man sich selbst vergisst. Sie ist jedoch begrenzt, da man sich nicht vollständig einem anderen hingeben kann, weil man nicht im vollständigen Besitz seiner selbst ist. Freundschaften sind das Ergebnis von Tugend. Sie basieren auf einer Güte in einem selbst, die ein anderer lieben kann. Freunde entdecken das Gute im anderen und die Beziehung wächst.
Wenn Gott das Objekt einer Freundschaft wird, nennen wir das Karitas. Aus Gottes Sicht muss er nicht das Gute in uns entdecken, um mit uns befreundet zu sein. Gott erschafft das Gute, das in uns ist. Seine Freundschaft hat eine schöpferische Wirkung auf uns. Sie macht uns gut. Aus unserer Sicht ist die Freundschaft eine Freundschaft der Zuneigung. In Gott steckt alles Gute, das wir uns wünschen. Er besitzt in Vollkommenheit alles Gute, das wir in der Schöpfung und in anderen Menschen vage widergespiegelt sehen. Aber für eine wahre Freundschaft muss es eine gemeinsame Basis geben. Was haben wir mit Gott gemeinsam? Wir können uns sicherlich nicht auf eine Ebene der Gemeinsamkeit mit Gott stellen. Es ist Gott selbst, der die Grundlage der Gemeinsamkeit schafft. Er erhebt uns durch seine Gnade auf seine Ebene göttlichen Lebens.
Das göttliche Leben in uns ist jetzt noch nicht vollkommen, aber es ist real. Durch den Glauben kennen wir bereits intime Wahrheiten über Gott. Diese Wahrheiten bringen uns zur Liebe zu seiner Güte. Gott teilt sein inneres Leben mit uns. Die Antwort unserer Seele auf Gottes liebevolle Initiative liegt offen für ihn. Gott öffnet sich uns, und wir sind offen für ihn. Aber Gottes Teil dieser Freundschaft ist einzigartig, denn seine Liebe ist eine schöpferische. „Die Schöpfung seiner Liebe in uns wird der Habitus der Karitas genannt.“
Wenn wir über die göttliche Freundschaft sprechen, ist der Habitus der Karizas unser Teil der Beziehung. Die schöpferische Liebe in uns nimmt uns in keiner Weise unsere Freiheit. Wir handeln frei aus unserem Verstand und Willen heraus. Was für Gott natürlich ist, wird durch Gewohnheit für uns zur zweiten Natur. Diese Gewohnheit ermöglicht es uns, Handlungen mit immer größerer Vollkommenheit, Leichtigkeit und Freude auszuführen. „Als gute Gewohnheit ist Nächstenliebe eine Tugend.“ Sie unterscheidet sich von den moralischen Tugenden dadurch, dass Gott ihr Gegenstand ist. „Karitas sucht nur Gott und liebt ihn um seiner selbst willen.“
Die gemeinsame Basis unserer Freundschaft mit Gott ist, wie bereits erwähnt, das göttliche Leben in uns. Um unsere Freundschaft mit Gott zu vertiefen, ist es notwendig, die gemeinsame Basis zwischen uns und ihm zu vertiefen. Daher muss man das göttliche Leben in seiner Seele vertiefen, um in seiner Freundschaft mit Gott zu wachsen. Diese Steigerung kommt durch eine Vertiefung unserer Seelen zustande. Die Steigerung der Karitas erfolgt nicht durch Ausdehnung auf andere Objekte oder quantitativ, sondern ist immer eine Frage der Intensität. Individuelle Wohltätigkeitshandlungen machen uns bereit für bessere Wohltätigkeitshandlungen. Nur intensivere Wohltätigkeitshandlungen werden unsere Liebe oder Freundschaft mit Gott tatsächlich vertiefen.
Unsere göttliche Freundschaft kennt keine Grenzen. Gott wird immer unendlich begehrenswert sein. Unser Herz ist der einzige begrenzende Faktor. Aber mit Hilfe der Gnade Gottes sind uns immer größere Taten der Liebe möglich. Dieses Wachstum in der Liebe wurde vom heiligen Thomas in drei Zustände unterteilt: den des Anfängers, den des Fortgeschrittenen und den des Vollkommenen. Der erste Zustand beinhaltet in erster Linie die Vermeidung von Sünde. Im zweiten liegt das Hauptinteresse darin, in der Nächstenliebe voranzuschreiten. Der dritte Zustand betont die Erfahrung von und Freude an Gott.
Leider ist es möglich, dass wir unsere Freundschaft mit Gott verlieren. Dieser Verlust ist möglich, egal welchen Stand der Liebe eine Person erreicht hat. Dies geschieht, indem man eine Todsünde begeht – eine völlige Rebellion gegen Gott. Doch solch eine isolierte Tat gegen Gott ist sehr selten. Es wäre, als würde man von einem hohen Berg springen. Gott wird dadurch nicht weniger liebenswert. Seine Gnade fließt weiterhin in uns. Nächstenliebe beruht nicht nur auf menschlichen Taten, sondern kommt direkt von Gott. Es ist, als ob wir in Gottes Umarmung eingeschlossen wären. Wir müssen daran arbeiten, uns aus seiner Umarmung zu befreien. Normalerweise beginnt die Nächstenliebe durch lässliche Sünden zu schwinden. Sie steht nicht im Widerspruch zur Gewohnheit der Nächstenliebe, sondern zur Tat der Nächstenliebe. Sie zerstreut die Konzentration unseres Willens auf Gott und verstärkt unsere ungeordneten natürlichen Neigungen. Lässliche Sünden veranlassen uns zum Gegenteil von Nächstenliebe – zur Todsünde.
Wenn wir einen Freund lieben, erstreckt sich diese Liebe in gewissem Maße auch auf die Freunde unseres Freundes. Wir lieben sie um unseres Freundes willen. Gott ist unser Freund. Alle Menschen sind entweder Seine Freunde oder potentiell Seine Freunde, solange sie leben. Aus Liebe zu Gott lieben wir also unseren Nächsten, weil er die gemeinsame Grundlage des göttlichen Lebens besitzt oder besitzen könnte, auf der unsere Freundschaft mit Gott beruht. Deshalb müssen wir jeden aus Liebe zu unserem Freund lieben – sogar Sünder und unsere Feinde. Wir lieben diese letzteren Menschen wohlwollend und möchten, dass sie an der Güte der Nächstenliebe teilhaben. Wir versuchen, ihnen zu helfen, das große Gut wiederzuerlangen, das sie verloren haben.
Was unvernünftige Geschöpfe betrifft, ist es unmöglich, dass sie alle Kriterien erfüllen, die sie zu unseren Freunden im Sinne der oben genannten Definition machen würden. Sie können uns keine wohlwollende Liebe entgegenbringen. Doch auch wenn sie nicht unsere Freunde im Sinne der Freundschaft sein können, können wir sie dennoch lieben. Warum? Weil unsere Liebe zu unserem göttlichen Freund sich auf alles erstreckt, was ihm gehört. Man kann also sehen, dass es sehr wenig Nächstenliebe gibt, auf die sich unsere Liebe aufgrund der göttlichen Freundschaft nicht erstreckt.
Es ist sehr wichtig für uns, uns selbst wieder mit der Nächstenliebe als Motiv zu lieben. Manche sagen, dass Nächstenliebe wie Freundschaft Einheit erfordert. Deshalb ist es unmöglich, mit sich selbst vereint zu sein. Doch wir selbst sind eine Einheit in der Freundschaft mit Gott. Es ist uns kaum möglich, eine Einheit mit anderen einzugehen, wenn wir selbst gespalten sind. Die Liebe, mit der wir uns selbst lieben, bildet die Grundlage für die Freundschaft mit anderen. Dennoch darf unsere Liebe zu uns selbst nicht größer sein als unsere Liebe zu Gott – sonst haben wir die Grundlage für die Liebe zu uns selbst zerstört, die Nächstenliebe ist. „Wegen dieser Liebe zu uns selbst durch Gott – als zu Gott gehörend und als sein Freund – ist es möglich, allen unseren Nächsten dieselbe übernatürliche Liebe zu geben.“ In der Rangfolge unserer Liebe kommt also zuerst Gott, dann wir selbst, und aus diesen beiden entspringt unsere Liebe und Freundschaft mit unserem Nächsten.
Man kann eine Ähnlichkeit zwischen Selbstliebe oder Selbsthass und den Zeichen der Freundschaft erkennen, die auf uns selbst angewendet werden. Wenn wir wirklich unser eigener Freund sind, wünschen wir uns Gutes. Dies ist keine passive Sache, sondern ein wirksamer Wunsch – wir tun etwas dafür. Außerdem haben wir den charakteristischen Frieden der Freundschaft, wenn wir mit uns selbst zusammen sind, weil in uns ein gemeinsames Ziel steckt. Der gerechte Mensch wünscht sich Gutes, indem er seine rationale Natur in ihrer Ganzheit bewahrt. Er wünscht seiner Seele Gutes, damit sie spirituelles Wohl genießen kann. Dies ist kein müßiger Wunsch, denn der gerechte Mensch vollbringt tugendhafte Taten, um dies zu erreichen. Er kämpft gegen die Sünde. Dieser Kampf ist ein tapferer Kampf, der für einen Freund geführt wird – für uns selbst. Selbst bei diesem Kampf herrscht Frieden in der Seele, wenn man sich dem Ziel nähert. Der Sünder hingegen ist nicht sein eigener Freund. Er wünscht sich nichts Gutes, was den höheren Teil seines Wesens betrifft, weder in diesem noch im nächsten Leben. Innerlich findet der Sünder, dass er mit sich selbst im Krieg ist, da das Ziel seines Wesens geteilt wurde. Somit ist der Gerechte durch seine Nächstenliebe auch sein eigener Freund, während der Sünder aufgrund mangelnder Nächstenliebe sein eigener Feind ist.
Diese Argumentation gilt auch für die Liebe zu unserem Körper. Aus Liebe zu Gott, aus Nächstenliebe, müssen wir unseren Körper lieben, der von Gott geschaffen wurde. In dieser göttlichen Freundschaft können wir unsere Seelen nicht vom Körper trennen. Unsere Körper nehmen auch am göttlichen Leben teil – am deutlichsten bei ihrer Auferstehung.
Geistliche Wesen sind ebenfalls Teil unserer Freundschaft. Sie teilen eine aktive Freundschaft mit Gott und sind auch seine Geschöpfe. Die gefallenen Engel hingegen sind keine Freunde Gottes. Sie haben keine potenzielle Freundschaft mit unserem göttlichen Freund. Der einzige mögliche Weg, ihnen unsere Liebe durch Nächstenliebe entgegenzubringen, würde ihre Natur als Engel betreffen. Ihre Natur gehört Gott und ist gut – das ist alles. Wir lieben ihre engelhafte Natur für das, was sie ist, aber nicht sie als freie Wesen, die sich entschieden haben, Feinde unseres göttlichen Freundes und unserer eigenen Seelen zu sein.
Obwohl wir andere um unserer Freundschaft mit Gott willen lieben sollen, kann dies in der Praxis sehr komplex sein. Wie bereits erwähnt, gibt es eine Reihenfolge unserer Liebe – Gott steht über der Liebe zu uns selbst und die Liebe zwischen uns und Gott fließt zu unserem Nächsten. In der Reihenfolge der Liebe kommt also zuerst Gott, dann wir selbst und schließlich unser Nächster. Diese objektive Liebe wird wertschätzende Liebe genannt – sie entspricht der objektiven Liebeswürdigkeit und der bestehenden Seinsordnung. Es gibt eine weitere Rangfolge in der objektiven Liebe zu unserem Nächsten. „Ihre Nähe zu Gott bestimmt ihre objektive Liebeswürdigkeit.“ So sollen zum Beispiel die Eltern mehr geliebt werden als die Kinder. Das liegt daran, dass Eltern Gott näher sind, da sie die Quelle unseres Seins sind, während Kinder dies nicht sind. Die Verwirrung unserer Wahl in Bezug auf die Liebe kommt von intensiver oder subjektiver Liebe. Sie bezieht sich auf die Nähe einer Person zu uns und nicht auf ihren objektiven Wert. Es ist also durchaus möglich, dass jemand eine größere subjektive Liebe für seine Kinder empfindet als für seine Eltern. Aber bei der Wahl zwischen Liebe und Liebe sind wir verpflichtet, der objektiven Liebe zu folgen. So war es beispielsweise schon immer akzeptabel, dass ein Sohn oder eine Tochter gegen den Willen ihrer Eltern einen religiösen Beruf ergriff, auch wenn diese ihre Eltern subjektiv möglicherweise stärker liebten als Gott.
Abschließend lässt sich sagen, dass Freundschaft „gegenseitige, gütige Liebe auf einer gemeinsamen Grundlage beinhaltet und Selbstlosigkeit als ihre normale Regel hat.“ Aus der Genesis wissen wir, dass es für den Menschen nicht gut ist, allein zu sein. Wir sind in uns selbst unvollständig. Wir möchten unser Leben mit anderen teilen, um unsere Herzen zu erweitern und um aufgrund unserer Kleinherzigkeit Hilfe zu erhalten. Menschliche Freundschaft hat ihre Grenzen, was Geben, Teilen und Zeit betrifft. Sie wurde von Gott so geordnet, dass das menschliche Herz seine Erfüllung der Freundschaft nur im Göttlichen finden kann. Mit Gott verschwinden alle menschlichen Grenzen der Freundschaft. Gott besitzt unendliche Großzügigkeit und eine schöpferische Liebe. Er ermöglicht es uns, an seinem inneren Leben teilzuhaben, das die Grundlage der gemeinsamen Grundlage unserer Freundschaft mit ihm bildet. Diese besondere Freundschaft mit Gott wird Karitas genannt. Wir können diese Nächstenliebe verlieren, indem wir eine Todsünde begehen. Diese göttliche Freundschaft, die Nächstenliebe ist, ermöglicht es uns, unsere Liebe auf alles auszudehnen, was Gott gehört. In der Nächstenliebe lieben wir alle, die direkt an der göttlichen Freundschaft teilhaben: uns selbst, unseren Nächsten (selbst wenn es nur ein potenzieller Freund Gottes ist), die guten Engel und schließlich unseren eigenen Körper. Doch unsere Liebe in der Nächstenliebe muss nach wertschätzender Liebe ausgerichtet sein. Heute suchen viele nur nach menschlicher Freundschaft und Liebe, aber getrennt von der göttlichen Freundschaft. „Das menschliche Herz sucht heute wie nie zuvor nach jener Fülle, die nur durch eine göttliche Freundschaft entstehen kann. Mit anderen Worten: Die Welt von heute hungert nach Karitas.“
SIEBENTES KAPITEL
DIE BIBEL
In der Bibel gibt es eine Reihe von Freundschaften, die uns daran erinnern, wie wir uns täglich gegenseitig behandeln sollten. Von Freundschaften im Alten Testament bis hin zu Beziehungen, die Episteln im Neuen Testament inspirierten, lassen wir uns von diesen Beispielen von Freundschaften in der Bibel inspirieren, um uns für unsere eigenen Beziehungen inspirieren zu lassen.
Abraham und Lot
Abraham erinnert uns an Loyalität und daran, für Freunde alles zu geben. Abraham versammelte Hunderte von Männern um sich, um Lot aus der Gefangenschaft zu befreien.
Genesis 14, 14-16. „Als Abram hörte, dass sein Verwandter gefangen genommen worden war, rief er die ausgebildeten Männer aus seinem Haus zusammen und verfolgte sie bis nach Dan. In der Nacht teilte Abram seine Männer auf, um sie anzugreifen, und er schlug sie in die Flucht und verfolgte sie bis nach Hoba, nördlich von Damaskus. Er holte alle Güter zurück und brachte seinen Verwandten Lot und seine Besitztümer zusammen mit den Frauen und den anderen Leuten zurück.“
Ruth und Noomi
Freundschaften können in verschiedenen Altersstufen und überall entstehen. In diesem Fall freundete sich Ruth mit ihrer Schwiegermutter an und sie wurden zu einer Familie, die ihr ganzes Leben lang auf einander aufpasste.
Ruth 1, 16-17. „Aber Ruth antwortete: Dringe nicht in mich, dich zu verlassen oder mich von dir abzuwenden. Wo du hingehst, da will ich auch hingehen, und wo du bleibst, da bleibe ich auch. Dein Volk ist mein Volk und dein Gott ist mein Gott. Wo du stirbst, da will ich auch sterben und da will ich auch begraben werden. Der HERR möge mich hart treffen, auch wenn der Tod mich und dich scheiden soll.“
David und Jonathan
Manchmal entstehen Freundschaften fast augenblicklich. Haben Sie jemals jemanden getroffen, bei dem Sie sofort wussten, dass er ein guter Freund werden würde? Bei David und Jonathan war das genau so.
1. Samuel 18, 1-3. „Nachdem David seine Gespräche mit Saul beendet hatte, traf er Jonathan, den Sohn des Königs. Zwischen ihnen entstand sofort eine enge Bindung, denn Jonathan liebte David. Von diesem Tag an behielt Saul David bei sich und ließ ihn nicht nach Hause zurückkehren. Und Jonathan schloss einen feierlichen Bund mit David, weil er ihn liebte wie sich selbst.“
David und Abjatar
Freunde beschützen einander und empfinden den Verlust geliebter Menschen zutiefst. David empfand den Schmerz über Abjatars Verlust und die Verantwortung dafür. Deshalb schwor er, ihn vor Sauls Zorn zu beschützen.
1. Samuel 22, 22-23. „David rief: Ich wusste es! Als ich an jenem Tag Doeg, den Edomiter, dort sah, wusste ich, dass er es Saul bestimmt erzählen würde. Jetzt habe ich den Tod der ganzen Familie deines Vaters verursacht. Bleib hier bei mir und fürchte dich nicht. Ich werde dich mit meinem eigenen Leben beschützen, denn dieselbe Person will uns beide töten.“
David und Nahasch
Freundschaft erstreckt sich oft auf diejenigen, die unsere Freunde lieben. Wenn wir jemanden verlieren, der uns nahe steht, ist das Einzige, was wir tun können, manchmal, die Menschen zu trösten, die uns nahestanden. David zeigt seine Liebe zu Nahasch, indem er jemanden schickt, der Nahaschs Familienmitgliedern sein Mitgefühl ausdrückt.
2. Samuel 10, 2. „David sagte: Ich werde Hanun gegenüber loyal sein, so wie sein Vater Nahasch mir gegenüber immer loyal war. Also sandte David Gesandte, um Hanun sein Beileid zum Tod seines Vaters auszudrücken.“
David und Ittai
Manche Freunde inspirieren einen einfach bis zum Ende zu Loyalität, und Ittai empfand diese Loyalität gegenüber David. David hingegen zeigte Ittai große Freundschaft, indem er nichts von ihm erwartete. Wahre Freundschaft ist bedingungslos, und beide Männer zeigten einander großen Respekt, ohne eine Gegenleistung zu erwarten.
2. Samuel 15, 19-21. „Da sagte der König zu Ittai, dem Gathiter: Warum gehst auch du mit uns? Gehe zurück und bleibe beim König; denn du bist ein Fremdling und auch ein Verbannter aus deiner Heimat. Gestern bist du erst gekommen, und ich soll dich heute mit uns umherirren lassen, da ich doch nicht weiß, wohin ich gehe? Gehe zurück und nimm deine Brüder mit dir, und der Herr möge dir Gnade und Treue erweisen. Aber Ittai antwortete dem König: So wahr der Herr lebt und so wahr mein Herr, der König, lebt: Wo immer mein Herr, der König, sein wird, sei es zum Tod oder zum Leben, da wird auch dein Diener sein.“
David und Hiram
Hiram war ein guter Freund von David gewesen und er zeigt, dass Freundschaft nicht mit dem Tod des Freundes endet, sondern sich auch auf andere geliebte Menschen erstreckt. Manchmal können wir unsere Freundschaft zeigen, indem wir unsere Liebe auf andere ausdehnen.
1. Könige 5, 1. „König Hiram von Tyrus war immer mit Salomons Vater David befreundet. Als Hiram erfuhr, dass Salomon König war, schickte er einige seiner Beamten zu Salomon.“
1. Könige 5, 7. „Hiram war so glücklich, als er Salomos Bitte hörte, dass er sagte: Ich bin dankbar, dass der HERR David einen so weisen Sohn gegeben hat, um König dieser großen Nation zu sein!“
Hiob und seine Freunde
Freunde kommen einander bei, wenn man in Not gerät. Als Hiob seine schwersten Zeiten durchmachte, waren seine Freunde sofort für ihn da. In diesen Zeiten großer Not saßen Hiobs Freunde bei ihm und ließen ihn reden. Sie fühlten seinen Schmerz, ließen ihn ihn aber auch fühlen, ohne ihm in diesem Moment ihre Last aufzubürden. Manchmal ist es ein Trost, einfach nur da zu sein.
Hiob 2, 11-13. „Als nun die drei Freunde Hiobs von all dem Unglück hörten, das über ihn gekommen war, kamen sie, jeder von seinem Ort: Eliphas von Teman, Bildad von Schuach und Zophar von Naama. Denn sie hatten sich verabredet, zu ihm zu kommen, um mit ihm zu klagen und ihn zu trösten. Und als sie ihre Augen von weitem aufhoben und ihn nicht erkannten, erhoben sie ihre Stimme und weinten; und jeder zerriss sein Gewand und streute Staub auf sein Haupt gen Himmel. Und sie saßen mit ihm auf der Erde sieben Tage und sieben Nächte, und niemand redete ein Wort mit ihm, denn sie sahen, dass sein Kummer sehr groß war.“
Elia und Elisa
Freunde halten zusammen, und Elisa zeigt dies, indem er Elia nicht alleine nach Bethel gehen lässt.
2. Könige 2, 2. „Und Elia sagte zu Elisa: Bleib hier, denn der Herr hat mir befohlen, nach Bethel zu gehen. Aber Elisa antwortete: So wahr der Herr lebt und so wahr du lebst, ich werde dich nie verlassen! Und so gingen sie zusammen nach Bethel hinab.“
Daniel und Schadrach, Meschach und Abednego
Während Freunde aufeinander aufpassen, wie Daniel, als er darum bat, dass Schadrach, Meschach und Abednego in hohe Positionen befördert werden, führt Gott uns manchmal dazu, unseren Freunden zu helfen, damit sie anderen helfen können. Die drei Freunde zeigten König Nebukadnezar, dass Gott groß und der einzige Gott ist.
Daniel 2, 49. „Auf Daniels Wunsch ernannte der König Schadrach, Meschach und Abednego zu Verwaltern aller Angelegenheiten der Provinz Babylon, während Daniel am Hof des Königs blieb.“
Jesus mit Maria, Martha und Lazarus
Jesus pflegte eine enge Freundschaft mit Maria, Martha und Lazarus, die so weit ging, dass sie offen mit ihm sprachen und er Lazarus von den Toten auferweckte. Wahre Freunde sind in der Lage, einander offen ihre Meinung zu sagen. Gleichzeitig tun Freunde, was sie können, um einander die Wahrheit zu sagen und sich gegenseitig zu helfen.
Lukas 10, 38. „Als Jesus mit seinen Jüngern unterwegs war, kam er in ein Dorf, wo ihm eine Frau mit Namen Martha ihr Haus öffnete.“
Johannes 11, 21-23. „Herr, sagte Martha zu Jesus, wenn du hier gewesen wärst, wäre mein Bruder nicht gestorben. Aber ich weiß, dass Gott dir auch jetzt alles geben wird, worum du bittest. Jesus sagte zu ihr: Dein Bruder wird auferstehen.“
Paulus, Priscilla und Aquila
Freunde stellen Freunde einander vor. In diesem Fall stellt Paulus Freunde einander vor und bittet darum, seine Grüße an die Menschen weiterzuleiten, die ihm nahe stehen.
Römer 16, 3-4. „Grüßt Priscilla und Aquila, meine Mitarbeiter in Christus Jesus. Sie haben ihr Leben für mich riskiert. Nicht nur ich, sondern auch alle Gemeinden der Heiden sind ihnen dankbar.“
Paulus, Timotheus und Epaphroditus
Paulus spricht über die Loyalität von Freunden und die Bereitschaft derer, die uns nahe stehen, aufeinander aufzupassen. In diesem Fall sind Timotheus und Epaphroditus die Art von Freunden, die sich um die Menschen kümmern, die ihnen nahe stehen.
Philipper 2, 19-26. „Ich möchte durch Neuigkeiten über euch ermutigt werden. Deshalb hoffe ich, dass der Herr Jesus mir erlaubt, Timotheus bald zu euch zu schicken. Ich habe niemanden, der sich so sehr um euch kümmert wie er. Die anderen denken nur an das, was sie interessiert, und nicht an das, was Christus Jesus betrifft. Aber ihr wisst, was für ein Mensch Timotheus ist. Er hat wie ein Sohn mit mir zusammengearbeitet, um die gute Nachricht zu verbreiten. Ich hoffe, ihn zu euch schicken zu können, sobald ich weiß, was mit mir geschehen wird. Und ich bin sicher, dass der Herr mich auch bald kommen lassen wird. Ich denke, ich sollte meinen lieben Freund Epaphroditus zu euch zurückschicken. Er ist ein Jünger und ein Arbeiter und ein Soldat des Herrn, genau wie ich. Ihr habt ihn geschickt, um nach mir zu sehen, aber jetzt möchte er euch unbedingt sehen. Er ist besorgt, weil ihr gehört habt, dass er krank ist.“
Judas und Christus: Der Verräter und der treue Freund
Mehr als jeder andere Evangelist betont Markus das Versagen der Jünger. Sie verstehen nicht, dass Jesus leiden muss. Sie können das Geheimnis seiner Gottessohnschaft nicht begreifen. Ihr Unverständnis ist umso tragischer angesichts der Tatsache, dass Markus uns von Anfang an erzählt, dass sogar die Dämonen Jesus erkennen und anerkennen. Das Versagen der Jünger ist so vollkommen, dass Jesus von dem Moment an, als er nach dem letzten Abendmahl den Abendmahlssaal verlässt, keine sichtbare Unterstützung hat. Markus zeichnet ein schmerzhaftes Bild der Qual im Garten. Dies ist der Moment, in dem sich das Missverständnis zu einer Desertion entwickelt. Markus stellt der Geschichte von Jesu Verhaftung im Garten ein Zitat aus dem Propheten Sacharja 13, 7 voran. „Und Jesus sagte zu ihnen: Ihr werdet alle zu Fall kommen; denn die Schrift sagt: Ich werde den Hirten schlagen, und die Schafe werden sich zerstreuen“ (Mk 14, 27). Er beendet die Verhaftung im Garten mit den Worten: „Aber dadurch soll die Schrift erfüllt werden“ (Mk 14, 49). Und dann macht er deutlich, wie sich die Schriften erfüllen: „Sie verließen ihn alle und flohen“ (Mk 14, 50). Am Ende bleiben sogar die Frauen, die Jesus aus Galiläa folgen, auf Distanz (Mk 16, 8). Auch sie scheitern.
Aber der gute Hirte verlässt seine Schafe nie. Wie es in 2. Tim 2,13 heißt: „Wenn wir untreu sind, ist er dennoch treu, denn er kann sich selbst nicht verleugnen.“ In keiner anderen Szene wird die Geduld und Liebe Jesu deutlicher als beim Verrat durch Judas. Jesus unternimmt jede Anstrengung, um das Herz des Mannes zu erreichen, den er als seinen Begleiter ausgewählt hatte. Anstatt Judas mit Fragen anzuschauen, die wir nie beantworten können, ist es besser, Jesus aufmerksam anzuschauen. Jesu Herz offenbart sich in seinen Taten. Im Umgang mit der heimtückischsten menschlichen Sünde zeigt Jesus seine Art, mit jeder Sünde umzugehen, durch die sich jemand von uns gegen den Meister wendet.
Judas nähert sich Jesus unter dem Pessach-Mond. Er hat das Zeichen bereits vorbereitet, damit es keinen Zweifel darüber gibt, welcher Mann Jesus ist. Der Kuss. Im rabbinischen Judentum zollte man einem Rabbi mit einem Kuss Respekt. Als Judas Jesus mit dieser üblichen Geste des Respekts begrüßte, begleitete er seine Worte mit dem üblichen Gruß des Tages. „Χαιρε ραββι – Sei gegrüßt, Rabbi.“ (Mt 26, 49) Und dann küsste er ihn. Nirgendwo sonst gibt es ein Beispiel dafür, dass ein Jünger Jesus küsst. Nur Judas. Seine Tat sticht hervor. Lukas ist so entsetzt über den Kuss des Verrats, dass er sich weigert, den eigentlichen Kuss zu erwähnen (Lk 22, 47).
Im Garten nennt Judas Jesus „Rabbi“. Im Matthäusevangelium missbilligt Jesus die Verwendung des Titels „Rabbi“. Die Schriftgelehrten und Pharisäer verwenden ihn. Er ist ein Zeichen der Ehre und Auszeichnung. Jesu Jünger dürfen diesen Titel nicht verwenden (Mt 23, 7-8). Judas hat diese Lektion nie beherzigt. Beim letzten Abendmahl, nachdem Jesus seinen Verrat vorhergesagt hatte, fragten alle Jünger der Reihe nach: „Bin ich es, Herr?“ Aber nicht Judas. Er fragt kühn: „Bin ich es, Rabbi?“ Der Titel „Herr“ ist zu schwer für seine Lippen. Er verwendet den verbotenen Titel. In seinem Herzen ist bereits Verrat. Er hat sich aus der Gesellschaft der anderen Jünger zurückgezogen.
Doch Jesu Antwort ist eine von langmütiger Geduld. Auf Judas‘ Frage antwortet er: „Du bist es, der es sagt“ (Mt 26, 25). Jeder Mensch ist sich selbst ein Rätsel. Aber nicht Jesus. Da Judas den Abendmahlssaal verlässt, ohne dass die anderen ahnen, was er vorhat, ist klar, dass Jesus ihm diese Antwort zugeflüstert hat. Selbst in diesem Moment schützt Jesus den Ruf und den guten Namen von Judas. Er schreit seine Sünde den anderen nicht entgegen. Jesus lässt Judas Raum, seine Meinung zu ändern. Was für ein Beispiel er uns gibt. Sowohl Verleumdung als auch Herabwürdigung sind schwere Sünden für einen Jünger Jesu.
Als Judas den liebenswertesten Mann mit einem falschen Kuss verrät, antwortet Jesus: „Mein Freund, tu, wozu du hier bist!“ (Mt 26, 50). Jesu Worte sind vage. Jesus weicht nicht angewidert zurück. Er bleibt ruhig und beherrscht. Niemand nimmt ihm sein Leben. Er ist der gute Hirte, der sein Leben freiwillig für uns hingibt (Joh 10, 11). Der Kuss des Verräters hinterlässt keine Röte des Zorns auf Jesu Wangen. Der Kuss im Garten verursachte Jesus mehr Schmerz als die Lanze in seiner Seite am Kreuz. Doch Jesus steht da, ohne an sich selbst zu denken. Er ist ganz darauf konzentriert, den Sünder zurückzugewinnen, selbst wenn er sündigt.
Jesus nennt Judas „Freund“. Jesus hat Judas großes Vertrauen entgegengebracht. Er hat ihn zu den Zwölf gezählt. Er hat ihm die gemeinsame Kasse anvertraut. Das Wort „Freund“ vermittelt eine gewisse Vertrautheit. Der Verrat ist in der Tat bitter. „Ist es nicht ein Schmerz bis zum Tode, wenn dein Gefährte und Freund zum Feind wird?“ (Sir 37, 2).
Augenblicke zuvor hatte Jesus im Garten zu Petrus, Jakobus und Johannes gesagt: „Meine Seele ist bis zum Tode betrübt“ (Mt 26, 38). Zweifellos war der Zusammenbruch der Freundschaft der größte Schmerz, der Jesus zugefügt ward. Die Gemeinschaft, die er mit den Jüngern gebildet hatte, zerfiel. Und das ist etwas, das den Herrn noch immer schmerzt.
Der größte Schaden, der Christus und seiner Kirche zugefügt wird, kommt nicht von den Feinden von außen. Sondern von denen von innen. Diejenigen, die berufen sind, Christus am nächsten zu sein, verursachen dem Herrn das meiste Leid. Einige behaupten, die Kirche zu lieben, handeln aber anders. Ihre Worte und Taten schaden dem Leib Christi. Der Herr lässt sich niemals durch vorgetäuschte Liebe täuschen.
Wahre Anhänger des Herrn bekunden nicht lautstark ihre Treue, um dann die Lehren der Kirche zu verspotten und zu verhöhnen. Die wirklich Gläubigen versuchen nicht, die Gemeinschaft, wie Jesus sie aufgebaut hat, aufzulösen. Die Außenstehenden sind immer bereit, Christus erneut zu kreuzigen. Und manche sind bereit, Christus und seine Kirche in ihre blutigen Hände zu übergeben. Sie sind wirklich untreu.
Aber nicht Jesus. Er nennt Judas „Freund“. Er nennt jeden von uns „Freund“, selbst wenn wir verraten. Er appelliert an das Herz. Wie traurig, wenn das Herz lange vor dem Menschen stirbt.
Im Laufe der Geschichte wurde Judas als Schurke und Verräter behandelt und zur Hölle verdammt. Dem koptischen Buch der Auferstehung Christi von Bartholomäus aus dem 3. Jahrhundert zufolge bleiben nach den Qualen der Hölle nur drei Seelen übrig. Judas ist eine von ihnen. Dante ließ Judas allein in der Hölle landen, gemieden als schuldiger als alle anderen.
Wenn wir Zeit darauf verwenden, Judas zum Höllenfeuer zu verdammen, verlieren wir die kostbare Zeit, das Gesicht dessen zu betrachten, der für alle betete: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun“ (Lk 23, 34). Wir kennen das Schicksal von Judas einfach nicht mit Sicherheit. Aber wir kennen Jesus.
Obwohl er im Garten verraten wurde, ist Jesus das perfekte Beispiel für Freundschaft. Er liebt uns nicht für das, was wir tun, sondern für das, was wir sein sollen. Er segnet uns, selbst wenn wir fluchen. Er tut Gutes, selbst wenn wir kläglich versagen. Das Herz Christi bleibt offen. Es ist die Tür zur unendlichen Liebe Gottes.