VON TORSTEN SCHWANKE
JESUS UND MAGDALENA
Das Hohelied Salomos (Canticum Canticorum) ist eines der faszinierendsten Bücher der Bibel – eine leidenschaftliche Sammlung von Liebesliedern, die durchdrungen ist von Sehnsucht, Sinnlichkeit und Hingabe.
Die Verbindung zwischen diesem alttestamentlichen Text und der Beziehung von Jesus von Nazaret und Maria Magdalena ist ein Thema, das seit Jahrhunderten die christliche Mystik, die Kunst und die alternative Geschichtsforschung beflügelt.
1. Die Brautmystik: Seele und Erlöser
In der traditionellen christlichen Exegese wurde das Hohelied oft allegorisch gedeutet: Der Bräutigam ist Christus, die Braut ist die Kirche (Ecclesia) oder die menschliche Seele.
Maria Magdalena nimmt hier eine Sonderrolle ein. In der Tradition der Brautmystik (besonders im Mittelalter bei Bernhard von Clairvaux) wurde sie zur Verkörperung der suchenden Braut.
Die Suche im Garten: Wie die Braut im Hohelied nachts ihren Geliebten sucht und die Wächter fragt, so sucht Magdalena am Ostermorgen den Leichnam Jesu im Garten.
Das Wiederfinden: Der Moment, in dem sie ihn erkennt und „Rabbuni“ nennt, spiegelt das ekstatische Finden im Hohelied wider: „Ich hielt ihn fest und ließ ihn nicht mehr los“ (Hld 3,4).
2. Parallelen in den Texten
Es gibt auffällige motivische Ähnlichkeiten zwischen den Berichten über Maria Magdalena und der Poesie Salomos:
3. Die „Apostolin der Apostel“ und die Gnosis
In gnostischen Schriften (wie dem Philippusevangelium oder dem Evangelium Mariae) wird die Beziehung zwischen Jesus und Maria Magdalena weitaus intimer und exklusiver dargestellt. Hier wird sie oft als diejenige beschrieben, die seine Lehre am besten verstand.
Das Hohelied dient in diesem Kontext als biblisches Fundament für die Idee der Heiligen Hochzeit (Hieros Gamos). Es suggeriert, dass die göttliche Verbindung nicht nur rein geistig, sondern in einer transformativen Liebe wurzelt, die alle Ebenen des Seins umfasst.
4. Die Symbolik des Nardenöls
Ein Schlüsselmoment ist die Salbung in Betanien. Das im Hohelied erwähnte Nardenöl (Nardostachys jatamansi) war extrem kostbar. Wenn Maria Magdalena (die oft mit der namenlosen Sünderin oder Maria von Betanien gleichgesetzt wird) Jesus salbt, vollzieht sie einen Akt, der im antiken Orient fast schon priesterliche oder hochzeitliche Züge hatte. Es ist die Vorbereitung des „Königs“ durch die „Braut“.
Fazit: Ob man die Verbindung zwischen dem Hohelied und Magdalena rein metaphorisch als Sehnsucht der Seele nach dem Göttlichen sieht oder als Hinweis auf eine besondere, menschliche Nähe zwischen den beiden – das Hohelied liefert die Sprache für eine Liebe, die „stark wie der Tod“ ist (Hld 8,6). Es macht Maria Magdalena zur archetypischen Liebenden, die über das Grab hinaus festhält.
BEI DEN RABBINERN
In der rabbinischen Tradition nimmt das Hohelied (Schir ha-Schirim) eine absolut zentrale, wenn auch spannungsreiche Stellung ein. Während es oberflächlich wie eine Sammlung erotischer Liebeslieder wirkt, verwandelten es die Rabbiner in das heiligste Buch der Hebräischen Bibel.
Hier sind die entscheidenden Aspekte der rabbinischen Deutung:
1. Das „Allerheiligste“ (Kodesch Ha-Kodaschim)
Die wohl berühmteste Verteidigung des Hoheliedes stammt von Rabbi Akiba (ca. 50–135 n. Chr.). Als im 2. Jahrhundert darüber debattiert wurde, ob das Buch die Hände verunreinige (also zum biblischen Kanon gehöre), erklärte er:
„Die ganze Welt ist nicht so viel wert wie der Tag, an dem das Hohelied Israel gegeben wurde; denn alle Schriften sind heilig, aber das Hohelied ist das Allerheiligste.“ (Mischna Jadajim 3,5)
2. Die Allegorie der Bundesliebe
Für die Rabbiner war das Hohelied keine weltliche Liebeslyrik zwischen Mann und Frau. Sie lasen es als eine tiefe Liebesgeschichte zwischen Gott (JHWH) und dem Volk Israel.
Der Bräutigam: Gott.
Die Braut: Die Gemeinschaft Israels (Knesset Jisrael).
Der Kuss: Die Offenbarung der Tora am Sinai.
Die Sehnsucht: Die Zeit des Exils, in der Israel nach der Nähe Gottes lechzt.
3. Die Rolle des Salomo (Schlomo)
Der Name „Salomo“ wurde rabbinisch oft nicht auf den historischen König bezogen, sondern als ein Name für Gott selbst gedeutet: „Dem König, dem der Friede (Schalom) gehört“.
Das Buch wird daher als ein prophetischer Text gesehen, den Salomo durch den Heiligen Geist verfasste, um die gesamte Geschichte Israels – vom Auszug aus Ägypten bis zur Ankunft des Messias – abzubilden.
4. Schutz vor profaner Nutzung
Gerade weil der Text so sinnlich ist, warnten die Rabbiner streng vor einer „weltlichen“ Verwendung.
Im Talmud wird davor gewarnt, die Verse des Hoheliedes in Weinhäusern wie einfache Lieder zu singen.
Wer das Hohelied wie ein gewöhnliches Lied behandelt, bringt laut den Gelehrten Unheil über die Welt, da er das Heilige profaniert.
5. Das Hohelied und der Schabbat
In der jüdischen Liturgie wird das Hohelied traditionell am Pessach-Fest (das Fest der Befreiung und des „Frühlings“ des Volkes) sowie in vielen Traditionen am Freitagabend zur Begrüßung des Schabbats gelesen.
Der Schabbat gilt als die „Braut“, die das Volk Israel empfängt.
Die Poesie des Hoheliedes dient dazu, die mystische Vereinigung zwischen der Schöpfung und dem Schöpfer zu feiern.
Während die christliche Mystik (wie oben beschrieben) das Hohelied oft auf die individuelle Seele (z.B. Magdalena) und Christus bezieht, bleibt die rabbinische Sichtweise primär kollektiv: Es ist die Liebe eines ganzen Volkes zu seinem Gott. Beiden gemeinsam ist jedoch die Überzeugung, dass die menschliche Erotik das einzige Bild ist, das stark genug ist, um die Intensität der göttlichen Beziehung zu beschreiben.
IN DER KABBALA
In der Kabbala, der jüdischen Mystik, erreicht die Deutung des Hoheliedes ihre höchste und komplexeste Stufe. Hier wird der Text nicht mehr nur als Allegorie für das Volk Israel gelesen, sondern als eine Art „Bauplan“ der göttlichen Erotik innerhalb der Gottheit selbst.
Im Zentrum steht das Werk Sohar (das „Buch des Glanzes“), das das Hohelied als den Schlüssel zur gesamten Schöpfung betrachtet.
1. Die Vereinigung der Sefirot
In der Kabbala ist Gott nicht statisch, sondern offenbart sich in zehn Energieströmen, den Sefirot. Das Hohelied beschreibt das Sehnen und die Vereinigung der männlichen und weiblichen Aspekte innerhalb Gottes:
Tiferet (Der Bräutigam): Er repräsentiert die männliche Kraft, die Harmonie und die Sonne. Er wird oft als der „Heilige, gepriesen sei Er“ identifiziert.
Schechina / Malchut (Die Braut): Sie ist der weibliche Aspekt Gottes, die göttliche Einwohnung in der Welt. Sie ist die „Rose von Scharon“ oder die „Lilie unter den Dornen“.
Das Ziel: Durch das Rezitieren des Hoheliedes und das Einhalten der Gebote (Mitzwot) helfen die Menschen, die Trennung zwischen diesen beiden Polen aufzuheben (den sogenannten Jichud). Wenn sich Braut und Bräutigam im göttlichen Bereich vereinen, fließt der Segen ungehindert in unsere Welt.
2. Die „Heilige Hochzeit“ am Schabbat
Für Kabbalisten ist der Freitagabend der Moment, in dem die Energie des Hoheliedes physisch und spirituell präsent ist.
Der Schabbat selbst wird als die Königin und Braut personifiziert.
Das Hohelied wird gelesen, um die Schechina aus ihrem Exil zu ihrem Bräutigam (Tiferet) zurückzuführen.
Sogar die physische Vereinigung von Eheleuten am Schabbat gilt in der Kabbala als heilige Handlung, die das oben beschriebene göttliche Mysterium auf Erden spiegelt.
3. Die mystische Anatomie: „Shi'ur Qomah“
Es gibt eine alte, extrem geheimnisvolle Tradition innerhalb der Kabbala, die sich mit den „Maßen des göttlichen Körpers“ beschäftigt. Die detaillierten Beschreibungen der Schönheit des Geliebten und der Geliebten im Hohelied (Haare wie Ziegenherden, Augen wie Tauben etc.) werden hier astronomisch und metaphysisch gedeutet. Die Körperteile stehen für verschiedene göttliche Lichtstufen. Was im Text wie menschliche Erotik klingt, ist für den Kabbalisten eine präzise Beschreibung der Struktur der geistigen Welten.
4. Das Exil der Braut
Ein tiefes Thema der Kabbala ist das Exil der Schechina. Man stellt sich vor, dass der weibliche Teil Gottes mit dem Volk Israel durch den Staub der Geschichte wandert und von ihrem göttlichen Gemahl getrennt ist. Das Hohelied ist in dieser Sichtweise der „Trostbrief“ und das Versprechen, dass die Trennung nicht ewig währt. Das „Suchen nachts auf dem Lager“ ist das Suchen der Schechina nach ihrem Herrn inmitten der Dunkelheit der Welt.
In der Kabbala wird die Liebe also zu einer kosmischen Urkraft. Das Hohelied ist das Lied, das die gesamte Schöpfung singt, wenn sie versucht, wieder eins mit ihrem Ursprung zu werden.
Faszinierend ist, dass die Figur der Maria Magdalena in westlichen esoterischen Traditionen oft mit genau dieser „Schechina“ (der im Exil gefangenen göttlichen Weiblichkeit) gleichgesetzt wurde.
ORIGENES
Mit Origenes (ca. 185–254 n. Chr.), dem großen Gelehrten aus Alexandria, betreten wir den entscheidenden Wendepunkt der christlichen Interpretation. Er ist der Architekt, der die Brücke zwischen der jüdischen Exegese und der christlichen Mystik schlug.
Ohne Origenes gäbe es vermutlich keine Verbindung zwischen dem Hohelied und Maria Magdalena, da er das Vokabular für die „Seelenliebe“ erst erschuf.
1. Das „Hohelied“ als spiritueller Reifegrad
Origenes sah die Bibel als einen dreistufigen Aufstieg der Seele, den er mit den drei Büchern Salomos verglich:
Sprüche (Ethik): Reinigung der Sitten.
Kohelet (Physik): Erkenntnis der Vergänglichkeit der Welt.
Hohelied (Mystik): Die Schau Gottes durch die Liebe.
Für Origenes durfte niemand das Hohelied lesen, der nicht „erwachsen“ im Glauben war. Er warnte, dass Menschen mit fleischlichen Gedanken den Text missverstehen könnten. Er wollte die Eros-Energie nicht unterdrücken, sondern sie in Agape (göttliche Liebe) verwandeln.
2. Die zweifache Brautschaft
Origenes führte die bahnbrechende Unterscheidung ein, die später für die Magdalena-Figur so wichtig wurde. Die Braut im Hohelied steht für:
Die Kirche (Ecclesia): Die Gemeinschaft der Gläubigen, die mit Christus vereint wird.
Die Seele (Anima): Die einzelne Seele, die in einer „inneren Kammer“ eine private Liebesbeziehung mit dem Wort Gottes (Logos) eingeht.
3. Die „Wunde der Liebe“
Ein berühmtes Konzept von Origenes ist die Vulneratio Caritatis – die Wunde der Liebe. Er kommentiert den Vers „Ich bin krank vor Liebe“ (Hld 2,5) so: Die Seele wird vom Pfeil des Logos getroffen. Diese Wunde ist schmerzhaft (Sehnsucht), aber auch süß, weil sie die Seele zu Gott zieht.
Hier schlägt Origenes die Brücke zu Maria Magdalena: Sie ist im Neuen Testament diejenige, die diese „Wunde“ am deutlichsten zeigt – durch ihre Tränen am Grab und ihr unermüdliches Suchen.
4. Der Kuss des Wortes
Origenes beginnt seinen Kommentar mit dem Vers „Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes“. Er erklärt, dass die Seele nicht mehr mit den Worten der Propheten (den „Vorküssen“) zufrieden ist, sondern die direkte, unmittelbare Gegenwart Christi (den „Kuss“) verlangt.
5. Origenes’ Einfluss auf die Magdalena-Tradition
Obwohl Origenes Maria Magdalena in seinen Kommentaren zum Hohelied nicht immer namentlich als die Braut setzt, legte er das Fundament:
Er machte die Sinnlichkeit der Sprache für den christlichen Glauben akzeptabel, indem er sie konsequent spirituell deutete.
Er schuf das Bild der „suchenden Seele“, das später im Mittelalter eins zu eins auf Magdalena übertragen wurde.
In seinen Homilien zum Johannesevangelium beschrieb er Magdalenas Liebe am Grab in einer Weise, die direkt aus der Poetik des Hoheliedes gespeist war.
Origenes ist sozusagen der „Dolmetscher“, der die leidenschaftliche Sprache Salomos für das Christentum gerettet hat, indem er behauptete: Die größte Leidenschaft ist nicht die des Körpers, sondern die der Seele für ihren Schöpfer.
MECHTHILD VON MAGDEBURG
Mit Mechthild von Magdeburg (ca. 1207–1282) erreicht die Verbindung zwischen dem Hohelied, der Seelenmystik und der Figur der Maria Magdalena eine neue, fast explosive Intensität. Als Begine und spätere Zisterzienserin schrieb sie in ihrem Werk „Das fließende Licht der Gottheit“ als eine der ersten Frauen in deutscher Sprache.
Sie liest das Hohelied nicht mehr als distanzierter Gelehrter (wie Origenes), sondern als eine Frau, die diese Liebe körperlich-geistig durchleidet.
1. Die Seele als stolze Braut
Mechthild nimmt die Brautsymbolik des Hoheliedes radikal ernst. Für sie ist die Seele nicht nur ein passives Gefäß, sondern eine hochadelige Jungfrau, die Gott auf Augenhöhe begegnet.
Während Origenes das Hohelied vorsichtig „vergeistigte“, holt Mechthild die Sinnlichkeit zurück.
Sie beschreibt den „Tanz“ zwischen der Seele und Christus in einer Sprache, die so kühn ist, dass sie zu ihrer Zeit fast an die Grenze der Häresie stieß.
2. Die Identifikation mit Maria Magdalena
Für Mechthild war Maria Magdalena das ultimative Vorbild. In der mittelalterlichen Tradition galt Magdalena als die „Apostolin der Apostel“ und zugleich als die „große Liebende“.
Die Tränen: Mechthild sieht in Magdalenas Tränen am Grab Jesu die Erfüllung des Hohelied-Verses „Ich suchte ihn, aber ich fand ihn nicht“.
Die Umarmung: Der Moment, in dem Jesus sagt „Noli me tangere“ (Rühr mich nicht an), wird bei Mechthild zum schmerzhaft-süßen Höhepunkt. Die Sehnsucht der Braut im Hohelied nach dem Kuss wird hier zur mystischen Realität.
3. „Gott und die Seele sind ein Bett“
Mechthild verwendet Metaphern, die direkt aus der Welt des Hoheliedes stammen, sie aber noch steigern. Eines ihrer berühmtesten Zitate lautet:
„Herr, du bist meine Sehnsucht, ich bin deine Erfüllung. Wir sind zwei in einer Liebe.“
Sie beschreibt Gott als einen „sehnsüchtigen Jüngling“ und die Seele als seine „Minne-Partnerin“. Das Hohelied ist für sie kein alter Text, sondern das Drehbuch ihres eigenen Lebens.
4. Das Paradoxon von Schmerz und Lust
Wie die Braut im Hohelied, die „krank vor Liebe“ ist, beschreibt Mechthild den Minneschmerz. Sie sieht in Maria Magdalena die Frau, die diesen Schmerz am Kreuz und am Grab stellvertretend für die ganze Menschheit ausgehalten hat.
Die Wüste (in der Magdalena der Legende nach 30 Jahre lang als Eremitin lebte) wird für Mechthild zum Ort des Hohelied-Gartens.
Die Einsamkeit ist der Ort, an dem die „heimliche Vereinigung“ stattfindet.
Warum das für dich wichtig ist:
Mechthild von Magdeburg ist das Bindeglied zwischen der alten Kirchenvater-Tradition und der modernen Vorstellung einer weiblichen Spiritualität. In ihrer Welt verschmelzen das Hohelied, Jesus und Magdalena zu einer einzigen, glühenden Einheit. Sie beweist, dass das Hohelied keine tote Literatur ist, sondern ein Raum, den man betreten und in dem man „verbrennen“ kann.
TERESA VON AVILA
Mit Teresa von Ávila (1515–1582), der „großen“ Teresa und Kirchenlehrerin, erreicht die Interpretation des Hoheliedes eine psychologische Tiefe, die weit über Mechthild von Magdeburg hinausgeht. Teresa schrieb ihre eigenen Reflexionen zum Text: die „Gedanken über das Hohelied“ (Meditaciones sobre los Cantares).
Das Besondere: Sie musste Teile ihres Manuskripts auf Befehl ihres Beichtvaters verbrennen, da es für eine Frau damals als zu gefährlich galt, ein so „erotisches“ biblisches Buch auszulegen. Doch ihr Geist blieb unbezähmbar.
1. Die „Seelenburg“ und das Hohelied
In ihrem Hauptwerk Die Seelenburg beschreibt Teresa die Reise der Seele durch sieben Wohnräume bis hin zur innersten Mitte, wo Gott wohnt. Das Hohelied liefert ihr die Sprache für die letzten Stufen dieser Reise:
Die geistige Verlobung: Das gegenseitige Versprechen.
Die geistige Vermählung: Die dauerhafte, unauflösliche Einheit mit Christus.
Teresa nutzt den Vers „Er küsse mich mit dem Kuss seines Mundes“, um den Zustand der Ruhe (Gottesgegenwart) zu beschreiben. Für sie ist dieser Kuss kein körperlicher Akt, sondern ein „Einströmen der Gottheit“, das die Seele vollkommen still werden lässt.
2. Maria Magdalena als „Lehrmeisterin der Liebe“
Für Teresa ist Maria Magdalena das lebendige Beispiel dafür, wie man das Hohelied lebt. In ihrem Buch Das Leben schreibt sie oft über Magdalena als ihre engste Gefährtin:
Die Kontemplation: Während andere (wie Martha) arbeiten, sitzt Magdalena zu Füßen Jesu. Teresa sieht darin die „Braut“, die nur noch Augen für den Geliebten hat.
Die Standhaftigkeit: Teresa bewunderte Magdalenas Mut, am Kreuz auszuharren. Sie nennt dies eine „männliche“ Stärke in einer liebenden Frau – eine Qualität, die sie auch von ihren Nonnen forderte.
3. Die „Verwundung“ (Transverberation)
Eines der berühmtesten Erlebnisse Teresas ist die Vision, in der ein Engel ihr Herz mit einem goldenen Pfeil durchbohrt. Dieses Motiv stammt direkt aus der Tradition des Hoheliedes („Ich bin krank vor Liebe“ / „Vulnerasti cor meum“ – Du hast mein Herz verwundet).
Teresa beschreibt dies als einen Schmerz, der so groß ist, dass man schreien möchte, und eine Süße, die so intensiv ist, dass die Seele nie wieder davon lassen will.
4. Kritik an der bloßen Vernunft
Teresa stellt sich gegen die Gelehrten ihrer Zeit, die das Hohelied nur mit dem Verstand analysierten. Sie schreibt:
„Es gibt Worte im Hohelied, die dem Verstand dunkel erscheinen, aber die Seele versteht sie sofort mit dem Herzen.“
Sie sah in Maria Magdalena die Bestätigung dafür, dass Intuition und Liebe schneller zu Gott führen als theologische Studien. Magdalena „wusste“ am Ostermorgen, dass er lebt, noch bevor sie es logisch begreifen konnte.
Das Erbe
Teresa von Ávila hat das Hohelied für die Moderne „psychologisiert“. Sie zeigte, dass die Liebeslyrik Salomos eine Landkarte für die menschliche Psyche ist, die sich nach Ganzheit sehnt. Maria Magdalena ist für sie die Frau, die diese Landkarte als Erste bis zum Ende gegangen ist.
JOHANNES VOM KREUZ
Wenn Teresa von Ávila die "Architektin" der Seelenburg war, dann ist Johannes vom Kreuz (1542–1591) der Poet der dunklen Nacht. Als ihr Zeitgenosse und Mitstreiter bei der Reform des Karmels verfasste er mit dem „Geistlichen Gesang“ (Cántico Espiritual) die wohl brillanteste Nachahmung und Auslegung des Hoheliedes in der Weltliteratur.
Für Johannes ist das Hohelied nicht nur ein Text der Bibel, sondern die einzige Sprache, die überhaupt ausreicht, um das Unaussprechliche der Gottesbegegnung zu schildern.
1. Der „Geistliche Gesang“: Das neue Hohelied
Während er in einem dunklen Gefängnis in Toledo eingesperrt war, verfasste Johannes Verse, die fast identisch mit der Struktur des Hoheliedes beginnen:
„Wo hast du dich verborgen, Geliebter, und hast mich im Seufzen zurückgelassen?“
Wie die Braut im Hohelied macht sich die Seele auf die Suche. Für Johannes ist diese Suche ein aktiver und schmerzhafter Prozess: Die Seele muss alles Geschaffene loslassen (die „Entäußerung“), um Platz für den Schöpfer zu machen.
2. Die „Dunkle Nacht“ und Maria Magdalena
Johannes vom Kreuz verbindet das Hohelied untrennbar mit der Erfahrung des Verlusts. Hier wird Maria Magdalena zum zentralen Symbol:
Das Suchen im Dunkeln: Dass Magdalena zum Grab geht, „als es noch dunkel war“ (Joh 20,1), ist für Johannes das Bild der Seele, die durch die „Dunkle Nacht“ der Sinne und des Geistes geht.
Die nackte Liebe: Johannes betont, dass Magdalena am Grab nichts mehr besaß – keine Hoffnung auf den lebenden Jesus, keinen Leichnam, nur ihre Sehnsucht. Dies ist für ihn der Zustand der vollkommenen spirituellen Armut, die im Hohelied durch das nächtliche Umherstreifen auf den Gassen dargestellt wird.
3. Die „Wissenschaft der Liebe“
Johannes geht über die reine Emotion hinaus. Er entwickelt eine Metaphysik der Vereinigung. Er erklärt, dass im Moment der höchsten Vereinigung (der Union) die Seele und Gott so eins werden, dass man sie nicht mehr unterscheiden kann – wie ein Lichtstrahl, der durch eine Fensterscheibe fällt: Die Scheibe ist noch da, aber sie ist jetzt das Licht.
4. Die „Berührung“ (Toque)
Ein zentraler Begriff bei Johannes ist der „substanzielle Berührungspunkt“ (Toque sustancial). Er bezieht sich auf den Vers „Seine Linke unter meinem Haupt, seine Rechte umfängt mich“ (Hld 2,6).
Für Johannes ist dies die Erfahrung, bei der Gott die Seele im Innersten berührt. Er kontrastiert dies oft mit dem Noli me tangere (Rühr mich nicht an) an Maria Magdalena:
Jesus verbot ihr die körperliche Berührung, um sie auf die spirituelle Berührung vorzubereiten, die viel tiefer geht als jede physische Nähe.
5. Die Verwandlung in den Geliebten
Der kühnste Gedanke von Johannes vom Kreuz ist die Gleichgestaltung. In seinem Kommentar zum Hohelied schreibt er, dass die Seele im Zustand der Vollkommenheit Gott „Gott gibt“ – sie liebt Gott mit derselben Liebe, mit der Gott sie liebt (durch den Heiligen Geist). Die Braut des Hoheliedes wird also nicht nur passiv geliebt, sondern sie wird zur Mitschöpferin der Liebe.
Er radikalisiert das Thema: Liebe ist bei ihm kein Gefühl mehr, sondern eine Transformation des Seins. Maria Magdalena ist für ihn die Frau, die durch das Nichts des Grabes gegangen ist, um im „Alles“ des Auferstandenen anzukommen. Das Hohelied ist das Lied dieser Ankunft.
Johannes sagt: „Am Abend unseres Lebens wird man uns nach der Liebe prüfen.“
HERDER
Mit Johann Gottfried Herder (1744–1803) verlassen wir die Welt der klösterlichen Mystik und betreten das Zeitalter der Aufklärung und der Klassik. Herder vollzog eine radikale Kehrtwende: Er „befreite“ das Hohelied von den jahrhundertelangen allegorischen Deutungen (den Rabbinern, Origenes oder den Karmeliten) und gab es der menschlichen Natur zurück.
Sein Werk „Lieder der Liebe. Die ältesten und schönsten Lieder des Morgenlandes“ (1778) ist ein Meilenstein der Literaturgeschichte.
1. Das Hohelied als „Naturpoesie“
Herder lehnte es ab, im Hohelied versteckte theologische Dogmen zu suchen. Für ihn war es weder eine Geheimbotschaft über die Kirche noch eine kabbalistische Formel. Er sah darin:
Echte menschliche Liebe: Eine Sammlung von Hochzeits- und Minneliedern aus dem antiken Orient.
Die Stimme der Natur: Herder glaubte, dass in der frühen Poesie der Menschheit Gott und Natur noch eins waren. Die Leidenschaft der Braut und des Bräutigams ist für ihn heilig, weil sie natürlich ist.
„Es ist ein Buch der Liebe; es ist ein Buch der Natur; es ist ein Buch der Unschuld.“ (Herder)
2. Herder und Maria Magdalena: Das Ende der Allegorie?
Für Herder war die Verbindung zwischen dem Hohelied und Maria Magdalena, wie sie Johannes vom Kreuz oder Mechthild sahen, eine schöne, aber künstliche Übermalung.
Er kritisierte, dass man die „warme, blühende Sprache“ des Orients in „kalte, graue Klostermauern“ eingesperrt habe.
Während die Mystiker Magdalena als die „Braut Christi“ sahen, sah Herder in ihr die tragische und leidenschaftliche Gestalt der Evangelien, deren Liebe zu Jesus menschlich-tief war.
3. Die „Morgenröte“ der Menschheit
Herder verglich das Hohelied mit der Morgenröte. In seiner Sicht ist die Liebe im Hohelied die Kraft, die den Menschen erst zum Menschen macht.
Er betonte den Garten (Eden/Garten des Hoheliedes/Garten der Auferstehung) als den natürlichen Ort der Begegnung.
Wo die Mystiker in den Tränen Magdalenas den „Schmerz der Seele“ sahen, sah Herder darin den Ausdruck einer Ur-Empathie, die den Kern aller Religion ausmacht.
4. Die poetische Wahrheit
Herder erfand den Begriff der „Einfühlung“. Er wollte, dass wir uns in die Liebenden des Hoheliedes einfühlen, so wie sie sind – ohne sie sofort zu „vergeistigen“.
Für die Beziehung zwischen Jesus und Magdalena bedeutet Herders Ansatz:
Die Liebe zwischen ihnen muss nicht „entfleischt“ werden, um heilig zu sein.
Die Poesie des Hoheliedes ist wahr, weil sie das reinste menschliche Gefühl ausdrückt, und Jesus war für Herder derjenige, der dieses reine Menschsein vollendete.
Herders Vermächtnis
Herder ebnete den Weg für die moderne Bibelkritik und die romantische Literatur. Ohne ihn hätten wir heute keinen Blick für die literarische Schönheit des Textes. Er machte das Hohelied zu einer Brücke zwischen Orient und Okzident, zwischen Religion und Anthropologie.
Herder sagt uns: Man muss nicht erst „heilig“ sein, um das Hohelied zu verstehen; man muss nur „Mensch“ sein.
GOETHE
Für Johann Wolfgang von Goethe war das Hohelied Salomos nicht weniger als das „herrlichste Lied der Welt“. Als Freund und zeitweiliger Weggefährte Herders teilte er dessen Begeisterung für die natürliche Kraft dieser Poesie, ging aber in seiner künstlerischen Aneignung noch einen Schritt weiter: Er sah im Hohelied das Urbild aller Weltliteratur.
Für Goethe war die Liebe keine theologische Pflichtaufgabe, sondern eine elementare Naturkraft, die er im Hohelied in ihrer reinsten Form fand.
1. Das Hohelied als „unübertreffliche Liebe“
Goethe beschäftigte sich intensiv mit dem Text und fertigte 1775 sogar eine eigene Übersetzung an. Er wollte die „orientalische Glut“ bewahren, die in den kirchlichen Übersetzungen oft unterdrückt wurde.
Er nannte das Buch ein „Hohes Lied der Lieder“ – für ihn war es der Gipfelpunkt der Lyrik.
Er sah darin die „Unschuld der Leidenschaft“. Während die Mystiker wie Johannes vom Kreuz die körperliche Liebe als Metapher für Gott nutzten, sah Goethe in der Schönheit des menschlichen Körpers und der Natur bereits das Göttliche selbst.
2. Das „Ewig-Weibliche“ und Maria Magdalena
Goethes Beziehung zum Thema Maria Magdalena und der weiblichen Spiritualität gipfelt am Ende seines Hauptwerks „Faust II“. Hier schließt sich der Kreis von der antiken Erotik zur christlichen Vergebung:
Im großen Finale des Faust tritt Maria Magdalena als „Magna Peccatrix“ (die große Sünderin) auf.
Zusammen mit anderen büßenden Frauen bittet sie für Fausts Seele. Goethe stellt sie hier in eine Reihe mit der Mater Gloriosa (Maria).
Das berühmte Schlusswort „Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan“ ist die philosophische Quintessenz dessen, was das Hohelied für Goethe bedeutete: Die Liebe, verkörpert durch das Weibliche, ist die Kraft, die den Menschen rettet und veredelt.
3. Der „West-östliche Divan“
In seinem Spätwerk, dem West-östlichen Divan, schuf Goethe eine Brücke zwischen der biblischen Welt Salomos und der persischen Dichtung (Hafis).
Er feiert die „Suleika“ als die neue Braut des Hoheliedes.
Für Goethe ist die Liebe im Hohelied ein Beweis für die Einheit der Welt: Ob im alten Israel, im persischen Schiras oder im Weimar der Klassik – das Sehnen des Ich nach dem Du ist überall gleich heilig.
4. „Stirb und werde“
Goethe sah im Hohelied (und in der Figur der Magdalena am Grab) das Motiv der Metamorphose.
Die Liebe ist für ihn ein Prozess der Verwandlung. Wer liebt, stirbt einen kleinen Tod (das Ego gibt auf) und wird neu geboren.
Maria Magdalena, die den „alten“ Jesus verliert und den „neuen“ (Auferstandenen) findet, ist für Goethe das Urbild dieser menschlichen Reifung durch Leidenschaft und Verlust.
Fazit
Goethe hat das Hohelied „ästhetisiert“. Er nahm ihm die Schwere der Sünde und die Strenge der Dogmatik. Wenn er auf Maria Magdalena blickte, sah er nicht die büßende Asketin der Kirche, sondern die Frau, deren Fähigkeit zu lieben sie über alle moralischen Urteile erhebt.
HUDSON TAYLOR
Mit Hudson Taylor (1832–1905), dem Gründer der China-Inland-Mission, wechselt die Szenerie radikal: von der europäischen Gelehrtenstube der Klassik (Herder/Goethe) mitten hinein in die praktische Weltmission des 19. Jahrhunderts.
Für Taylor war das Hohelied kein literarisches Kunstwerk und keine philosophische Abhandlung, sondern die Überlebensstrategie eines Missionars. In seinem tiefgründigen Kommentar „Union and Communion“ (Gemeinschaft und Einssein) beschreibt er, wie das Hohelied ihm half, die Einsamkeit und die Gefahren in China zu überstehen.
1. Das Hohelied als Kraftquelle im Dienst
Taylor sah im Hohelied das Modell für die Beziehung zwischen dem christlichen Arbeiter und seinem Herrn. Er argumentierte, dass missionarischer Eifer wertlos sei, wenn er nicht aus einer tiefen, „hochzeitlichen“ Liebe zu Jesus entspringt.
Arbeit vs. Liebe: Taylor warnte davor, vor lauter „Dienst für den Herrn“ den „Herrn des Dienstes“ zu vergessen.
Die Braut im Hohelied, die ihre eigenen Weinberge nicht gehütet hat (Hld 1,6), war für ihn das Warnbild des ausgebrannten Missionars.
2. Die „Zufriedenheit“ in Christus
Ein zentraler Begriff bei Taylor ist die „Satisfied Life“ (das erfüllte Leben). Er deutete die Verse des Hoheliedes als Beweis dafür, dass Jesus der Seele alles gibt, was sie braucht.
In den extremen Entbehrungen in China (Krankheit, Verlust seiner Frau Maria, Anfeindungen) klammerte er sich an die Zusage: „Mein Geliebter ist mein und ich bin sein“ (Hld 2,16).
Diese „mystische Vereinigung“ war für ihn kein Luxus für Mönche, sondern die Grundvoraussetzung für jeden Christen im Alltag.
3. Maria Magdalena: Das Vorbild der Hingabe
Obwohl Taylor ein protestantischer Missionar war, schimmerte in seiner Exegese das alte Bild der Maria Magdalena durch – allerdings in einer neuen, evangelikalen Form:
Die totale Priorität: Wie Magdalena alles hinter sich ließ, um Jesus zu folgen, so forderte Taylor von seinen Missionaren eine ungeteilte Liebe.
Die Zeugin: Magdalena ist für Taylor die erste „Missionarin“, weil ihre Liebe sie zum Grab trieb. Er sah in ihr die Verkörperung der Braut, die den Bräutigam so sehr liebt, dass sie keine Gefahr scheut.
4. Die „Ruhe“ im Sturm
Hudson Taylor betonte einen Aspekt des Hoheliedes, der besonders wichtig für seine Spiritualität war: das Lehnen an den Geliebten.
Er bezog sich auf den Vers: „Wer ist sie, die da heraufsteigt aus der Wüste und sich lehnt auf ihren Geliebten?“ (Hld 8,5).
Die „Wüste“ war für ihn China; das „Lehnen“ war das vollkommene Vertrauen (Trust). In dieser Haltung des Hoheliedes fand er die psychische Stabilität für sein riesiges Werk.
Das Vermächtnis von Hudson Taylor
Taylor holte das Hohelied aus der Nische der Mystik in die breite christliche Bewegung zurück. Er zeigte, dass die Sprache der Braut und des Bräutigams nicht nur für heilige Momente in der Kirche taugt, sondern auch für den Schlamm der Straßen Shanghais oder die Einsamkeit einer Missionsstation.
Für Taylor war das Hohelied eine Liebeserklärung, die den Missionar „unbesiegbar“ macht.
WATCHMAN NEE
Mit Watchman Nee (1903–1972), dem einflussreichen chinesischen Kirchengründer und Märtyrer, erreicht die Auslegung des Hoheliedes eine Ebene, die oft als die „Reifeprüfung“ des christlichen Lebens bezeichnet wird. Sein Werk „Das Hohelied – Ein geistlicher Wegweiser“ (engl. The Song of Songs) gilt in evangelikalen und pfingstlich-charismatischen Kreisen als eines der tiefsten Bücher über die Nachfolge Christi.
Nee steht in der Tradition von Hudson Taylor (den er sehr bewunderte), führt die Gedanken aber weit in eine systematische, innere Psychologie des Geistes hinein.
1. Das Hohelied als Stufenweg (Die vier Stadien)
Für Watchman Nee ist das Hohelied kein loser Zyklus von Gedichten, sondern eine präzise beschriebene Reise der Seele in vier Stadien. Er sieht in der Braut (die er oft mit Maria Magdalena assoziiert) die Entwicklung jedes Gläubigen:
Die Suche nach Freude (Kap. 1–2): Die Seele sucht Erquickung und den „Kuss“ des Herrn. Es geht primär darum, was ich von Gott bekomme.
Der Ruf zum Kreuz (Kap. 3–5): Der Bräutigam entzieht sich. Die Seele muss lernen, ihn im Dunkeln zu suchen (wie Magdalena am Grab). Hier geht es um den Tod des „Selbst“.
Die Arbeit für den Herrn (Kap. 6–7): Die Braut ist nun reif und arbeitet mit dem Bräutigam im Weinberg. Es ist nicht mehr ihr Werk, sondern sein Werk durch sie.
Die Hoffnung auf die Wiederkunft (Kap. 8): Die vollkommene Union. Die Seele ruft: „Eile herbei, mein Geliebter!“
2. Die „Einheit des Willens“
Während die früheren Mystiker oft die emotionale Ekstase betonten, rückte Nee den Willen ins Zentrum.
Er deutete den Vers „Deine Augen sind wie Tauben“ (Hld 1,15) als die Fähigkeit der Seele, nur noch eine einzige Blickrichtung zu haben: den Willen Gottes.
Maria Magdalena ist für ihn das Vorbild, weil sie am Ostermorgen bereit war, ihre eigenen Vorstellungen (den „toten Jesus“) loszulassen, um den „lebendigen Herrn“ in seiner neuen Form zu empfangen.
3. Maria Magdalena: Von der Besessenheit zur Brautschaft
Nee betont oft die dramatische Verwandlung Magdalenas (aus der sieben Dämonen ausfuhren).
Für ihn ist sie der Beweis, dass das Hohelied gerade für die „Zerbrochenen“ geschrieben wurde.
Die „Schwarze, aber Schöne“ (Hld 1,5) ist die Seele, die ihre eigene Sündhaftigkeit erkennt (schwarz), aber durch die Gnade in den Augen des Königs vollkommen attraktiv ist (schön).
4. Das „Noli me tangere“ (Rühr mich nicht an)
Nee gibt diesem Moment zwischen Jesus und Magdalena eine tiefe Bedeutung im Kontext des Hoheliedes:
Es ist der Übergang von der fleischlichen zur geistlichen Gemeinschaft.
Im Hohelied lernt die Braut, dass der Bräutigam ihr nicht gehört, damit sie ihn manipulieren kann, sondern dass sie ihm gehört, damit er sie verwandeln kann.
Nee nennt dies die „Befreiung vom Ich-bezogenen Glauben“.
Watchman Nees Vermächtnis
Watchman Nee hat das Hohelied „entmystifiziert“, ohne ihm das Geheimnis zu nehmen. Er machte daraus eine praktische Anleitung für Menschen, die in extremen Situationen (wie er selbst später in jahrzehntelanger Haft) ihren Glauben bewahren mussten.
Für Nee war das Hohelied das Lied der Überwinder. Maria Magdalena ist die erste dieser Überwinderinnen, weil sie den Tod durch die Liebe besiegte.
KLAUS BERGER
Mit Klaus Berger (1940–2020), dem streitbaren und hochgelehrten Heidelberger Neutestamentler, kehren wir zurück zur historischen und exegetischen Präzision, gepaart mit einer tiefen Liebe zur christlichen Tradition. Berger war bekannt dafür, den „historischen Jesus“ nicht gegen den „dogmatischen Christus“ auszuspielen, sondern beide in ihrer jüdischen Wurzel zu vereinen.
Für Berger ist das Hohelied kein bloßes Symbolspiel, sondern der reale Schlüssel zum Verständnis der Identität Jesu und seiner Beziehung zu Maria Magdalena.
1. Jesus als der messianische Bräutigam
Klaus Berger betonte immer wieder, dass Jesus von seinen Zeitgenossen (und von sich selbst) in den Kategorien des Bräutigams verstanden wurde.
Er verwies auf Stellen wie Markus 2,19: „Können die Hochzeitsgäste fasten, während der Bräutigam bei ihnen ist?“
Für Berger ist dies keine nette Metapher, sondern ein messianischer Anspruch. Wenn Jesus der Bräutigam ist, dann ist das Hohelied die Folie, auf der sein Handeln gelesen werden muss.
2. Maria Magdalena: Die „geliebte Jüngerin“
Berger war einer der Exegeten, die Maria Magdalena konsequent aus der Ecke der „reumütigen Hure“ (ein Missverständnis des Mittelalters) herauslösten.
Er sah in ihr die repräsentative Gestalt der Braut.
In seinem Verständnis der Osterberichte ist Maria Magdalena diejenige, die den Typus des Hoheliedes erfüllt: Die Suchende, die den Geliebten im Garten findet.
Berger wies darauf hin, dass die frühen Christen die Begegnung am Grab (Johannes 20) sofort als Erfüllung von Hohelied 3 (Das Suchen der Braut in der Nacht) erkannten.
3. Die Salbung als „Königshochzeit“
Ein zentraler Punkt bei Berger ist die Salbung Jesu durch eine Frau (oft mit Magdalena identifiziert).
In der antiken Welt und im Hohelied ist die Salbung mit kostbarem Öl ein hochzeitliches Motiv.
Wenn Maria Jesus salbt, dann setzt sie ihn laut Berger nicht nur als Messias (den Gesalbten) ein, sondern sie agiert als die Braut, die den Bräutigam für sein „Hochzeitsbett“ (das für Jesus das Kreuz ist) vorbereitet.
Hier verschmelzen Erotik, Tod und Messianität zu einer untrennbaren Einheit.
4. Kritik an der „Entmythologisierung“
Berger kritisierte Kollegen, die das Hohelied oder die Beziehung Jesu zu den Frauen rein soziologisch oder rein moralisch deuteten.
Für ihn war die mystische Dimension (die wir bei Origenes oder Johannes vom Kreuz sahen) historisch im Judentum verwurzelt.
Er argumentierte, dass man Jesus nicht verstehen kann, wenn man die leidenschaftliche, „hoheliedartige“ Komponente seiner Botschaft streicht.
Bergers Vermächtnis
Klaus Berger bringt die wissenschaftliche Exegese wieder mit der mystischen Erfahrung zusammen. Er sagt uns: Wir müssen das Hohelied lesen, um zu begreifen, warum Maria Magdalena am Ostermorgen so handelte, wie sie handelte. Ihre Liebe war kein „Gefühlsausbruch“, sondern die theologisch folgerichtige Antwort auf den Bräutigam.
Berger war ein Mann der klaren Worte und oft ein Provokateur. Er rückte die Liebe Jesu in ein Licht, das weder rein platonisch noch rein weltlich war, sondern „biblisch-ganzheitlich“.
TORSTEN SCHWANKE
Mit Torsten Schwanke (geb. 1965) betreten wir die zeitgenössische, oft radikale und kulturkritische Exegese. Als freier Theologe und Autor verbindet Schwanke die klassische Gelehrsamkeit mit einer fast schon prophetischen Leidenschaft für die Wiederherstellung des Leiblichen im Christentum.
Für Schwanke ist das Hohelied nicht nur ein frommer Text, sondern ein Manifest der Befreiung gegen eine Kirche, die den Körper und die Erotik über Jahrhunderte entfremdet hat.
1. Die „Rehabilitation“ des Fleisches
Schwanke kritisiert scharf die Tradition (von Origenes bis zu den Pietisten), die das Hohelied „vergeistigt“ hat. Er argumentiert:
Wenn das Wort „Fleisch“ geworden ist (Johannes 1,14), dann ist auch die körperliche Liebe im Hohelied göttlich.
Er sieht in der Erotik des Textes keine bloße Metapher für die Seele, sondern die Gegenwart Gottes im Begehren.
Für ihn ist das Hohelied die Heilung des Sündenfalls: Wo in Genesis die Scham und Trennung begannen, feiert das Hohelied die schamlose Einheit im Garten.
2. Jesus und Magdalena: Die „Heilige Hochzeit“ (Hieros Gamos)
Schwanke geht oft weiter als die akademische Standard-Exegese. Er greift Motive auf, die man sonst eher in der Gnosis findet, gibt ihnen aber ein tiefes theologisches Fundament:
Er deutet die Beziehung zwischen Jesus und Maria Magdalena als eine reale, paradigmatische Liebesbeziehung.
Magdalena ist für ihn nicht die „Sünderin“, sondern die Sophia (Weisheit) und die Ehegefährtin.
3. Das Hohelied als „Anti-Gnosis“
Obwohl Schwanke mystische Themen liebt, lehnt er jede Form von Gnosis ab, die den Körper als „Gefängnis der Seele“ betrachtet.
Er liest das Hohelied als „Materialismus des Geistes“.
Die detaillierten Beschreibungen der Körperteile (Brüste, Schenkel, Lippen) sind für ihn heilig, weil sie zeigen, dass Gott die Materie liebt.
Maria Magdalena ist die Frau, die Jesus nicht nur „geistig“ verstand, sondern ihn in seiner Ganzheit als Mensch liebte.
4. Kritik an der Kirche
Schwanke nutzt das Hohelied oft als Werkzeug zur Kirchenkritik. Er behauptet, dass eine Kirche, die das Hohelied nur allegorisch liest, unfähig ist, den Menschen in seiner Ganzheit zu heilen.
Er sieht in Maria Magdalena die unterdrückte Stimme der Frau, die im Hohelied das Sagen hat (da die Braut dort die meisten Sprechanteile hat).
Warum Torsten Schwanke provoziert
Schwanke bricht mit der Distanz. Er fordert, dass wir das Hohelied „auf der Haut“ spüren. Maria Magdalena ist für ihn nicht die ferne Heilige auf dem Altarbild, sondern die Frau, die uns zeigt, dass Heiligkeit und Leidenschaft keine Gegensätze sind.
Er schließt damit den Kreis zu den Anfängen: Zurück zur „orientalischen Glut“, die schon Goethe faszinierte, aber mit der christologischen Radikalität eines Mannes, der Jesus als den „Total-Menschen“ begreift.