Josef Maria von der Ewigen Weisheit

STUDIE VON TORSTEN SCHWANKE

SOKRATES

Griechischer Philosoph und Bildungsreformer des 5. Jahrhunderts v. Chr.; geboren in Athen, 469 v. Chr.; gestorben dort 399 v. Chr. Nachdem er die übliche athenische Ausbildung in Musik (einschließlich Literatur), Geometrie und Gymnastik erhalten hatte, übte er eine Zeit lang das Handwerk des Bildhauers aus und arbeitete, wie uns gesagt wird, in der Werkstatt seines Vaters. Ermahnt, wie er uns erzählt, durch einen göttlichen Ruf, gab er seinen Beruf auf, um sich der moralischen und intellektuellen Reform seiner Mitbürger zu widmen. Er glaubte, dazu bestimmt zu sein, eine Art Bremse für den athenischen Staat zu werden. Dieser Mission widmete er sich mit außerordentlichem Eifer und Zielstrebigkeit. Er verließ die Stadt Athen nur zweimal, von denen eines der Feldzug von Potidea und Delium und das andere ein öffentliches religiöses Fest war. In seiner Arbeit als Reformator stieß er auf den Widerstand der Sophisten, ja, man kann sagen, er provozierte sie und ihre einflussreichen Freunde. Er war der unkonventionellste Lehrer und der am wenigsten taktvolle. Er erfreute sich daran, alle möglichen groben und sogar vulgären Manierismen anzunehmen, und schockierte absichtlich die feineren Sensibilitäten seiner Mitbürger. Die Opposition gegen ihn gipfelte in formellen Anschuldigungen der Gottlosigkeit und Untergrabung der bestehenden moralischen Traditionen. Er begegnete diesen Anschuldigungen trotzig und provozierte, anstatt sich zu verteidigen, seine Gegner durch eine Rede vor seinen Richtern, in der er seine Unschuld an allem Fehlverhalten beteuerte und sich weigerte, seine Äußerungen zurückzunehmen oder sich für sie zu entschuldigen. Er war dazu verdammt, den Schierlingsbecher zu trinken, und als die Zeit gekommen war, begegnete er seinem Schicksal mit einer Ruhe und Würde, die ihm einen hohen Platz unter denen eingebracht haben, die zu Unrecht litten um des Gewissens willen. Er war ein Mann von großem moralischen Ernst und verkörperte in seinem eigenen Leben einige der edelsten moralischen Tugenden. Gleichzeitig erhob er sich nicht in jeder Hinsicht über das moralische Niveau seiner Zeitgenossen, und christliche Apologeten haben keine Schwierigkeiten, die Behauptung zu widerlegen, er sei den christlichen Heiligen ebenbürtig gewesen. Seine häufigen Bezugnahmen auf eine „göttliche Stimme“, die ihn in kritischen Momenten seiner Karriere inspirierte, lassen sich vielleicht am besten damit erklären, dass es einfach seine eigentümliche Art ist, über die Eingebungen seines eigenen Gewissens zu sprechen. Sie implizieren nicht unbedingt einen pathologischen Zustand seines Geistes oder einen abergläubischen Glauben an die Existenz eines „Dämons“.

Sokrates war vor allem ein Reformer. Er war beunruhigt über den Zustand der Dinge in Athen, einen Zustand, den er vielleicht mit Recht den Sophisten zuschrieb. Sie lehrten, dass es keinen objektiven Maßstab für das Wahre und Falsche gibt, dass wahr ist, was wahr zu sein scheint, und dass falsch ist, was falsch zu sein scheint. Sokrates war der Ansicht, dass diese theoretische Skepsis unweigerlich zu moralischer Anarchie führte. Wenn das stimmt, was zu stimmen scheint, dann ist das gut, sagte er, was gut zu sein scheint. Bis zu diesem Zeitpunkt wurde die Moral nicht durch wissenschaftlich festgelegte Prinzipien gelehrt, sondern durch Beispiele und Sprichwörter. Er unternahm es daher, erstens die Bedingungen allgemeingültiger Erkenntnis zu bestimmen und zweitens auf allgemeingültigen moralischen Grundsätzen eine Wissenschaft des menschlichen Verhaltens zu gründen. Selbsterkenntnis ist der Ausgangspunkt, denn die größte Quelle der vorherrschenden Verwirrung war seiner Meinung nach die Unkenntnis darüber, wie wenig wir im wahrsten Sinne des Wortes über alles wissen. Der Staatsmann, der Redner, der Dichter glauben, viel über Mut zu wissen; denn sie sprechen davon als edel und lobenswert und schön. Aber sie kennen ihn wirklich nicht, bis sie wissen, was er ist, mit anderen Worten, bis sie seine Definition kennen. Die definitive Bedeutung, die der Maxime „Erkenne dich selbst“ beizumessen ist, ist daher „Erkenne das Ausmaß deiner eigenen Unwissenheit“.

Folglich umfasste die sokratische Lehrmethode zwei Stufen, die negative und die positive. In der negativen Phase würde Sokrates, der sich seinem beabsichtigten Schüler in einer Haltung angenommener Unwissenheit näherte, beginnen, eine Frage zu stellen, anscheinend zu seiner eigenen Information. Darauf würden weitere Fragen folgen, bis sein Gesprächspartner schließlich gezwungen sein würde, seine Unkenntnis des besprochenen Themas einzugestehen. Wegen der vorgetäuschten Ehrerbietung, die Sokrates der überlegenen Intelligenz seines Schülers zollte, wurde diese Stufe der Methode „Sokratische Ironie“ genannt. In der positiven Phase der Methode, sobald der Schüler seine Unwissenheit eingestanden hat, ging Sokrates zu einer anderen Reihe von Fragen über, von denen jede eine bestimmte Phase oder einen Aspekt des Themas herausstellte, so dass, wenn am Ende alle Antworten in einer allgemeinen Aussage zusammengefasst waren, diese Aussage das Konzept des Themas oder die Definition ausdrückte. Wissen durch Begriffe oder Wissen per Definition ist daher das Ziel der sokratischen Methode. Der gesamte Prozess wurde „hueristisch“ genannt, weil es eine Methode des Findens war, und im Gegensatz zu „eristisch“, der Methode des Streits. Wissen durch Konzepte ist sicher, lehrte Sokrates, und bietet eine solide Grundlage für die Struktur nicht nur des theoretischen Wissens, sondern auch der moralischen Prinzipien. In der Wissenschaft des menschlichen Verhaltens ging Sokrates so weit zu behaupten, dass alles richtige Verhalten von klarem Wissen abhängt, dass uns nicht nur eine Definition einer Tugend dabei hilft, diese Tugend zu erlangen, sondern dass die Definition der Tugend die Grundlage der Tugend ist. Ein Mann, der Gerechtigkeit definieren kann, ist gerecht, und im Allgemeinen ist theoretische Einsicht in die Prinzipien des Verhaltens identisch mit moralischer Exzellenz im Verhalten; Wissen ist Tugend. Im Gegensatz dazu ist Unwissenheit ein Laster, niemand kann wissentlich etwas falsch machen. Diese Prinzipien sind natürlich nur teilweise wahr. Ihre Formulierung war jedoch zu dieser Zeit von enormer Bedeutung, da sie den Beginn eines Versuchs markiert, auf allgemeinen Prinzipien eine Wissenschaft des menschlichen Verhaltens aufzubauen.

Sokrates widmete Fragen der Physik und Kosmogonie wenig Aufmerksamkeit. In der Tat verhehlte er seine Verachtung für diese Fragen nicht, wenn er sie mit Fragen verglich, die den Menschen, sein Wesen und sein Schicksal betreffen. Er interessierte sich jedoch für die Frage nach der Existenz Gottes und formulierte ein Designargument, das später als „teleologisches Argument“ für die Existenz Gottes bekannt wurde. „Was auch immer für einen nützlichen Zweck existiert, muss das Werk einer Intelligenz sein“ ist die Hauptprämisse von Sokrates‘ Argument und kann als die Hauptprämisse, explizit oder implizit, jedes teleologischen Arguments bezeichnet werden, das seit seiner Zeit formuliert wurde. Sokrates war zutiefst von der Unsterblichkeit der Seele überzeugt, obwohl er in seiner Ansprache an seine Richter so gegen die Todesangst argumentiert, dass er scheinbar zwei Alternativen anbietet: „Entweder der Tod beendet alles, oder er ist der Beginn eines glücklichen Lebens.“ Seine wirkliche Überzeugung war, dass die Seele den Körper überlebt, es sei denn, wir werden tatsächlich von unseren Autoritäten, Plato und Xenophon, in die Irre geführt. In Ermangelung von Primärquellen – Sokrates hat anscheinend nie etwas geschrieben – sind wir gezwungen, uns auf diese Autoren und auf einige Referenzen von Aristoteles zu verlassen, um zu wissen, was Sokrates lehrte. Platons Darstellung von Sokrates ist idealistisch; wenn wir es jedoch unter Bezugnahme auf Xenophons praktischere Sicht auf die Lehre des Sokrates korrigieren, kann das Ergebnis nicht weit von der historischen Wahrheit entfernt sein.

PLATON UND DER PLATONISMUS

Platon („der Breitschultrige“) wurde 428 oder 427 v. Chr. in Athen geboren. Er stammte aus einer aristokratischen und wohlhabenden Familie, obwohl einige Schriftsteller ihn so darstellten, als hätte er den Stress der Armut gespürt. Zweifellos profitierte er von den Bildungseinrichtungen, die jungen Männern seiner Klasse in Athen gewährt wurden. Als er ungefähr zwanzig Jahre alt war, traf er Sokrates, und der acht- oder zehnjährige Verkehr zwischen Meister und Schüler war der entscheidende Einfluss auf Platons philosophische Karriere. Bevor er Sokrates begegnete, hatte er höchstwahrscheinlich ein Interesse an den früheren Philosophen entwickelt und an Schemata für die Verbesserung von politischen Bedingungen in Athen. Schon früh widmete er sich der Poesie. All diese Interessen gingen jedoch in das Streben nach Weisheit ein, der er sich unter der Führung von Sokrates leidenschaftlich widmete. Nach dem Tod von Sokrates schloss er sich einer Gruppe sokratischer Schüler an, die sich unter der Führung von Euklid in Megara versammelt hatten. Später bereiste er Ägypten, Magna Graecia und Sizilien. Sein Gewinn aus diesen Reisen wurde von einigen Biografen übertrieben. Daran kann jedoch in Italien kein Zweifel bestehen: er studierte die Lehren der Pythagoräer. Seine drei Reisen nach Sizilien sollten offenbar den älteren und jüngeren Dionysius zugunsten seines idealen Regierungssystems beeinflussen. Aber dies scheiterte, er zog sich die Feindschaft der beiden Herrscher zu, wurde ins Gefängnis geworfen und als Sklave verkauft. Von einem Freund freigekauft, kehrte er an seine Philosophenschule in Athen zurück. Diese unterschied sich in vielerlei Hinsicht von der Sokratischen Schule. Es hatte einen bestimmten Standort in den Hainen in der Nähe des Gymnasiums von Academus, sein Ton war raffinierter, der literarischen Form wurde mehr Aufmerksamkeit geschenkt, und es gab weniger Nachsicht mit der seltsamen und sogar vulgären Methode der Illustration, die die sokratische Art der Darstellung war. Nach seiner Rückkehr von seiner dritten Reise nach Sizilien widmete er sich unablässig dem Schreiben und Lehren bis zu seinem achtzigsten Lebensjahr, als er, wie Cicero uns erzählt, inmitten seiner geistigen Arbeit starb („scribens est mortuus“).

Es ist praktisch sicher, dass alle echten Werke Platons auf uns gekommen sind. Die ihm zugeschriebenen verschollenen Werke wie die „Teilungen“ und die „Ungeschriebenen Lehren“ sind sicherlich nicht echt. Von den sechsunddreißig Dialogen sind einige zweifellos echt; andere – z. B. „Minos“ – können mit gleicher Sicherheit als falsch angesehen werden; während noch eine dritte Gruppe - „Ion“, „der große Hippias“ und „erster Alcibiades“ - von zweifelhafter Echtheit ist. In all seinen Schriften verwendet Plato den Dialog mit einer bis heute unerreichten Geschicklichkeit. Diese Form erlaubte ihm, die Sokratische Frage-Antwort-Methode zu entwickeln. Denn während Platon die Fähigkeit, durch die das Abstrakte verstanden und präsentiert wird, in hohem Maße ausgearbeitet hat, war er Grieche genug, um dem künstlerischen Instinkt beim Lehren durch eine klar umrissene konkrete Art philosophischer Exzellenz zu folgen. Die Verwendung des Mythos in den Dialogen hat den Kommentatoren und Kritikern erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Wenn wir versuchen, dem Inhalt eines platonischen Mythos einen Wert beizumessen, sind wir oft verblüfft über den Verdacht, dass das alles auf subtile Weise ironisch gemeint ist oder dass er eingeführt wurde, um die inhärenten Widersprüche von Platons Denken zu vertuschen. Auf jeden Fall sollte der Mythos niemals zu ernst genommen oder als Beweis dafür herangezogen werden, was Plato wirklich glaubte.

Philosophie

Der Ausgangspunkt

Der unmittelbare Ausgangspunkt von Platons philosophischer Spekulation war die sokratische Lehre. In seinem Versuch, die Bedingungen der Erkenntnis zu definieren, um den sophistischen Skeptizismus zu widerlegen, hatte Sokrates gelehrt, dass die einzig wahre Erkenntnis eine Erkenntnis mittels Begriffen sei. Das Konzept, sagte er, repräsentiert die gesamte Realität einer Sache. Wie von Sokrates verwendet, war dies lediglich ein Erkenntnisprinzip. Es wurde von Plato als Prinzip des Seins aufgegriffen. Wenn der Begriff die ganze Realität der Dinge repräsentiert, muss die Realität etwas in der idealen Ordnung sein, nicht unbedingt in den Dingen selbst, sondern über ihnen, in einer Welt für sich. Platon ersetzt daher den „Begriff“ durch die „Idee“. Er vervollständigt das Werk von Sokrates, indem er lehrt, dass die objektiv realen Ideen die Grundlage und Rechtfertigung wissenschaftlicher Erkenntnisse sind. Gleichzeitig hat er ein Problem im Sinn, das von vorsokratischen Denkern viel Aufmerksamkeit beanspruchte, das Problem der Veränderung. Die Eleaten vertraten nach Parmenides die Auffassung, dass es keine wirkliche Veränderung oder Vielfalt auf der Welt gibt, dass die Realität eins ist. Heraklit hingegen, der Bewegung und Vielfalt als real ansah, behauptete, dass Beständigkeit nur scheinbar sei. Die platonische Ideenlehre ist ein Versuch, diese entscheidende Frage durch einen metaphysischen Kompromiss zu lösen. Die Eleaten, sagte Plato, haben recht, wenn sie behaupten, dass sich die Realität nicht ändert; für die Ideen sind unveränderlich. Dennoch gibt es, wie Heraklit behauptete, Veränderungen in der Welt unserer Erfahrung oder, wie Platon es nennt, der Welt der Phänomene. Platon nimmt also eine Welt von Ideen an, die von der Welt unserer Erfahrung getrennt und ihr unermesslich überlegen ist. Er stellt sich vor, dass alle menschlichen Seelen zu einer Zeit in dieser höheren Welt lebten. Wenn wir daher in der Schattenwelt um uns herum ein Phänomen oder eine Erscheinung von irgendetwas sehen, wird der Geist zu einer Erinnerung an die Idee (von demselben phänomenalen Ding) bewegt, die er früher betrachtete. In seiner Freude wundert er sich über den Kontrast und wird durch das Staunen dazu gebracht, sich so genau wie möglich an die Intuition zu erinnern, die er in einer früheren Existenz genossen hat. Das ist die Aufgabe der Philosophie. Philosophie besteht daher in dem Bemühen, von der Erkenntnis der Phänomene oder Erscheinungen zu den Noumena oder Realitäten aufzusteigen. Von allen Ideen aber scheint die Idee des Schönen klarer als jede andere durch den phänomenalen Schleier; daher ist der Anfang aller philosophischen Tätigkeit die Liebe und Bewunderung des Schönen.

Teilung der Philosophie

Die verschiedenen Teile der Philosophie werden von Platon nicht mit der gleichen formalen Präzision unterschieden, die in aristotelischen und nach-aristotelischen Systemen zu finden ist. Wir können jedoch der Einfachheit halber unterscheiden:

Dialektik, die Wissenschaft von der Idee an sich; Physik, das Wissen um die Idee, wie sie in die Welt der Phänomene eingearbeitet oder inkarniert ist; Ethik und Theorie des Staates oder die Wissenschaft der im menschlichen Verhalten und in der menschlichen Gesellschaft verkörperten Idee.

Dialektik

Dies ist nicht synonym mit Logik, sondern mit Metaphysik zu verstehen. Es bedeutet die Wissenschaft der Idee, die Wissenschaft der Wirklichkeit, Wissenschaft im einzig wahren Sinn des Wortes. Denn die Ideen sind die einzigen Realitäten der Welt. Wir beobachten zum Beispiel gerechte Handlungen, und wir wissen, dass manche Menschen gerecht sind. Aber sowohl in den Handlungen als auch in den als gerecht bezeichneten Personen gibt es viele Unvollkommenheiten; sie sind nur teilweise gerecht. In der Welt über uns existiert Gerechtigkeit, absolut, vollkommen, unvermischt mit Ungerechtigkeit, ewig, unveränderlich, unsterblich. Das ist die Idee der Gerechtigkeit. In ähnlicher Weise existieren in dieser Welt über uns die Ideen von Größe, Güte, Schönheit, Weisheit usw. und nicht nur diese, sondern auch die Ideen von konkreten materiellen Objekten wie die Idee des Menschen, die Idee des Pferdes, die Idee von Bäumen usw. Mit einem Wort, die Welt der Ideen ist ein Gegenstück zu unserer Erfahrungswelt, oder besser gesagt, diese ist eine schwache Nachahmung der ersteren. Die Ideen sind die Prototypen, die Phänomene sind Ektypen. In der Allegorie der Höhle (Republik, VII) wird eine Rasse von Menschen beschrieben, die an einer festen Position in einer Höhle angekettet sind und nur auf die Wand vor ihnen schauen können. Wenn ein Tier, z. B. ein Pferd, vor der Höhle vorbeigeht, stellen sie sich beim Anblick des Schattens an der Wand vor, es sei eine Realität, und während sie im Gefängnis sind, kennen sie keine andere Realität. Wenn sie losgelassen werden und ins Licht treten, sind sie geblendet, aber wenn es ihnen gelingt, ein Pferd unter den Gegenständen um sie herum zu unterscheiden, ist ihr erster Impuls, es für einen Schatten des Wesens zu halten, das sie an der Wand sahen. Die Gefangenen sind wie wir selbst, sagt Plato. Die Welt unserer Erfahrung, die wir für real halten, ist nur eine Schattenwelt. Die wirkliche Welt ist die Welt der Ideen, die wir nicht durch Sinneswissen, sondern durch intuitive Kontemplation erreichen. An den Ideen nehmen die Phänomene teil; aber wie diese Beteiligung stattfindet und in welchem Sinne die Phänomene Nachahmungen der Ideen sind, erklärt Platon nicht vollständig; höchstens beruft er sich auf ein negatives Prinzip, das manchmal „platonische Materie“ genannt wird, um das Abfallen der Phänomene von der Vollkommenheit der Idee zu erklären. Das begrenzende Prinzip ist die Ursache aller Mängel, Verfalls und Veränderungen in der Welt um uns herum. Der Gerechte zum Beispiel verfehlt die absolute Gerechtigkeit (die Idee der Gerechtigkeit), weil in den Menschen die Idee der Gerechtigkeit durch das Prinzip der Begrenzung zersplittert, entwertet und reduziert wird. Plato neigte sich gegen Ende seines Lebens immer mehr der pythagoreischen Zahlentheorie zu und neigte besonders im „Timaeus“ dazu, die Ideen mathematisch zu interpretieren. Seine Anhänger betonten dieses Element zu sehr, und im Zuge der neuplatonischen Spekulation wurden die Ideen mit Zahlen identifiziert. Vieles in der Ideentheorie sprach die ersten christlichen Philosophen an. Die nachdrückliche Bejahung einer überirdischen, spirituellen Wirklichkeitsordnung und die ebenso nachdrückliche Behauptung der Vergänglichkeit der materiellen Dinge passte zur wesentlich Christlichen Behauptung, dass spirituelle Interessen an erster Stelle stehen. Um die Welt der Ideen für Christen akzeptabler zu machen, behaupteten die patristischen Platoniker von Justin Märtyrer bis St. Augustinus, dass die Welt im Geist Gottes existiert, und dass dies das war, was Platon meinte. Auf der anderen Seite verstand Aristoteles Platon als Hinweis auf eine eigenständige und getrennte Ideenwelt. Anstatt uns also die Ideenwelt als in Gott existierend vorzustellen, sollten wir uns Gott als in der Ideenwelt existierend vorstellen. Denn unter den Ideen wird der Idee Gottes die hierarchische Vorherrschaft zugeschrieben, oder absolute Güte, die für das überhimmlische Universum das sein soll, was die Sonne am Himmel für unsere irdische Welt ist.

Physik

Die dem Phänomen sozusagen einverleibte Idee ist weniger wirklich als die Idee in ihrer eigenen Welt oder als die im menschlichen Verhalten und in der menschlichen Gesellschaft verkörperte Idee. Die Physik, d.h. die Erkenntnis der Idee in den Erscheinungen, ist daher an Würde und Bedeutung der Dialektik und Ethik unterlegen. Tatsächlich hat die Welt der Phänomene für Plato kein wissenschaftliches Interesse. Das Wissen darüber ist weder wahres Wissen, noch die Quelle, sondern nur die Gelegenheit des wahren Wissens. Die Phänomene regen unseren Geist zur Erinnerung an die Intuition von Ideen und mit dieser Intuition beginnt die wissenschaftliche Erkenntnis. Überdies ist Platons Naturinteresse dominiert von einer teleologischen Weltanschauung, da die Natur von einer Weltseele beseelt ist, die im Bewusstsein ihres Prozesses alles für einen nützlichen Zweck tut, oder besser gesagt, für das Beste, moralisch, intellektuell und ästhetisch. Diese Überzeugung zeigt sich besonders in dem platonischen Bericht über die Entstehung des Universums, der im „Timaios“ enthalten ist, obwohl die Details über das Wirken der Demiurgen und der Götter vielleicht nicht ernst genommen werden sollten. In ähnlicher Weise ist der Bericht über den Ursprung der Seele im selben Dialog eine Kombination aus Philosophie und Mythos, in dem es nicht leicht ist, das eine vom anderen zu unterscheiden. Es ist jedoch klar, dass Plato die spirituelle Natur der Seele im Gegensatz zu den materialistischen Atomisten festhält und dass er glaubt, dass die Seele vor ihrer Vereinigung mit dem Körper existiert hat. Die ganze Theorie der Ideen setzt, zumindest insofern, als sie auf die menschliche Erkenntnis angewandt wird, die Lehre von der Präexistenz voraus. „Alles Wissen ist Erinnerung“ hat keine Bedeutung außer in der Hypothese der vorgeburtlichen Ideenintuition der Seele. Ebenso unbestreitbar ist, dass Plato die Seele für unsterblich hielt. Seine Überzeugung war in diesem Punkt ebenso unerschütterlich wie die von Sokrates. Sein Versuch, diese Überzeugung auf unanfechtbare Prämissen zu gründen, ist in der Tat kritikwürdig, weil seine Argumente entweder auf der Hypothese der Vorexistenz oder auf seiner allgemeinen Ideenlehre beruhen. Dennoch haben die Überlegungen, die er im „Phaedon“ zugunsten der Unsterblichkeit vorbringt, dazu beigetragen, alle nachfolgenden Generationen im Glauben an ein zukünftiges Leben zu stärken. Seine Beschreibung des zukünftigen Seelenzustandes ist von der pythagoräischen Seelenwanderungslehre dominiert. Auch hier sind die Details nicht so ernst zu nehmen wie die Hauptsache, und wir können uns gut vorstellen, dass dies die Rechnung der Seele ist, dazu verdammt zu sein, im Körper eines Fuchses oder Wolfes zurückzukehren, wird hauptsächlich eingeführt, weil es die Doktrin von Belohnung und Bestrafung betont, die Teil von Platons ethischem System ist. Bevor man zu seinen ethischen Lehren übergeht, ist es notwendig, auf einen anderen Punkt seiner Psychologie hinzuweisen. Die Seele, lehrt Platon, besteht aus drei Teilen: der rationalen Seele, die im Kopf wohnt; der jähzornigen Seele, dem Sitz des Mutes, die im Herzen wohnt; und der appetitlichen Seele, Sitz der Begierde, die im Unterleib wohnt. Dies sind nicht drei Fähigkeiten einer Seele, sondern drei Teile, wirklich verschieden.

Ethik und Theorie des Staates

Wie alle Griechen ging Platon davon aus, dass das subjektiv betrachtet höchste Gut des Menschen das Glück (eudaimonia) ist. Objektiv gesehen ist das höchste Gut des Menschen das absolut höchste Gut überhaupt, das Gute selbst oder Gott. Das Mittel, durch das dieses höchste Gut erreicht werden soll, ist die Praxis der Tugend und der Erwerb von Weisheit. Soweit der Körper diese Bestrebungen behindert, sollte er unterworfen werden. Hier sollte jedoch die Askese im Interesse von Harmonie und Symmetrie gemildert werden – Platon ging nie so weit, die Materie und insbesondere den menschlichen Körper als Quelle allen Übels zu verurteilen – denn Reichtum, Gesundheit, Kunst und unschuldige Vergnügungen sind Mittel, um Glück zu erlangen, wenn auch nicht unerlässlich, wie es die Tugend ist. Tugend ist Ordnung, Harmonie, Gesundheit der Seele; Laster ist Unordnung, Zwietracht, Krankheit. Der Staat ist für Platon die höchste Verkörperung der Idee. Ihr Ziel sollte die Errichtung und Pflege der Tugend sein. Der Grund dafür ist, dass der Mensch selbst im wilden Zustand tatsächlich Tugend erlangen könnte. Damit aber Tugend systematisch aufgebaut werden kann und nicht mehr zufällig oder willkürlich ist, ist Bildung notwendig, und ohne soziale Organisation ist Bildung unmöglich. In seiner „Republik“ skizziert er einen idealen Staat, ein Gemeinwesen, das bestehen sollte, wenn sich Herrscher und Untertanen, wie es sich gehört, der Kultivierung der Weisheit widmen würden. Der Idealzustand ist der individuellen Seele nachempfunden. Er besteht aus drei Ordnungen: Herrscher (entsprechend der vernünftigen Seele), Erzeuger (entsprechend dem Begehren) und Krieger (entsprechend dem Mut). Die charakteristische Tugend der Erzeuger ist Mäßigung, die der Soldaten Tapferkeit und die der Herrscher Weisheit. Da die Philosophie die Liebe zur Weisheit ist, soll sie die herrschende Macht im Staat sein: „Wenn nicht Philosophen zu Herrschern oder Herrscher zu wahren Philosophen werden und gründliche Studenten der Philosophie werden, so werden die Probleme der Staaten und der Menschheit kein Ende haben“ (Republik V), was nur eine andere Art zu sagen ist, dass diejenigen, die regieren, sich durch Eigenschaften auszeichnen sollten, die ausgesprochen intellektuell sind. Plato ist ein Verfechter des Staatsabsolutismus, wie er zu seiner Zeit in Sparta existierte. Der Staat, so behauptet er, übe uneingeschränkte Macht aus. Weder Privateigentum noch familiäre Institutionen hätten im platonischen Staat Platz. Die Kinder gehören dem Staat, sobald sie geboren sind und sollen vom Staat von Anfang an zum Zweck der Erziehung übernommen werden, sie sollen erzogen werden von staatlich ernannten Beamten und nach dem Maß ihrer Fähigkeiten, die sie aufweisen, vom Staat in die Ordnung der Produzenten, der Krieger oder der herrschenden Klasse eingeordnet werden. Diese unpraktischen Pläne spiegeln gleichzeitig Platons Unzufriedenheit mit der damals in Athen vorherrschenden Demagogie und seine persönliche Vorliebe für die aristokratische Regierungsform wider. Tatsächlich ist sein Plan im wesentlichen aristokratisch im ursprünglichen Sinne des Wortes; es befürwortet die Regierung durch die (intellektuell) Besten. Die Unwirklichkeit des Ganzen und die geringe Wahrscheinlichkeit, durch die Praxis getestet zu werden, muss Platon selbst klar gewesen sein. Denn in seinen „Gesetzen“ skizziert er ein modifiziertes Schema, das, obwohl es seiner Ansicht nach dem in der „Republik“ skizzierten Plan unterlegen ist, näher an dem liegt, was der durchschnittliche Staat erreichen kann.

Die platonische Schule

Platons Schule wurde wie die von Aristoteles von Platon selbst organisiert und zum Zeitpunkt seines Todes seinem Neffen Speusippus, dem ersten Gelehrten oder Herrscher der Schule, übergeben. Sie war damals als Akademie bekannt, weil sie sich in den Hainen des Academus traf. Die Akademie behielt mit unterschiedlichem Erfolg ihre Identität als platonische Schule bei, zuerst in Athen und später in Alexandria bis ins erste Jahrhundert der christlichen Ära. Sie modifizierte das platonische System in Richtung Mystik und Dämonologie und durchlief mindestens eine Periode der Skepsis. Sie endete in einem locker konstruierten Eklektizismus. Mit dem Aufkommen des Neuplatonismus, von Ammonius gegründet und von Plotin entwickelt, trat der Platonismus definitiv in die Sache des Heidentums gegen das Christentum ein. Trotzdem war die große Mehrheit der christlichen Philosophen bis zum heiligen Augustinus Platoniker. Sie schätzten den erhebenden Einfluss von Platons Psychologie und Metaphysik und erkannten in diesem Einfluss einen mächtigen Verbündeten des Christentums im Kampf gegen Materialismus und Naturalismus. Diese christlichen Platoniker unterschätzten Aristoteles, den sie allgemein als „scharfsinnigen“ Logiker bezeichneten, dessen Philosophie die ketzerischen Gegner des orthodoxen Christentums begünstigte. Das Mittelalter kehrte dieses Urteil vollständig um. Die ersten Scholastiker kannten nur die logischen Abhandlungen des Aristoteles, und soweit sie überhaupt Psychologen oder Metaphysiker waren, stützten sie sich auf den Platonismus des heiligen Augustinus. Ihre Nachfolger kamen jedoch im zwölften Jahrhundert zu einer Kenntnis der Psychologie, Metaphysik und Ethik des Aristoteles und übernahmen des Aristoteles Ansicht so vollständig, dass vor dem Ende des dreizehnten Jahrhunderts der Stagyrit in den christlichen Schulen die Stellung einnahm, die im fünften Jahrhundert der Gründer der Akademie einnahm. Es gab jedoch sozusagen Episoden des Platonismus in der Geschichte der Scholastik – z. B. die Schule der Chartes im 12. Jahrhundert – und während der ganzen scholastischen Periode wurden einige Prinzipien des Platonismus und insbesondere des Neuplatonismus inkorporiert im aristotelischen System, das von den Scholastikern übernommen wurde. Die Renaissance brachte eine Wiederbelebung des Platonismus, aufgrund des Einflusses von Männern wie Bessarion, Plethon, Ficino, und die beiden Mirandolas: Giovanni Pico und Giovanni Francesco Pico. Die Cambridge-Platoniker des siebzehnten Jahrhunderts, wie Cudworth, Henry More, Cumberland und Glanville, reagierten auf den humanistischen Naturalismus, den „spiritualisierten Puritanismus “, indem sie die Grundlagen des Verhaltens auf Prinzipien zurückführten, die intuitiv bekannt und unabhängig von Eigeninteresse waren. Außerhalb der als platonisch bezeichneten Philosophieschulen gibt es viele Philosophen und Philosophengruppen in der Neuzeit, die viel der Inspiration Platons und der Begeisterung für die höheren Bestrebungen des Geistes verdanken, die sie aus dem Studium seiner Werke schöpften.

NEUPLATONISMUS

Ein System idealistischer, spiritualistischer Philosophie mit Tendenz zum Mystizismus, das in den ersten Jahrhunderten der christlichen Ära in der heidnischen Welt Griechenlands und Roms blühte. Sie ist nicht nur deshalb von Interesse und Bedeutung, weil sie der letzte Versuch des griechischen Denkens ist, sich durch Rückgriff auf orientalisch-religiöse Ideen zu rehabilitieren und ihre erschöpfte Lebenskraft wiederherzustellen, sondern auch, weil sie definitiv in den Dienst des heidnischen Polytheismus getreten ist und als Waffe eingesetzt wurde gegen das Christentum. Seinen Namen verdankt er der Tatsache, dass seine ersten Vertreter sich von Platons Lehren inspirieren ließen, obwohl bekannt ist, dass viele der Abhandlungen, auf die sie sich stützten, keine echten Werke Platons sind. Er entstand in Ägypten, ein Umstand, der an sich schon darauf hindeutet, dass das System zwar ein charakteristisches Produkt des hellenistischen Geistes war, aber weitgehend von den religiösen Idealen und mystischen Tendenzen des orientalischen Denkens beeinflusst wurde.

Um das neuplatonische System an sich zu verstehen und die Einstellung des Christentums zu ihm zu verstehen, ist es notwendig, den zweifachen Zweck zu erklären, der seine Gründer antrieb. Einerseits hatte sich das philosophische Denken in der hellenischen Welt als unzureichend für die Aufgabe der moralischen und religiösen Erneuerung erwiesen. Stoizismus, Epikureismus, Eklektizismus und sogar Skeptizismus hatten jeweils die Aufgabe gestellt, „Menschen glücklich zu machen“, und jeder war seinerseits gescheitert. Dann kam der Gedanke, Platons Idealismus und die religiösen Kräfte des Orients könnten durchaus in einer Philosophie-Bewegung vereint werden, die allen Bemühungen der heidnischen Welt, sich selbst vor dem drohenden Untergang zu retten, Bestimmtheit, Homogenität und Einheit des Ziels verleihen würde. Andererseits begann man sich der Stärke und – aus heidnischer Sicht – der Aggressivität des Christentums bewusst zu werden. Es wurde notwendig, in der intellektuellen Welt den Christen,zu bezwingen, indem man zeigte, dass das Heidentum nicht völlig bankrott war, und in der politischen Welt, den offiziellen Polytheismus des Staates zu rehabilitieren, indem man eine Interpretation davon lieferte, die akzeptabel sein sollte als Philosophie. Spekulativer Stoizismus hatte die Götter zu Personifikationen von Naturkräften reduziert; Aristoteles hatte ihre Existenz definitiv geleugnet; Platon hatte sie verspottet. Es war daher an der Zeit, dem wachsenden Prestige des Christentums eine Philosophie gegenüberzustellen, die unter Berufung auf die Autorität des von den Christen verehrten Plato die Götter nicht nur beibehielt, sondern sie zu einem wesentlichen Bestandteil eines philosophischen Systems machte. Das war der Ursprung des Neuplatonismus. Es sollte jedoch hinzugefügt werden, dass die Philosophie, die diesen Quellen entsprang, zwar platonisch war, es aber nicht verschmähte, sich Elemente des Aristotelismus und sogar des Epikureismus anzueignen, die er in ein synkretistisches System einfügte.

Vorläufer des Neuplatonismus

Unter den mehr oder weniger eklektischen Platonikern, die als Vorläufer der neuplatonischen Schule gelten, sind die wichtigsten Plutarch, Maximus, Apuleius, Aenesidemus, Numenius. Letzterer, der gegen Ende des zweiten Jahrhunderts n. Chr. aufblühte, hatte direkten und unmittelbaren Einfluss auf Plotin, den ersten systematischen Neuplatoniker. Er lehrte, dass es drei Götter gibt, den Vater, den Schöpfer (Demiurg) und die Welt. Auch der Jude Philon, der in der Mitte des ersten Jahrhunderts seine Blütezeit erlebte, war ein Vorläufer des Neuplatonismus, obgleich es schwierig ist zu sagen, ob seine Lehre von der Vermittlung des Logos einen direkten Einfluss auf Plotin hatte.

Ammonius Sakkas

Ammonius Saccas, ein Portier an den Docks von Alexandria, gilt als Begründer der neuplatonischen Schule. Da er keine Schriften hinterlassen hat, ist es unmöglich zu sagen, was seine Lehren waren. Wir wissen jedoch, dass er einen außerordentlichen Einfluss auf Männer wie Plotin und Origenes hatte, die bereitwillig die professionellen Lehrer der Philosophie im Stich ließen, um seinen Diskursen über Weisheit zuzuhören. Laut Eusebius wurde er von christlichen Eltern geboren, kehrte aber zum Heidentum zurück. Sein Geburtsdatum wird mit 242 angegeben.

Plotin

Plotin, ein Eingeborener von Lycopolis in Ägypten, der von 205 bis 270 lebte, war der erste systematische Philosoph der Schule. Als er achtundzwanzig Jahre alt war, nahm ihn ein Freund mit, um Ammonius zu hören, und von da an profitierte er elf Jahre lang von den Vorträgen des Portiers. Am Ende der ersten Rede, die er hörte, rief er aus: „Dieser Mann ist der Mann, nach dem ich gesucht habe.“ 242 begleitete er den Kaiser Gordian nach Mesopotamien, um nach Persien zu gehen. 244 ging er nach Rom, wo er zehn Jahre lang Philosophie lehrte und zu seinen Zuhörern und Bewunderern den Kaiser Gallienus und dessen Frau Solonia zählte. 263 zog er sich mit einigen seiner Schüler, darunter Porphyrius, nach Kampanien zurück und starb dort 270. Seine Werke, bestehend aus 54 Abhandlungen, wurden von Porphyrius in sechs Gruppen zu je neun herausgegeben. Daher sind sie als „Enneaden“ bekannt. Die Enneaden wurden zuerst in einer lateinischen Übersetzung von Marsilius Ficinus (Florenz, 1492) veröffentlicht.

Plotins Ausgangspunkt ist der des Idealisten. Er begegnet dem, was er für das Paradoxon des Materialismus hält, nämlich der Behauptung, dass Materie allein existiert, durch eine nachdrückliche Behauptung der Existenz von Geist. Wenn die Seele Geist ist, folgt daraus, dass sie nicht aus dem Körper oder einer Ansammlung von Körpern entstanden sein kann. Die wahre Quelle der Realität liegt über uns, nicht unter uns. Es ist das Eine, das Absolute, das Unendliche. Es ist Gott. Gott übersteigt alle Kategorien endlichen Denkens. Es ist nicht richtig zu sagen, dass Er ein Wesen oder ein Geist ist. Er ist Über-Sein, Ü,ber-Verstand. Die einzigen Attribute, die Ihm angemessen zugeschrieben werden können, sind Gut und Eins. Wenn Gott nur Einer wäre, sollte Er für immer in Seiner undifferenzierten Einheit bleiben, und es sollte nichts als Gott geben. Er ist jedoch auch gut; und Güte neigt wie Licht dazu, sich zu verbreiten. So geht von dem Einen zunächst der Intellekt (Nous) aus, der das Abbild des Einen ist, und zugleich ein teilweise differenzierter Abkömmling, weil er die Welt der Ideen ist, in der sich die vielfältigen Urbilder der Dinge befinden. Vom Intellekt geht ein Bild aus, in dem eine Tendenz zur dynamischen Differenzierung besteht, nämlich die Weltseele, die der Aufenthaltsort der Kräfte ist, wie der Intellekt der Aufenthaltsort der Ideen ist. Von der Weltseele gehen die Kräfte aus (eine davon ist die Menschenseele), die durch eine Reihe sukzessiver Degradierungen zum Nichts hin schließlich zur Materie werden, dem Nichtseienden, der Antithese Gottes. Dieser ganze Vorgang wird Emanation oder Ausfluss genannt. Es wird in bildlicher Sprache beschrieben, und daher ist sein genauer philosophischer Wert nicht bestimmt. In ähnlicher Weise wird der Eine, Gott, als Licht beschrieben, und Materie wird als Dunkelheit bezeichnet. Materie ist tatsächlich für Plotin im Wesentlichen das Gegenteil des Guten; sie ist böse und die Quelle alles Bösen. Sie ist Unwirklichkeit, und wo immer sie vorhanden ist, fehlt es nicht nur an Güte, sondern auch an Realität. Gott allein ist frei von Materie; Er allein ist Licht; Er allein ist vollkommen real. Überall ist teilweise Differenzierung, teilweise Dunkelheit, teilweise Unwirklichkeit; im Intellekt, in der Weltseele, in den Seelen, im materiellen Universum. Gott, die Wirklichkeit, das Geistige, wird also der Welt, dem Unwirklichen, dem Materiellen gegenübergestellt. Gott ist Noumenon, alles andere ist Erscheinung oder Phänomen.

Der Mensch, der aus Leib und Seele besteht, ist teils wie Gott geistig und teils wie die Materie das Gegenteil von geistig. Es ist seine Pflicht, danach zu streben, zu Gott zurückzukehren, indem er aus seinem Wesen, seinen Gedanken und seinen Handlungen alles Materielle beseitigt, das ihn von Gott trennen möchte. Die Seele kam von Gott. Sie existierte vor ihrer Vereinigung mit dem Körper; ihr Weiterleben nach dem Tod bedarf daher kaum eines Beweises. Sie wird durch Erkenntnis zu Gott zurückkehren, denn das, was sie von Gott trennt, sind Materie und materielle Zustände, die nur Illusionen oder trügerischer Schein sind. Der erste Schritt also bei der Rückkehr der Seele zu Gott ist der Akt, durch den sich die Seele durch einen Reinigungsprozess (Katharsis) aus der Sinnenwelt zurückzieht und sich von den Fesseln der Materie befreit. Als nächstes betrachtet die Seele, nachdem sie sich in sich selbst zurückgezogen hat, den innewohnenden Intellekt in sich selbst. Von der Betrachtung des Intellekts im Innern erhebt es sich zur Betrachtung des Intellekts über ihr, und von dort zur Betrachtung des Einen. Diese letzte Stufe kann sie jedoch nur durch Offenbarung, d.h. durch das freie Handeln Gottes erreichen, der das Licht seiner eigenen Größe um sich wirft und in die Seele des Philosophen und Heiligen ein besonderes Licht sendet, das es ihr ermöglicht, Gott selbst zu sehen. Diese Intuition des Einen erfüllt die Seele so sehr, dass sie alles Bewusstsein und Gefühl ausschließt, den Geist in einen Zustand völliger Passivität versetzt und die Vereinigung des Menschen mit Gott ermöglicht. Die Ekstase, durch die diese Vereinigung erreicht wird, ist das höchste Glück des Menschen, das Ziel all seines Strebens, die Erfüllung seiner Bestimmung. Es ist ein Glück, das durch Fortdauer der Zeit keine Steigerung erfährt. Sobald der Philosoph-Heilige es erreicht hat, wird er sozusagen in der Gnade bestätigt. Fortan ist er für immer ein geistiges Wesen, ein Mann Gottes, ein Prophet und ein Wundertäter. Er beherrscht alle Kräfte der Natur und unterwirft sogar die Dämonen seinem Willen. Er sieht in die Zukunft und teilt gewissermaßen die Vision Gottes, wie er das Leben teilt.

Porphyr

Porphyrios, der an Schönheit und Klarheit des Stils alle anderen Nachfolger Plotins übertrifft und der sich auch durch die Bitterkeit seiner Opposition gegen die Christien auszeichnet, wurde 233 n. Chr. wahrscheinlich in Tyrus geboren. Nachdem er in Athen studiert hatte, besuchte er Rom und wurde dort ein ergebener Schüler Plotins, den er 263 nach Kampanien begleitete. Er starb um das Jahr 303. Von seinem Werk „Gegen die Christen “ sind nur wenige Fragmente in den Werken der christlichen Apologeten enthalten, die sind so zu uns herabgekommen. Daraus geht hervor, dass er seinen Angriff in Richtung dessen richtete, was wir heute historische Kritik des Alten Testaments und vergleichendes Studium des Alten Testaments und der Religionen nennen sollten. Sein Werk „De Antro Nympharum“ ist eine kunstvolle allegorische Interpretation und Verteidigung der heidnischen Mythologie. Seine Sätze sind eine Darstellung der Philosophie von Plotin. Zu seinen biografischen Schriften gehörten „Leben“ von Pythagoras und Plotin, in denen er sich bemühte zu zeigen, dass diese „gottgesandten“ Männer nicht nur Vorbilder philosophischer Heiligkeit waren, sondern auch Thaumatourgoi oder „Wundertäter“, die mit theurgischen Kräften ausgestattet waren. Das bekannteste aller seiner Werke ist eine logische Abhandlung mit dem Titel „Einführung in die Kategorien des Aristoteles“. In einer lateinischen Übersetzung von Boethius kam sie ins Mittelalter und übte erheblichen Einfluss auf das Wachstum der Scholastik aus. Es ist bekanntlich eine Stelle in dieser Schrift, die im 11. und 12. Jahrhundert zu der berühmten Kontroverse um Universalien Anlass gegeben haben soll. In seinen erläuternden Arbeiten zur Philosophie von Plotin legt Porphyrius großen Wert auf die Bedeutung theurgischer Praktiken. Er ist natürlich der Meinung, dass die Praktiken der Askese der Ausgangspunkt auf dem Weg zur Vollkommenheit sind. Man muss den Prozess der Vervollkommnung beginnen, indem man „den Schleier der Materie“ (den Körper) ausdünnt, der zwischen der Seele und den spirituellen Dinge steht. Dann muss man als Mittel des weiteren Fortschritts die Selbstbetrachtung kultivieren. Sobald das Stadium der Selbstbesinnung erreicht ist, hängt der weitere Fortschritt in Richtung Vollkommenheit von der Konsultation von Orakeln, Wahrsagerei, unblutigen Opfern für die höheren Götter und blutigen Opfern für Dämonen oder niedere Mächte ab.

Jamblichus

Jamblichus, ein gebürtiger Syrer, der ein Schüler von Porphyrius in Italien war und um das Jahr 330 starb, obwohl er seinem Lehrer an Darstellungskraft unterlegen war, schien die spekulativen Prinzipien des Neuplatonismus besser zu verstehen und modifizierte die metaphysische Lehren der Schule tiefer. Seine Werke tragen den umfassenden Titel „Summe der Pythagoräischen Doktrinen“. Ob er oder einer seiner Schüler der Autor der Abhandlung "De Mysteriis Aegyptiorum" ist, das Buch ist ein Produkt seiner Schule und beweist, dass er, wie Porphyrius, den magischen oder theurgischen Faktor im neuplatonischen Heilsplan betönte. Was die spekulative Seite von Plotins System betrifft, widmete er sich der Emanationslehre, die er in Richtung auf Vollständigkeit und größere Konsistenz modifizierte. Die genaue Art der Modifikation ist nicht klar. Man kann jedoch mit Sicherheit sagen, dass er im Allgemeinen den Bemühungen von Proclus zuvorgekommen ist, drei untergeordnete Momente oder Stadien im Prozess der Emanation zu unterscheiden.

Während diese philosophischen Verteidiger des Neuplatonismus ihre Angriffe gegen das Christentum richteten, führten Vertreter der Schule in den praktischeren Lebensbereichen und sogar in hohen Autoritätspositionen einen effektiveren Krieg im Namen der Schule. Hierokles, Prokonsul von Bithynien während der Herrschaft Diokletians (284-305), verfolgte nicht nur die Christen seiner Provinz, sondern verfasste ein heute verschollenes Werk mit dem Titel „Die Rede eines Wahrheitsliebenden gegen die Christen“. Er, wie Julian der Abtrünnige, Celsus und andere, wurde hauptsächlich durch den Anspruch angeregt, den das Christentum erhob, keine nationale Religion wie das Judentum, sondern eine weltweite oder universelle Religion zu sein. Julian fasst den Fall der Philosophie gegen das Christentum folgendermaßen zusammen: „Göttliche Regierung geschieht nicht durch eine besondere Gesellschaft (wie die christliche Kirche), die eine autoritative Lehre lehrt, sondern durch die Ordnung des sichtbaren Universums und die ganze Vielfalt der bürgerlichen und nationalen Institutionen. Die ihnen zugrunde liegende Harmonie muss durch freie Prüfung gesucht werden, was die Philosophie ist.“ Im Lichte dieses Grundsatzes der öffentlichen Ordnung müssen wir den Versuch betrachten von Jamblichus, eine systematische Verteidigung des Polytheismus zu liefern. Über dem Einen, sagt er, ist das absolut Erste. Von dem Einen, das somit selbst ein Derivat ist, kommt der Intellekt, das als Intellektuelles und Intelligibles wesentlich dual ist. Sowohl das Intellektuelle als auch das Intelligible sind in Triaden unterteilt, die die überirdischen Götter sind. Unter diesen und ihnen untergeordnet sind die irdischen Götter, die er in dreihundertsechzig himmlische Wesen, zweiundsiebzig Ordnungen von unterhimmlischen Göttern und zweiundvierzig Ordnungen von natürlichen Göttern unterteilt. Daneben stehen die halbgöttlichen Helden der Mythologie und die Philosophen-Heiligen wie Pythagoras und Plotin. Daraus geht hervor, dass der Neuplatonismus zu diesem Zeitpunkt keine rein akademische Frage mehr war. Es war sehr energisch in den Kampf eingegangen, der gegen das Christentum geführt wurde. Gleichzeitig hatte er nicht aufgehört, die einzige Kraft zu sein, die behaupten konnte, die überlebenden Überreste der Heiden-Kultur zu vereinen. Als solcher appellierte er an die Philosophin Hypatia, deren Schicksal durch einen christlichen Pöbel in Alexandria im Jahr 422 als Vorwurf den Christen vorgeworfen wurde. Unter den Zeitgenossen von Hypatia in Alexandria war ein weiterer Hierokles, Autor eines Kommentars zu den pythagoreischen „Goldenen Versen“.

Proklos

Proklos, der systematischste aller Neuplatoniker und aus diesem Grund als "der Scholastiker des Neuplatonismus" bekannt, ist der Hauptvertreter einer Phase des philosophischen Denkens, die sich im fünften Jahrhundert in Athen entwickelte und bis zum Jahr 529 andauerte, als durch ein Edikt von Justinian die philosophischen Schulen in Athen geschlossen wurden. Der Gründer der Athener Schule war Plutarch, mit Beinamen der Große (nicht Plutarch von Chaironeia, Autor der „Leben berühmter Männer“), der 431 starb. Sein bedeutendster Gelehrter war Proklos, der 410 in Konstantinopel geboren wurde, aristotelische Logik in Alexandria studierte, und wurde um das Jahr 430 Schüler von Plutarch in Athen. Er starb 485 in Athen. Er ist Autor mehrerer Platon-Kommentare, einer Sammlung von Hymnen an die Götter, vieler Werke über Mathematik und philosophischer Abhandlungen, von denen die wichtigsten sind: „Theologische Elemente“, Stoicheiose theologike, „Platonische Theologie“; kürzere Abhandlungen über das Schicksal, das Böse, die Vorsehung, die nur in einer lateinischen Übersetzung von Wilhelm von Moerbeka aus dem 13. Jahrhundert existieren. Proclus versuchte, die verschiedenen Elemente des Neuplatonismus mit Hilfe der aristotelischen Logik zu systematisieren und zu synthetisieren. Das Kardinalprinzip, auf dem sein Versuch beruht, ist die bereits von Jamblichus und anderen angedeutete Lehre, dass es im Prozess der Emanation immer drei untergeordnete Stufen oder Momente gibt, nämlich das Original (mone), das Auftauchen aus dem Original (proodos) und das Zurückkehren zum Original (Epistrophe). Der Grund dieses Prinzips wird wie folgt formuliert: Das Abgeleitete ist dem Original zugleich unähnlich und ihm ähnlich; seine Unähnlichkeit ist die Ursache seiner Ableitung, und seine Ähnlichkeit ist die Ursache oder der Grund der Rückkehrtendenz. Alle Emanation ist daher seriell. Sie bildet eine Kette von dem Einen bis hinunter zur Antithese des Einen, die Materie ist. Durch die erste Emanation des Einen kommen die „Henaden“, die höchsten Götter, die Vorsehung über weltliche Angelegenheiten ausüben; von den Henaden kommt die „Triade“, vernünftig, verstandesmäßig-intellektuell und intelligent, entsprechend dem Sein, Leben und Denken; jedes davon ist wiederum der Ursprung einer „hebdomade“, eines Pantheons: von diesen werden Kräfte oder Seelen abgeleitet, die allein in der Natur wirksam sind, obwohl ihre Wirksamkeit am geringsten ist, da sie die niedrigsten Ableitungen sind. Materie, die Antithese des Einen, ist leblos, tot und kann die Ursache von nichts sein, außer von Unvollkommenheit, Irrtum und moralischem Übel. Die Geburt eines Menschen ist der Abstieg einer Seele in die Materie. Die Seele kann jedoch aufsteigen und in einer anderen Geburt wieder absteigen. Der Aufstieg der Seele wird durch Askese, Kontemplation und die Anrufung der höheren Mächte durch Magie, Weissagung, Orakel und Wunder bewirkt.

Die letzten Neuplatoniker

Proklos war der letzte große Vertreter des Neuplatonismus. Sein Schüler Marinus war der Lehrer von Damaskius, der die Schule zur Zeit ihrer Unterdrückung durch Justinian im Jahr 529 vertrat. Damaskius wurde in seinem Exil nach Persien von Simplicius begleitet, der als neuplatonischer Kommentator gefeiert wurde. Um die Mitte des sechsten Jahrhunderts blühten Johannes Philoponus und Olympiadorus in Alexandria als Vertreter des Neuplatonismus auf. Sie waren, wie Simplicius, Kommentatoren. Als sie Christen wurden, endete die Karriere der Schule Platons. Der Name Olympiadorus ist der letzte in der langen Reihe von Gelehrten, die mit Speusippus, dem Schüler und Neffen Platons, begann.

Einfluss des Neuplatonismus

Fast seit Beginn der christlichen Spekulation fanden christliche Denker im Spiritualismus Platons ein mächtiges Hilfsmittel zur Verteidigung und Aufrechterhaltung einer Vorstellung von der menschlichen Seele, die der heidnische Materialismus ablehnte, der sich die christliche Kirche jedoch unwiderruflich verschrieben hatte. Alle frühen Widerlegungen des psychologischen Materialismus sind platonisch. Als die Ideen von Plotin sich durchzusetzen begannen, nutzten auch die christlichen Schriftsteller die Unterstützung, die sie der Lehre verliehen, dass es eine spirituelle Welt gibt, die realer ist als die Welt der Materie. Später gab es christliche Philosophen wie Nemesius (blühte um 450), der das gesamte System des Neuplatonismus übernahm, soweit es als mit dem christlichen Dogma vereinbar angesehen wurde. Dasselbe kann man von Synesius (Bischof von Ptolemais) sagen, außer dass er, nach seinem Heidentum, auch nach seiner Bekehrung die Vorstellung nicht aufgab, dass der Neuplatonismus einen Wert als eine Kraft hatte, die die verschiedenen Faktoren in der heidnischen Kultur vereinte. Gleichzeitig gab es im Neuplatonismus Elemente, die die Häretiker, insbesondere die Gnostiker, sehr stark ansprachen, und diese Elemente wurden in den Häretischen Systemen immer stärker akzentuiert: so dass St. Augustinus, der die Schriften von Plotin in einer lateinischen Übersetzung kannte, gezwungen war, viele der Grundsätze, die die neuplatonische Schule charakterisierten, aus seiner Interpretation des Platonismus auszuschließen. Auf diese Weise bekennt er sich zu einem Platonismus, der der Lehre von Platons „Dialogen“ in vielerlei Hinsicht näher steht als die Philosophie von Plotin und Proklos. Der christliche Schriftsteller, dessen Neuplatonismus in späteren Zeiten den größten Einfluss hatte und der auch die Lehren der Schule am getreuesten wiedergab, ist Dionysius. Die Werke „De Divinis Nominibus“, „De hierarchia coelesti“ sind am Ende des fünften oder in den ersten Jahrzehnten des sechsten Jahrhunderts entstanden. Sie stammen aus der Feder eines christlichen Platonikers, eines Schülers des Proklos, wahrscheinlich eines unmittelbaren Schülers dieses Lehrers, wie aus der Tatsache hervorgeht, dass er nicht nur die Ideen des Proklos, sondern sogar längere Passagen aus seinen Schriften verkörpert. Der Autor wurde, sei es absichtlich seinerseits oder durch einen Fehler seiner Leser, mit Dionysius identifiziert, der in der Apostelgeschichte als Bekehrter des heiligen Paulus erwähnt wird. Später, besonders in Frankreich, wurde er weiter mit Dionysius dem Ersten identifiziert, Bischof von Paris. So kam es, dass die Werke des Areopagiten, nachdem sie im Osten zuerst von den Monophysiten und später von den Katholiken verwendet wurden, im Westen bekannt wurden und das ganze Mittelalter hindurch einen weitreichenden Einfluss ausübten. Sie wurden um die Mitte des neunten Jahrhunderts von John Scotus Eriugena ins Lateinische übersetzt und in dieser Form nicht nur von mystischen Schriftstellern wie den Viktorinern, sondern auch von den typischen Vertretern der Scholastik wie St Thomas von Aquin geschätzt. Keiner der späteren Scholastiker ging jedoch bis zur vollen Übernahme der Metaphysik des Areopagiten in seinen wesentlichen Prinzipien, ebenso wie John Scotus Eriugena in seinem "De divisione naturae".

Nach der Unterdrückung der athenischen Philosophieschule durch Justinian im Jahre 529 gingen die Vertreter des Neuplatonismus nach Persien. Sie blieben nicht lange in diesem Land. Ein weiterer Exodus hatte jedoch dauerhaftere Folgen. Eine Reihe griechischer Neuplatoniker, die sich in Syrien niederließen, brachten die Werke von Platon und Aristoteles mit sich, die, nachdem sie ins Syrische übersetzt worden waren, später ins Arabische, Hebräische und Lateinische übersetzt wurden, und so gegen die Mitte des 12. Jahrhunderts, begannen sie über das maurische Spanien wieder in das christliche Europa einzudringen. Diese Übersetzungen wurden von Kommentaren begleitet, die die von Simplicius begonnene neuplatonische Tradition fortsetzten. Gleichzeitig begannen im christlichen Europa eine Reihe von anonymen philosophischen Werken bekannt zu werden, die zum größten Teil unter dem Einfluss der Schule des Proklos geschrieben und zum Teil Aristoteles zugeschrieben wurden, und die nicht ohne Einfluss auf die Scholastik blieben. Wiederum waren Werke wie die „Fons vitae“ von Avicebrol, die bekanntermaßen jüdischen oder arabischen Ursprungs waren, neuplatonisch und trugen dazu bei, die Lehren der Scholastiker zu bestimmen. Zum Beispiel wird Scotus' Doktrin der Materia primo-prima anerkannt, Scotus selbst soll von Avicebrol abgeleitet sein. Ungeachtet all dieser Tatsachen war die scholastische Philosophie im Geiste und in der Methode aristotelisch; viele der neuplatonischen Interpretationen wie die Einheit des aktiven Intellekts wurden ausdrücklich abgelehnt. Aus diesem Grund sind sich alle vorurteilslosen Kritiker einig, dass es übertrieben ist, die ganze scholastische Bewegung nur als eine Episode in der Geschichte des Neuplatonismus zu bezeichnen.

Die neuplatonischen Elemente in Dantes „Paradiso“ haben ihren Ursprung in seiner Interpretation der Scholastik. Erst mit dem Aufstieg des Humanismus im 15. Jahrhundert wurden die Werke von Plotin und Proklos übersetzt und mit jenem Eifer studiert, der die Platoniker der Renaissance charakterisierte. Damals wurden auch die theurgischen oder magischen Elemente des Neuplatonismus populär. Die gleiche Tendenz findet sich in Brunos „Eroici Furori“, der Plotin in Richtung des materialistischen Pantheismus interpretiert. Die aktive Ablehnung des Materialismus durch die Cambridge-Platoniker im siebzehnten Jahrhundert brachte es eine Wiederbelebung des Interesses an den Neuplatonikern mit sich. Ein Echo davon erscheint in Berkeleys „Siris“, der letzten Phase seiner Opposition gegen den Materialismus. Welche neuplatonischen Elemente auch immer bei den Transzendentalisten wie Schelling und Hegel erkennbar sind, sie können kaum als Überbleibsel philosophischer Prinzipien angeführt werden. Sie sind eher inspirierende Einflüsse, wie wir sie bei platonisierenden Dichtern wie Spenser und Shelley finden.

PLOTIN UND DIE GNOSTIKER

In Vita Plotini (VP) 16 bezeugt Porphyrius, dass Plotin in seinen Vorlesungen oft Gnostiker widerlegte und eine Abhandlung gegen sie verfasste; er ließ seinen Schüler Amelius vierzig Bücher gegen Zostrianus schreiben und seinen anderen Schüler Porphyrius viele Widerlegungen des Buches Zoroasters verfassen. Die moderne These ist, dass sich Plotins anti-gnostische Kampagne nicht auf die Abhandlungen 30-33 (die sogenannte anti-gnostische Großschrift) beschränkt, sondern war die größte Herausforderung seiner Karriere und zwar eine praktisch lebenslange. Wie bei Origenes, füge ich hinzu; denn Origenes beschäftigte sich sein ganzes Leben lang mit anti-gnostischer Polemik und entwickelte sogar einige seiner Hauptlehren in einem anti-gnostischen Geist. In Abhandlung 9 dachte Plotin wahrscheinlich an ehemalige Schüler von ihm, die von einigen Gnostikern überzeugt wurden, als er beklagte, dass einigen Menschen beigebracht wurde, sie seien Kinder Gottes, während andere, die sie früher bewunderten (Plotin und die Neuplatoniker), es nicht wären. Plotin protestierte in Abhandlung 33, dass jede Seele ein Kind Gottes ist. Als Origenes einen ehemaligen Valentinianer, Ambrosius, für seine eigenen anti-gnostischen Ideen gewann, war das verständlicherweise ein enormer Erfolg. Umso mehr, als viele der intellektuell Anspruchsvollsten unter den Christen (und vielleicht nicht nur unter den Christen) leicht vom Gnostizismus angezogen wurden. Und unter den Jüngern von Plotin waren gewiss Christen, ebenso wie unter denen des Origenes Heiden.

Die Moderne, die die alexandrinischen Lehrer, die Plotin ( VP 3) enttäuschten, mit einigen Gnostikern identifiziert, stützt sich auf einen neuen Vorschlag und vermutet einen anti-gnostischen Großzyklus. Er umfasst viele Abhandlungen (27-29, 31-34, 38, 47-48, 51), die sich mindestens von 263 bis 268 n. Chr. erstrecken. Man bemerkt zu Recht, dass die Gnostiker, insbesondere die Sether, immer in Konkurrenz zu Plotin standen; sie interpretierten dieselben platonischen Texte und verbreiteten auch eine Heilslehre. Aus diesem Grund protestierte Plotin, dass sie Platon gefälscht hätten. Man weist heute darauf hin, dass Plotin in einer Reihe von Fragen tatsächlich den Gnostikern gegenüberstand. Er berücksichtigt dies zumindest nicht direkt, aber wenn er von Gnostikern spricht, wäre es gut, sich an die Komplexität dieser Kategorie zu erinnern, deren Legitimität kürzlich in Frage gestellt wurde.

Die Abhandlungen 33 und 51 sind offensichtlich in Bezug auf die Materie widersprüchlich, aber sie werden kohärent, wenn man den gnostischen Faktor berücksichtigt. In Abhandlung 51 stellt Plotin fest, dass Materie böse und die Ursache für das Laster der Seele ist, gegenüber einigen Gnostikern, die das Böse von der Seele abhängig machten; er kann Materie nicht als von der Seele erzeugt darstellen (eine These, die kein antiker Kommentator Plotin zutraut: der erste scheint Marsilio Ficino gewesen zu sein). Dies wird aus Abhandlung 33 deutlich: Das Böse kann nicht von der Seele kommen, sonst würde es von den ersten Prinzipien abhängen. Das Böse ist außerhalb der Seele (ich bemerke, Gregor von Nyssa, der Plotin kannte, wird sagen, dass es eine Art Auswuchs der Seele ist). Der Satz am Ende von Abhandlung 51, „die Seele selbst hätte Materie erzeugt“, gibt die durchaus mögliche Position der Gnostiker wieder, sowohl grammatikalisch als auch historisch. Materie wird für Plotin nicht von der Seele produziert, sondern ist bereits da, um die Seele in die Irre zu führen. Sie ist selbst-abgeleitet durch ein Abfallen aus dem intelligiblen Bereich. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die These, wonach das, was die Seele für Plotin erzeugt, nicht Materie ist, sondern die „Spurenseele“, die sich mit Materie verbinden muss, um einen qualifizierten Körper zu erzeugen. Bereits in einer Sorbonne-Doktorarbeit von 1988 stellte ein Denker die Zuschreibung der These von der Erzeugung der Materie durch die Seele zu Plotin in Frage. Er schließt auch aus, dass für Plotin Materie nicht erzeugt wird oder ein Produkt mehrerer Generationen ist. Er betont, dass für Plotin das Materie-Böse durch die Fesseln des Guten begrenzt ist, die es von außen umgeben. Ich stelle fest, dass das Böse auch für Gregor von Nyssa durch das Gute begrenzt ist, das Gott ist und unendlich ist (das ist auch der Grund, warum ein unendliches Fortschreiten des Bösen für Gregor unmöglich ist). Heute bemerkt man zu Recht, dass Plotin mit den Gnostikern über die Güte alles Göttlichen und der Welt nicht einverstanden war. Ich füge hinzu, dass Origenes ihnen nicht zustimmte und Plotin in genau diesen Punkten zustimmte.

Plotins Theorie der teilweise nicht herabgestiegenen Seele wird heute plausibel als Reaktion auf die gnostische Idee gesehen, dass einige Seelen (die der Pneumatiker) mit dem Göttlichen wesensgleich sind. Für Plotin dagegen war die Pneumatiker-Idee unglaublich arrogant; vielmehr verliert jede einzelne Seele in ihrem höchsten Teil nie den Kontakt zum Göttlichen und kann dorthin zurückkehren, da die Seele nie ganz heruntergezogen wird (dies, sagt er, widerspricht der Meinung anderer, nämlich der Gnostiker). Dies wird, wie ich feststelle, auch Origenes in seiner Doktrin der Apokatastasis vertreten, die, wie ich argumentiert habe, direkt auf seiner Polemik gegen den gnostischen Prädestinationismus der drei Klassen von Menschen beruht: Pneumatische oder spirituelle Menschen, die zur Erlösung bestimmt sind, Hyliker oder materielle Menschen zum Untergang und Hellseher oder Tiermenschen zu einer bedingten Erlösung. Clemens von Alexandria in Excerpta ex Theodoto 54 bezeugt die valentinische Dreiteilung von Menschen, die das Bild Gottes sind, andere, die Gott ähnlich sind, und wieder andere, die Götter sind. Ich bemerke, dass Origenes dies eher als nachfolgende Stufen der spirituellen Entwicklung für alle vernünftigen Geschöpfe betrachtete: vom Bild zur Ähnlichkeit zur Einheit. Jede Seele kann für Plotin zu ihrem Urbild zurückkehren. Es ist bemerkenswert, dass dies nicht nur des Origenes Begriff, sondern sogar sein Ausdruck ist, der von Gregor von Nyssa übernommen wird. In den Abhandlungen 6 und 8 reagiert Plotin auf die Gnostiker, indem er behauptet, dass alle Seelen ein und dasselbe Wesen haben. Ich stelle fest, dass Origenes genau dasselbe behauptete, und zwar genau gegen die Gnostiker: Alle Seelen teilen dasselbe Wesen, während jede Seele eine eigene Erscheinung hat.

Plotins frühe Position zum Fall der Seele aus dem Intelligiblen in Abhandlung 6 (die in Abhandlung 51 mit der Zuschreibung alles Bösen zur Materie transformiert wurde) scheint mir bemerkenswert ähnlich zu Origenes‘ Vorstellung vom Fall des Nous, mit dem einziger Unterschied, dass für Origenes der gefallene Nous einen schwereren Körper bekommt und nicht einen Körper ganz leicht wie bei Plotin. In Abhandlung 9 scheint der einsame Aufstieg der Seele μόνου πρὸς μόνον (ein Ausdruck, der plausibel auf Numenius zurückgeht), sodass die Seele „ein Gott wird“ oder vielmehr „ein Gott ist“, in Abhandlung 38 gemildert zu „Gott werden“, wo die Seele nicht mehr allein ist, sondern vom Intellekt begleitet wird. Diese subtile Verschiebung ist darauf zurückzuführen, dass Plotin erkannte, dass seine frühere Position der gnostischen gefährlich nahe war, während er eine kontemplativ-produktive Rolle der Natur vertrat und die Welt als gut ansah und nicht als Nebenprodukt eines Fehlers oder gar eines bösen Demiurgen. Auch in diesem letzten Punkt stimmte Plotin Origenes in seiner anti-gnostischen Polemik zu.

Man schenkt heute Plotins Lehre von den Dämonen in Abhandlung 50, Kap. 6-7 Aufmerksamkeit, da sie mit einer verständlichen Materie ausgestattet sind, die ihre Körper bildet. Man bemerkt, dass es schwierig ist, es im Detail zu erklären, weil es an anderen eindeutigen Beweisen bei Plotin fehlt, aber man vermutet, dass es mit der Theorie des „leuchtendes Fahrzeugs“ verbunden ist, das von Seelen in ihren Besitz genommen wird in den Abhandlungen 14, 26 und 27. Ich möchte hier auf eine verblüffende Parallele zu Origenes hinweisen: Er betrachtete alle Geister als mit einem subtilen Körper ausgestattet, der aufgrund der Geist-Fehler zu einem schweren und sterblichen Körper werden kann oder auch nicht. Origenes schrieb sehr wahrscheinlich eine neuplatonische Abhandlung über Dämonen, die die Lehre seines Lehrers Ammonius widerspiegelte, der auch Plotin unterrichtete. Darüber hinaus wurde der subtile und spirituelle Körper des Geistes von Origenes präzise als αὐγοειδές und ὄχημα beschrieben. Dies ist eine anregende Sammlung von sechs Essays (der vierte und sechste bisher unveröffentlicht), die zum größten Teil weit verbreitete Annahmen in Frage stellen. Es erscheint in einer relativ neuen Reihe, die wichtige Erkenntnisse zum Studium des Platonismus beigetragen hat, und es ist zu hoffen, und es ist sogar wahrscheinlich, dass sie dies auch weiterhin tun wird. Es gibt ein paar Schreib- und Übersetzungsfehler, die hoffentlich in einer zweiten Auflage korrigiert werden.

CELSUS DER PLATONIKER

Ein eklektischer Platoniker und Polemiker gegen das Christentum, der gegen Ende des zweiten Jahrhunderts aufblühte. Über seine persönliche Geschichte ist nur sehr wenig bekannt, außer dass er während der Herrschaft von Marcus Aurelius lebte, dass seine literarische Tätigkeit zwischen den Jahren 175 und 180 fällt und dass er ein Werk mit dem Titel alethès lógos („Das wahre Wort“) geschrieben hat, gegen die christliche Religion. Er ist einer von mehreren Schriftstellern namens Celsus, die im zweiten Jahrhundert als Gegner des Christentums auftraten; er ist wahrscheinlich der Celsus, der als Freund von Lukian bekannt war, obwohl einige Zweifel haben über dies, weil Lukians Freund ein Epikureer war und der Autor des „Wahren Wortes“ sich als Platoniker erweist. Es wird allgemein angenommen, dass Celsus ein Römer war. Wegen seiner engen Vertrautheit mit der jüdischen Religion und seinem Wissen über ägyptische Ideen und Bräuche, wie es war, neigen jedoch einige Historiker zu der Annahme, dass er zum östlichen Teil des Reiches gehörte. Diejenigen, die glauben, er sei ein Römer gewesen, erklären sein Wissen über jüdische und ägyptische Angelegenheiten mit der Annahme, dass er dieses Wissen entweder durch Reisen oder durch die Vermischung mit der fremden Bevölkerung Roms erworben hat.

Celsus verdankt seine herausragende Stellung in der Geschichte der christlichen Polemik weniger dem herausragenden Charakter seines Werkes als vielmehr dem Umstand, dass Origenes um das Jahr 240 von seinem Freund Ambrosius eine Abschrift des Werkes mit der Bitte zugesandt wurde, eine Widerlegung davon zu schreiben. Origenes stimmte nach einigem Zögern zu und verkörperte seine Antwort in der Abhandlung „Gegen Celsus“. Origenes ist so darauf bedacht, genau die Worte seines Gegners zu zitieren, dass es möglich ist, den Text von Celsus aus der Antwort von Origenes zu rekonstruieren. Nachdem das Original von Celsus' Abhandlung verloren gegangen ist, ist der aus Origenes rekonstruierte Text (ungefähr neun Zehntel des Originals wurden auf diese Weise wiederhergestellt) unser einzige Primärquelle.

Das Werk von Celsus kann wie folgt unterteilt werden: ein Vorwort, ein Angriff auf das Christentum aus der Sicht des Judentums, ein Angriff auf das Christentum aus der Sicht der Philosophie, eine Widerlegung christlicher Lehren im Detail und ein Appell an die Christen, das Heidentum anzunehmen. Im Vorwort prognostiziert Celsus den allgemeinen Plan seines Angriffs, indem er zunächst den allgemeinen Charakter des Christentums beschreibt und dann sowohl Christen als auch Juden des „Separatismus“ beschuldigt, das heißt, dass sie sich eine überlegene Weisheit anmaßen, obwohl ihre Ideen über den Ursprung des Universums allen Völkern und den Weisen des Altertums gemeinsam sind. Im zweiten Teil argumentiert Celsus, dass Christus die messianischen Erwartungen des hebräischen Volkes nicht erfüllt hat. Christus, sagt er, behauptete, jungfräulich geboren zu sein; in Wirklichkeit war er der Sohn einer jüdischen Dorffrau, der Frau eines Zimmermanns. Die Flucht nach Ägypten, das Fehlen eines göttlichen Eingreifens zugunsten der Mutter Jesu, die mit ihrem Mann vertrieben wurde, und andere Argumente werden verwendet, um zu zeigen, dass Christus nicht der Messias war. Während seines öffentlichen Dienstes konnte Christus seine Landsleute nicht davon überzeugen, dass seine Mission göttlich war. Als Anhänger hatte er zehn oder zwölf „berüchtigte Zöllner und Fischer“. Das ist nicht die Gesellschaft, die einem Gott gebührt. Dies ist einer von vielen Fällen, in denen Celsus plötzlich vom jüdischen zum heidnischen Standpunkt übergeht. Von den Wundern, die Christus zugeschrieben werden, seien einige, sagte Celsus, nur fiktive Erzählungen, die anderen, wenn sie wirklich stattfanden am Ort, sind nicht wunderbarer als die Taten der Ägypter und anderer Adepten in den magischen Künsten. Als nächstes fährt er fort, um die Juden zu tadeln, die, „das Gesetz ihrer Väter aufgebend“, sich von jemandem täuschen ließen, den ihre Nation verurteilt hatte, und ihren Namen von hebräisch zu christlich änderten. Jesus hat seine Versprechen an die Juden nicht erfüllt; anstatt Erfolg zu haben, wie sie den Erfolg des Messias hätten erwarten sollen, versäumte er es sogar, das Vertrauen und die Loyalität seiner auserwählten Anhänger zu wahren. Seine angebliche Vorhersage seines Todes ist eine Erfindung seiner Jünger, und die Fabel seiner Auferstehung ist nichts Neues für diejenigen, die sich an die ähnlichen Geschichten erinnern, die von Zamolxis, Pythagoras und Rhampsinit erzählt wurden. Wenn Christus von den Toten auferstanden ist, warum erschien er dann nur seinen Jüngern und nicht seinen Verfolgern und denen, die ihn verspotteten?

Im dritten Teil eröffnet Celsus einen Generalangriff auf das Christentum aus philosophischer Sicht. Er wirft sowohl Juden als auch Christen ihre lächerlichen Meinungsverschiedenheiten in Religionsfragen vor, während beide Religionen in Wirklichkeit auf denselben Grundsätzen beruhen: Die Juden lehnten sich gegen die Ägypter auf und die Christen gegen die Juden; Aufruhr war in beiden Fällen der wahre Grund der Trennung. Als nächstes wirft er den Christen mangelnde Einigkeit untereinander vor; so viele Sekten sind da und so unterschiedlich, dass sie nichts gemeinsam haben außer dem Namen Christen. Wie fast alle heidnischen Gegner des Christentums bemängelt er die Christen, weil sie die „Weisen und Guten“ aus ihrer Gemeinschaft ausschließen und nur mit den Unwissenden und Sündern verkehren. Er missversteht die christliche Lehre von der Menschwerdung, „als ob“, sagt er, „Gott nicht aus eigener Kraft das Werk vollbringen könnte, zu dem er Christus auf die Erde gesandt hat“. Mit diesem Missverständnis hängt Celsus' falsche Sicht der christlichen Vorsehungslehre zusammen und Gottes besondere Fürsorge für die Menschheit im Vergleich zu den Pflanzen und Tieren. Die Welt, sagt er, wurde nicht „für den Gebrauch und Nutzen des Menschen gemacht“, sondern für die Vollendung von Gottes Plan für das Universum. Im vierten Teil seines „Wahren Wortes“ greift Celsus die Lehren der Christen ausführlich auf und widerlegt sie aus philosophiegeschichtlicher Sicht. Was auch immer in den Lehren der Christen wahr ist, wurde von den Griechen entlehnt, behauptet er, sie haben nichts hinzugefügt außer ihrem eigenen perversen Missverständnis der Lehren von Platon, Heraklit, Sokrates und anderen griechischen Denkern. „Die Griechen“, sagt er, „sagen uns deutlich, was Weisheit und was bloßer Schein ist, die Christen fordern uns von Anfang an auf, zu glauben, was wir nicht verstehen, und berufen sich auf die Autorität eines Menschen, der selbst unter seinen eigenen Anhängern diskreditiert war." Ebenso ist die christliche Lehre vom Reich Gottes nur eine Verfälschung der platonischen Lehre; wenn die Christen uns sagen, dass Gott ein Geist ist, wiederholen sie nur das Sprichwort der Stoiker, Gott ist „ein Geist, der alles durchdringt und alles umfasst“. Endlich ist die christliche Vorstellung von einem künftigen Leben den griechischen Dichtern und Philosophen entlehnt; die Lehre von der Auferstehung des Körpers ist einfach eine Verfälschung der weltalten Vorstellung von der Seelenwanderung. Im fünften und letzten Teil seines Werkes fordert Celsus die Christen auf, ihren „Kult“ aufzugeben und sich der Religion der Mehrheit anzuschließen. Er verteidigt die Verehrung von Götzen, die Beschwörung von Dämonen, die Feier von Volksfesten, die unter anderem darauf drängen, dass der Christ, der sich an den Gaben der Natur erfreut, den Kräften der Natur in gemeinsamer Dankbarkeit danken sollte. Er schließt seine Abhandlung mit einem Appell an die Christen, ihre „vergebliche Hoffnung“ aufzugeben, die Herrschaft des Christentums über die ganze Erde zu errichten; er lädt sie ein, ihr „Einzelleben“ aufzugeben und ihren Platz unter denen einzunehmen, die mit Rat und Tat und aktivem Dienst zum Wohle des Reiches beitragen. In einem Nachwort verspricht er ein weiteres Werk (ob es jemals geschrieben wurde, wissen wir nicht), in dem er ausführlich darlegen soll, wie diejenigen leben sollen, die seiner Lebensphilosophie folgen wollen und könnten.

Das Ziel von Celsus' Arbeit unterscheidet sich von dem der anderen Gegner des Christentums in den frühen Jahrhunderten. Er zeigt verhältnismäßig wenig von der Bitterkeit, die ihre Angriffe kennzeichnete. Er steigt nicht auf die niedrigere Ebene der heidnischen Polemik herab. Zum Beispiel lässt er die übliche Anschuldigung des Atheismus, der Unmoral, „thyestischer Feste und ödipödischer Versammlungen“ aus, Anschuldigungen, die sehr häufig gegen die Christen vorgebracht wurden, um die Empörung der Bevölkerung zu erregen. Sein Ziel war vielleicht friedlich. Sein Appell an seine christlichen Zeitgenossen, ihren Separatismus aufzugeben und mit den Heiden gemeinsame Sache zu machen als Untertanen des Imperiums, waren vielleicht mehr als ein rhetorisches Mittel. Es könnte von einem aufrichtigen Wunsch inspiriert worden sein, die Christen zu einer Wertschätzung und Annahme der heidnischen Lebensphilosophie zu „bekehren“. Tatsächlich erkennt Origenes an, dass sein Gegner nicht blind gegenüber der ungünstigen Seite der heidnischen Religion ist, insbesondere gegenüber dem Missbrauch bestimmter Kulte und den Absurditäten der populären Mythologie. Celsus ist es daher nur gerecht, ihm alle mögliche Aufrichtigkeit in seinem Wunsch zuzuschreiben, „allen Menschen zu helfen“ und alle Menschen zum Ideal „Einer Religion“ zu führen. Andererseits war Celsus' Haltung gegenüber der christlichen Religion, das muss wohl kaum gesagt werden, die eines Heiden, nicht in allen Punkten gut informiert und ohne jene Sympathie, die ihn allein in die Lage versetzen würde, die Bedeutung der wesentlichsten Grundsätze des Christentums zu verstehen. Er war bemerkenswert belesen in heidnischer Literatur und war außerdem mit den religiösen Ideen der „barbarischen“ Völker vertraut.

Seine Kenntnisse des Judentums und des Christentums waren so, wie sie allein aus Büchern nicht hätten erlangt werden können. Er muss sich mit jüdischen und christlichen Lehrern und mit den Vertretern der gnostischen Sekten zusammengetan haben. Daraus entstand die Gefahr, die Grundsätze einer bestimmten Schule gnostischer Interpretationen mit der offiziellen Doktrin des Christentums zu verwechseln, eine Gefahr, der Celsus nicht entkommen konnte, wie an vielen Stellen seines Werkes deutlich wird und wie Origenes sehr sorgfältig darauf hinwies aus. Er war mit dem Alten Testament nur teilweise vertraut. Er verwendete die „Bücher der Christen“, die Evangelien und möglicherweise einige der Paulusbriefe, aber am letzten Punkt gibt es Raum für Zweifel. Celsus hat sein Wissen über die Lehre des Paulus möglicherweise durch Gespräche mit Christen erlangt. Es besteht jedoch kein Zweifel, dass er die Evangelien verwendete, nicht nur einige proto-evangelische Dokumente, sondern die vier Erzählungen im Wesentlichen so, wie wir sie heute haben. Celsus bemühte sich, sich mit dem Glauben seiner christlichen Zeitgenossen vertraut zu machen, und er ist sich zweifellos seiner Kenntnisse des Christentums bewusst. Dennoch hegt er keine Ahnung von der Unterscheidung zwischen den allgemein akzeptierten Lehren der „großen Kirche“ der Christen und den Lehren, die den Ophiten, Marcioniten und anderen ketzerischen Sekten eigen sind. Außerdem ist er, wenn auch gut gemeint, doch ein Parteigänger; er übernimmt die gängige römische Auffassung, dass das Christentum lediglich ein Ableger des Judentums sei; gegenüber der Person Christi zeigt er nicht jenen Respekt, den die späteren Platoniker dem Begründer des Christentums entgegenbrachten; bei den Wundern, Christus zugeschrieben, zeigt er einen skeptischen Geist, der sie einmal als Fabeln beschreibt, die von den Jüngern erfunden wurden, und ein anderes Mal sie mit den Wundern der ägyptischen Zauberer gleichsetzt; er betrachtet die Auferstehung Christi entweder als eine dumme Geschichte, die von den Nachfolgern Jesu erfunden wurde, oder als eine Geistererscheinung, wie sie von vielen Helden der Antike erzählt wird. Vor allem gelingt es ihm nicht, die Inkarnations- und Sühne-Lehre richtig zu verstehen. Wenn er auf die Lebensweise seiner christlichen Nachbarn zu sprechen kommt, kann er, wie alle seine heidnischen Schriftstellerkollegen, die Vernunft christlicher Demut nicht einsehen und sich nicht versöhnen mit der christlichen Hoffnung, die Welt für Christus zu erobern, die Tatsache, dass christliche Bekehrer Begegnungen mit den Gelehrten und Mächtigen meiden und die Armen und Sünder, Frauen, Kinder und Sklaven aufsuchen und ihnen das Evangelium predigen. Auch seine Art, trotz der wahrscheinlich Reichweite seines Werkes, ist die eines besonderen Plädoyers für das Heidentum, der alle Mittel der Dialektik und Rhetorik, alle Kunstgriffe des Witzes und des Sarkasmus einsetzt, um seine Gegner lächerlich zu machen. Vielleicht liegt das Geheimnis seiner Bemühungen, das Christentum lächerlich zu machen, darin, dass er die distanzierte Haltung der Christen offen missbilligt im Interesse und Wohlergehen des Reiches. „Du weigerst dich, dem Staat zu dienen“, sagt er, „im Frieden oder im Krieg; du wünschst seinen Untergang.“

Celsus nahm in seiner Kritik des Neuen Testaments die Einwände vorweg, die sich in unserer Zeit mit den Namen Strauss und Renan identifiziert haben. In ähnlicher Weise nahm er in den Einwänden, die er aus philosophischer Sicht vorbrachte, in schlagender Weise die Argumente moderner Rationalisten und Evolutionisten vorweg. Auf den letzten Punkt wurde vielleicht zu viel Wert gelegt. Dennoch ist es, gelinde gesagt, interessant, einen Gegner des Christentums aus dem zweiten Jahrhundert zu finden, der die christliche Idee eines direkten göttlichen Ursprungs des Menschen durch die Theorie kompensiert, dass Menschen und Tiere einen gemeinsamen natürlichen Ursprung haben, und dass des Menschen Seele entspringt der Tier-Seele.

Celsus wird allgemein als Platoniker in der Philosophie bezeichnet. Das ist richtig, wenn auch nicht zu exklusiv verstanden. Obwohl er Plotin, dem ersten großen Neuplatoniker, um fast ein halbes Jahrhundert vorausging, gehört er dem Zeitalter des Synkretismus an, in dem die griechische Philosophie, die Unzulänglichkeit ihrer eigenen Ressourcen erkennend, einen eklektischen Spiritismus entwickelte, der das Religiöse begrüßte und danach strebte, zu assimilieren die Lehren der verschiedenen orientalischen Völker. Diese synkretistische Tendenz wurde als Heilmittel gegen den Materialismus und Skeptizismus herangezogen, in dem die Philosophie gleichsam versickert war. So schöpft Celsus seine Philosophie nicht nur aus den echten Werken Platons, sondern auch aus den pseudo-platonischen Schriften, insbesondere den sogenannten Platon-Briefen, von Heraklit, Empedokles, den Stoikern, den Epikureern, und aus den religiösen Systemen der Ägypter, Assyrer, Perser und Hindus. Die Grundprinzipien, auf denen er dieses synkretistische System aufbaut, sind jedoch platonisch. Gott, lehrt er, ist der unbeschreibliche, unerkennbare Eine, die Quelle aller Dinge, er selbst ohne Quelle, der alles durchdringende Logos, die Weltseele. Gott ist ein Geist, und alles, was direkt aus seinen Händen kommt, ist Geist. Materielle Dinge hat er durch die Vermittlung geschaffener Götter geschaffen. Die Substanz materieller Dinge ist ewige Materie; alle Kraft ist Geist (Engel oder Dämon), der der Materie innewohnt. Die menschliche Seele ist ihrem Ursprung nach göttlich; sie wurde wegen irgendeiner Ursünde in den Körper gelegt. Alle Veränderung, alles Wachstum und Verfall im Universum ist nicht das Ergebnis von Zufall oder Gewalt, sondern Teil eines Entwicklungsplans, in dem Geister dem Design eines allsehenden, unendlich wohltätigen Geistes dienen. Auch die Wechselfälle der Vorstellung von Gott, die verschiedenen Religionen der Antike und der Neuzeit, sind, sagt Celsus, Teil des gottgegebenen Schemas der Dinge. Denn so unterschiedlich die Weltreligionen auch sein mögen, sie alle glauben, dass es einen Gott gibt, der erhaben ist. Außerdem sind unter den verschiedenen mythologischen Begriffen dieselben Kräfte zu verstehen, die in verschiedenen Ländern unter verschiedenen Namen verehrt werden. Das sind die wohltätigen Kräfte, die dem Ackerbauern Wachstum und Frucht bringen. Christen sind daher undankbar für die Gaben der Natur, wenn sie sich weigern, die Gottheiten anzubeten, die die Naturgewalten symbolisieren. Schließlich, diese Mächte, Geister oder Dämonen, vermitteln zwischen Gott und den Menschen und sind die unmittelbare Quelle der Prophezeiung und des Wunderwirkens. Dieser letzte Punkt ist wichtig. Um Celsus' Kritik an der Erzählung des Evangeliums zu verstehen, muss man bedenken, dass er fest an die Möglichkeit von Heilungen durch Magie glaubte.

ÄNEAS VON GAZA

Ein neuplatonischer Philosoph, ein Konvertit zum Christentum, der gegen Ende des fünften Jahrhunderts aufblühte. In einem Dialog mit dem Titel Theophrastus spielt er auf Hierokles von Alexandria als seinen Lehrer an und erwähnt in einigen seiner Briefe als seine Zeitgenossen Schriftsteller, von denen wir wissen, dass sie am Ende des fünften und am Anfang des sechsten Jahrhunderts gelebt haben. Sein Zeugnis wird oft zugunsten der wunderbaren Sprachbegabung zitiert, die den christlichen Märtyrern verliehen wurde, deren Zungen auf Befehl des Vandalenkönigs Hunerich herausgeschnitten wurden. Wie alle christlichen Neuplatoniker schätzte Äneas Platon höher als Aristoteles, obwohl seine Bekanntschaft mit Platons Lehre durch traditionelle Lehre und das Studium apokrypher platonischer Schriften und nicht – zumindest in großem Umfang – durch das Studium der Echten Dialoge erlangt wurde. Wie Synesius, Nemesius und andere fand er im Neuplatonismus das philosophische System, das am besten mit der christlichen Offenbarung übereinstimmte. Aber im Gegensatz zu Synesius und Nemesius lehnte er einige der charakteristischsten Lehren der Neuplatoniker ab als mit dem christlichen Dogma unvereinbar. Zum Beispiel lehnte er die Lehre von der Präexistenz ab (der zufolge die Seele des Menschen vor ihrer Vereinigung mit dem Körper existierte) und argumentierte, dass die Seele vor ihrer Vereinigung mit dem Körper „untätig“ gewesen wäre, unfähig, irgendetwas von den Tätigkeiten auszuüben. Ebenso lehnte er die Lehre von der ewigen Dauer der Welt mit der Begründung ab, dass die Welt körperlich sei und, obwohl der bestmögliche „Mechanismus“, in sich die Elemente der Auflösung enthalte. Wiederum lehrte er, dass „der Körper des Menschen aus Materie besteht und Form „ und dass, während die Materie vergeht, die „Form“ des Körpers die Kraft behält, die „Materie“ am Letzten Tag wiederzubeleben.

JUSTIN DER MÄRTYRER

Christlicher Apologet, geboren um 100 n. Chr. in Flavia Neapolis, konvertierte um 130 n. Chr. zum Christentum, lehrte und verteidigte die christliche Religion in Kleinasien und in Rom, wo er um das Jahr 165 den Märtyrertod erlitt. Zwei „Apologien“ sind unter seinem Namen und ein „Gespräch mit dem Juden Tryphon“ uns überliefert. Papst Leo XIII. ließ zu seinen Ehren eine Messe und ein Offizium verfassen und legte sein Fest auf den 14. April fest.

Leben

Unter den Vätern des zweiten Jahrhunderts ist sein Leben das bekannteste, aus den authentischsten Dokumenten. Sowohl in den „Apologien“ als auch in seinem „Dialog“ gibt er viele persönliche Details preis, z.B. über sein Studium der Philosophie und seine Bekehrung; sie sind jedoch keine Autobiographie, sondern teilweise idealisiert, und es ist notwendig, in ihnen zwischen Poesie und Wahrheit zu unterscheiden; sie liefern uns jedoch mehrere wertvolle und zuverlässige Hinweise. Für sein Martyrium haben wir Dokumente von unbestrittener Autorität. In der ersten Zeile seiner „Apologie“ nennt er sich selbst „Justin, der Sohn von Priscos, Sohn von Baccheios, von Flavia Neapolis, im palästinensischen Syrien“. Flavia Neapolis, seine Geburtsstadt, 72 n. Chr., wurde an der Stelle eines Ortes namens Mabortha oder Mamortha ganz in der Nähe von Sichem errichtet. Seine Bewohner waren alle oder zum größten Teil Heiden. Die Namen des Vaters und Großvaters von Justin deuten auf einen heidnischen Ursprung hin, und er spricht von sich selbst als unbeschnitten. Das Datum seiner Geburt ist ungewiss, scheint aber in die ersten Jahre des zweiten Jahrhunderts zu fallen. Er erhielt eine gute philosophische Ausbildung, worüber er uns am Anfang seines „Dialogs mit dem Juden Tryphon“ berichtet; er stellte sich zuerst unter einen Stoiker, stellte aber nach einiger Zeit fest, dass er nichts über Gott gelernt hatte und dass sein Meister ihm tatsächlich nichts zu diesem Thema beibringen konnte. Ein Peripatetiker, den er dann fand, begrüßte ihn zunächst, verlangte aber später ein Honorar von ihm; das bewies, dass er kein Philosoph war. Ein Pythagoräer weigerte sich, ihm etwas beizubringen, bis er Musik, Astronomie und Geometrie gelernt haben sollte. Endlich erschien ein Platoniker auf der Bildfläche und erfreute Justin für einige Zeit. Diese Darstellung kann nicht zu wörtlich genommen werden; die Tatsachen scheinen so arrangiert zu sein, dass sie die Schwäche der heidnischen Philosophien zeigen und sie den Lehren der Propheten und Christi gegenüberzustellen. Die Haupttatsachen können jedoch akzeptiert werden; die Werke von Justin scheinen genau eine solche philosophische Entwicklung zu zeigen, wie sie hier beschrieben wird, eklektisch, aber viel dem Stoizismus und mehr dem Platonismus zu verdanken. Er war noch immer verzaubert von der platonischen Philosophie, als er eines Tages bei einem Spaziergang am Meeresufer einem mysteriösen alten Mann begegnete; die Schlussfolgerung ihrer langen Diskussion war, dass die Seele nicht durch menschliches Wissen zu der Vorstellung von Gott gelangen könne, sondern dass sie von den Propheten belehrt werden müsse, die, vom Heiligen Geist inspiriert, Gott gekannt hätten und ihn bekannt machen konnten.

Die „Apologien“ werfen ein Licht auf eine andere Phase der Bekehrung von Justin: „Als ich ein Schüler Platons war“, schreibt er, „hörte ich die Anschuldigungen, die gegen die Christen erhoben wurden, und sah sie unerschrocken angesichts des Todes und all diese Menschen ohne Angst, ich sagte mir, dass es unmöglich sei, dass sie im Bösen und in der Liebe zum Vergnügen leben sollten“. Beide Berichte zeigen die zwei Aspekte des Christentums, die St. Justin am stärksten beeinflusst haben; in den „Apologien“ bewegt ihn ihre moralische Schönheit, im „Dialog“ ihre Wahrheit. Seine Bekehrung muss spätestens gegen 130 n. Chr. erfolgt sein, da St. Justins Bekehrung während des Krieges von Bar-Cocheba (132-135) stattfand, über den in seinem „Dialog“ erzählt wird. Dieses Gespräch ist offensichtlich nicht genau so beschrieben, wie es stattgefunden hat, und doch kann der Bericht nicht ganz frei erfunden sein. Tryphon war laut Eusebius „der bekannteste Jude dieser Zeit“, eine Beschreibung, die der Historiker möglicherweise aus der heute verlorenen Einleitung zum „Dialog“ entlehnt hat. Es ist möglich, diesen Tryphon allgemein mit dem im Talmud oft erwähnten Rabbi Tarphon zu identifizieren. Der Ort des Interviews ist nicht eindeutig angegeben, aber Ephesus ist deutlich genug angedeutet; dem literarischen Ort fehlt es weder an Wahrscheinlichkeit noch an Leben, die zufälligen Begegnungen unter den Arkaden, die Gruppen neugieriger Zuschauer, die eine Weile stehen bleiben und sich während der Interviews wieder auflösen, bieten ein lebendiges Bild solcher improvisierten Konferenzen. St. Justin lebte sicherlich einige Zeit in Ephesus; die Akten seines Martyriums sagen uns, dass er zweimal nach Rom ging und „in der Nähe der Bäder von Timotheus mit einem Mann namens Martin“ lebte. Er unterrichtete dort in der Schule, und in den Akten seines Martyriums lesen wir von mehreren seiner Jünger, die mit ihm verurteilt wurden.

In seiner zweiten „Apologie“ sagt Justin: „Auch ich erwarte, von einigen von denen, die ich genannt habe, oder von Crescens, diesem Freund des Lärms und der Prahlerei, verfolgt und gekreuzigt zu werden.“ Tatsächlich berichtet Tatian, dass der kynische Philosoph Crescens ihn und Justin verfolgte; er teilt uns das Ergebnis nicht mit, und außerdem ist es nicht sicher, dass der „Diskurs“ von Tatian nach dem Tod von Justin geschrieben wurde. Eusebius sagt, dass es die Intrigen von Crescens waren, die den Tod von Justin verursachten; dies ist glaubwürdig, aber nicht sicher; Eusebius hat anscheinend keinen anderen Grund, dies zu bejahen, als die beiden oben zitierten Passagen von Justin und Tatian. St. Justin wurde vom Präfekten Rusticus gegen 165 n. Chr. mit sechs Gefährten, Chariton, Charito, Evelpostos, Päon, Hierax und Liberianos, zum Tode verurteilt. Wir haben noch die authentische Darstellung ihres Martyriums. Die Prüfung endet wie folgt:

„Der Präfekt Rusticus sagt: Nähert euch und opfert euch alle den Göttern. Justin sagt: Niemand, der bei klarem Verstand ist, gibt Frömmigkeit für Gottlosigkeit auf. Der Präfekt Rusticus sagt: Wenn ihr nicht gehorcht, werdet ihr gnadenlos gefoltert. Justin antwortet: Das ist unser Wunsch, für unseren Herrn Jesus Christus gefoltert zu werden und so gerettet zu werden, denn das wird uns Erlösung und festes Vertrauen vor dem schrecklicheren universellen Gericht unseres Herrn und Erlösers und aller Märtyrer geben: Tu, was du willst, denn wir sind Christen, und wir opfern keinen Götzen. Der Präfekt Rusticus verlas den Satz: Wer den Göttern nicht opfern und dem Kaiser nicht gehorchen will, wird nach den Gesetzen gegeißelt und geköpft. Die heiligen Märtyrer, die Gott verherrlichten, begaben sich an den gewohnten Ort, wo sie enthauptet wurden und ihr Martyrium vollendeten, indem sie ihren Heiland bekannten.“

Werke

Justin war ein umfangreicher und wichtiger Schriftsteller. Er selbst erwähnt eine „Abhandlung gegen die Ketzerei“, St. Irenäus zitiert eine „Abhandlung gegen Marcion“, die möglicherweise nur ein Teil des vorangegangenen Werkes war. Eusebius erwähnt beide, scheint sie aber nicht selbst gelesen zu haben; ein wenig weiter gibt er die folgende Liste von Justins Werken: „Ansprache zugunsten unseres Glaubens an Antoninus Pius, an seine Söhne und an den römischen Senat“; eine „Apologie“ an Marcus Aurelius; „Ansprache an die Griechen“; ein weiterer Diskurs namens „Eine Widerlegung“; „Abhandlung über die göttliche Monarchie“; ein Buch mit dem Titel „Der Psalmist“; „Abhandlung über die Seele“; „Dialog gegen die Juden“, den er in der Stadt Ephesus mit Tryphon, dem berühmtesten Israeliten jener Zeit, führte. Eusebius fügt hinzu, dass viele weitere seiner Bücher in den Händen der Brüder zu finden sind. Spätere Autoren fügen dieser Liste, die selbst möglicherweise nicht ganz zuverlässig ist, nichts Bestimmtes hinzu. Es sind nur noch drei Werke von Justin erhalten, deren Echtheit gesichert ist: die beiden „Apologien“ und der „Dialog“. Der „Dialog“ war einem gewissen Marcus Pompeius gewidmet; ihr muss daher ein Widmungsbrief und wahrscheinlich eine Einleitung oder ein Vorwort vorausgegangen sein; beides fehlt. Auch im vierundsiebzigsten Kapitel muss ein großer Teil fehlen, der das Ende des ersten Buches und den Anfang des zweiten umfasst. Es gibt andere weniger wichtige Lücken und viele fehlerhafte Transkriptionen. Da es kein anderes Manuskript gibt, ist die Korrektur dieses Werkes sehr schwierig; Vermutungen waren oft ziemlich unglücklich.

„Apologie“ und „Dialog“ sind schwer zu analysieren, denn Justins Kompositionsweise ist frei und launisch und widersetzt sich unseren gewohnten Regeln der Logik. Der Inhalt der ersten „Apologie“ ist etwa folgender:

1-3: Exordium an die Kaiser: Justin ist dabei, sie aufzuklären und sich von der Verantwortung zu befreien, die nun ganz bei ihnen liegen wird.

4-12: erster Teil oder Einleitung:

das antichristliche Verfahren ist ungerecht: sie verfolgen in den Christen nur einen Namen;

Christen sind weder Atheisten noch Kriminelle;

sie lassen sich töten, anstatt ihren Gott zu verleugnen;

sie weigern sich, Götzen anzubeten;

Schlussfolgerung.

13-67: Zweiter Teil (Darstellung und Demonstration des Christentums):

Christen verehren den gekreuzigten Christus sowie Gott;

Christus ist ihr Meister; moralische Gebote;

das zukünftige Leben, Gericht.

Christus ist das fleischgewordene Wort;

Vergleich mit heidnischen Helden, Hermes, Äskulap usw.;

Überlegenheit Christi und des Christentums.

Die Ähnlichkeiten, die wir in der heidnischen Anbetung und Philosophie finden, stammen von den Teufeln.

Beschreibung des christlichen Gottesdienstes: Taufe;

die Eucharistie;

Sonntagsfeier.

Zweite „Apologie“:

Jüngste Ungerechtigkeit des Präfekten Urbinus gegenüber den Christen.

Warum lässt Gott diese Übel zu: Vorsehung, menschliche Freiheit, Jüngstes Gericht.

Der „Dialog“ ist viel länger als die beiden Apologien zusammen, die Fülle an exegetischen Diskussionen macht jede Analyse besonders schwierig. Folgende Punkte sind bemerkenswert:

1-9. Einleitung: Justin erzählt die Geschichte seiner philosophischen Ausbildung und Bekehrung. Man kann Gott nur durch den Heiligen Geist kennen; die Seele ist nicht von Natur aus unsterblich; um die Wahrheit zu kennen, ist es notwendig, die Propheten zu studieren.

10-30: Über das Gesetz. Tryphon wirft den Christen vor, das Gesetz nicht zu beachten. Justin antwortet, dass laut den Propheten selbst das Gesetz aufgehoben werden sollte, es sei den Juden nur wegen ihrer Härte gegeben worden. Überlegenheit der christlichen Taufe, notwendig auch für die Juden. Das ewige Gesetz, das von Christus festgelegt wurde.

31-108: Über Christus: Seine zwei Kommen; das Gesetz eine Christusfigur; die Göttlichkeit und Präexistenz Christi, bewiesen vor allem durch die alttestamentlichen Erscheinungen (Theophanien); Inkarnation und jungfräuliche Empfängnis; der vorhergesagte Tod Christi; seine Auferstehung.

109 bis zum Ende: Über die Christen. Die von den Propheten vorhergesagte Bekehrung der Nationen; Christen sind ein heiligeres Volk als die Juden; die Verheißungen wurden ihnen gemacht; sie wurden im Alten Testament vorgebildet.

Der „Dialog“ schließt mit Wünschen zur Bekehrung der Juden.

Außer diesen authentischen Werken besitzen wir andere unter Justins Namen, die zweifelhaft oder apokryph sind.

Justin und die Philosophie

Die einzigen heidnischen Zitate, die in Justins Werken zu finden sind, stammen von Homer, Euripides, Xenophon, Menander und besonders von Platon. Seine philosophische Entwicklung wurde gut eingeschätzt: „Er scheint ein Mann von gemäßigter Kultur gewesen zu sein. Er war sicherlich weder ein Genie noch ein origineller Denker." Als echter Eklektiker lässt er sich von verschiedenen Systemen inspirieren, insbesondere vom Stoizismus und Platonismus. Man meinte, in seiner Gottesvorstellung eine peripatetische Idee oder Inspiration zu erkennen als unbeweglich über den Himmeln; viel wahrscheinlicher ist es eine dem alexandrinischen Judentum entlehnte Idee, die Justin in seiner antijüdischen Polemik ein sehr wirksames Argument geliefert hat. Bei den Stoikern bewundert Justin besonders deren Ethik; bereitwillig übernimmt er ihre Theorie eines Weltbrandes (Ekpyrose). Er übernimmt, transformiert aber gleichzeitig ihre Vorstellung vom Ur-Wort (logos spermatikos). Er verurteilt jedoch ihren Fatalismus und ihren Atheismus. Seine Sympathien gelten vor allem dem Platonismus. Er vergleicht es gerne mit dem Christentum; zum Jüngsten Gericht bemerkt er jedoch, dass die Strafe nach Platon tausend Jahre dauern wird, während sie nach den Christen ewig sein wird; Apropos Schöpfung, da sagt er, dass Plato seine Theorie der formlosen Materie von Moses entlehnt habe; ebenso vergleicht er Platon und das Christentum in Bezug auf menschliche Verantwortung und das Wort und den Geist. Seine Bekanntschaft mit Platon war jedoch oberflächlich; wie seine Zeitgenossen (Philo, Plutarch, St. Hippolytus) fand er seine Hauptinspiration im Timäus. Einige Historiker haben behauptet, dass die heidnische Philosophie Justins Christentum vollständig beherrschte oder es zumindest schwächte. Um diesen Einfluss angemessen zu würdigen, muss man bedenken, dass Justin in seiner „Apologie“ vor allem die Berührungspunkte zwischen Hellenismus und Christentum sucht. Es wäre sicherlich falsch, aus der ersten „Apologie“ zu schließen, dass Justin Christus tatsächlich mit den Heiden-Helden und Halbhelden, Hermes, Perseus oder Äsculapius vergleicht; auch können wir aus seiner ersten „Apologie“ nicht schließen, dass die Philosophie bei den Griechen dieselbe Rolle spielte wie das Christentum bei den Barbaren, sondern nur, dass ihre Stellung und ihr Ansehen analog waren.

An vielen Stellen versucht Justin jedoch, eine echte Verbindung zwischen Philosophie und Christentum aufzuspüren: Sowohl die eine als auch das andere haben nach ihm einen Anteil am Logos, der teilweise unter den Menschen verbreitet und ganz in Jesus Christus manifestiert ist. Die in all diesen Passagen entwickelte Idee ist in stoischer Form gegeben, aber das verleiht ihrem Ausdruck einen größeren Wert. Für die Stoiker ist das Ur-Wort (logos spermatikos) die Form jedes Wesens; hier ist es der Grund, insofern es an Gott teilhat. Diese Theorie der vollen Teilhabe am göttlichen Wort (Logos) des Weisen hat erst im Stoizismus seinen vollen Wert. Bei Justin sind Denken und Ausdruck gegensätzlich, und das verleiht der Theorie eine gewisse Inkohärenz; die Beziehung, die zwischen dem integralen Wort, d.h. Jesus Christus, und dem in der Welt verbreiteten partiellen Wort hergestellt wird, ist eher oberflächlich als tiefgründig. Neben dieser Theorie, ganz anders in ihrem Ursprung und Umfang, finden wir bei Justin, wie bei den meisten seiner Zeitgenossen, die Überzeugung, dass die griechische Philosophie sich von der Bibel entlehnt hat: durch Diebstahl von Moses und den Propheten, die Platon und die anderen Philosophen entwickelten in ihren Lehren. Trotz der Unklarheiten und Inkohärenzen dieses Gedankens bekräftigt er klar und eindeutig den transzendenten Charakter des Christentums: „Unsere Lehre übertrifft alle menschliche Lehre, weil das wahre Wort Christus wurde, der sich für uns mit Leib, Wort und Seele offenbarte.“ Dieser göttliche Ursprung sichert dem Christentum eine absolute Wahrheit zu und gibt den Christen volles Vertrauen; sie sterben für die Lehre Christi; niemand starb für die von Sokrates. Die ersten Kapitel des „Dialogs“ ergänzen und korrigieren diese Ideen. In ihnen verschwindet der eher gefällige Synkretismus der „Apologie“, und das christliche Denken wird stärker.

Justins Hauptvorwurf an die Philosophen ist ihre gegenseitige Spaltung; er führt dies auf den Stolz der Sektenoberhäupter und die unterwürfige Duldsamkeit ihrer Anhänger zurück; er sagt auch etwas später: „Ich kümmere mich weder um Platon noch um Pythagoras.“ Daraus schließt er, dass Philosophie für die Heiden keine ernste oder tiefgründige Sache ist; Leben hängt nicht davon ab, noch Handeln: „Du bist ein Freund des Diskurses“, sagt der alte Mann vor seiner Bekehrung zu ihm, „aber nicht des Handelns noch der Wahrheit“. Für den Platonismus behielt er ein freundliches Gefühl wie für ein Studium, das in der Kindheit oder in der Jugend teuer war. Dennoch greift er ihn an zwei wesentlichen Punkten an: der Beziehung zwischen Gott und Mensch, und der Natur der Seele. Trotzdem scheint er in seiner Vorstellung von der göttlichen Transzendenz und der Interpretation, die er den oben genannten Theophanien gibt, immer noch davon beeinflusst zu sein.

Justin und christliche Offenbarung

Das, was Justin durch die Philosophie zu erreichen verzweifelt, ist er nun sicher, durch jüdische und christliche Offenbarung zu besitzen. Er gibt zu, dass die Seele natürlich begreifen kann, dass Gott ist, genauso wie sie versteht, dass Tugend schön ist, aber er leugnet, dass die Seele ohne die Hilfe des Heiligen Geistes Gott sehen oder ihn direkt durch Ekstase betrachten kann, wie es behaupteten die platonischen Philosophen. Und doch ist diese Erkenntnis Gottes für uns notwendig: „Wir können Gott nicht kennen wie wir Musik, Arithmetik oder Astronomie kennen“; es ist für uns notwendig, Gott nicht mit einem abstrakten Wissen zu kennen, sondern wie wir jede Person kennen, mit der wir Beziehungen haben. Das Problem, dessen Lösung unmöglich erscheint, wird durch Offenbarung gelöst, denn Gott hat direkt zu den Propheten gesprochen, die ihn ihrerseits uns bekannt gemacht haben. Es ist das erste Mal in der christlichen Theologie, dass wir eine so prägnante Erklärung des Unterschieds finden, der Christliche Offenbarung trennt von menschlicher Spekulation. Es beseitigt die Verwirrung, die sich aus der Theorie des partiellen Logos und des absoluten oder ganzen Logos ergeben könnte, die der „Apologie“ entnommen ist.

Das alte Testament

Für Philo ist die Bibel ganz besonders der Pentateuch. Passend zu seinem unterschiedlichen Zweck hat Justin andere Vorlieben. Er zitiert den Pentateuch oft und großzügig, insbesondere Genesis, Exodus und Deuteronomium; aber noch häufiger und ausführlicher zitiert er die Psalmen und die Bücher der Weissagung, vor allem Jesaja. Die Bücher der Weisheit werden selten zitiert, die historischen Bücher noch weniger. Die Bücher, die wir nie in seinen Werken finden, sind Richter, Esra, Tobias, Judith, Ester, Weisheit, Ecclesiasticus, Obadja, Nahum, Habakuk, Zephanja, Haggai. Es ist auch aufgefallen, dass er nie die letzten Kapitel von Jeremias zitiert. Von diesen Auslassungen ist die Weisheit die bemerkenswerteste, gerade wegen der Ähnlichkeit der Ideen. Es ist außerdem anzumerken, dass dieses Buch, das sicherlich im Neuen Testament verwendet wird und vom heiligen Clemens von Rom und später vom heiligen Irenäus, kommt in den Werken der Apologien nie vor. Andererseits findet man bei Justin einige apokryphe Texte: Pseudo-Esdras, Pseudo-Jeremias, Psalm 96, 10; manchmal auch Fehler bei der Zuschreibung von Zitaten: Zacharias für Malachias, Hosea für Zacharias.

Das Neue Testament

Von noch größerer Bedeutung sind besonders die Evangelien, das ist hier das Zeugnis des Justin, das schon häufiger besprochen wurde. Die von Justin zitierten Bücher werden von ihm „Memoiren der Apostel“ genannt, wie die „Memorabilien“ von Xenophon und aus dem Wunsch heraus, seine Sprache den Denkgewohnheiten seiner Leser anzupassen. Jedenfalls scheint von nun an das Wort „Evangelien“ gebräuchlich gewesen zu sein; bei Justin finden wir es zum ersten Mal in der Mehrzahl verwendet, „die Apostel in ihren Memoiren, die Evangelien genannt werden“. Diese Memoiren haben Autorität, nicht nur weil sie die Worte unseres Herrn zitzieren, sondern weil sie sogar in ihren erzählenden Teilen als Heilige Schrift gelten. Diese Meinung von Justin wird im Übrigen von der Kirche vertreten, die in ihrem öffentlichen Dienst die Memoiren der Apostel sowie die Schriften der Propheten liest. Diese Memoiren wurden von den Aposteln und denen, die ihnen folgten, verfasst; er bezieht sich aller Wahrscheinlichkeit nach auf die vier Evangelisten, also auf zwei Apostel und zwei Jünger Christi. Die Autoren werden jedoch nicht genannt: Einmal erwähnt er die „Memoiren von Petrus“, aber der Text ist sehr dunkel und unsicher.

Alle Tatsachen über das Leben Christi, die Justin diesen Memoiren entnimmt, finden sich tatsächlich in unseren Evangelien; er fügt ihnen einige andere und weniger wichtige Tatsachen hinzu, behauptet aber nicht, sie in den Memoiren gefunden zu haben. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Justin eine Konkordanz oder Evangelienharmonie verwendete, in der die drei synoptischen Evangelien vereint waren, und es scheint, dass der Text dieser Konkordanz in mehr als einem Punkt dem westlichen Text der Evangelien ähnelt. Justins Abhängigkeit von St. Johannes wird durch die Tatsachen, die er von ihm nimmt, unbestreitbar belegt, noch mehr durch die sehr auffällige Ähnlichkeit in Wortschatz und Lehre. Es ist jedoch sicher, dass Justin das vierte Evangelium nicht so reichlich verwendet wie die anderen; dies kann auf die oben erwähnte Übereinstimmung oder Harmonie der synoptischen Evangelien zurückzuführen sein. Er scheint das apokryphe Petrus-Evangelium zu verwenden. Seine Abhängigkeit vom Proto-Evangelium des Jakobus ist zweifelhaft.

Apologetische Methode

Justins Einstellung zur Philosophie, die oben beschrieben wurde, enthüllt sofort die Tendenz seiner Polemik; er zeigt nie die Empörung eines Tatian oder sogar eines Tertullian. Auf die abscheulichen Verleumdungen, die im Ausland gegen die Christen verbreitet werden, antwortet er manchmal, wie die anderen Apologeten, indem er in die Offensive geht und die heidnische Moral angreift, aber er mag es nicht, auf Verleumdungen zu bestehen: Der Gesprächspartner im „Dialog“ achtet darauf, diejenigen zu ignorieren, die ihn mit ihrem lauten Gelächter belästigen möchten. Er hat nicht die Beredsamkeit von Tertullian und kann nur in einem kleinen Kreis von Männern Gehör finden, die fähig sind, Vernunft zu verstehen und von einer Idee bewegt zu werden. Sein Hauptargument, und eines, das darauf abzielte, diese Zuhörer so zu bekehren, wie es ihn bekehrt hatte, ist die große neue Tatsache der christlichen Moral. Er spricht von Männern und Frauen, die den Tod nicht fürchten, die die Wahrheit dem Leben vorziehen und sind noch bereit, die von Gott zugewiesene Zeit abzuwarten; er nennt ihre Hingabe an ihre Kinder, ihre Wohltätigkeit sogar gegenüber ihren Feinden und ihren Wunsch, sie zu retten, ihre Geduld und ihre Gebete in der Verfolgung, ihre Liebe zur Menschheit. Wenn er das Leben, das sie im Heidentum führten, mit ihrem christlichen Leben vergleicht, drückt er dasselbe Gefühl der Befreiung und Erhöhung aus wie der heilige Paulus (1. Korinther 6,11). Er ist außerdem darauf bedacht, besonders aus der Bergpredigt die moralische Lehre Christi hervorzuheben, um darin die wahre Quelle dieser neuen Tugenden zu zeigen. In seiner Darlegung der neuen Religion betont er vor allem die christliche Keuschheit und den Mut der Märtyrer.

Die rationalen Beweise des Christentums findet Justin vor allem in den Prophezeiungen; er gibt diesem Argument mehr als ein Drittel seiner „Apologie“ und fast den gesamten „Dialog“. Wenn er mit den Heiden streitet, begnügt er sich damit, die Aufmerksamkeit auf die Tatsache zu lenken, dass die Bücher der Propheten lange vor Christus existierten, dass ihre Echtheit von den Juden selbst garantiert wurde, und sagt, dass sie Prophezeiungen über das Leben Christi enthalten und die Ausbreitung der Kirche, die nur durch eine göttliche Offenbarung erklärt werden können. Im „Dialog“-Streit mit dem Juden kann er diese Offenbarung annehmen, die sie auch anerkennen, und er kann die Schriften als heilige Orakel anrufen. Diese Beweise der Prophezeiungen sind für ihn absolut sicher. „Höre dir die Texte an, die ich gleich zitieren werde; ich brauche sie nicht zu kommentieren, sondern du musst sie nur hören“. Dennoch erkennt er an, dass Christus allein die Erklärung dafür hätte geben können; um sie zu verstehen, müssen die Männer und Frauen seiner Zeit die inneren Anlagen haben, die den wahren Christen ausmachen, d.h. göttliche Gnade ist notwendig. Er beruft sich auch auf Wunder, aber mit weniger Nachdruck als auf die Prophezeiungen.

Gott

Justins Gotteslehre ist sehr unterschiedlich interpretiert worden, die einen sehen darin nichts als eine philosophische Spekulation, die anderen einen wahrhaft christlichen Glauben. In Wirklichkeit lassen sich darin diese beiden Tendenzen finden: Einerseits verrät sich der Einfluss der Philosophie in seiner Vorstellung von der göttlichen Transzendenz, also ist Gott unbeweglich; er ist über dem Himmel, kann weder gesehen noch im Raum eingeschlossen werden; er wird im philosophischen und platonistischen Sinne Vater genannt, insofern er der Schöpfer der Welt ist. Andererseits sehen wir den Gott der Bibel in seinem allmächtigen Wesen und den barmherzigen Gott; wenn er den Sabbat festlegte, so brauchte er nicht die Huldigung der Juden, sondern wollte sie an sich binden; durch seine Barmherzigkeit bewahrte er unter ihnen einen Samen des Heils; durch seine göttliche Vorsehung hat er die Nationen ihres Erbes würdig gemacht; er verzögert den Weltuntergang wegen der Christen. Und die große Pflicht des Menschen ist es, ihn zu lieben.

Der Logos

Das Wort unterscheidet sich numerisch vom Vater. Er wurde aus der eigentlichen Substanz des Vaters geboren, nicht dass diese Substanz geteilt wäre, aber er geht davon aus, wie ein Feuer von einem anderen, an dem es angezündet wird; diese Produktionsform (Prozession) wird auch mit der menschlichen Sprache verglichen. Das Wort (Logos) ist daher der Sohn: Er allein darf vielmehr mit Recht Sohn genannt werden; er ist der Monogenes, der Unigenitus. An anderer Stelle jedoch nennt ihn Justin, wie der heilige Paulus, den ältesten Sohn, Prototokos. Das Wort ist Gott. Seine Göttlichkeit scheint jedoch untergeordnet, ebenso wie die ihm erwiesene Verehrung. Der Vater hat ihn durch einen freien und freiwilligen Akt gezeugt, am Anfang all seiner Werke; im „Dialog“ glaubten einige Autoren, im Wort zwei Seinszustände zu unterscheiden, einen intimen und einen ausgesprochenen, aber diese Unterscheidung, obwohl sie bei einigen anderen Apologeten zu finden ist, ist bei Justin sehr zweifelhaft. Durch das Wort hat Gott alles gemacht. Das Wort wird durch die ganze Menschheit verbreitet; er war es, der den Patriarchen erschien. Zwei Einflüsse sind in dem oben erwähnten Lehrkörper einfach erkennbar. Der christlichen Offenbarung verdankt Justin natürlich sein Konzept der ausgeprägten Persönlichkeit des Wortes, seiner Göttlichkeit und Menschwerdung; aber die philosophische Spekulation ist für seine unglücklichen Konzepte der zeitlichen und freiwilligen Erzeugung des Wortes und für den Subordinationismus von Justins Theologie verantwortlich. Es muss außerdem anerkannt werden, dass die letzteren Ideen in der „Apologie“ kühner hervortreten als im „Dialog“.

Der Heilige Geist nimmt den dritten Platz in der Trinität ein. Er inspirierte die Propheten. Er gab Christus sieben Gaben und stieg auf ihn herab. Justin besteht ständig auf der jungfräulichen Geburt und der Realität des Fleisches Christi. Er stellt fest, dass es unter den Christen einige gibt, die die Göttlichkeit Christi nicht anerkennen, aber sie sind eine Minderheit; er unterscheidet sich von ihnen wegen der Autorität der Propheten; der gesamte Dialog ist im Übrigen dem Beweis dieser These gewidmet. Christus ist der Meister, dessen Lehre uns erleuchtet, und auch der Erlöser, dessen Blut uns rettet. Der Rest von Justins Theologie ist weniger persönlich und daher weniger interessant. Was die Eucharistie anbelangt, so werden die Taufmesse und die Sonntagsmesse in der ersten „Apologie“ (65-97) mit einem für die damalige Zeit einzigartigen Detailreichtum beschrieben. Justin erklärt hier mit wunderbarer Klarheit das Dogma der Realpräsenz: „In gleicher Weise, wie unser Retter durch die Kraft des Wortes Gottes, Jesus Christus, Fleisch und Blut zu unserem Heil annahm, also die Nahrung weihte durch das aus den Worten Christi gebildete Gebet, ist das Fleisch und Blut dieses menschgewordenen Jesus.“ Der „Dialog“ vervollständigt diese Lehre um die Vorstellung eines eucharistischen Opfers als Gedächtnis der Passion.

Die Rolle des heiligen Justin lässt sich mit einem Wort zusammenfassen: Es ist die eines Zeugen. Wir sehen in ihm eine der höchsten und reinsten heidnischen Seelen seiner Zeit in Kontakt mit dem Christentum, gezwungen, seine unwiderlegbare Wahrheit, seine reine moralische Lehre anzunehmen und seine übermenschliche Beständigkeit zu bewundern. Er ist auch ein Zeuge der Kirche des zweiten Jahrhunderts, die er uns in ihrem Glauben, ihrem Leben, ihrer Anbetung beschreibt, zu einer Zeit, als dem Christentum noch die feste Organisation fehlte, die es bald entwickeln sollte, aber die größeren Umrisse von seiner Verfassung und Lehre werden von Justin bereits leuchtend gezeichnet. Schließlich war Justin ein Zeuge für Christus bis zum Tod.

ORIGENES

Biografie

Origenes, der bescheidenste Schriftsteller, spielt in seinen eigenen Werken kaum jemals auf sich selbst an; aber Eusebius hat ihm fast das gesamte sechste Buch der „Kirchengeschichte“ gewidmet. Eusebius war mit dem Leben seines Helden gründlich vertraut; er hatte hundert seiner Briefe gesammelt; in Zusammenarbeit mit dem Märtyrer Pamphilus hatte er die „Apologie für Origenes“ verfasst; er wohnte in Cäsarea, wo die Bibliothek des Origenes aufbewahrt wurde und wo sein Andenken noch immer lebte; auch wenn er manchmal für etwas parteiisch gehalten wird, ist er zweifellos gut informiert. Einige Details finden wir auch in der „Abschiedsrede“ des heiligen Gregor Thaumaturgus an seinen Meister, in den Kontroversen des heiligen Hieronymus und Rufinus, in St. Epiphanius und in Photius.

Ursprung in Alexandria (185-232)

Origenes wurde 185 geboren und war kaum siebzehn Jahre alt, als eine blutige Verfolgung der Kirche von Alexandria ausbrach. Sein Vater Leonides, der sein frühreifes Genie bewunderte und von seinem tugendhaften Leben bezaubert war, hatte ihm eine hervorragende literarische Ausbildung vermittelt. Als Leonides ins Gefängnis geworfen wurde, hätte Origenes gerne sein Los geteilt, aber da er seinen Vorsatz nicht ausführen konnte, da seine Mutter seine Kleider versteckt hatte, schrieb er einen leidenschaftlichen, begeisterten Brief an seinen Vater, in dem er ihn ermahnte, mutig durchzuhalten. Als Leonides den Märtyrerpreis gewonnen hatte und sein Vermögen von den kaiserlichen Behörden beschlagnahmt worden war, schuftete das heldenhafte Kind, um sich, seine Mutter und seine sechs jüngeren Brüder zu ernähren. Dies erreichte er erfolgreich, indem er Lehrer wurde, seine Manuskripte verkaufte und durch die großzügige Hilfe einer gewissen reichen Dame, die seine Talente bewunderte. Er übernahm aus eigenem Antrieb die Leitung der katechetischen Schule nach dem Rücktritt von Clemens. Origenes Schule, die von Heiden besucht wurde, wurde bald zu einer Kinderstube von Neophyten, Beichtvätern und Märtyrern. Unter letzteren waren Plutarch, Serenus, Heraclides, Heron, ein weiterer Serenus, und ein weiblicher Katechumene, Herais. Er begleitete sie zum Schauplatz ihrer Siege und ermutigte sie durch seine Ermahnungen. Es gibt nichts Rührenderes als dieses Bild, das Eusebius von Origenes Jugend gezeichnet hat, so fleißig, uneigennützig, streng und rein, leidenschaftlich und eifrig bis zur Indiskretion. So früh auf den Lehrerstuhl gestoßen, erkannte er die Notwendigkeit, seine Ausbildung zu vervollständigen. Er besuchte die philosophischen Schulen, insbesondere die von Ammonius Saccas, und widmete sich dem Studium der Philosophen, insbesondere Platons und der Stoiker. Darin folgte er nur dem Beispiel seiner Vorgänger Pantenus und Clemens und des Herakles, der ihm nachfolgen sollte. Später, als dieser seine Arbeit in der katechetischen Schule teilte, lernte er Hebräisch und kommunizierte häufig mit bestimmten Juden, die ihm halfen, seine Schwierigkeiten zu lösen.

Der Verlauf seiner Arbeit in Alexandria wurde durch fünf Reisen unterbrochen. Um 213 wollte er unter Papst Zephyrinus und Kaiser Caracalla „die uralte Kirche Roms sehen“, blieb dort aber nicht lange. Kurz darauf wurde er vom Gouverneur nach Arabien eingeladen, der ihn zu treffen wünschte. Wahrscheinlich im Jahr 215 oder 216, als die Verfolgung von Caracalla in Ägypten tobte, besuchte er Palästina, wo Theoktis von Cäsarea und Alexander von Jerusalem ihn einluden, zu predigen, obwohl er noch ein Laie war. Gegen 218, so scheint es, brachte ihn die Kaiserin Mammaea, die Mutter von Alexander Severus, nach Antiochia. Schließlich reiste er zu einer viel späteren Zeit unter Pontian von Rom und Zebinus von Antiochien nach Griechenland, durch Cäsarea, wo Theoktis, Bischof dieser Stadt, unterstützt von Alexander, Bischof von Jerusalem, ihn erzog zum Priesteramt. Demetrius, Patriarch von Alexandrien, war, obwohl er Origenes Empfehlungsschreiben gegeben hatte, sehr beleidigt über diese Ordination, die ohne sein Wissen und, wie er meinte, gegen sein Recht erfolgt war. Glaubt man Eusebius, war er neidisch auf den zunehmenden Einfluss seines Katecheten. So bemerkte Origenes bei seiner Rückkehr nach Alexandria bald, dass sein Bischof ihm gegenüber ziemlich unfreundlich war. Er gab dem Sturm nach und verließ Ägypten. Die Einzelheiten dieser Angelegenheit wurden von Eusebius im verlorenen zweiten Buch der „Apologie für Origenes“ aufgezeichnet; Laut Photius, der das Werk gelesen hatte, wurden in Alexandria zwei Konzile abgehalten, von denen eines ein Dekret der Verbannung gegen Origenes aussprach, während das andere ihn vom Priestertum absetzte. St. Hieronymus erklärt ausdrücklich, dass er nicht in Einem Punkt der Lehre verurteilt wurde.

Ursprung in Cäsarea (232)

Aus Alexandria vertrieben, schlug Origenes mit seinem Beschützer und Freund Theoktistos seinen Wohnsitz in Cäsarea in Palästina auf (232), gründete dort eine neue Schule und nahm seinen „Johanneskommentar“ an der Stelle wieder auf, wo er unterbrochen worden war. Bald war er von Schülern umringt. Der herausragendste unter ihnen war ohne Zweifel der heilige Gregor Thaumaturgus, der zusammen mit seinem Bruder Apollodorus fünf Jahre lang Origenes‘ Vorlesungen besuchte und nach seinem Abschied eine berühmte „Abschiedsrede“ hielt. Während der Verfolgung durch Maximinus (235-37) besuchte Origenes seinen Freund St. Firmilian, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, der ihn für längere Zeit bei sich bleiben ließ. Bei dieser Gelegenheit wurde er von einer christlichen Dame aus Cäsarea namens Juliana, die die Schrift von Symmachus, dem Übersetzer des Alten Testaments, geerbt hatte, gastfreundlich empfangen. Die folgenden Jahre waren fast ununterbrochen der Abfassung der „Kommentare“ gewidmet. Erwähnt werden nur einige Exkursionen zu heiligen Stätten, eine Reise nach Athen und zwei Reisen nach Arabien, von denen eine zur Bekehrung des Patripassiers Beryllus unternommen wurde, die andere, um bestimmte Ketzer zu widerlegen, die die Auferstehung leugneten. Das Alter schmälerte seine Aktivitäten nicht. Er war über sechzig, als er sein „Contra Celsum“ und seinen „Matthäuskommentar“ schrieb. Die Verfolgung von Decius (250) hinderte ihn daran, diese Werke fortzusetzen. Origenes wurde eingesperrt und barbarisch gefoltert, aber sein Mut war unerschütterlich, und aus seinem Gefängnis schrieb er Briefe, die den Geist der Märtyrer atmeten. Beim Tod des Decius (251) lebte er noch, verweilte aber nur noch und starb wahrscheinlich an den Folgen der Verfolgungsleiden im Alter von neunundsechzig Jahren. Seine letzten Tage verbrachte er in Tyrus, obwohl sein Grund, sich dorthin zurückzuziehen, unbekannt ist. Er wurde als Bekenner des Glaubens ehrenvoll bestattet. Lange Zeit wurde sein Grab hinter dem Hochaltar der Kathedrale von Tyrus von Pilgern besucht. Heute ist von dieser Kathedrale außer einer Masse von Ruinen nichts mehr übrig, die genaue Lage seines Grabes ist unbekannt.

Werke

Sehr wenige Autoren waren so fruchtbar wie Origenes. St. Epiphanius schätzt die Zahl seiner Schriften auf sechstausend, wobei er ohne Zweifel die verschiedenen Bücher eines einzigen Werkes, seine Predigten, Briefe und seine kleinsten Abhandlungen einzeln zählt. Diese Zahl, die von vielen kirchlichen Schriftstellern wiederholt wird, scheint stark übertrieben. St. Hieronymus versichert uns, dass die von St. Pamphilus erstellte Liste der Schriften des Origenes nicht einmal zweitausend Titel enthielt; aber diese Liste war offensichtlich unvollständig. Eusebius hatte es in seine Biographie des heiligen Pamphilus eingefügt, und der heilige Hieronymus fügte es in einen Brief an Paula ein.

Exegetische Schriften

Origenes hatte der Erklärung der Heiligen Schrift drei Arten von Werken gewidmet: Kommentare, Homilien und Scholien. Die Kommentare waren eine kontinuierliche und gut entwickelte Interpretation des inspirierten Textes. Eine Idee ihrer Größe ergibt sich daraus, dass die Worte des heiligen Johannes: „Im Anfang war das Wort“ Stoff für eine ganze Rolle lieferten. Es bleiben auf Griechisch nur acht Bücher des „Kommentars zu St. Matthäus“ und neun Bücher des „Kommentars zu St. Johannes“; in lateinischer Sprache eine anonyme Übersetzung des „Kommentars zu St. Matthäus“, beginnend mit Kapitel 16, drei Bücher und eine Hälfte des „Kommentars zum Lied der Lieder“, übersetzt von Rufinus, und eine gekürzte Übersetzung des „Kommentars zu den Briefen an die Römer“ vom selben Übersetzer. Die Homilien waren bekannte Reden über Texte der Heiligen Schrift, oft unvorbereitet und von Stenographen so gut wie möglich aufgezeichnet. Wahr ist, dass Origenes, wie St. Pamphilus in seiner „Apologie“ erklärt, fast jeden Tag predigte. Es bleiben im Griechischen einundzwanzig (zwanzig über Jeremias und die berühmte Predigt über die Hexe von Endor); in Latein, 118 übersetzt von Rufinus, 78 übersetzt von St. Hieronymus und einige andere von zweifelhafter Echtheit, aufbewahrt in einer Sammlung von Predigten. Die zwanzig kürzlich entdeckten „Tractatus Origenis“ sind nicht das Werk von Origenes, obwohl seine Schriften verwendet wurden. Origenes ist der Vater der Predigt genannt worden; er war es, der am meisten dazu beigetragen hat, diese Art von Literatur bekannt zu machen, in der so viele aufschlussreiche Einzelheiten über die Bräuche der Urkirche, ihre Institutionen, Disziplin, Liturgie und Sakramente zu finden sind. Die Scholien waren exegetische, philologische oder historische Anmerkungen zu Wörtern oder Passagen der Bibel, wie die Anmerkungen der Grammatiker von Alexandria zu den profanen Schreibern. Bis auf einige wenige kurze Fragmente sind alle untergegangen.

Andere Schriften

Wir besitzen jetzt nur noch zwei Briefe des Origenes: einen an den heiligen Gregor Thaumaturgus über das Lesen der Heiligen Schrift, den anderen an Julius Africanus über die griechischen Ergänzungen zum Buch Daniel. Zwei Opuscula sind vollständig in der ursprünglichen Form erhalten; eine ausgezeichnete Abhandlung „Über das Gebet“ und eine „Ermahnung zum Martyrium“, die Origenes an seinen Freund Ambrosius schickte, damals ein Gefangener des Glaubens. Endlich sind zwei große Werke dem Zahn der Zeit entgangen: das „Contra Celsum“ im Originaltext und die „De principiis“in einer lateinischen Übersetzung von Rufinus und in den Zitaten der „Philocalia“, die inhaltlich ein Sechstel des gesamten Werkes ausmachen dürften. In den acht Büchern des „Contra Celsum“ folgt Origenes seinem Gegner Punkt für Punkt und widerlegt jede seiner falschen Anschuldigungen im Detail. Es ist ein Musterbeispiel für Argumentation, Gelehrsamkeit und ehrliche Polemik. Die „De principiis“, komponiert in Alexandria, und die, wie es scheint, vor ihrer Vollendung in die Hände der Öffentlichkeit gelangte, behandelte nacheinander in ihren vier Büchern, wobei sie zahlreiche Abschweifungen zuließen, von Gott und der Dreieinigkeit, der Welt und ihre Beziehung zu Gott, dem Menschen und seinem freien Willen, der Heiligen Schrift, ihrer Inspiration und Interpretation. Viele andere Werke von Origenes sind vollständig verloren gegangen: zum Beispiel die Abhandlung in zwei Büchern „Über die Auferstehung“, eine Abhandlung „Über den freien Willen“ und zehn Bücher „Verschiedene Schriften“ (Stromateis).

Posthumer Einfluss von Origenes

Zu seinen Lebzeiten übte Origenes durch seine Schriften, seine Lehre und seinen Verkehr sehr großen Einfluss aus. St. Firmilian von Cäsarea in Kappadokien, der sich als sein Schüler betrachtete, ließ ihn lange Zeit bei sich bleiben, um von seinen Lehren zu profitieren. St. Alexander von Jerusalem, sein Mitschüler an der katechetischen Schule, war sein vertrauter treuer Freund, ebenso wie Theoctistus von Cäsarea in Palästina, der ihn ordinierte. Beryllus von Bostra, den er von der Ketzerei zurückgewonnen hatte, war ihm zutiefst verbunden. St. Anatolus von Laodicea sang sein Lob in seinen „Carmen Paschale“. Der gelehrte Julius Africanus konsultierte ihn, Origenes Antwort ist erhalten. St. Hippolytus schätzte seine Talente sehr. St. Dionysius, sein Schüler und Nachfolger in der katechetischen Schule, als Patriarch von Alexandria, widmete ihm seine Abhandlung „Über die Verfolgung“, und als er von seinem Tod erfuhr, schrieb er einen Brief voller Lobpreisungen. St. Gregorius Thaumaturgus, der fünf Jahre lang sein Schüler in Cäsarea gewesen war, bevor er seine berühmte „Abschiedsrede“, eine begeisterte Lobrede, an ihn richtete. Es gibt keinen Beweis dafür, dass Herakles, sein Schüler, Kollege und Nachfolger in der katechetischen Schule, bevor er zum Patriarchat von Alexandria erhoben wurde, in seiner geschworenen Freundschaft schwankte. Der Name des Origenes wurde so hoch geschätzt, dass man sich auf ihn berief, wenn es darum ging, einem Schisma ein Ende zu bereiten oder eine Ketzerei auszurotten.

Nach seinem Tod breitete sich sein Ruf weiter aus. Der 307 gemarterte heilige Pamphilus verfasst mit Eusebius eine „Apologie für Origenes“ in sechs Büchern, von denen allein das erste in einer lateinischen Übersetzung von Rufinus erhalten ist. Origenes hatte damals viele andere Apologeten, deren Namen uns unbekannt sind. Die Direktoren der katechetischen Schule traten weiterhin in seine Fußstapfen. Theognostus folgte ihm in seinen „Hypotyposen“ laut Photius sogar zu genau, obwohl seine Handlung von St. Athanasius gebilligt wurde. Pierius wurde von St. Hieronymus „Origenes junior“ genannt. Didymus der Blinde verfasste ein Werk, um die Lehre der „De principiis“ zu erklären und zu rechtfertigen. St. Athanasius zögert nicht, ihn lobend zu zitieren, und weist darauf hin, dass er großzügig ausgelegt werden muss.

Auch außerhalb Ägyptens war die Bewunderung für den großen Alexandriner nicht geringer. Der heilige Gregor von Nazianz gab seiner Meinung bedeutenden Ausdruck. In Zusammenarbeit mit St. Basilius hatte er unter dem Titel „Philocalia“ einen Band mit einer Auswahl des Meisters veröffentlicht. In seiner „Panegyrik auf den heiligen Gregor Thaumaturgus“ nannte der heilige Gregor von Nyssa Origenes den Fürsten der christlichen Gelehrsamkeit im dritten Jahrhundert. In Cäsarea in Palästina wurde die Bewunderung der Gelehrten für Origenes zu einer Leidenschaft. St. Pamphilus schrieb seine „Apologie“, Euzoius ließ seine Schriften auf Pergament transkribieren. Eusebius katalogisierte sie sorgfältig und stützte sich weitgehend auf sie. Auch die Lateiner waren nicht weniger begeistert als die Griechen. Gemäß St. Hieronymus sind die hauptsächlichen lateinischen Nachahmer von Origenes St. Eusebius von Verceil, St. Hilarius von Poitiers und St. Ambrosius von Mailand; St. Victorinus von Pettau hatte ihnen das Beispiel gegeben. Die Schriften des Origenes wurden so sehr herangezogen, dass der Einsame von Bethlehem es Plagiat, furta Latinarum, nannte. Allerdings, mit Ausnahme von Rufinus, der praktisch nur ein Übersetzer ist, ist der heilige Hieronymus vielleicht der lateinische Schriftsteller, der Origenes am meisten verpflichtet ist. Vor den origenistischen Kontroversen gab er dies gerne zu, und auch später leugnete er es nicht ganz.

Inmitten dieser Bewunderung und Lobeshymnen waren ein paar widersprüchliche Stimmen zu hören. St. Methodius, Bischof und Märtyrer (311), hatte mehrere Werke gegen Origenes geschrieben, unter anderem eine Abhandlung „Über die Auferstehung“, aus der St. Epiphanius einen langen Auszug zitiert. Der um 337 im Exil verstorbene Eustathius von Antiochia kritisierte seinen Allegorismus. St. Alexander von Alexandria, der 311 den Märtyrertod erlitt, griff ihn ebenfalls an, wenn wir Leontius von Byzanz und Kaiser Justinian Glauben schenken dürfen. Aber seine Hauptgegner waren die Ketzer: Sabellianer, Arianer, Pelagianer, Nestorianer, Apollinaristen.

Origenismus

Unter diesem Begriff versteht man nicht so sehr Origenes‘ Theologie und die Gesamtheit seiner Lehren, sondern eine gewisse Anzahl von Lehren, die ihm zu Recht oder zu Unrecht zugeschrieben werden und die durch ihre Neuheit oder ihre Gefahr schon früh eine Widerlegung durch orthodoxe Schriftsteller hervorriefen. Sie sind hauptsächlich:

Allegorismus in der Auslegung der Schrift, Unterordnung der göttlichen Personen, die Theorie der aufeinanderfolgenden Versuche und einer endgültigen Wiederherstellung.

Bevor untersucht wird, inwieweit Origenes für diese Theorien verantwortlich ist, muss ein Wort zum leitenden Prinzip seiner Theologie gesagt werden.

Die Kirche und die Glaubensordnung

Im Vorwort zu den „De principiis“ stellte Origenes eine in der Übersetzung des Rufinus so formulierte Regel auf: „Illa sola credenda est veritas quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione“. Die gleiche Norm wird an vielen anderen Stellen fast äquivalent ausgedrückt, z. B. „non debemus credere nisi quemadmodum per successionem Ecclesiae Dei tradiderunt nobis.“. In Übereinstimmung mit diesen Grundsätzen beruft sich Origenes ständig auf die kirchliche Predigt, die kirchliche Lehre und die kirchliche Glaubensregel (Kanon). Er akzeptiert nur vier kanonische Evangelien, weil die Tradition nicht mehr empfängt; er erkennt die Notwendigkeit der Kindertaufe an, weil sie der auf apostolischer Tradition gegründeten Praxis der Kirche entspricht; er warnt den Ausleger der Heiligen Schrift, sich nicht auf sein eigenes Urteil zu verlassen, sondern „auf die von Christus eingesetzte Herrschaft der Kirche“. Denn, fügt er hinzu, wir haben hier unten nur zwei Lichter, die uns leiten, Christus und die Kirche; die Kirche reflektiert getreu das von Christus empfangene Licht, wie der Mond die Strahlen der Sonne reflektiert. Das Erkennungszeichen des Katholiken ist, der Kirche anzugehören, von der Kirche abhängig zu sein, außerhalb derer es kein Heil gibt; im Gegenteil, wer die Kirche verlässt, wandelt im Dunkeln, er ist ein Ketzer. Durch das Prinzip der Autorität ist es Origenes gewohnt, Irrtümer in der Lehre zu entlarven und zu bekämpfen. Es ist auch das Autoritätsprinzip, auf das er sich beruft, wenn er die Dogmen des Glaubens aufzählt. Ein Mann, der von solchen Gefühlen beseelt ist, mag Fehler gemacht haben, weil er ein Mensch ist, aber seine Geisteshaltung ist im Wesentlichen katholisch, und er verdient es nicht, zu den Förderern der Häresie gezählt zu werden.

Schriftlicher Allegorismus

Die wichtigsten Passagen über die Inspiration, Bedeutung und Auslegung der Heiligen Schrift sind in den ersten fünfzehn Kapiteln der „Philocalia“ auf Griechisch erhalten. Laut Origenes ist die Schrift inspiriert, weil sie Wort und Werk Gottes ist. Aber weit davon entfernt, ein träges Instrument zu sein, hat der inspirierte Autor seine Fähigkeiten im vollen Besitz, er ist sich dessen bewusst, was er schreibt; es steht ihm frei, seine Botschaft zu überbringen oder nicht; er wird nicht von einem vorübergehenden Delirium ergriffen wie die heidnischen Orakel, denn körperliche Unordnung, Sinnesstörung, vorübergehender Vernunftverlust sind nur so viele Beweise für das Wirken des bösen Geistes. Denn die Schrift ist von Gott, es sollte die charakteristischen Merkmale der Göttlichen Werke haben: Wahrheit, Einheit und Fülle. Das Wort Gottes kann unmöglich unwahr sein; daher können in der Schrift keine Fehler oder Widersprüche zugelassen werden. Da der Autor der Heiligen Schrift einer ist, ist die Bibel weniger eine Sammlung von Büchern als vielmehr ein und dasselbe Buch, ein vollkommen harmonisches Instrument. Aber die göttlichste Note der Schrift ist ihre Fülle: „In den Heiligen Büchern gibt es nicht die kleinste falsche Stelle, sondern alles spiegelt die Weisheit Gottes wider.“ Es stimmt, dass es Unvollkommenheiten in der Bibel gibt: Antilogien, Wiederholungen, Mangel an Kontinuität; aber diese Unvollkommenheiten werden zu Vollkommenheiten, indem sie uns zur Allegorie und der geistlichen Bedeutung führen.

Einmal unterscheidet Origenes, ausgehend von der platonischen Trichotomie, den Körper, die Seele und den Geist der Heiligen Schrift; andererseits unterscheidet er, einer rationaleren Terminologie folgend, nur zwischen dem Buchstaben und dem Geist. In Wirklichkeit spielt die Seele oder die psychische Bedeutung oder moralische Bedeutung (d. h. die moralischen Teile der Schrift und die moralischen Anwendungen der anderen Teile) nur eine sehr untergeordnete Rolle, und wir können uns auf die Antithese beschränken: Buchstabe (oder Körper) und Geist. Leider ist diese Antithese nicht frei von Zweideutigkeiten. Origenes versteht unter Buchstaben (oder Körper) nicht das, was wir heute unter dem wörtlichen Sinn verstehen, sondern den grammatikalischen Sinn, dem eigentlichen, im Gegensatz zum übertragenen Sinn. Nur dass er den Worten „geistliche Bedeutung“ nicht die gleiche Bedeutung beimisst wie wir: Für ihn bedeuten sie den eigentlichen geistlichen Sinn (die Bedeutung, die dem wörtlichen Sinn durch den ausdrücklichen Willen Gottes hinzugefügt wird der Tatsache, die erzählt wird, oder der Art und Weise, wie sie erzählt wird, eine besondere Bedeutung beizumessen) oder der übertragene Sinn im Gegensatz zum eigentlichen Sinn, oder der entgegenkommende Sinn, oft eine willkürliche Erfindung des Interpreten, oder sogar der wörtliche Sinn, wenn es um die Behandlung von spirituellen Dingen geht. Wenn man sich diese Terminologie vor Augen hält, ist nichts Absurdes an dem Grundsatz, den er so oft wiederholt: „Eine solche Passage der Schrift hat keine körperliche Bedeutung.“ Als Beispiele führt Origenes die Anthropomorphismen, Metaphern und Symbole an, die eigentlich bildlich zu verstehen sind.

Obwohl er uns warnt, dass diese Passagen die Ausnahmen sind, muss man zugeben, dass er zu viele Fälle zulässt, in denen die Schrift nicht buchstabengetreu zu verstehen ist; aber wenn man sich an seine Terminologie erinnert, ist sein Prinzip unanfechtbar. Die beiden großen Auslegungsregeln, die der Katechist von Alexandria aufgestellt hat, sind für sich genommen und unabhängig von irrtümlichen Anwendungen gegen Kritik gewappnet. Sie können so formuliert werden:

Die Schrift muss in einer Weise interpretiert werden, die Gottes, des Autoren der Schrift, würdig ist. Der körperliche Sinn oder der Buchstabe der Schrift darf nicht übernommen werden, wenn er etwas Unmögliches, Absurdes oder Gottes Unwürdiges mit sich bringen würde.

Der Missbrauch ergibt sich aus der Anwendung dieser Regeln. Origenes greift zu leicht auf den Allegorismus zurück, um rein scheinbare Antilogien oder Antinomien zu erklären. Er ist der Ansicht, dass bestimmte Erzählungen oder Verordnungen der Bibel Gottes unwürdig wären, wenn sie nach dem Buchstaben oder nur nach dem Buchstaben genommen würden. Er rechtfertigt den Allegorismus damit, dass sonst gewisse Berichte oder gewisse Gebote, die jetzt außer Kraft gesetzt werden, für den Leser nutzlos und sinnlos wären: eine Tatsache, die ihm gegen die Vorsehung des göttlichen Inspirators und die Würde der Heiligen Schrift zu verstoßen scheint. Es wird also ersichtlich, dass die Kritik gegen seine allegorische Methode durch St. Epiphanius und St. Methodius nicht unbegründet war, doch viele der Beschwerden beruhen auf einem Missverständnis.

Unterordnung der göttlichen Personen

Die drei Personen der Trinität unterscheiden sich von allen Geschöpfen durch die drei folgenden Eigenschaften: absolute Immaterialität, Allwissenheit und substanzielle Heiligkeit. Bekanntlich schrieben viele antike kirchliche Schriftsteller den erschaffenen Geistern eine luftige oder ätherische Hülle zu, ohne die sie nicht handeln könnten. Obwohl er es nicht wagt, kategorisch zu entscheiden, neigt Origenes zu dieser Ansicht, aber sobald es um die göttlichen Personen geht, ist er vollkommen sicher, dass sie keinen Körper haben und nicht in einem Körper sind; und dieses Merkmal gehört allein der Trinität. Weiter, das Wissen jedes Geschöpfes, das wesentlich begrenzt ist, ist immer unvollkommen und vermehrbar. Aber es wäre für die göttlichen Personen abstoßend, vom Zustand der Unwissenheit zum Wissen überzugehen. Wie könnte der Sohn, der die Weisheit des Vaters ist, nichts wissen. Auch können wir dem Geist, der „die tiefen Dinge Gottes erforscht“, keine Unwissenheit eingestehen. Auch substantielle Heiligkeit ist das ausschließliche Privileg der Trinität, so ist sie auch die einzige Quelle aller geschaffenen Heiligkeit. Sünde wird nur durch die gleichzeitige Zustimmung des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes vergeben; niemand wird bei der Taufe geheiligt, außer durch ihr gemeinsames Handeln; die Seele, in der der Heilige Geist wohnt, besitzt ebenfalls den Sohn und den Vater. Mit einem Wort, die drei Personen der Trinität sind in ihrem Wesen, ihrer Präsenz und ihrem Wirken unteilbar.

Neben diesen vollkommen orthodoxen Texten gibt es einige, die mit Sorgfalt interpretiert werden müssen, wobei wir daran denken sollten, dass die Sprache der Theologie noch nicht festgelegt war und dass Origenes oft der erste war, der sich diesen schwierigen Problemen stellte. Es zeigt sich dann, dass die gegen Origenes so sehr gedrängte Unterordnung der göttlichen Personen im Allgemeinen in unterschiedlichen Aneignungen (Vater Schöpfer, Sohn Erlöser, Heiliger Geist) besteht, die den Personen einen ungleichen Wirkungsbereich zuzuschreiben scheinen, oder in der liturgischen Praxis, den Vater durch den Sohn im Heiligen Geist anzubeten, oder in der in der griechischen Kirche so weit verbreiteten Theorie der ersten fünf Jahrhunderte, dass der Vater über die beiden anderen Personen einen höheren Stellenwert hat, da er gewöhnlich den ersten Platz bei der Erwähnung von ihnen einnimmt, und einen höheren Stellenwert, weil er die ganze Gottheit repräsentiert, von denen Er das Prinzip, der Ursprung und die Quelle ist. Aus diesem Grund verteidigt der heilige Athanasius die Orthodoxie des Origenes bezüglich der Dreieinigkeit, und der heilige Basilius und der heilige Gregor von Nazianz antworteten den Häretikern, die die Unterstützung seiner Autorität beanspruchten, dass sie ihn missverstanden hätten.

Ursprung und Schicksal vernünftiger Wesen

Hier begegnen wir einem unglücklichen Amalgam von Philosophie und Theologie. Das daraus resultierende System ist nicht kohärent, denn Origenes, der den Widerspruch der unvereinbaren Elemente, die er zu vereinen versucht, offen anerkennt, schreckt vor den Konsequenzen zurück, protestiert gegen die logischen Schlussfolgerungen und korrigiert oft durch orthodoxe Glaubensbekenntnisse die Heterodoxie seiner Spekulationen. Es muss gesagt werden, dass fast alle zu behandelnden Texte in „De principiis“ enthalten sind, wo der Autor auf gefährlichen Boden tritt. Das System kann auf wenige Hypothesen reduziert werden, deren Fehler und deren Gefahr von Origenes nicht erkannt wurden.

Ewigkeit der Schöpfung

Was außerhalb Gottes existiert, wurde von ihm geschaffen: diese These verteidigte der alexandrinische Katechet immer aufs energischste gegen die heidnischen Philosophen, die eine ungeschaffene Sache zugaben. Aber er glaubt, dass Gott von Ewigkeit her geschaffen hat, denn „es ist absurd“, sagt er, „sich vorzustellen, dass die Natur Gottes untätig oder seine Güte unwirksam oder seine Herrschaft ohne Untertanen sei“. Folglich ist er gezwungen, ein doppeltes Unendliches zuzulassen, eine Reihe von Welten vor und nach der gegenwärtigen Welt.

Ursprüngliche Gleichheit der geschaffenen Geister

„Am Anfang wurden alle intellektuellen Naturen gleich geschaffen, da Gott keinen anderen Grund hatte, sie zu erschaffen.“ Ihre gegenwärtigen Unterschiede ergeben sich ausschließlich aus ihrer unterschiedlichen Nutzung der Gabe des freien Willens. Die gut und glücklich geschaffenen Geister wurden ihres Glücks überdrüssig und fielen, da sie nachlässig waren, manche mehr, manche weniger. Daher die Hierarchie der Engel; daher auch die vier Kategorien geschaffener Intellekte: Engel, Sterne (angenommen, wie wahrscheinlich, dass sie belebt sind), Menschen und Dämonen. Aber ihre Rollen könnten eines Tages geändert werden; denn was der freie Wille getan hat, kann der freie Wille ungeschehen machen, und die Trinität allein ist im Wesentlichen unveränderlich im Guten.

Wesen und Daseinsgrund der Materie

Materie existiert nur für das Geistige; bräuchte es das Geistige nicht, gäbe es die Materie nicht, denn ihre Endgültigkeit ist nicht in sich. Aber es scheint Origenes (obwohl er es nicht wagt, dies ausdrücklich zu erklären) dass geschaffene Geister, selbst die vollkommenen, nicht ohne eine äußerst verdünnte und subtile Materie auskommen, die ihnen als Vehikel und Mittel dient. Materie wurde also gleichzeitig mit dem Geistigen geschaffen, obwohl das Geistige logisch das frühere ist; und die Materie wird niemals aufhören zu sein, weil das Geistige, wie vollkommen es auch sein mag, sie immer brauchen wird. Aber Materie, die unbegrenzten Verwandlungen zugänglich ist, ist den wechselnden Zuständen der Geister angepasst. „Wenn sie für die unvollkommenen Geister bestimmt ist, verfestigt sie sich, verdickt sich und bildet die Körper dieser sichtbaren Welt. Wenn sie höheren Intelligenzen dient, leuchtet sie mit dem Glanz der Himmelskörper und dient als Gewand für die Engel Gottes und die Kinder der Auferstehung.“

Universalität der Erlösung und der endgültigen Wiederherstellung

Bestimmte Schrifttexte, z. B. 1. Korinther 15, 25-28, scheinen den Nutzen der Erlösung auf alle vernünftigen Wesen auszudehnen, und Origenes lässt sich auch von dem philosophischen Prinzip leiten, das er mehrmals formuliert, ohne es jemals zu beweisen, dass das Ende immer wie der Anfang ist: „Wir glauben, dass die Güte Gottes durch die Vermittlung Christi alle Geschöpfe zu einem und demselben Ende führen wird.“ Aus diesen Prinzipien folgt zwangsläufig die universelle Wiederherstellung (Apokatastasis).

Bei der geringsten Überlegung wird sich zeigen, dass diese Hypothesen, ausgehend von gegensätzlichen Standpunkten, unvereinbar sind: denn die Theorie einer endgültigen Wiederherstellung steht der Theorie aufeinanderfolgender unbestimmter Prüfungen diametral gegenüber. Es wäre leicht, in den Schriften des Origenes eine Menge Texte zu finden, die diesen Grundsätzen widersprechen und die daraus resultierenden Schlussfolgerungen zerstören. Er bekräftigt zum Beispiel, dass die Nächstenliebe der Auserwählten im Himmel nicht versagt; in ihrem Fall „wird die Freiheit des Willens gebunden sein, damit die Sünde unmöglich wird“. So werden auch die Verworfenen immer im Bösen verharren, weniger aus der Unfähigkeit, sich davon zu befreien, als weil sie böse sein wollen, denn die Bosheit ist ihnen natürlich geworden, sie ist ihnen zur zweiten Natur geworden. Origenes wurde wütend, als er beschuldigt wurde, die ewige Errettung des Teufels gelehrt zu haben. Aber die Hypothesen, die er hier und da aufstellt, sind nichtsdestoweniger tadelnswert. Was kann zu seiner Verteidigung gesagt werden, wenn nicht mit St. Athanasius, dass wir nicht versuchen dürfen, seine wirkliche Meinung in den Werken zu finden, in denen er die Argumente für und gegen die Lehre als eine diskutiert intellektuelle Übung oder Unterhaltung durchspielt; oder, mit St. Hieronymus, dass es eine Sache ist, zu dogmatisieren, und eine andere, hypothetische Meinungen auszusprechen, die durch Diskussionen geklärt werden?

Origenistische Kontroversen

Die Diskussionen über Origenes und seine Lehre sind von sehr eigentümlichem und sehr komplexem Charakter. Sie brechen unerwartet in langen Abständen aus und nehmen eine ungeheure Bedeutung an, die in ihren bescheidenen Anfängen völlig unvorhergesehen war. Sie werden durch so viele persönliche Streitigkeiten und so viele Fragen verkompliziert, die dem grundsätzlichen Streitgegenstand fremd sind, dass eine kurze und schnelle Darlegung der Polemik schwierig und nahezu unmöglich ist. Schließlich lassen sie so plötzlich nach, dass man zu dem Schluss kommen muss, dass die Kontroverse oberflächlich war und dass die Orthodoxie des Origenes nicht der einzige Streitpunkt war.

AUGUSTINUS

St. Augustinus (354-430 n. Chr.), ursprünglich Aurelius Augustinus genannt, war der katholische Bischof von Hippo in Nordafrika. Er war ein erfahrener, in Rom ausgebildeter Rhetoriker, ein produktiver Schriftsteller (der über einen Zeitraum von 30 Jahren mehr als 110 Werke verfasste) und mit großem Beifall der erste christliche Philosoph. Aus einem einzigartigen Hintergrund und Blickwinkel als aufmerksamer Beobachter der Gesellschaft vor dem Untergang des Römischen Reiches schreibend, bilden Augustins Ansichten zur politischen und sozialen Philosophie eine wichtige intellektuelle Brücke zwischen der Spätantike und der entstehenden Welt des Mittelalters. Aufgrund des Umfangs und der Quantität seiner Arbeit betrachten ihn viele Gelehrte als den einflussreichsten westlichen Philosophen.

Obwohl Augustinus sich sicherlich nicht als politischen oder sozialen Philosophen per se gesehen hätte, hat die Niederschrift seiner Gedanken zu Themen wie der Natur der menschlichen Gesellschaft, der Gerechtigkeit, der Natur und der Rolle des Staates, der Beziehung zwischen Kirche und Staat, gerechtem und ungerechtem Krieg und Frieden ihre Rolle bei der Gestaltung der westlichen Zivilisation gespielt. Vieles in seinem Werk nimmt wichtige Themen in den Schriften der Moderne wie Machiavelli, Luther, Calvin und insbesondere Hobbes vorweg.

Augustins politische und soziale Ansichten fließen direkt aus seiner Theologie. Der historische Kontext ist wesentlich, um seine Absichten zu verstehen. Augustinus steht wie keine andere Figur der Spätantike an der gedanklichen Schnittstelle von Christentum, Philosophie und Politik. Als christlicher Kleriker sieht er es als seine Aufgabe an, seine Herde gegen den unablässigen Angriff der Ketzerei zu verteidigen, die in einer Zeit entstand, die nicht von den unmittelbaren göttlichen Offenbarungen unterrichtet war, die das apostolische Zeitalter geprägt hatten. Als Philosoph stellt er seine Argumente vor den Hintergrund der griechischen Philosophie in der platonischen Tradition, insbesondere wie sie von den Neuplatonikern von Alexandrien formuliert wurde. Als prominenter römischer Bürger versteht er das Römische Reich als das gottgegebene Medium, durch das die Wahrheiten des Christentums sowohl verbreitet als auch geschützt werden sollen.

Augustinus starb beim Rezitieren der Bußpsalmen, als die Vandalen die Stadt Hippo an der Küste Nordafrikas (heute die Stadt Annaba in Algerien) belagerten. Dies geschah zwei Jahrzehnte nach der Plünderung Roms durch Alaric.

Augustinische politische Theorie

Augustinus Bereitschaft, sich mit substanziellen politischen und gesellschaftlichen Fragen auseinanderzusetzen, bedeutet jedoch nicht, dass die Präsentation seiner Ideen als einfaches System – oder überhaupt als System – vorgefertigt geliefert wird. Ganz im Gegenteil, seine politischen Argumente sind in seinen umfangreichen Schriften verstreut, zu denen Autobiografien, Predigten, Ausführungen, Kommentare, Briefe und christliche Apologetik gehören. Ebenso vielfältig sind die Kontexte, in denen die politischen und gesellschaftlichen Themen behandelt werden.

Dennoch wäre es ein Fehler zu behaupten, dass seine Argumente nicht auf einer zwingenden Theorie beruhen. Zusammengenommen bilden seine politischen und sozialen Überlegungen einen bemerkenswerten Wandteppich. Tatsächlich führt die im Ausdruck seiner unterschiedlichen, aber verwandten Ideen offensichtliche Konsistenz sowohl schön als auch direkt zu der Annahme, dass Augustins politisch-philosophische Aussagen aus einer konsistenten Reihe von Prämissen stammen, die ihn zu seinen Schlussfolgerungen führen; mit anderen Worten, sie offenbaren das Vorhandensein einer zugrunde liegenden, wenn auch unausgesprochenen Theorie.

Das augustinische Weltbild

Da Augustinus die christlichen Schriften als den Prüfstein ansieht, an dem die Philosophie – einschließlich der politischen Philosophie – gemessen werden muss, schließt sein Weltbild notwendigerweise die christlichen Grundsätze der Schöpfung, des Sündenfalls und der Erlösung ein. Im krassen Gegensatz zu den heidnischen Philosophen vor ihm, die den Verlauf der Geschichte als zyklisches Phänomen betrachteten, begreift Augustinus die Geschichte streng linear mit einem Anfang und einem Ende. Laut Augustinus wurde die Erde ex nihilo von einem vollkommen guten und gerechten Gott geschaffen, der den Menschen erschaffen hat. Die Erde ist nicht ewig; die Erde, wie auch die Zeit, hat sowohl einen Anfang als auch ein Ende.

Der Mensch hingegen wurde geschaffen, um ewig zu bestehen. Die Verdammnis ist die gerechte Wüste aller Menschen aufgrund des Falls Adams, der, nachdem er mit freiem Willen erschaffen wurde, sich entschied, die von Gott errichtete vollkommen gute Ordnung zu stören. Als Ergebnis von Adams Fall sind alle Menschen Erben der Auswirkungen von Adams Erbsünde, und alle sind Gefäße von Stolz, Geiz, Gier und Eigennutz. Aus Gründen, die nur Gott bekannt sind, hat er eine bestimmte Anzahl von Menschen für die Errettung vorherbestimmt (als Zeichen seiner unverdienten Barmherzigkeit – eine rein grundlose Handlung, die völlig unabhängig ist, sogar von Gottes Vorwissen über irgendwelche guten Taten, die diese Menschen tun könnten, während sie auf Erden sind). Die meisten hat er zur Verdammnis als gerechte Folge des Sündenfalls vorherbestimmt.

Innerhalb dieses Rahmens politischer und rechtlicher Systeme ist der Staat mit seinen Armeen, seiner Macht, zu befehlen, zu erzwingen, zu bestrafen und sogar zu töten, sowie seinen Institutionen wie Sklaverei und Privateigentum eine von Gott verordnete Strafe für gefallene Menschen. Gott formt durch sie die letzten Ziele der menschlichen Existenz. Der Staat dient gleichzeitig dem göttlichen Zweck, die Bösen zu züchtigen und die Gerechten zu läutern. Gleichzeitig stellt der Staat eine Art Heilmittel für die Auswirkungen des Sündenfalls dar, indem er dazu dient, ein gewisses Maß an Frieden und Ordnung aufrechtzuerhalten, das der gefallene Mensch in der gegenwärtigen Welt genießen kann.

Obwohl nicht klar ist, dass Gott jedes Ereignis während des Aufenthalts des Menschen auf der Erde vorherbestimmt, geschieht nichts im Widerspruch zu seinen Plänen. In jedem Fall legt die Prädestination die endgültige Bestimmung jedes Menschen fest – ebenso wie die politischen Staaten, denen sie angehören. Prädestination für Augustinus ist also der sprichwörtliche Elefant im Raum. Unabhängig davon, ob die Vorherbestimmung göttlich vor oder neben dem Sündenfall in Betracht gezogen wurde (ein Punkt, den Augustinus nie klar artikuliert), stellt sich das folgende Problem: Wenn jemand durch göttliches Gebot gerettet oder verdammt werden soll, welchen Unterschied macht es, ob die Welt die soziale Ordnung eines Staates besitzt? Welchen Sinn hat es für diejenigen, die zur Verdammnis prädestiniert sind, vom Staat „gezüchtigt“ zu werden (oder ein Mittel, um ihre Reformation zu fördern)? Für diejenigen, die zur Erlösung prädestiniert sind, welchen Sinn haben sie, durch die Wechselfälle des Lebens in einem politischen Staat verfeinert zu werden? Um den Zusammenbruch einer solch systematischen Darstellung der Conditio Humana, wie sie Augustinus liefert, zu verhindern, muss die Frage einfach als eine für den endlichen Menschen unerkennbare Angelegenheit beiseite geschoben werden. Dies bedeutet jedoch, dass das Beste, was Augustinus erreichen kann, darin besteht, eine Beschreibung des politischen Lebens auf Erden bereitzustellen, aber kein Rezept dafür, wie man Mitglied in der perfekten Gesellschaft des Himmels wird; denn selbst strenger Gehorsam gegenüber christlichen Geboten wird nicht kompensieren, dass man nicht unentgeltlich zur Erlösung erwählt wurde.

Während sich das soziale Gefüge der Welt um ihn herum in den Zwielichtjahren des Römischen Reiches auflöst, versucht Augustinus, die Beziehung zwischen den ewigen, unsichtbaren Wahrheiten seines Glaubens und den krassen Realitäten der gegenwärtigen, beobachtbaren politischen und sozialen Bedingungen der Menschheit aufzuklären. An der Schnittstelle dieser beiden Anliegen findet Augustinus die für ihn zentrale Frage der Politik: Wie wirtschaften die Gläubigen erfolgreich, aber gerecht in einer ungerechten Welt, in der eigennützige Interessen dominieren, wo das Gemeinwohl selten angestrebt wird, und wo gute und böse Menschen sind untrennbar (und für menschliche Augen oft nicht identifizierbar) miteinander vermischt und suchen dennoch nach einer himmlischen Belohnung im Jenseits?

Grundlegende politische und gesellschaftliche Konzepte

Obwohl die zur Erlösung Auserwählten und die zur Verdammnis Auserwählten gründlich vermischt sind, führt die Unterscheidung, die sich aus ihren jeweiligen Schicksalen ergibt, zu zwei Klassen von Personen, auf die sich Augustinus kollektiv und allegorisch als Städte bezieht – die Stadt Gottes und die irdische Stadt. Die Bürger der irdischen Stadt sind die nicht wiedergeborenen Nachkommen von Adam und Eva, die zu Recht wegen Adams Fall verdammt sind. Diese Personen sind laut Augustinus der Liebe Gottes fremd (nicht, weil Gott sich weigert, sie zu lieben, sondern weil sie sich weigern, Gott zu lieben, wie ihre vom Sündenfall geerbte rebellische Veranlagung beweist). Tatsächlich ist das Objekt ihrer Liebe – was auch immer es sein mag – etwas anderes als Gott. Insbesondere die Bürger der irdischen Stadt zeichnen sich durch ihre Gier nach materiellen Gütern und nach Herrschaft über andere aus. Auf der anderen Seite sind Bürger der Stadt Gottes Pilger und Fremde, die (weil Gott, das Objekt ihrer Liebe, nicht unmittelbar für ihren gegenwärtigen Genuss verfügbar ist) in einer Welt ohne irdische Institution sehr fehl am Platz sind, die hinreichend ähnlich der Stadt Gottes wäre. Kein politischer Staat, nicht einmal die institutionelle Kirche, kann mit dem Gottesstaat gleichgesetzt werden. Außerdem gibt es in den beiden Städten keine doppelte Staatsbürgerschaft; jedes Mitglied der menschlichen Familie gehört zu einem – und nur zu einem.

Justiz und Staat

Der augustinische Gerechtigkeitsbegriff beinhaltet eine zu seiner Zeit etablierte Definition von Gerechtigkeit, nämlich „jedem das Seine zu geben“. Augustinus begründet seine Anwendung der Definition jedoch mit eindeutig christlich-philosophischen Verpflichtungen: „Gerechtigkeit“, sagt Augustinus, „ist Liebe, die nur Gott dient und daher alles andere gut beherrscht.“ Dementsprechend wird Gerechtigkeit zur entscheidenden Unterscheidung zwischen idealen politischen Staaten (von denen keiner tatsächlich auf der Erde existiert) und nicht idealen politischen Staaten – dem Status jedes politischen Staates auf der Erde. Zum Beispiel konnte das Römische Reich nicht gleichbedeutend mit der Stadt Gottes sein, gerade weil es an wahrer Gerechtigkeit mangelte; und da „wo es keine Gerechtigkeit gibt, gibt es kein Gemeinwesen“, so konnte Rom nicht wirklich ein Gemeinwesen, das heißt ein idealer Staat sein. „Beseitigt die Gerechtigkeit“, fordert Augustinus rhetorisch, „und was sind Königreiche anderes als Verbrecherbanden im großen Stil? Was sind kriminelle Banden anderes als kleine Königreiche?“ Kein irdischer Staat kann behaupten, wahre Gerechtigkeit zu besitzen, sondern nur eine relative Gerechtigkeit, durch die ein Staat gerechter ist als ein anderer. Ebenso kann die Legitimität jedes irdischen politischen Regimes nur relativ verstanden werden: Der Kaiser und der Pirat haben gleich legitime Domänen, wenn sie gleich gerecht sind.

Dennoch dienen politische Staaten, so unvollkommen sie auch sind, einem göttlichen Zweck. Zumindest dienen sie als Vehikel zur Aufrechterhaltung der Ordnung und zur Verhinderung dessen, was Hobbes später den „Krieg aller gegen alle“ nennen wird. Insofern ist der Staat ein göttliches Geschenk und ein Ausdruck göttlicher Barmherzigkeit – besonders dann, wenn der Staat rechtschaffen regiert wird. Der Staat hält die Ordnung aufrecht, indem er böse Menschen aus Angst vor Bestrafung in Schach hält. Obwohl Gott schließlich die Sünden all derer bestrafen wird, die zur Verdammnis auserwählt wurden, benutzt er den Staat, um sowohl die Verdammten als auch die Erretteten (oder die Bösen und die Gerechten) mit unmittelbaren Strafen zu bestrafen, wobei die erstere Dichotomie nicht unbedingt gleichbedeutend mit der letzteren ist. Herrscher als Diener Gottes bestrafen die Schuldigen und sind immer berechtigt, Sünden „gegen die Natur“ zu bestrafen, und umständlich berechtigt, Sünden „gegen die Sitte“ oder „gegen die Gesetze“ zu bestrafen. Die letzten beiden Kategorien von Sünden ändern sich von Zeit zu Zeit. In dieser Hinsicht markiert die Institution des Staates eine relative Rückkehr zur Ordnung aus dem Chaos des Sündenfalls. Herrscher haben das Recht, jedes Gesetz zu erlassen, das nicht mit dem Gesetz Gottes kollidiert. Die Bürger haben die Pflicht, ihren politischen Führern zu gehorchen, unabhängig davon, ob der Führer böse oder rechtschaffen ist. Es gibt kein Recht auf zivilen Ungehorsam. Die Bürger sind immer verpflichtet, Gott zu gehorchen; und wenn die Gebote des Gehorsams gegenüber Gott und der Gehorsam gegenüber zivilen Autoritäten in Konflikt geraten, müssen die Bürger sich dafür entscheiden, Gott zu gehorchen und bereitwillig die Strafe des Ungehorsams akzeptieren. Dennoch sollten diejenigen, die zur Verhängung von Strafen befugt sind, keine Freude an der Aufgabe haben.

Kirche und Staat

Obwohl der angebliche Grund für die von Gott bestimmte Existenz des Staates darin besteht, der Menschheit zu helfen und sie zu segnen, gibt es keinen gerechten Staat, sagt Augustinus, weil die Menschen das ablehnen, was einer unvollkommenen Welt am besten Gerechtigkeit bringen könnte, nämlich die Lehren Christi. Augustinus meint nicht, dass die gegenwärtige Ablehnung der Lehren Christi bedeutet, dass alle Hoffnung auf zukünftige Änderungen und Reformen verloren ist. Augustins ganzer Tenor ist jedoch, dass es keinen Grund zu der Annahme gibt, dass die politischen Gerichtsbarkeiten dieser Welt jemals anders sein werden als sie jetzt sind, wenn die Vergangenheit ein Indikator für die Zukunft ist. Daraus folgert Augustinus:

„Christi Diener, ob sie nun Könige, Fürsten, Richter oder Soldaten sind, ihnen wird geboten, notfalls die Bosheit eines völlig korrupten Staates zu ertragen und sich durch dieses Ausharren einen Platz der Herrlichkeit zu erkämpfen im Himmlischen Staat, dessen Gesetz der Wille Gottes ist.“

Augustinus vertritt eindeutig die Auffassung, dass die Gründung und der Erfolg des Römischen Reiches zusammen mit der Annahme des Christentums als offizielle Religion Teil des göttlichen Plans des wahren Gottes waren. Tatsächlich ist er der Ansicht, dass der Einfluss des Christentums auf das Reich nur heilsam sein könnte:

„Würde unserer Religion so zugehört, wie sie es verdient“, sagt Augustinus, „sie würde das Gemeinwesen in einer Weise errichten, weihen, stärken und erweitern, die über alles hinausgeht, was Romulus, Numa, Brutus und all die anderen berühmten Männer in der römischen Geschichte erreicht haben.“

Obwohl Augustinus zweifelsohne der Ansicht ist, dass es für Rom besser ist, christlich zu sein als nicht, erkennt er klar an, dass die offizielle Annahme des Christentums einen irdischen Staat nicht automatisch in die Stadt Gottes verwandelt. Tatsächlich betrachtet er Rom als „eine Art zweites Babylon“. Selbst wenn der römische Kaiser und der römische Papst ein und derselbe wären – selbst wenn die Strukturen von Staat und Kirche verschmolzen würden, um institutionell gleich zu werden – würden sie dadurch nicht zur Stadt Gottes werden, weil die Bürgerschaft in der Stadt Gottes eine auf individueller und nicht auf institutioneller Ebene bestimmte ist.

Augustinus wünscht Rom nichts Böses. Ganz im Gegenteil, er fleht Gott um das Wohlergehen Roms an, da er zumindest zeitlich dazugehört. Er sieht Rom als die letzte Bastion gegen die Vorstöße der heidnischen Barbaren, denen es sicher nicht gestattet werden darf, die sterbliche Verkörperung der Christenheit, die Rom repräsentiert, zu überrennen. Dennoch kann Augustinus hinsichtlich der Zukunft des römischen Staates als solchem nicht allzu optimistisch sein – nicht weil es Rom ist, sondern weil es ein Staat ist; denn jede Gesellschaft von Menschen außer der Stadt Gottes ist ein fester Bestandteil der irdischen Stadt, die dem unvermeidlichen Untergang geweiht ist. Trotzdem können Staaten wie Rom den nützlichen Zweck erfüllen, sich für die Sache der Kirche einzusetzen, sie vor Angriffen zu schützen und diejenigen, die von der Gemeinschaft mit ihr abgefallen sind, zur Rückkehr in den Schoß zu zwingen. In der Tat liegt es völlig in der Hand des Staates, Ketzer und Schismatiker zu bestrafen.

Krieg zwischen den Nationen

Insofern die Geschichte der menschlichen Gesellschaft größtenteils die Geschichte der Kriegsführung ist, scheint es für Augustinus ganz natürlich, den Krieg als Teil von Gottes sich entfaltendem Plan für die Menschheitsgeschichte zu erklären. Wie Augustinus sagt: „Es liegt an der Entscheidung Gottes in seinem gerechten Urteil und seiner Barmherzigkeit, die Menschheit entweder zu bedrängen oder zu trösten, sodass einige Kriege schneller, andere langsamer zu Ende gehen.“

Kriege dienen dazu, der Menschheit sozusagen den Wert eines konsequent rechtschaffenen Lebens vor Augen zu führen. Auch wenn man Augustinus auffordern könnte, die Vorstellung zu verteidigen, Gott könne mit Anstand ein so schreckliches Mittel wie den Krieg gebrauchen, um die Bösen zu züchtigen, müssen zwei Punkte im Auge behalten werden: Der erste Punkt ist, dass für Augustinus alle Gottes-Taten per Definition gerecht sind, selbst wenn sich die Anwendung dieser Definition auf bestimmte Fälle menschlicher Erfahrung menschlichem Denken entzieht. Dieser Punkt wirft eine philosophisch faszinierendere Frage auf: Will man Menschen dazu zwingen, Gutes zu tun, die, wenn sie sich selbst überlassen würden, das Böse vorziehen würden? Wenn jemand gezwungen wäre, gegen seinen Willen rechtschaffen zu handeln, würde ihm dann nicht immer noch die Herzenswandlung fehlen, die notwendig ist, um eine reumütige Einstellung hervorzubringen – eine Einstellung, die zu einer echten Reformation führt? Vielleicht; aber Augustinus will nicht zugeben, dass es im Namen der Anerkennung der Handlungsfähigkeit anderer besser ist, sie weiterhin in bösen Praktiken schwelgen zu lassen. Augustinus argumentiert:

„Das Ziel, dem ein guter Wille mitfühlend seine Bemühungen widmet, ist sicherzustellen, dass ein schlechter Wille richtig gelenkt wird. Denn wer weiß nicht, dass ein Mensch aus keinem anderen Grund verurteilt wird, als weil sein böser Wille es verdient hat, und dass kein Mensch gerettet wird, der keinen guten Willen hat?“

Wie genau Gott seine guten Absichten durch den Prozess des Krieges verwirklichen soll, mag dem Menschen in jedem einzelnen Fall nicht klar sein. Jeder, der einen flüchtigen Eindruck davon bekommt, warum die göttliche Ökonomie so funktioniert, wie sie funktioniert, besitzt wirklich einen guten Willen und wird nicht zögern, jenen, die sich irren, gemäß Gottes Anweisung die Strafdisziplin aufzuerlegen, die der Krieg bringen soll. Darüber hinaus sollen diejenigen, die guten Willens sind, die Irrenden disziplinieren, indem sie sie zur Reue und Reformation bewegen.

All dies führt praktischerweise zu einem zweiten Punkt: Krieg kann die Notwendigkeit zur Disziplinierung durch Züchtigung hervorrufen. Menschen guten Willens zeigen Grausamkeit nicht in der korrekten Anwendung der Bestrafung, sondern eher in der Zurückhaltung der Bestrafung. „Daraus folgt nicht“, stellt Augustinus fest, „dass diejenigen, die geliebt werden, grausam zurückgelassen werden sollten, um sich ungestraft ihrem schlechten Willen hinzugeben; aber soweit Macht gegeben ist, sollten sie sowohl vor dem Bösen bewahrt als auch zum Guten gezwungen werden.“ Was aber, wenn die Gewalt des Krieges nur dazu dient, die Missetaten der Bösen zu unterdrücken, aber nicht den Sinneswandel bewirkt, der den Übergang von einem schlechten zu einem guten Willen kennzeichnen würde – ähnlich wie im Fall des Verbrechers, der zum Gefängnis verurteilt wird, der aber keine Reue für seine Taten empfindet und angesichts seiner Freiheit das Verbrechen allzu bereitwillig wiederholen würde? Für Augustinus ist es immer besser, einen bösen Menschen von der Begehung böser Taten abzuhalten, als ihm die fortgesetzte Begehung dieser Taten zu erlauben. Was den bösen, aber reuelosen Menschen angeht, so scheint es, als hätte er den beabsichtigten Nutzen aus Gottes Züchtigung nicht geerntet, was in jeder Hinsicht eine große Tragödie ist.

Für Augustinus ist selbst der Tod des sterblichen Körpers, so äußerst eine Strafe, wie es aus sterblicher Sicht erscheinen mag, keine annähernd so schwerwiegende Konsequenz wie die, die folgen würde, wenn man sich in Sünde suhlen würde: „Aber groß und heilig, obwohl die Menschen damals sehr gut wussten, dass der Tod, der die Seele vom Körper trennt, nicht zu fürchten ist, bestraften sie dennoch, in Übereinstimmung mit der Meinung derer, die ihn fürchten könnten, einige Sünden mit dem Tod, sowohl wegen der Lebenden, die von heilsamer Furcht heimgesucht wurden, und weil nicht der Tod selbst die mit dem Tode Bestraften verletzen würde, sondern die Sünde, die sich vermehren könnte, wenn sie weiterlebten.“

Augustinus schreibt nach der Zeit, als das Christentum zur offiziellen Religion des Römischen Reiches wurde, dass es einem Christen nicht verbietet, dem Staat als Soldat in seiner Armee zu dienen. Es gibt auch kein Verbot, den Staatsfeinden das Leben zu nehmen, solange er dies in seiner öffentlichen Eigenschaft als Soldat und nicht in der privaten Eigenschaft eines Mörders tut. Trotzdem fordert Augustinus auch, dass Soldaten traurig in den Krieg ziehen und sich niemals am Blutvergießen erfreuen sollten.

Krieg und menschliche Natur

Wenn jedoch das Vorhandensein von Krieg als bestimmendes Merkmal der irdischen Stadt dient, warum folgt Augustinus dann nicht dem Kurs, den einige der lateinischen patristischen Schriftsteller vor ihm eingeschlagen haben, indem sie Krieg und Militärdienst als lediglich eine „weltliche“ Institution bezeichnet haben, wo wahre Christen keinen Platz haben? Die Antwort scheint in Augustins Weltanschauung zu liegen, die sich von der vieler seiner Vorgänger durch seinen Optimismus unterscheidet, dass der Mensch die letzten Wahrheiten begreifen, in geordneten Bahnen leben und zu Gott zurückfinden kann. Er wird jedoch ziemlich pessimistisch in seiner Sicht der menschlichen Natur und der Fähigkeit und des Wunsches der Menschen, sich ordentlich zu halten, geschweige denn zum Recht. Stolz, Eitelkeit und Herrschsucht verleiten zu Krieg und Gewalt aller Art, wegen der Neigung der Menschen, als Folge von Adams Fall, Böses zu tun. Augustinus ist der Ansicht, dass angesichts der unentwirrbaren Vermischung der Bürger der beiden Städte die vollständige Vermeidung des Krieges oder seiner Auswirkungen für alle Menschen, einschließlich der Gerechten, eine praktische Unmöglichkeit ist. Glücklich hält er fest, dass der Tag kommen wird, an dem mit dem Ende der irdischen Stadt keine Kriege mehr geführt werden, indem er Worte aus den Psalmen zitiert, die besagen, dass Gott eines Tages ein Ende aller Kriege bringen wird.

„Dies sehen wir noch nicht erfüllt: doch gibt es Kriege, Kriege zwischen Nationen um die Souveränität; unter Sekten, unter Juden, Heiden, Christen, Ketzern gibt es Kriege, häufige Kriege, einige für die Wahrheit, andere für die Lüge. Dann ist dies noch nicht erfüllt: Er lässt Kriege aufhören bis an das Ende der Erde; aber vielleicht wird es erfüllt werden.“

Für den Augenblick jedoch bleibt dem Menschen – insbesondere dem christlichen Menschen – die Frage, wie er in einer Welt voller Krieg leben soll.

Der gerechte Krieg

Als das Römische Reich um ihn herum zusammenbrach, stellte sich Augustinus der Frage, was für einen Christen Krieg rechtfertigt. Auf der einen Seite kümmern sich die Bösen nicht besonders um gerechte Kriege. Auf der anderen Seite hoffen die Gerechten vergeblich, in diesem Leben nicht von Kriegen betroffen zu werden, und können bestenfalls auf gerechte Kriege eher hoffen als auf ungerechte. Dies ist keineswegs eine perfekte Lösung; aber andererseits ist dies keine perfekte Welt. Wenn dem so wäre, wäre alles Gerede von gerechten Kriegen völlig unsinnig. Perfekte Lösungen charakterisieren nur die himmlische Stadt Gottes. Seine pilgernden Bürger, die sich auf der Erde aufhalten, können nichts Besseres tun, als zu versuchen, mit den gegenwärtigen Schwierigkeiten und Unvollkommenheiten des irdischen Lebens fertig zu werden. Daher ist der gerechte Krieg für Augustinus ein Bewältigungsmechanismus für die Gerechten, die die Bürgerschaft in der Stadt Gottes anstreben. Im Sinne des traditionellen Begriffs von jus ad bellum (Gerechtigkeit des Krieges, das heißt die Umstände, unter denen Kriege gerecht geführt werden können), Krieg ist ein Bewältigungsmechanismus für rechtschaffene Souveräne, die sicherstellen würden, dass ihre gewalttätigen internationalen Begegnungen minimal sind, im größtmöglichen Maße eine Widerspiegelung des Göttlichen Willens und immer gerechtfertigt sind.

„Die Diener Christi, ob sie Könige oder Fürsten oder Richter oder Soldaten oder Provinziale sind, ob sie reich oder arm, Freie oder Sklaven, Männer oder Frauen sind, werden notfalls aufgefordert, die Bosheit eines völlig korrupten Staates zu ertragen, und durch dieses Ausharren einen Platz der Herrlichkeit hernach in der himmlischen Stadt Gottes für sich zu gewinnen.“

Kurz gesagt, warum sollte ein Mann wie Augustinus, dessen Augen auf die Erlangung der Staatsbürgerschaft in der himmlischen Stadt gerichtet sind, es für notwendig halten, zu beschreiben, was in dieser verlorenen und gefallenen Welt als gerechter Krieg gilt? Allgemein sind die Anforderungen des moralischen Lebens so eng mit dem gesellschaftlichen Leben verwoben, dass das Individuum nicht von der Staatsbürgerschaft in der einen oder anderen Stadt getrennt werden kann. Genauer gesagt, der gerechte Mann, der im Glauben wandelt, muss verstehen, wie er mit den Ungerechtigkeiten und Widersprüchen des Krieges fertig wird, genauso wie er verstehen muss, wie er mit allen anderen Aspekten der gegenwärtigen Welt fertig wird, in der er ein Fremder und Pilger ist. Augustinus nimmt wichtige Hinweise sowohl von Cicero als auch von Ambrosius und synthetisiert ihre Traditionen zu einer christianisierten Weltanschauung, die immer noch starke Verbindungen zur vorchristlichen philosophischen Vergangenheit behält. Er löst das Dilemma von gerechtem Krieg und pazifistischen Erwägungen, indem er das Dilemma leugnet: Krieg ist einfach ein Teil der menschlichen Erfahrung, die Gott selbst angeordnet oder zugelassen hat. Krieg entsteht aus der Natur des gefallenen Menschen und steht als klare Manifestation davon da. Für Anhänger des nominellen Christentums ist die Erklärungskraft von Augustins Gedanken zum gerechten Krieg beträchtlich; sein Ansatz ermöglicht es Christen, einen gerechten Krieg als einen Bewältigungsmechanismus für gerechte Menschen zu verstehen, die versuchen, so moralisch (wenn nicht so fromm) wie möglich in einer unvollkommenen Welt zurechtzukommen.

Da Augustinus jedoch versucht, die Art seiner ethischen Spannungen zu lösen, ist der synthetische Charakter von Augustinus‘ Herangehensweise an den Krieg wichtig, nicht nur für Anhänger des Christentums, sondern auch für andere, die eine streng rationale Darstellung des Problems suchen. Wenn man zum Beispiel den Ansatz des Augustinus enttheologisiert betrachtet und sich einfach auf das allgemeine theoretische Problem der Kriegsmoral konzentriert, verdient der Versuch des Augustinus eine ernsthafte philosophische Betrachtung. Sein Ansatz erklärt, wie ein moralisch aufrechter Bürger eines relativ gerechten Staates berechtigt sein könnte, Krieg zu führen und schließlich, wenn auch unglücklicherweise, Menschenleben zu nehmen. Auf jeden Fall erwächst Augustins Theorie des gerechten Krieges aus seinen tief verwurzelten philosophischen Annahmen.

Jus ad Bellum und Jus in Bello

Traditionell wird die philosophische Behandlung des gerechten Krieges in zwei Kategorien eingeteilt: jus in bellum und jus in bello. Ersteres beschreibt die notwendigen (und nach manchen Berichten auch hinreichenden) Bedingungen für die Rechtfertigung eines Kriegseinsatzes. Letztere beschreibt die notwendigen Bedingungen für eine gerechte Kriegführung.

Augustins jus ad bellum-Vorschriften schreiben vor, dass Kriege nur auf der Grundlage gerechter Gründe begonnen werden können:

Eine gerechte Sache, etwa um den Staat vor einer Invasion von außen zu schützen; die Sicherheit oder Ehre des Staates zu verteidigen, mit der Erkenntnis, dass ihre gleichzeitige Verteidigung unmöglich sein könnte; Verletzungen zu rächen; eine Nation dafür zu bestrafen, dass sie keine Korrekturmaßnahmen für Unrecht (rechtlich oder moralisch ) ergreift, das von ihren Bürgern begangen wurde; zur Verteidigung von Verbündeten kommen; um die Rückgabe von etwas zu erlangen, das zu Unrecht genommen wurde; oder um einem göttlichen Befehl zu gehorchen, in den Krieg zu ziehen (der in der Praxis vom politischen Staatsoberhaupt ausgeht, das als Stellvertreter Gottes auf Erden fungiert); und in jedem Fall muss die gerechte Sache mindestens gerechter sein als die Sache der eigenen Feinde.

Ein recht gemeinter Wille, der die Wiederherstellung des Friedens zum obersten Ziel hat, kein Gefallen an der Bosheit potentieller Gegner findet, die Kriegführung als dringende Notwendigkeit ansieht, keine Handlung duldet, die geeignet ist, einen Krieg zu provozieren, und auch nicht anstrebt, andere nur um der Eroberung willen oder zur territorialen Expansion zu erobern.

Eine Kriegserklärung durch eine zuständige Behörde, und außer in den ungewöhnlichsten Umständen öffentlich und nur als letztes Mittel.

In Bezug auf jus in bello vertritt Augustinus die Auffassung, dass Kriege, sobald sie begonnen haben, auf eine Weise geführt werden müssen, die

eine angemessene Antwort auf das zu rächende Unrecht darstellt, wobei die Gewalt auf die Grenzen der militärischen Notwendigkeit beschränkt ist;

unterscheidet zwischen echten Objekten der Gewalt (d. h. Kombattanten) und Nichtkombattanten, wie Frauen, Kindern, älteren Menschen, Geistlichen und so weiter;

achtet bei seinen Interaktionen mit dem Feind auf Treu und Glauben, indem es Verträge gewissenhaft einhält und den Krieg nicht auf verräterische Weise fortführt.

Augustins Konzept des Friedens

Sowohl die politische Weltanschauung Augustins als auch sein Zugang zum Krieg beinhalten seine Vorstellung vom Frieden. Laut Augustinus hat Gott alle Menschen so geschaffen, dass sie im „Bund des Friedens“ zusammenleben. Der gefallene Mensch lebt jedoch in der Gesellschaft als gemäß dem göttlichen Willen oder als Gegenspieler. Augustinus unterscheidet die beiden Städte in mehreren wichtigen Punkten sowie in der Art von Frieden, die sie suchen:

„Tatsächlich gibt es eine Stadt von Menschen, die sich dafür entschieden haben, nach dem Maßstab des Fleisches zu leben, und eine andere von denen, die sich dafür entschieden haben, nach dem Maßstab des Geistes zu leben. Die Bürger jedes dieser Länder wünschen sich ihre eigene Art von Frieden, und wenn sie ihr Ziel erreichen, ist dies die Art von Frieden, in der sie leben.“

Weil die gemeinsame Wahl des gefallenen Menschen ein Frieden nach seinem eigenen Geschmack ist – ein Frieden, der selbstsüchtig seinen eigenen unmittelbaren oder vorhersehbaren Zielen dient, wird Frieden in der Praxis nur zu einem Zwischenspiel zwischen andauernden Kriegszuständen. Augustinus weist schnell darauf hin, dass dieses Leben keine Garantie für Frieden mit sich bringt; dieser gesegnete Zustand ist den Geretteten im Himmel vorbehalten.

Augustinus beschreibt drei Arten von Frieden: den endgültigen und vollkommenen Frieden, der ausschließlich in der Stadt Gottes existiert, den inneren Frieden, den die pilgernden Bürger der Stadt Gottes genießen, wenn sie sich auf Erden aufhalten, und den Frieden, der beiden Städten gemeinsam ist. Leider macht Augustinus überdeutlich, dass zeitlicher Frieden eher ein anomaler Zustand in der Gesamtheit der Menschheitsgeschichte ist und dass vollkommener Frieden auf Erden überhaupt nicht erreichbar ist:

„Die Instabilität der menschlichen Angelegenheiten ist so groß, dass keinem Volk jemals ein solches Maß an Ruhe zugestanden wurde, dass alle Angst vor feindlichen Angriffen auf seine Behausung in dieser Welt beseitigt werden konnte. Dieser Ort also, der als Wohnort solchen Friedens und dieser Sicherheit verheißen ist, ist ewig und ewigen Wesen vorbehalten.“

Augustinus besteht jedoch darauf, dass es nach jeder Einschätzung im besten Interesse aller liegt – ob Heiliger oder Sünder – zu versuchen, den Frieden hier und jetzt zu wahren; und in der Tat ist die Herstellung und Aufrechterhaltung eines irdischen Friedens ebenso grundlegend für die Verantwortung des Staates wie der Schutz des Staates in Kriegszeiten.

Was das Streben der Kirche nach Frieden betrifft, schreibt er, „scheint es mir, dass der Zahl der Verfolgungen, die die Kirche aufgrund ihrer Ausbildung erleiden muss, keine Grenzen gesetzt werden können“; und er meint, dass die Verfolgungen bis zu den letzten Szenen des gegenwärtigen Zustandes der Menschheitsgeschichte, die mit dem zweiten Kommen Christi beendet werden, andauern werden. Interessanterweise macht Augustinus keinerlei Andeutung, dass der Rest der Erde in Frieden sein wird, während diese Gewalt gegen die Kirche anhält. Im Gegenteil, der gesamte Tenor seiner Argumentation legt nahe, dass antichristliche Gewalt lediglich typisch für die Gewalt und Unordnung ist, die die menschliche Erfahrung bis zur Wiederkunft Christi begleiten werden.

Während sich die Menschen nicht einig sind, welche Art von Frieden sie suchen sollen, sind sich alle einig, dass Frieden in irgendeiner Form das Ziel ist, das sie erreichen möchten. Selbst im Krieg wünschen sich alle Beteiligten eine Art Frieden – und kämpfen dafür. Ironischerweise scheint Krieg, obwohl Frieden das Ziel ist, auf das hin Krieg geführt wird, der dauerhaftere, charakteristischere der beiden Zustände in der menschlichen Erfahrung zu sein. Krieg ist der natürliche (wenn auch beklagenswerte) Zustand, in dem sich der gefallene Mensch befindet. Fleisch und Geist des Menschen stehen in ständigem Gegensatz:

„Aber was erreichen wir tatsächlich, wenn wir uns wünschen, vom Höchsten Gut vervollkommnet zu werden? Es kann sicherlich nur eine Situation geben, in der die Begierden des Fleisches dem Geist nicht entgegenstehen und wo es in uns kein Laster gibt, das der Geist seinen Begierden entgegensetzen könnte. Nun können wir dies in unserem jetzigen Leben trotz all unserer Wünsche nicht erreichen. Aber wir können zumindest mit Gottes Hilfe dafür sorgen, dass wir nicht den Begierden des Fleisches nachgeben, die sich dem zu überwindenden Geist widersetzen, und dass wir nicht mit unserer eigenen Zustimmung zur Begehung von Sünden gezerrt werden.“

Augustinus kommt zu dem Schluss, dass der Krieg zwischen Menschen und Nationen nicht ganz vermieden werden kann, weil er einfach charakteristisch für die gegenwärtige Existenz ist. Die kriegstypische Auseinandersetzung ist nur das soziale Gegenstück zu der für jeden einzelnen Menschen charakteristischen Geist-Fleisch-Spannung. Der Mensch kann jedoch durch die allgemeine Anwendung der in der Schrift enthaltenen göttlichen Gebote und durch das Streben nach Tugend, wie es die Vernunft diktiert, diese Spannung sowohl auf individueller als auch auf gesellschaftlicher Ebene so bewältigen, dass ein vorübergehender Frieden erreicht wird. Krieg und Frieden sind zwei Seiten derselben augustinischen Medaille. Aufgrund der Ungerechtigkeit, die dem sterblichen Zustand innewohnt, ist Ersterer derzeit unvermeidlich und Letzterer in seiner vollkommenen Manifestation derzeit unerreichbar.

Fazit

Zusammenfassend ist der Staat eine Institution, die dem gefallenen Menschen zu seinem zeitlichen Vorteil auferlegt wird, auch wenn die Mehrheit der Menschen angesichts ihrer Prädestination zur Verdammnis letztendlich nicht davon profitieren wird. Wenn man jedoch Augustins Doktrin der Prädestination erfolgreich beiseite lassen kann, findet man in seinen Schriften eine enorm wertvolle Beschreibung der Psychologie des gefallenen Menschen, die den Leser sehr weit zum Verständnis sozialer Interaktionen zwischen Menschen und Nationen bringen kann. Obwohl die Prädestinationslehre für das Verständnis von Augustins Theologie unverzichtbar ist, hindert ihre Bedeutung nicht daran, Wert aus seiner Einschätzung des Zustands des Menschen und seiner politischen und sozialen Beziehungen in der gefallenen irdischen Stadt zu ziehen, zu der alle gehören oder mit der sie leben, mit der sie unvermeidlichen Kontakt haben.

AUGUSTINUS II

Das Leben des großen St. Augustinus wird uns in Dokumenten von unvergleichlichem Reichtum entfaltet, und von keinem großen Charakter der Antike haben wir Informationen, die mit denen vergleichbar sind, die in den „Bekenntnissen“ enthalten sind, die die berührende Geschichte seiner Seele erzählen, dEN „Rückzügen“, die die Geschichte seines Geistes wiedergeben, und dem „Leben des Augustinus“, geschrieben von seinem Freund Possidius, das vom Apostolat des Heiligen erzählt.

Wir beschränken uns darauf, die drei Perioden dieses großartigen Lebens zu skizzieren: die allmähliche Rückkehr des jungen Wanderers zum Glauben; die Lehrentwicklung des christlichen Philosophen bis zu seinem Episkopat; und die volle Entwicklung seiner Aktivitäten auf dem bischöflichen Thron von Hippo.

Von seiner Geburt bis zu seiner Bekehrung (354-386)

Augustinus wurde am 13. November 354 in Tagaste geboren. Tagaste, heute Souk-Ahras, etwa 60 Meilen von Bona (altes Hippo-Regius) entfernt, war zu dieser Zeit eine kleine freie Stadt des prokonsularischen Numidia, die kürzlich vom Donatismus konvertiert war. Obwohl überaus respektabel, war seine Familie nicht reich, und sein Vater Patricius, einer der Kurialen der Stadt, war immer noch ein Heide. Die bewundernswerten Tugenden, die Monika zum Ideal christlicher Mütter machten, brachten ihrem Ehemann jedoch schließlich die Gnade der Taufe und eines heiligen Todes, um das Jahr 371, ein.

Augustinus erhielt eine christliche Erziehung. Seine Mutter ließ ihn mit dem Kreuz unterschreiben und in die Katechumenen aufnehmen. Einmal, als er sehr krank war, bat er um die Taufe, aber da alle Gefahr bald vorüber war, verschob er den Empfang des Abendmahls und gab damit einem beklagenswerten Brauch der Zeit nach. Seine Verbindung mit „Menschen des Gebets“ hinterließ drei große Ideen, die tief in seine Seele eingraviert waren: eine göttliche Vorsehung, das zukünftige Leben mit schrecklichen Sanktionen, und vor allem Christus, der Retter. „Seit meiner zärtlichsten Kindheit hatte ich den Namen meines Erlösers, deines Sohnes, gewissermaßen mit der Milch meiner Mutter gesogen; ich behielt ihn in den Tiefen meines Herzens; und alles, was sich mir ohne diesen Göttlichen Namen präsentierte, obwohl es elegant, gut geschrieben und sogar voller Wahrheit sein könnte, hat mich nicht ganz hingerissen.“

Aber eine große intellektuelle und moralische Krise erstickte eine Zeit lang all diese christlichen Gefühle. Das Herz war der erste Angriffspunkt. Patricius, stolz auf den Erfolg seines Sohnes in den Schulen von Tagaste und Madaura, beschloss, ihn nach Karthago zu schicken, um sich auf eine forensische Karriere vorzubereiten. Aber leider bedurfte es mehrerer Monate, um die nötigen Mittel zu beschaffen, und Augustinus musste sein sechzehntes Jahr in Tagaste in einem seiner Tugend zum Verhängnis werdenden Müßiggang zubringen; er gab sich dem Vergnügen mit der ganzen Heftigkeit einer feurigen Natur hin. Zuerst betete er, aber ohne den aufrichtigen Wunsch, gehört zu werden, und als er gegen Ende des Jahres 370 Karthago erreichte, neigten ihn alle Umstände dazu, ihn von seinem wahren Kurs abzubringen: die vielen Verführungen der großen Stadt, die noch halb heidnisch war, die Zügellosigkeit von anderen Studenten, die Theater, der Rausch seines literarischen Erfolgs und der stolze Wunsch, immer der Erste zu sein, auch im Bösen. Bald darauf musste er Monika gestehen, dass er mit der Konkubine, die ihm einen Sohn gebar (372), „den Sohn seiner Sünde“, eine sündige Liaison eingegangen war – eine Verstrickung, aus der er sich erst in Mailand nach fünfzehnjähriger Verbindung befreite.

Bei der Einschätzung dieser Krise sind zwei Extreme zu vermeiden. Einige, wie Mommsen, vielleicht durch den Ton der Trauer in den „Bekenntnissen“ irregeführt, haben es übertrieben: In der „Realenzyklopädie“ tadelt man Mommsen in dieser Hinsicht, und doch ist man selbst zu nachsichtig gegenüber Augustinus, wenn er behauptet, dass die Kirche damals das Konkubinat erlaubte. Allein die „Bekenntnisse“ beweisen, dass man den 17. Kanon von Toledo nicht verstanden hat. Man kann jedoch sagen, dass Augustinus selbst in seinem Fall eine gewisse Würde bewahrte und ein Gewissensbewusstsein empfand, das ihm Ehre macht, und dass er seit seinem neunzehnten Lebensjahr den aufrichtigen Wunsch hatte, die Verbindung zu lösen. Tatsächlich manifestierte sich 373 eine völlig neue Neigung in seinem Leben, die durch das Lesen von Ciceros „Hortensius“ hervorgerufen wurde, woraus er eine Liebe für die Weisheit aufnahm, die Cicero so beredt lobt. Von da an betrachtete Augustinus die Rhetorik nur noch als Beruf; sein Herz war in der Philosophie.

Leider durchlief sein Glaube, wie auch seine Moral, eine schreckliche Krise. Im selben Jahr 373 gerieten Augustinus und sein Freund Honoratus in die Schlingen der Manichäer. Es scheint seltsam, dass ein so großer Geist orientalischen Ausdünstungen zum Opfer gefallen sein sollte, die vom Perser Mani (215-276) zu einem groben, materiellen Dualismus synthetisiert und kaum fünfzig Jahre zuvor in Afrika eingeführt wurden. Augustin selbst sagt uns, dass er von den Versprechungen einer freien, vom Glauben ungezügelten Philosophie gelockt wurde; von den Prahlereien der Manichäer, die behaupteten, Widersprüche in der Heiligen Schrift entdeckt zu haben; und vor allem durch die Hoffnung, in ihrer Lehre eine wissenschaftliche Erklärung der Natur und ihrer geheimnisvollsten Phänomene zu finden. Augustins forschender Geist war begeistert von den Naturwissenschaften, und die Manichäer erklärten, dass die Natur ihrem Doktor Faustus keine Geheimnisse vorenthielt. Darüber hinaus erkannte Augustinus, gequält von dem Problem des Ursprungs des Bösen, in Ermangelung einer Lösung einen Konflikt zweier Prinzipien an. Und dann lag wieder ein sehr starker Reiz in der moralischen Verantwortungslosigkeit, die sich aus einer Doktrin ergibt, die die Freiheit verweigerte und die Begehung eines Verbrechens einem fremden Prinzip zuschrieb.

Einmal für diese Sekte gewonnen, widmete sich Augustinus ihr mit der ganzen Glut seines Charakters; er las alle ihre Bücher, übernahm und verteidigte alle ihre Meinungen. Sein wütender Proselytismus führte seinen Freund Alypius und Romanianus, seinen Mäzenas von Tagaste, den Freund seines Vaters, der die Studienkosten für Augustinus bestritt, in die Irre. Während dieser manichäischen Zeit erreichten Augustins literarische Fähigkeiten ihre volle Entwicklung, und er war noch Student in Karthago, als er sich dem Irrtum zuwandte.

Seine Studien endeten, er hätte zu gegebener Zeit das Forum litigiosum betreten sollen, aber er zog die Laufbahn der Literaten vor, und Possidius erzählt uns, dass er nach Tagaste zurückkehrte, um „Grammatik zu lehren“. Der junge Professor fesselte seine Schüler, von denen einer, Alypius, kaum jünger als sein Meister, ihn nur ungern verließ, nachdem er ihm in die Irre gefolgt war, später mit ihm in Mailand getauft wurde und schließlich Bischof von Tagaste, seiner Geburtsstadt, wurde. Aber Monika bedauerte Augustins Ketzerei zutiefst und hätte ihn nicht in ihr Haus oder an ihren Tisch aufgenommen, wenn sie nicht den Rat eines heiligen Bischofs gehabt hätte, der erklärte, dass „der Sohn so vieler Tränen nicht verloren gehen kann“. Bald darauf ging Augustinus nach Karthago, wo er weiterhin Rhetorik lehrte. Seine Talente kamen auf dieser breiteren Bühne noch besser zur Geltung, und durch ein unermüdliches Streben nach den freien Künsten erlangte sein Intellekt seine volle Reife. Nachdem er an einem poetischen Turnier teilgenommen hatte, trug er den Preis davon, und der Proconsul Vindicianus verlieh ihm öffentlich die Corona Agonistica.

Es war in diesem Moment des literarischen Rausches, als er gerade sein erstes Werk über Ästhetik (heute verschollen) vollendet hatte, als er begann, den Manichäismus abzulehnen. Selbst als Augustinus in seinem ersten Eifer war, waren die Lehren von Mani weit davon entfernt, seine Unruhe zu beruhigen, und obwohl er beschuldigt wurde, Priester der Sekte zu werden, wurde er nie initiiert oder zu den „Auserwählten“ gezählt, sondern blieb ein „Auditor“, die niedrigste Stufe in der Hierarchie. Er selbst gibt den Grund für seine Ernüchterung an. Zuallererst war da die furchtbare Verderbtheit der manichäischen Philosophie: „Sie zerstören alles und bauen nichts auf“; dann die furchtbare Unsittlichkeit im Gegensatz zu ihrer Tugendhaftigkeit; die Schwäche ihrer Argumente im Streit mit den Katholiken, auf deren biblische Argumente ihre einzige Antwort war: „Die Schrift wurde gefälscht.“ Aber, schlimmer noch, er fand bei ihnen keine Wissenschaft – Wissenschaft im modernen Sinne des Wortes – jene Erkenntnis der Natur und ihrer Gesetze, die sie ihm versprochen hatten. Als er sie über die Bewegungen der Sterne befragte, konnte ihm keiner von ihnen antworten. „Warte auf Faustus“, sagten sie, „er wird dir alles erklären.“ Faustus von Mileve, der berühmte Bischof der Manichäer, kam schließlich nach Karthago; Augustinus besuchte und befragte ihn und entdeckte in seinen Antworten den vulgären Rhetoriker, den aller wissenschaftlichen Kultur völlig Fremden. Der Bann war gebrochen, und obwohl Augustinus die Sekte nicht sofort aufgab, lehnte sein Geist die manichäischen Lehren ab. Die Illusion hatte neun Jahre gedauert.

Aber die religiöse Krise dieser großen Seele sollte nur in Italien unter dem Einfluss von Ambrosius gelöst werden. Im Jahr 383 gab Augustinus im Alter von neunundzwanzig Jahren der unwiderstehlichen Anziehungskraft nach, die Italien für ihn hatte, aber seine Mutter ahnte seine Abreise und wollte sich so sehr nicht von ihm trennen, dass er zu einem Vorwand griff und sich unter dem Deckmantel der Nacht einschiffte. Er war gerade erst in Rom angekommen, als er ernsthaft erkrankte; nach seiner Genesung eröffnete er eine Schule für Rhetorik, doch angewidert von den Tricks seiner Schüler, die ihn schamlos um ihre Studiengebühren betrogen, bewarb er sich um eine vakante Professur bei Milan, erhielt sie und wurde vom Präfekten Symmachus angenommen. Nachdem er Bischof Ambrosius besucht hatte, veranlasste ihn die Faszination der Freundlichkeit dieses Heiligen dazu, ein regelmäßiger Begleiter seiner Predigten zu werden.

Bevor Augustinus jedoch den Glauben annahm, durchlief er einen dreijährigen Kampf, während dessen sein Geist mehrere unterschiedliche Phasen durchlief. Zunächst wandte er sich der Philosophie der Akademiker mit ihrer pessimistischen Skepsis zu; dann begeisterte ihn die neuplatonische Philosophie mit echter Begeisterung. In Mailand hatte er kaum einige Werke von Plato und insbesondere von Plotin gelesen, als ihm die Hoffnung aufging, die Wahrheit zu finden. Erneut begann er zu träumen, dass er und seine Freunde ein Leben führen könnten, das der Suche nach Weisheit gewidmet war, ein Leben, das von allen vulgären Bestrebungen nach Ehre befreit war, Reichtum oder Vergnügen, und mit dem Zölibat. Aber es war nur ein Traum; seine Leidenschaften versklavten ihn immer noch.

Monika, die sich ihrem Sohn in Mailand angeschlossen hatte, überredete ihn, sich zu verloben, aber seine verlobte Braut war zu jung, und obwohl Augustinus die Mutter von Adeodatus entließ, wurde ihr Platz bald von einer anderen eingenommen. So durchlief er eine letzte Zeit des Kampfes und der Angst. Durch das Lesen der Heiligen Schrift drang schließlich Licht in seinen Geist. Bald besaß er die Gewissheit, dass Jesus Christus der einzige Weg zur Wahrheit und zum Heil ist. Danach kam der Widerstand nur noch aus dem Herzen. Ein Interview mit Simplicianus, dem zukünftigen Nachfolger des hl. Ambrosius, der Augustinus die Geschichte von der Bekehrung des berühmten neuplatonischen Rhetorikers Victorinus erzählte, bereitete den Weg für den großen Gnadenstoß, der im Alter von 33 Jahren ihn im Garten zu Mailand zu Boden stieß (September 386). Wenige Tage später nutzte Augustin, krank, die Herbstferien und reiste nach Rücktritt von seiner Professur mit Monika, Adeodatus und seinen Freunden nach Cassisiacum, dem Landgut des Verecundus, um sich dort der Suche nach der Wahren Philosophie zu widmen, die für ihn nun untrennbar mit dem Christentum verbunden war.

Von seiner Bekehrung zum Episkopat (386-395)

Augustinus lernte allmählich die christliche Lehre kennen, und in seiner Vorstellung vollzog sich die Verschmelzung der platonischen Philosophie mit offenbarten Dogmen. Das Gesetz, das diese Änderung des Denkens regierte, ist in den letzten Jahren häufig falsch ausgelegt worden; es ist wichtig genug, genau definiert zu werden. Die Einsamkeit von Cassisiacum verwirklichte einen lang gehegten Traum. In seinen Büchern „Gegen die Akademiker“ hat Augustinus die ideale Heiterkeit dieser Existenz beschrieben, die nur von der Leidenschaft für die Wahrheit belebt wird. Die Bildung seiner jungen Freunde vervollständigte er mal durch gemeinsame literarische, mal philosophische Lektüre, Konferenzen, zu denen er manchmal Monika einlud, und deren Berichte, zusammengestellt von einer Sekretärin, die Grundlage der „Dialoge“ geliefert haben. Licentius erinnerte sich später in seinen „Briefen“ an diese entzückenden philosophischen Morgen und Abende, an denen Augustinus die erbaulichsten Diskussionen aus den alltäglichen Vorfällen zu entwickeln pflegte. Die Lieblingsthemen ihrer Konferenzen waren Wahrheit, Gewissheit, wahres Glück in der Philosophie, die Vorsehung der Weltordnung und das Problem des Bösen, und schließlich Gott und die Seele.

Hier stellt sich die merkwürdige Frage moderner Kritiker: War Augustinus ein Christ, als er diese „Dialoge“ in Cassisiacum schrieb? Bisher hatte niemand daran gezweifelt; Historiker, die sich auf die „Bekenntnisse“ stützten, hatten alle geglaubt, dass Augustinus Rückzug in die Villa einen zweifachen Zweck zure Verbesserung seiner Gesundheit und zur Vorbereitung auf die Taufe hatte. Aber einige Kritiker behaupten heute, einen radikalen Gegensatz zwischen den philosophischen „Dialogen“, die in diesem Ruhestand verfasst wurden, und dem in den „Bekenntnissen“ beschriebenen Seelenzustand entdeckt zu haben. Laut Harnack müssen die „Bekenntnisse“ auf den Einsiedler von 386 die Gefühle des Bischofs von 400 projiziert haben. Andere gehen weiter und behaupten, dass der Einsiedler der Mailänder Villa im Herzen kein Christ, sondern ein Platoniker gewesen sein könnte; und dass die Szene im Garten eine Bekehrung nicht zum Christentum, sondern zur Philosophie war, wobei die eigentlich christliche Phase erst 390 begann.

Aber diese Interpretation der „Dialoge“ kann der Prüfung von Fakten und Texten nicht standhalten. Es wird zugegeben, dass Augustinus zu Ostern 387 getauft wurde; und wer konnte vermuten, dass es für ihn eine bedeutungslose Zeremonie war? Wie kann man auch zugeben, dass die Szene im Garten, das Beispiel der Einsiedler, die Lesung des heiligen Paulus, die Bekehrung des Victorinus, die Ekstase des Augustinus beim Lesen der Psalmen mit Monika allesamt nachträglich erfunden wurden? Da Augustinus im Jahr 388 seine schöne Apologie „Über die Heiligkeit der katholischen Kirche“ schrieb, wie ist es denkbar, dass er noch kein Christ war zu diesem Datum? Um den Streit beizulegen, ist es jedoch nur notwendig, die „Dialoge“ selbst zu lesen. Sie sind gewiss ein rein philosophisches Werk – auch ein Jugendwerk, nicht ohne Anspruch, wie Augustin naiv anerkennt; dennoch enthalten sie die gesamte Geschichte seiner christlichen Bildung. Bereits 386 offenbart uns das erste in Cassisiacum geschriebene Werk das große Grundmotiv seiner Forschungen. Das Ziel seiner Philosophie ist es, der Autorität die Stütze der Vernunft zu geben, und für ihn ist die große Autorität, die alle anderen beherrscht und von der er nie abweichen wollte, die Autorität Christi; und wenn er die Platoniker liebt, so deshalb, weil er darauf rechnet, unter ihnen Interpretationen zu finden, die immer im Einklang mit seinem Glauben stehen. In diesen „Dialogen“ spricht ein Christ und kein Platoniker, der uns die intimen Details seiner Bekehrung, das Argument, das ihn überzeugte (das Leben und die Eroberungen der Apostel), seinen Fortschritt im Glauben an den Menschen offenbart in der Schule von St. Paulus, seine entzückenden Konferenzen mit seinen Freunden über die Göttlichkeit Jesu Christi, die wunderbaren Verwandlungen, die der Glaube in seiner Seele bewirkte, bis hin zu seinem Sieg über den intellektuellen Stolz, den seine platonischen Studien in ihm geweckt hatten (Über das glückliche Leben), und schließlich zur allmählichen Beruhigung seiner Leidenschaften und die große Entschlossenheit, die Weisheit zu seiner einzigen Ehefrau zu wählen (Selbstgesprüche).

Es ist jetzt leicht, den Einfluss des Neuplatonismus auf den Geist des großen afrikanischen Doktors in seinem wahren Wert zu würdigen. Es wäre für jeden, der die Werke des heiligen Augustinus gelesen hat, unmöglich, die Existenz dieses Einflusses zu leugnen. Es wäre jedoch eine große Übertreibung dieses Einflusses zu behaupten, dass er zu irgendeinem Zeitpunkt dem Platon das Evangelium geopfert hätte. Derselbe gelehrte Kritiker schließt seine Studie daher weise ab: „Solange also seine Philosophie mit seinen religiösen Lehren übereinstimmt, ist St. Augustinus offen gesagt Neuplatoniker; sobald ein Widerspruch entsteht, zögert er nie, seine Philosophie der Religion, die Vernunft dem Glauben unterzuordnen. Er war vor allem ein Christ; die philosophischen Fragen, die ihn beschäftigten, gerieten immer mehr in den Hintergrund“. Aber die Methode war gefährlich; indem er so die Harmonie zwischen den beiden Lehren suchte, glaubte er zu leicht, das Christentum zu finden bei Plato oder Platonismus im Evangelium. Mehr als einmal, in seinen „Retractionen“ und anderswo, gibt er zu, dass er diese Gefahr nicht immer gemieden hat. So hatte er sich vorgestellt, dass er im Platonismus die ganze Lehre des Wortes und den ganzen Prolog von St. Johannes entdeckte. Ebenso verleugnete er eine ganze Reihe neuplatonischer Theorien, die ihn zunächst in die Irre geführt hatten – die kosmologische These von der universellen Seele, die die Welt zu einem riesigen Tier macht – die platonischen Zweifel an dieser ernsten Frage: Gibt es eine einzige Seele für alle oder eine ausgeprägte Seele für jede? Aber andererseits hatte er den Platonikern immer vorgeworfen, dass sie die grundlegenden Punkte des Christentums nicht kennen oder ablehnen: zunächst das große Geheimnis, das Fleisch gewordene Wort, und dann die Liebe, die auf der Grundlage der Demut ruht. Sie ignorieren auch die Gnade, sagt er, und geben erhabene Gebote der Moral ohne Hilfe zu ihrer Verwirklichung.

Es war diese göttliche Gnade, die Augustinus in der christlichen Taufe suchte. Zu Beginn der Fastenzeit 387 ging er nach Mailand und nahm mit Adeodatus und Alypius seinen Platz unter den Kompetenten ein, indem er am Ostertag oder zumindest während der Osterzeit von Ambrosius getauft wurde. Die Tradition, das Te Deum sei bei dieser Gelegenheit abwechselnd vom Bischof und vom Neophyten gesungen worden, entbehrt jeglicher Grundlage. Dennoch ist diese Legende sicherlich Ausdruck der Freude der Kirche, nachdem sie ihn als ihren Sohn empfangen hatte, der ihr berühmtester Doktor sein sollte. Zu dieser Zeit beschlossen Augustinus, Alypius und Evodius, sich in die Einsamkeit in Afrika zurückzuziehen. Augustinus blieb zweifellos bis zum Herbst in Mailand und setzte seine Werke fort: „Über die Unsterblichkeit der Seele“ und „Über die Musik“. Im Herbst 387 wollte er sich in Ostia einschiffen, als Monika aus diesem Leben gerufen wurde. In der gesamten Literatur gibt es keine Seiten mit erlesenerem Gefühl als die Geschichte ihres heiligen Todes und der Trauer Augustins (Bekenntnisse IX). Augustin blieb mehrere Monate in Rom, hauptsächlich damit beschäftigt, den Manichäismus zu widerlegen. Er segelte nach dem Tod des Tyrannen Maximus (August 388) nach Afrika und kehrte nach einem kurzen Aufenthalt in Karthago in seine Heimatstadt Tagaste zurück. Unmittelbar nach seiner Ankunft dort wollte er seine Vorstellung von einem perfekten Leben verwirklichen und begann damit, alle seine Güter zu verkaufen und den Erlös den Armen zu spenden. Dann zog er sich mit seinen Freunden auf sein bereits veräußertes Gut zurück, um dort ein gemeinsames Leben in Armut, Gebet und Studium heiliger Schriften zu führen. Das Buch der „LXXXIII Fragen“ ist das Ergebnis von Konferenzen, die in diesem Ruhestand abgehalten wurden, in denen er auch „De Genesi contra Manichaeos“, „De Magistro“ und „De Vera Religione“ schrieb.

Augustinus dachte nicht daran, ins Priestertum einzutreten, und aus Angst vor dem Bischofsamt floh er sogar aus Städten, in denen eine Wahl notwendig war. Eines Tages, nachdem er von einem Freund, dessen Seelenheil auf dem Spiel stand, nach Hippo gerufen worden war, betete er gerade in einer Kirche, als sich plötzlich die Menschen um ihn versammelten, ihm zujubelten und Valerius, den Bischof, baten, ihn zum Priestertum zu erheben. Trotz seiner Tränen musste Augustinus ihren Bitten nachgeben und wurde 391 zum neuen Priester geweiht. Er sah in seiner Ordination einen weiteren Grund für die Wiederaufnahme des Ordenslebens in Tagaste, und Valerius stimmte so sehr zu, dass er Augustinus einige Kirchengüter zur Verfügung stellte, um ihm so die Möglichkeit zu geben, ein zweites Kloster zu gründen. Sein fünfjähriger priesterlicher Dienst war bewundernswert fruchtbar; Valerius hatte ihn trotz der beklagenswerten Sitte, die diesen Dienst in Afrika den Bischöfen vorbehielt, zum Predigen aufgefordert. Augustinus bekämpfte die Häresie, insbesondere den Manichäismus, und sein Erfolg war erstaunlich. Fortunatus, einer ihrer großen Lehrer, den Augustinus in einer öffentlichen Konferenz herausgefordert hatte, wurde durch seine Niederlage so gedemütigt, dass er vor Hippo floh. Augustinus schaffte auch den Missbrauch ab, Bankette in den Kapellen der Märtyrer abzuhalten. Er nahm am 8. Oktober 393 am Plenarrat von Afrika unter dem Vorsitz von Aurelius, Bischof von Karthago, teil und war auf Bitten der Bischöfe verpflichtet, eine Ansprache zu halten, die später in ihrer vollendeten Form als Abhandlung "De Fide et symbolo" veröffentlicht wurde.

Als Bischof von Hippo (396-430)

Vom Alter geschwächt, erhielt Valerius, Bischof von Hippo, die Genehmigung von Aurelius, dem Primas von Afrika, Augustinus als Koadjutor zu sich zu nehmen. Augustinus musste sich mit der Weihe durch Megalius, den Primas von Numidien, abfinden. Er war damals zweiundvierzig und sollte vierunddreißig Jahre lang den Sitz von Hippo bekleiden. Der neue Bischof verstand es gut, die Ausübung seiner pastoralen Pflichten mit den Strengen des Ordenslebens zu verbinden, und zwar verließ er sein Kloster und es wurde seine bischöfliche Residenz ein Kloster, in dem er ein Gemeinschaftsleben mit seinem Klerus führte, der sich der religiösen Armut verpflichtete. War es ein Orden von ordentlichen Geistlichen oder von Mönchen, den er so gründete? Diese Frage wird oft gestellt, aber wir haben das Gefühl, dass Augustinus sich nur wenig Gedanken über solche Unterscheidungen gemacht hat. Wie dem auch sei, das bischöfliche Haus von Hippo wurde zu einer wahren Kinderstube, die die Gründer der Klöster, die bald über ganz Afrika verstreut waren, und die Bischöfe, die die benachbarten Bischöfe besetzten, versorgte. Possidius zählt zehn Freunde und Schüler des Heiligen auf, die zum Bischofsamt befördert wurden. So erwarb sich Augustinus den Titel eines Patriarchen des religiösen und Erneuerers des klerikalen Lebens in Afrika.

Aber er war vor allem der Verteidiger der Wahrheit und der Hirte der Seelen. Seine Lehraktivitäten, deren Einfluss so lange andauern sollte wie die Kirche selbst, waren vielfältig: Er predigte häufig, manchmal fünf Tage hintereinander, und seine Predigten atmeten einen Geist der Nächstenliebe, der alle Herzen eroberte; er schrieb Briefe, die verstreut seine Lösungen der damaligen Probleme durch die damals bekannte Welt verbreiteten; er prägte seinen Geist verschiedenen afrikanischen Konzilien ein, bei denen er beispielsweise 398, 401, 407, 419 die von Karthago, und die von Mileve unterstützte 416 und 418; und hat bis zuletzt unermüdlich gegen alle Irrtümer angekämpft. Um diese Kämpfe zu erzählen, wären sie endlos; Wir werden daher nur die Hauptkontroversen auswählen und in jeder die lehrmäßige Haltung des großen Bischofs von Hippo aufzeigen.

Die manichäische Kontroverse und das Problem des Bösen

Nachdem Augustinus Bischof geworden war, nahm der Eifer, den er seit seiner Taufe darin bekundet hatte, seine ehemaligen Glaubensgenossen in die wahre Kirche zu führen, eine väterlichere Form an, ohne seinen ursprünglichen Eifer zu verlieren: „Lasst die Unwissenden gegen uns wüten, nicht wissend, um welch bitteren Preis die Wahrheit erlangt wird. Was mich betrifft, sollte ich euch die gleiche Nachsicht zeigen, die meine Brüder für mich hatten, als ich blind war, in euren Lehren umherirrte.“ Zu den denkwürdigsten Ereignissen, die während dieser Kontroverse stattfanden, gehörte der große Sieg, der 404 über Felix errungen wurde, einen der „Auserwählten“ der Manichäer und der große Lehrer der Sekte. Er propagierte seine Irrtümer in Hippo, und Augustinus lud ihn zu einer öffentlichen Konferenz ein, deren Thema notwendigerweise großes Aufsehen erregen musste; Felix erklärte sich für besiegt, nahm den Glauben an und unterzeichnete zusammen mit Augustinus die Akten der Konferenz. In seinen Schriften widerlegte Augustinus nacheinander Mani (397), den berühmten Faustus (400), Secundinus (405) und (um 415) die fatalistischen Priscillisten, die Paulus Orosius denunziert hatte. Diese Schriften enthalten die des Heiligen klare, unbestreitbare Ansichten über das ewige Problem des Bösen, Ansichten basierend auf einem Optimismus, der wie die Platoniker verkündet, dass jedes Werk Gottes gut ist und dass die einzige Quelle des moralischen Übels die Freiheit der Geschöpfe ist. Augustin nimmt die Verteidigung des freien Willens, selbst im Menschen, mit solchem Eifer auf, dass seine Werke gegen die Manichäer ein unerschöpflicher Fundus an Argumenten in dieser noch immer lebendigen Kontroverse sind.

Vergeblich haben die Jansenisten behauptet, Augustinus sei unbewusst ein Pelagianer gewesen, und habe nachträglich den Freiheitsverlust durch die Sünde Adams anerkannt. Moderne Kritiker, die zweifellos mit Augustins kompliziertem System und seiner eigentümlichen Terminologie nicht vertraut sind, sind viel weiter gegangen. Man stellt den hl. Augustinus als das Opfer eines metaphysischen Pessimismus dar, der unbewusst von manichäischen Lehren aufgenommen wurde. „Niemals“, sagt man, „wird die orientalische Vorstellung von der Notwendigkeit und der Ewigkeit des Bösen einen eifrigeren Verteidiger haben als diesen Bischof.“ Nichts widerspricht den Tatsachen mehr; aber es sollte daran erinnert werden, dass er nie seine führenden Theorien über die Freiheit zurückgezogen hat, nie seine Meinung darüber geändert hat, was ihre wesentliche Bedingung ausmacht, nämlich die volle Macht zu wählen oder zu entscheiden. Wer wird es wagen, seine eigenen Schriften in einem so wichtigen Punkt zu überarbeiten, dass es ihm entweder an klarer Wahrnehmung oder an Aufrichtigkeit mangelte?

Der Donatistenstreit und die Theorie der Kirche

Das donatistische Schisma war die letzte Episode in den montanistischen und novatianischen Kontroversen, die die Kirche seit dem zweiten Jahrhundert erschüttert hatten. Während der Osten unter verschiedenen Aspekten das göttliche und christologische Problem des Wortes diskutierte, nahm der Westen, zweifellos wegen seiner praktischeren Genialität, die moralische Frage der Sünde in all ihren Formen auf. Das allgemeine Problem war die Heiligkeit der Kirche; konnte dem Sünder vergeben werden und er in ihrem Schoß bleiben? In Afrika betraf die Frage besonders die Heiligkeit der Hierarchie. Die Bischöfe von Numidien, die sich 312 geweigert hatten, die Weihe von Caecilian, dem Bischof von Karthago, als gültig anzuerkennen, hatten das Schisma eingeleitet und gleichzeitig diese schwerwiegenden Fragen gestellt: Hängt die hierarchische Gewalt von der moralische Würdigkeit des Priesters ab? Wie kann die Heiligkeit der Kirche mit der Unwürdigkeit ihrer Diener vereinbar sein?

Zur Zeit von Augustins Ankunft in Hippo hatte das Schisma immense Ausmaße angenommen, nachdem es mit politischen Tendenzen identifiziert worden war – vielleicht mit einer nationalen Bewegung gegen die römische Vorherrschaft. Jedenfalls ist darin leicht ein Unterton sozialer Rache zu entdecken, den die Kaiser mit strengen Gesetzen zu bekämpfen hatten. Die seltsame Sekte, die als „Soldaten Christi“ bekannt ist und von den Katholiken „Räuber, Landstreicher“ genannt wird, ähnelte den revolutionären Sekten des Mittelalters in puncto fanatischer Destruktivität - eine Tatsache, die nicht aus den Augen verloren werden darf, wenn die strenge Gesetzgebung der Kaiser richtig gewürdigt werden soll.

Die Geschichte der Kämpfe Augustins mit den Donatisten ist auch die seiner Meinungsänderung über die Anwendung strenger Maßnahmen gegen die Ketzer; und die Kirche in Afrika, in deren Konzilen er die eigentliche Seele gewesen war, folgte ihm bei der Veränderung. Dieser Meinungswechsel wird vom Bischof von Hippo selbst feierlich bezeugt, besonders in seinem Brief 93 (im Jahre 408). Anfangs versuchte er durch Konferenzen und freundschaftliche Kontroversen, die Einheit wiederherzustellen. Er inspirierte verschiedene versöhnliche Maßnahmen der afrikanischen Räte und entsandte Botschafter zu den Donatisten, sie einzuladen, wieder in die Kirche einzutreten, oder sie zumindest zu drängen, Abgeordnete zu einer Konferenz zu schicken (403). Die Donatisten begegneten diesen Annäherungsversuchen zunächst mit Schweigen, dann mit Beleidigungen und schließlich mit solcher Gewalt, dass Possidius, Bischof von Calamet, Augustinus' Freund, dem Tod nur durch die Flucht entkam, der Bischof von Bagaia mit schrecklichen Wunden übersät war und das Leben der Bischof von Hippo selbst wurde mehrfach bedroht (Brief 88, an Januarius, den Donatistenbischof). Dieser Wahnsinn der Räuber erforderte harte Unterdrückung, und Augustinus, der Zeuge der vielen Bekehrungen war, die daraus resultierten, genehmigte fortan strenge Gesetze. Allerdings muss auf diese wichtige Einschränkung hingewiesen werden: dass St. Augustinus nie wollte, dass Ketzerei mit dem Tod bestraft wird – Vos rogamus ne occidatis (Brief 100, an den Prokonsul Donatus). Aber die Bischöfe befürworteten immer noch eine Konferenz mit den Schismatikern, und 410 setzte ein von Honorius erlassenes Edikt der Weigerung der Donatisten ein Ende. Eine feierliche Konferenz fand im Juni 411 in Karthago in Anwesenheit von 286 katholischen und 279 donatistische Bischöfen statt. Die Sprecher der Donatisten waren Petilian von Konstantin, Primian von Karthago und Emeritus von Cæsarea; die katholischen Redner Aurelius und Augustinus. In der damals strittigen historischen Frage bewies der Bischof von Hippo die Unschuld von Caecilian und seinem Konsekrator Felix und stellte in der dogmatischen Debatte die katholische These auf, dass die Kirche, solange sie auf Erden ist, kann, ohne ihre Heiligkeit zu verlieren, Sünder tolerieren innerhalb seiner Grenzen, um sie zu bekehren. Im Namen des Kaisers sanktionierte der Prokonsul Marcellinus den Sieg der Katholiken in allen Punkten. Nach und nach starb der Donatismus aus, um mit dem Aufkommen der Vandalen zu verschwinden.

Augustinus hat seine Theorie über die Kirche so umfassend und großartig entwickelt, dass er „es verdient, sowohl Kirchenlehrer als auch Gnadenlehrer genannt zu werden“; und man scheut sich nicht zu schreiben: „An Gefühlstiefe und Vorstellungskraft ist nichts, was seit der Zeit des heiligen Paulus über die Kirche geschrieben wurde, mit den Werken des heiligen Augustinus vergleichbar.“ Er hat die schönen Seiten von St. Cyprian über die göttliche Einrichtung der Kirche, ihre Autorität, ihre wesentlichen Merkmale, ihre Mission in der Ökonomie der Gnade und die Verwaltung der Sakramente korrigiert, vervollkommnet und sogar übertroffen. Die protestantischen Kritiker proklamieren diese Rolle des Hippo-Doktors lautstark und übertreiben manchmal sogar; und obwohl Harnack ihnen nicht in jeder Hinsicht zustimmt, zögert er nicht zu sagen: „Es ist einer der Punkte, in denen Augustinus die katholische Idee besonders bekräftigt und stärkt. Er war der erste, der die Autorität der Kirche in eine religiöse Macht verwandelte und der praktischen Religion die Gabe einer Lehre der Kirche gab.“ Er war nicht der erste, denn man erkennt an, dass Optatus von Mileve die Grundlage derselben Lehren zum Ausdruck gebracht hatte. Augustinus jedoch vertiefte, systematisierte und vervollständigte die Ansichten von St. Cyprian und Optatus. Aber es ist hier unmöglich, ins Detail zu gehen.

Die pelagianische Kontroverse und der Doktor der Gnade

Das Ende des Kampfes gegen die Donatisten fiel fast zusammen mit dem Beginn eines sehr schweren theologischen Streits, der nicht nur Augustins unablässige Aufmerksamkeit bis zu seinem Tod fordern sollte, sondern zu einem ewigen Problem für einzelne und für die Kirche werden sollte. Afrika, wohin Pelagius und sein Schüler Celestius nach der Einnahme Roms durch Alaric Zuflucht gesucht hatten, war das Hauptzentrum der ersten pelagianischen Unruhen; schon 412 verurteilte in Karthago abgehaltene Rat die Pelagianer für ihre Angriffe auf die Doktrin der Erbsünde. Unter anderen Büchern, die Augustinus gegen sie gerichtet hatte, war sein berühmtes „De natura et gratia“. Dank seiner Tätigkeit wurde die Verurteilung dieser Erneuerer, denen es gelungen war, eine in Diospolis in Palästina einberufene Synode zu täuschen, von späteren Konzilien in Karthago und Mileve wiederholt und von Papst Innozenz I. (417) bestätigt. Eine zweite Periode pelagianischer Intrigen entwickelte sich in Rom, aber Papst Zosimus, den die Strategeme des Celestius für einen Moment getäuscht hatten, sprach, von Augustinus aufgeklärt, 418 die feierliche Verurteilung dieser Ketzer aus. Von da an wurde der Kampf schriftlich gegen Julian von Eclanum geführt, der die Führung der Partei übernahm und Augustinus heftig angriff.

Gegen 426 wurde eine Schule in die Listen aufgenommen, die später den Namen Semipelagianer erhielt. Die ersten Mitglieder waren Mönche aus Hadrumetum in Afrika, denen andere aus Marseille folgten, angeführt von Cassian, dem berühmten Abt von Saint-Victor. Unfähig, die absolute Unentgeltlichkeit der Vorherbestimmung zuzugeben, suchten sie einen Mittelweg zwischen Augustinus und Pelagius und behaupteten, dass die Gnade denen gegeben werden muss, die sie verdienen, und anderen verweigert werden muss; daher hat der gute Wille Vorrang, er begehrt, er bittet und Gott gibt die Belohnung. Von Prosper von Aquitanien über ihre Ansichten unterrichtet, legte der heilige Doktor in „De Praedestinatione Sanctorum“ noch einmal dar, wie sogar diese ersten Wünsche nach Erlösung der Gnade Gottes zu verdanken sind, die daher unsere Vorherbestimmung absolut kontrolliert.

Kämpfe gegen den Arianismus und Schlussjahre

Im Jahre 426 veranlasste der heilige Bischof von Hippo im Alter von zweiundsiebzig Jahren, seiner Bischofsstadt die Wirren einer Wahl nach seinem Tod zu ersparen, Geistliche und Volk, die Wahl des Diakons Heraklius als seinen Stellvertreter und Nachfolger zu bejubeln, und übertrug ihm die Verwaltung der Äußerlichkeiten. Augustinus hätte dann vielleicht etwas Ruhe genossen, wenn Afrika nicht durch die unverdiente Schande und den Aufstand des Grafen Bonifatius (427) erregt worden wäre. Die Goten, die von der Kaiserin Placidia geschickt wurden, um sich Bonifatius entgegenzustellen, und die Vandalen, die letzterer zu seiner Hilfe aufrief, waren alle Arianer. Maximinus, ein arianischer Bischof, marschierte mit den kaiserlichen Truppen in Hippo ein. Der heilige Doktor verteidigte den Glauben auf einer öffentlichen Konferenz (428) und in verschiedenen Schriften. Tief betrübt über die Verwüstung Afrikas bemühte er sich um eine Versöhnung zwischen Graf Bonifatius und der Kaiserin. Der Frieden wurde tatsächlich wiederhergestellt, aber nicht mit Genserich, dem Vandalenkönig. Bonifatius, besiegt, suchte Zuflucht in Hippo, wohin viele Bischöfe bereits zum Schutz geflohen waren, und diese gut befestigte Stadt sollte die Schrecken einer achtzehnmonatigen Belagerung erleiden. Augustin bemühte sich, seine Angst zu beherrschen, und widerlegte weiterhin Julian von Eclanum; aber zu Beginn der Belagerung wurde er von einer, wie er erkannte, tödlichen Krankheit heimgesucht, und nach drei Monaten bewundernswerter Geduld und inbrünstigem Gebet verließ er dieses Land der Verbannung am 28. August 430, in seinem 76. Lebensjahr.

DIONYSIUS AREOPAGITA

Unter „Dionysius dem Areopagiten“ wird gewöhnlich der Richter des Areopag verstanden, der, wie in Apg 17,34 berichtet, durch die Predigt des heiligen Paulus zum Christentum bekehrt wurde, und nach Dionysius von Korinth Bischof von Athen war.

Im Laufe der Zeit tauchten jedoch im Zusammenhang mit diesem Namen zwei Irrtümer von weitreichender Tragweite auf. Erstens wurde dem Areopagiten eine Reihe berühmter Schriften ziemlich eigenartiger Art zugeschrieben, und zweitens wurde er im Volksmund mit dem heiligen Märtyrer Galliens, Dionysius, dem ersten Bischof von Paris, identifiziert. Es ist nicht unsere Absicht, den letzten Punkt direkt aufzugreifen; wir beschäftigen uns hier mit der Person des Pseudo-Areopagit; mit der Klassifizierung, dem Inhalt und den Merkmalen seines Schreibens; und mit ihrer Geschichte und Übertragung; unter dieser Überschrift wird die Frage nach der Echtheit, Herkunft, ersten Akzeptanz und allmählichen Verbreitung dieser Schriften beantwortet.

Um die Person des Pseudo-Areopagiten schwebt noch immer ein tiefes Dunkel. Äußere Beweise über Zeit und Ort seiner Geburt, seine Ausbildung und seine spätere Beschäftigung fehlen vollständig. Unsere einzige Informationsquelle bezüglich dieser problematischen Persönlichkeit sind die Schriften selbst. Die Anhaltspunkte, die das erste Erscheinen und der Charakter der Schriften liefern, lassen den Schluss zu, dass der Verfasser frühestens in die zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts gehört und aller Wahrscheinlichkeit nach aus Syrien stammte. Seine Gedanken, Sätze und Ausdrücke zeigen eine große Vertrautheit mit den Werken der Neuplatoniker, insbesondere mit Plotin und Proklos. Er ist auch in den heiligen Büchern des Alten und Neuen Testaments versiert und in den Werken der Väter bis hin zu Kyrill von Alexandria. In einem Brief an Polykarp deutet er an, dass er früher ein Heide war, und dies scheint angesichts des besonderen Charakters seines literarischen Werkes ziemlich wahrscheinlich. Aber man sollte bei gewissen anderen persönlichen Hinweisen vorsichtiger sein, zum Beispiel, dass er zum Lehrer der „Neugetauften“ gewählt wurde; dass sein spiritueller Vater und Führer ein weiser und heiliger Mann namens Hierotheus war; dass er von letzterem beraten und von seinen eigenen Vorgesetzten beauftragt wurde, diese Werke zu komponieren. Und ganz offensichtlich zum Zweck der Täuschung erzählt er, er habe die Sonnenfinsternis bei der Kreuzigung Christi beobachtet mit und Hierotheus, wie die Apostel Petrus und Jakobus und andere Hierarchen blickten auf „den lebenserzeugenden, Gott empfangenden Leib, der seligen Jungfrau“. Der erste dieser Berichte basiert auf Matthäus 27:45 und Markus 15:33; letzterer bezieht sich auf die apokryphen Beschreibungen der „Dormitio Mariae“. Zum gleichen Zweck, nämlich den Eindruck zu erwecken, der Verfasser gehöre der Apostelzeit an und sei mit dem in der Apostelgeschichte erwähnten Areopagiten identisch, kommen verschiedene Personen wie Evangelist Johannes, Paulus, Timotheus, Titus, Justus, und Carpus, mit dem er angeblich vertraut ist, in seinen Schriften vor.

Die Lehrhaltung des Pseudo-Areopagiten ist nicht klar definiert. Charakteristisch für seine Christologie ist eine gewisse Unbestimmtheit, die vielleicht beabsichtigt war, besonders in der Frage nach den zwei Naturen in Christus. Wir dürfen wohl vermuten, dass ihm die letztere, eher abgewandelte Form des Monophysitismus nicht fremd war und dass er jener versöhnlichen Gruppe angehörte, die auf der Grundlage des 482 von Kaiser Zeno herausgegebenen Henotikons stand, um die Extreme von Orthodoxie und Ketzerei zu versöhnen. Diese zurückhaltende, unbestimmte Haltung des Autors erklärt die bemerkenswerte Tatsache, dass gegnerische Fraktionen ihn als Anhänger beanspruchten. In Bezug auf seinen sozialen Rang zeigt ein sorgfältiger Vergleich bestimmter Details, die in seinen Werken verstreut sind, dass er zu der Klasse von Gelehrten gehörte, die zu dieser Zeit als Scholastikoi bekannt waren.

Die Schriften selbst bilden eine Sammlung von vier Abhandlungen und zehn Briefen. Die erste Abhandlung, die nach Umfang und Inhalt auch die wichtigste ist, präsentiert in dreizehn Kapiteln eine Erklärung der göttlichen Namen. Ausgehend von dem Grundsatz, dass die Namen Gottes nur aus der Schrift zu lernen sind und dass sie uns nur eine unvollkommene Erkenntnis Gottes vermitteln, erörtert Dionysius unter anderem Gottes Güte, Wesen, Leben, Weisheit, Macht und Gerechtigkeit. Der eine Grundgedanke der Arbeit, der immer wieder in verschiedenen Formen und Phrasen wiederkehrt, ist: Gott, das Eine Wesen, alle Eigenschaften und Aussagen, alle Bejahungen und Verneinungen und alle intellektuellen Vorstellungen transzendierend, verleiht durch die Kraft seiner Liebe und Güte den Wesen außerhalb seiner selbst ihre zahllosen Abstufungen, verbindet sie in engsten Banden, hält jeden bei den Seinen Fürsorge und Leitung in seinem ihm zugewiesenen Bereich und zieht sie in aufsteigender Reihenfolge wieder zu sich. Während er das Innenleben der Trinität durch auf die zweite und dritte Person angewandte Metaphern von Blüte und Licht veranschaulicht, repräsentiert Dionysius durch den Überschwang die Prozession aller geschaffenen Dinge von Gott, in der Gottheit zu sein, sein Ausgießen und Überfließen, als ein Aufblitzen von der Sonne der Gottheit. Geschaffene Dinge absorbieren genau ihrer physikalischen Natur entsprechend mehr oder weniger des ausgestrahlten Lichts, das jedoch schwächer wird, je weiter es absteigt. Wie die mächtige Wurzel eine Vielzahl von Pflanzen aussendet, die sie erhält und kontrolliert, so verdanken die erschaffenen Dinge ihren Ursprung und ihre Erhaltung der Allherrschenden Gottheit. Die Harmonie, die das Universum durchdringt, ist dem Original göttlicher Liebe, Gerechtigkeit und Frieden nachempfunden. Alle Dinge streben zu Gott und werden in ihm zusammengeführt und vollendet, so wie der Kreis in sich selbst zurückkehrt, wie sich die Radien in der Mitte oder wie die Zahlen verbinden und in Einheit enthalten. Diese und viele ähnliche Ausdrücke haben zu häufigen Anschuldigungen des Pantheismus gegen den Autor geführt. Er behauptet jedoch nicht eine notwendige Emanation der Dinge von Gott, sondern bekennt sich zu einem freien schöpferischen Akt Gottes; dennoch ist das Echo des Neuplatonismus unverkennbar.

Dieselben Gedanken oder ihre Anwendung auf bestimmte Ordnungen des Seins kehren in seinen anderen Schriften wieder. Die zweite Abhandlung entwickelt in fünfzehn Kapiteln die Lehre von der himmlischen Hierarchie, bestehend aus neun Engelschören, die in engere Gruppierungen von jeweils drei Chören (Triaden) unterteilt sind. Die Namen der neun Chöre stammen aus den kanonischen Büchern und sind in der folgenden Reihenfolge angeordnet. Erste Triade: Seraphim, Cherubim, Throne; zweite Triade: Tugenden, Herrschaften, Mächte; dritte Triade: Fürstentümer, Erzengel, Engel. Die Gruppierung der zweiten Triade weist einige Variationen auf. Aus der Etymologie jedes Chornamens bemüht sich der Autor, eine Fülle von Beschreibungen zu entwickeln, und verfällt dabei häufig in Tautologie. Ganz charakteristisch ist die vorherrschende Vorstellung, dass die verschiedenen Chöre der Engel in ihrer Liebe und Erkenntnis Gottes umso weniger intensiv sind, je weiter sie von ihm entfernt sind, so wie ein Licht- oder Wärmestrahl schwächer wird, je weiter er sich von seiner Quelle entfernt. Dazu kommt ein weiterer Grundgedanke: Eine Besonderheit des Pseudo-Areopagiten ist nämlich, dass die höchsten Chöre das von der Göttlichen Quelle empfangene Licht nur an die mittleren Chöre weiterleiten und diese wiederum an die niedrigsten. Die dritte Abhandlung ist nur eine Fortsetzung der beiden anderen, da sie auf denselben Leitgedanken basiert. In sieben Kapiteln, die jeweils in drei Teile (prologos, mysterion, theoria) gegliedert sind, behandelt sie Wesen und Abstufungen der kirchlichen Hierarchie. Nach einer Einleitung, die Gottes Absicht bei der Errichtung der Hierarchie der Kirche erörtert und Christus als ihr Haupt, heilig und erhaben, darstellt, behandelt Dionysius drei Sakramente (Taufe, Eucharistie, letzte Ölung), drei Stufen der Lehrenden Kirche (Bischöfe, Priester, Diakone), drei Stufen der Lernenden Kirche (Mönche, Volk und die Klasse der Katechumenen, Energumen und Büßer) und schließlich die Bestattung der Toten. Der Hauptzweck des Autors besteht darin, die tiefere mystische Bedeutung, die den heiligen Riten, Zeremonien, Institutionen und Symbolen zugrunde liegt, zu enthüllen und sich dem Gebrauch der Kontemplation zuzuwenden. Die vierte Abhandlung trägt den Titel „Mystische Theologie“ und präsentiert in fünf Kapiteln Leitprinzipien bezüglich der mystischen Vereinigung mit Gott, die völlig außerhalb des Rahmens der sinnlichen oder intellektuellen Wahrnehmung liegt. Die zehn Briefe, vier an einen Mönch, Caius, und je einer an einen Diakon, Dortheus, an einen Priester, Sopater, an den Bischof Polykarp, an einen Mönch, Demophilus, an den Bischof Titus und an den Apostel Johannes, enthalten teils zusätzliche oder ergänzende Bemerkungen zu den oben genannten Hauptwerken, teils praktische Hinweise für den Umgang mit Sündern und Ungläubigen. Denn in all diesen Schriften stechen dieselben Gedanken zu Philosophie und Theologie hervor mit denselben auffälligen Ausdrucksmerkmalen und mit mannigfaltigen Bezügen in Form und Inhalt von einem Werk zum anderen wiederkehren, ist die Annahme berechtigt, dass sie alle ein und demselben Autor zuzuschreiben sind. Tatsächlich wurde bei seinem ersten Erscheinen in der literarischen Welt der gesamte Korpus dieser Schriften so kombiniert, wie er jetzt ist. Ein elfter Brief an Apollophanes ist eine mittelalterliche Fälschung, die auf dem siebten Brief basiert. Apokryphen sind auch ein Brief an Timotheus und ein zweiter Brief an Titus.

Wir können uns nun der Geschichte der dionysischen Schriften zuwenden. Dies umfasst einen Zeitraum von fast fünfzehnhundert Jahren, und drei deutliche Wendepunkte in seinem Verlauf haben ihn in ebenso viele unterschiedliche Perioden unterteilt: erstens die Periode des allmählichen Aufstiegs und der Besiedelung der Schriften in der christlichen Literatur, die aus der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts bis zum Laterankonzil 649 stammt; zweitens die Zeit ihrer höchsten und allgemein anerkannten Autorität, sowohl in der westlichen als auch in der östlichen Kirche, die bis zum Beginn des fünfzehnten Jahrhunderts andauerte; drittens die Zeit des scharfen Konflikts um ihre Authentizität, der von Laurentius Valla begonnen wurde und erst in den letzten Jahren endete.

DIONYSIUS AREOPAGITA II

Dionysius ist der Autor von drei langen Abhandlungen (Die Göttlichen Namen, Die Himmlische Hierarchie und Die Ecclesiastische Hierarchie), einer kurzen Abhandlung (Die Mystische Theologie) und zehn Briefen, die verschiedene Aspekte der christlichen Philosophie von einer mystischen und neuplatonischen Perspektive darlegen. Er präsentierte sich als Dionysius der Areopagit, der in Apostelgeschichte 17, 34 erwähnte Schüler des Paulus, und seine Schriften hatten den Status apostolischer Autorität, obwohl wahrscheinlich geschrieben um 500. Obwohl sich die Zuschreibung der Urheberschaft als Fälschung erwiesen hat, hat der unbekannte Autor seine Glaubwürdigkeit als artikulierter Athener Neuplatoniker, der eine authentische christliche mystische Tradition zum Ausdruck bringt, nicht verloren. In der Tat zählt das dionysische Korpus mit seiner beredten poetischen Sprache und seiner starken Ideendarstellung zu den Klassikern der christlich-mystischen Spiritualität.

Geschichte und Entwicklung des christlichen Platonismus bis zu Dionysius

Entstanden in einer 500 Jahre alten griechisch-römischen Kultur, erhielt das Christentum schon sehr früh einen durchdringenden Einfluss der damals 400 Jahre alten platonischen Tradition. Trotz des offiziellen Verbots der sogenannten heidnischen Philosophie im 6. Jahrhundert behielt der Platonismus oder Neuplatonismus für die folgenden tausend Jahre einen sich dynamisch entwickelnden Einfluss innerhalb der Sphäre des Christentums bei und darüber hinaus wächst das Interesse am Platonismus heute stark. Im Allgemeinen waren die prominenten frühchristlichen Platoniker Männer, die bereits eine klassische griechisch-römische Kultur besaßen und in der mittelplatonischen Tradition geschult waren und die später zum Christentum konvertierten und so ihren Hintergrund und ihr Wissen in den Dienst ihres neuen Glaubens stellten. Schon Philon von Alexandria (20 v. Chr. – 40 n. Chr.) hatte eine umfassende mittelplatonische Auslegung der jüdischen Schriften entwickelt (schriftliche Symbolik, Logos-Theologie, Moralphilosophie). Mit dem von Philon bereitgestellten soliden Rahmen wurde Alexandria zur Heimat der ersten christlichen Platoniker: Clemens (160 – 220) und Origenes (185 – 253), die beide auf ihre eigene Weise ein beträchtliches System von Korrespondenzen zwischen Platonismus und Christentum schufen. Der Einfluss des Neuplatonismus ist bei den kappadokischen Vätern Basilius (330-379), Gregor von Nazianz (329 – 389) und Gregor von Nyssa (331 – 395) zu sehen; sowie Synesius von Cyrene (373 – 414). Der Einfluss des Origenes setzte sich bei den Vätern der ägyptischen Wüste, Macarius (295 – 386), Evagrius Pontus (345 – 399) und Johannes Cassian (350) fort. Der neuplatonische Einfluss erscheint in der lateinischen Kirche mit Marius Victorinus (281/291), Ambrosius (354 – 450), Augustinus (354 – 430) und Boethius (460 – 524). Philiponus (500) ist ein christlicher Neuplatoniker, der bei den letzten Lehrern der heidnischen Athener Schule studierte.

Mysterien-Schulen, Gnostizismus, Hermetik und der platonische Untergrund

Entsprechend seiner neuplatonischen Herkunft übernimmt Dionysius die Initiationssprache der Mysterienreligionen. Grundsätzlich können die Mysterienreligionen als das esoterische Gegenstück zu den exoterischen Volksreligionen angesehen werden. Es wird angenommen, dass die Symbole und die Mythologie populärer Kulte eine esoterische Bedeutung enthalten, die ein tieferes mystisches Wissen offenbaren. Da das Versprechen der Geheimhaltung ein wesentlicher Bestandteil der Mysterienreligionen ist, sind uns vergleichsweise wenige Informationen über sie überliefert. Es scheint einen Vorrat an ähnlichen Mythen, Symbolen und Ritualen zu geben, die sie alle gemeinsam haben, und ihr Einfluss war sowohl in der heidnischen als auch in der christlichen Welt allgegenwärtig:

Die Seele war das eine Subjekt und das Wissen der Seele das einzige Objekt aller alten Mysterien. Im „Fall von Sophia“ und ihrer Rettung durch ihre Syzygus Jesus sehen wir das immer wieder gespielte Drama der leidenden und unwissenden Persönlichkeit, die nur durch die unsterbliche Individualität oder vielmehr durch ihre eigene Sehnsucht nach Ihm gerettet werden kann.

Die neuplatonischen Schulen dieser Zeit können als Mittelweg zwischen den heidnischen Esoterikkulten (hellenische Mysterien, orientalische Mysterienkulte, Mithraismus, Attis, Hermetik, griechische Alchemisten) und den populären staatlichen Formen des religiösen Gottesdienstes angesehen werden. Ob ein christlicher Neuplatoniker wie Dionysius eine ähnliche Vermittlerrolle zwischen den exoterischen Formen des Judenchristentums (populäre römisch-katholische Staatsreligion) und dem esoterischen Christentum (Gnosis, Arianismus, Doketismus) wäre eine Frage der Vermutung, aber interessant ist, wie das dionysische Korpus eine kreative philosophische Synthese formuliert, die eine offenere christliche Position in einer Zeit widerspiegelt, in der sich alle oben genannten religiösen Bewegungen in einem sehr dynamischen Zustand der Gärung und Konflikte befanden, die den Aufstieg des Christentums und den Niedergang des Heidentums erlebten.

Die Werke von Dionysius dem Areopagiten

Es gibt fünf Werke, die Dionysius zugeschrieben werden: Die göttlichen Namen, die mystische Theologie, die himmlische Hierarchie, die kirchliche Hierarchie, und seine Briefe. All diese Werke sind miteinander verbunden und bilden zusammengenommen ein komplexes Ganzes.

Der Punkt hier ist, dass nicht alle Aussagen über Gott gleichermaßen angemessen sind; sie sind in absteigender Reihenfolge mit abnehmender Kongruenz angeordnet. Affirmative Theologie beginnt mit den erhabeneren Vergleichen und geht dann nach unten zu den weniger passenden. Wie der Autor uns erinnert, begannen die Theologischen Darstellungen mit Gottes Einheit und gingen hinunter in die Vielfalt der Bekräftigung der Dreieinigkeit und der Inkarnation. Die göttlichen Namen bestätigten dann die zahlreicheren Bezeichnungen für Gott, die aus mentalen Konzepten stammen, während die symbolische Theologie hinabstieg in das noch vielfältigere Reich der Sinneswahrnehmung und seiner Fülle von Symbolen für die Gottheit. Dieses Muster von absteigenden Bejahungen und aufsteigenden Verneinungen kann im Sinne der Prozession des Spätneuplatonismus vom Einen hinab in die Pluralität und der Rückkehr aller zurück zum Einen interpretiert werden. Bei der Rückkehr sind nicht alle Verneinungen über Gott gleichermaßen angebracht; die zu negierenden Attribute sind in aufsteigender Reihenfolge mit abnehmender Inkongruenz angeordnet, wobei zuerst die niedrigsten oder offensichtlichsten falschen Aussagen über Gott berücksichtigt und verneint werden und dann nach oben bewegt werden, um diejenigen zu leugnen, die kongruenter erscheinen. Das erste, was geleugnet werden muss, sind also die wahrnehmbaren Eigenschaften, beginnend mit der Mystischen Theologie, Kapitel 4, das daher eine Vorschau auf die beiden nachfolgenden Abhandlungen über wahrnehmbare Symbole, die himmlische Hierarchie und die kirchliche Hierarchie, gibt. Kapitel 2 der ersten Arbeit wird das Thema der Verneinung und Transzendierung von Symbolen fortsetzen, nämlich zuerst die unpassendsten der wahrnehmbaren Symbole interpretieren, die dem Himmlischen zugeschrieben werden, sei es den Engeln oder Gott. Die erhebende Interpretationsweise dieser beiden Abhandlungen nimmt die Prinzipien der negativen Theologie in sich auf. Sowohl die räumliche, materielle Darstellung der Engel in den Schriften als auch die zeitlichen, sequentiellen Gottesbilder in der Liturgie müssen im Aufstieg vom Wahrnehmbaren zum Verständlichen transzendiert werden. So wie wir höher steigen, Kapitel 5 von Die mystische Theologie leugnet und bewegt sich über alle unsere Konzepte oder konzeptionellen Attribute von Gott hinaus und schließt damit, dass sie alle Sprache und Gedanken, sogar Verneinungen, aufgibt.

Die göttlichen Namen (13 Kapitel)

Kapitel 1: Dionysius der Ältere an Timotheus den Mitältesten: Was das Ziel dieses Diskurses ist, und die Tradition in Bezug auf die göttlichen Namen. Eine allgemeine Einführung, in der Gott als allwissend betrachtet wird, jenseits allen menschlichen Verständnisses und Beschreibungen und daher nur durch Symbole ausgedrückt werden kann, Namen, die in den Heiligen Schriften zu finden sind. Man kann sich der Wahrheit Gottes durch Kontemplation der Göttlichen Symbole nähern. Die Vorstellung von Gott ist eine philosophische, ähnlich dem Einen oder Guten des Neuplatonismus, und nicht der anthropomorphe alttestamentliche Gott der populären Theologie.

Kapitel 2: Über das einheitliche und differenzierte Wort Gottes und was die göttliche Einheit und Differenzierung ist. Der neuplatonische Emanationsbegriff findet seine Entsprechung in der göttlichen Prozession. Jesus Christus wird als ein Mysterium betrachtet, das jenseits der menschlichen Kontemplation liegt.

Kapitel 3: Die Kraft des Gebets, über den seligen Hierotheus, die Frömmigkeit und unsere Theologie. Der Autor spricht hier von seinem Lehrer Hierotheus und verweist auf ein nicht erhaltenes Werk von ihm mit dem Titel Elemente der Theologie.

Kapitel 4: Von Gott, Licht, Schönheit, Liebe, Ekstase und Eifer, und dass das Böse weder ein Wesen noch von einer Natur. Hier beginnen die metaphysischen Erklärungen der göttlichen Namen aus den Heiligen Schriften. Ebenfalls erklärt wird das mystische Konzept der Sehnsucht nach Vereinigung mit dem Guten und Schönen. Die philosophische Erklärung des Bösen ist offensichtlich viel platonischer als der anthropomorphe Begriff des Bösen, wie er im konventionellen Kirchendogma zum Ausdruck kommt.

Kapitel 5: Über das Sein und auch über Paradigmen. Die metaphysischen Ursachen des Seins werden diskutiert.

Kapitel 6: Über das Leben. Es wird die transzendente, absolute, ewige Natur des Lebens behandelt.

Kapitel 7: Über Weisheit, Vernunft, Wahrheit, Glaube. Die Grundlage einer göttlichen, transzendenten Weisheit, in der Menschen ihre Intelligenz und ihr Verständnis durch die Teilnahme am göttlichen Geist erlangen, wird diskutiert.

Kapitel 8: Über Macht, Gerechtigkeit, Erlösung, Befreiung und auch Ungleichheit. Dieses Kapitel befasst sich mit der Ordnung des Universums nach göttlichen Gesetzen, durch die eine transzendente Ordnung die dynamische Harmonie aller Dinge aufrechterhält.

Kapitel 9: Von Größe und Kleinheit, Gleichheit und Verschiedenheit, Ähnlichkeit und Verschiedenheit, Ruhe, Bewegung, Gleichheit. Es wird gezeigt, wie die grundlegende Einheit Gottes in der Vielfalt des Universums auf makrokosmischer und mikrokosmischer Ebene gesehen werden kann.

Kapitel 10: Von Allmächtiger, Alter der Tage und auch von Ewigkeit und Zeit. Dieses Kapitel befasst sich mit den philosophischen Aspekten von Zeit und Ewigkeit.

11. Kapitel: Über Frieden und was mit Sein, Macht, gemeint ist und dergleichen. Die intelligente Harmonie, die die Dinge in einer Gemeinschaft der Eintracht zusammenführt, wird diskutiert.

Kapitel 12: In Bezug auf Allerheiligstes, König der Könige, Herr der Herren, Gott der Götter. Das Allerheiligste befasst sich mit Reinheit; Königtum mit Recht und Ordnung; Herrschaft, Stabilität durch Besitz des Guten und Schönen, Gott, Vorsehung, die alles sieht.

Kapitel 13: In Bezug auf Vollkommen und Eins. Hier ist eine Synthese des gesamten Werkes, die zu der Idee des Einen zurückkehrt, wie sie in neuplatonischen Begriffen diskutiert wird.

Die mystische Theologie (5 Kapitel)

Kapitel 1: Eine Erklärung der negativen Theologie von Dionysius, in der man sich zu hohen Ebenen der göttlichen Kontemplation erhebt, indem man Gott durch das definiert, was er nicht ist, weil es jenseits von Behauptung und Verleugnung ist.

Kapitel 2: Wie man sich mit der Ursache aller Dinge, die jenseits aller Dinge ist, vereinigen und sie preisen sollte.

Kapitel 3: Was sind die affirmativen Theologien und was die negativen. Je höher wir uns dem Transzendenten nähern, desto mehr misslingt die Sprache, es zu beschreiben.

Kapitel 4: Dass die höchste Ursache aller wahrnehmbaren Dinge selbst nicht wahrnehmbar ist. Die negative Theologie beginnt damit, ihr jede sinnlich wahrnehmbare formale Existenz abzusprechen.

Kapitel 5: Es wird festgestellt, dass die höchste Ursache aller begrifflichen Dinge selbst nicht begrifflich ist. Wir müssen sie begreifen, indem wir uns zu den höchsten Begriffen erheben und dann darüber hinausgehen, wo ihr weder Behauptung noch Verneinung zugeschrieben werden können.

Die Himmlische Hierarchie (15 Kapitel)

1. Kapitel: Dass jede göttliche Erleuchtung, mit Güte und auf verschiedene Weise zum Gegenstand ihrer Vorsehung herabsteigend, dennoch einfach bleibt und das, was sie erleuchtet, tatsächlich eint. Die Abhandlung beginnt mit einer Erläuterung des Wertes des Symbols als Darstellung spiritueller Essenzen.

Kapitel 2: Es ist angebracht, die Geheimnisse Gottes und des Himmels mit Symbolen ohne Ähnlichkeit zu enthüllen. Hier wird erklärt, dass die vielen Bilder und Symbole in der Bibel nicht für bare Münze genommen werden sollen. Da der Mensch nicht in der Lage ist, die göttliche Wahrheit direkt zu kontemplieren, haben unsere göttlich inspirierten Vorfahren uns Symbole hinterlassen, die unserer Verständnisfähigkeit angepasst sind und uns helfen, unser Bewusstsein zum Verständnis und zur Kontemplation der göttlichen Wahrheiten zu erheben. Die zweite Funktion des Symbols besteht darin, dass es auch als Schleier für diese heiligen Wahrheiten für diejenigen dient, denen es unklug wäre, diese Dinge zu offenbaren. Der Wert des Symbols hängt daher von der Fähigkeit der Person ab, seine Geheimnisse zu durchdringen.

Kapitel 3: Worin besteht die Hierarchie und wozu dient sie? Der Begriff der Hierarchie ist, dass angesichts der Tatsache, dass nicht jeder gleichermaßen direkt über die höchste Sache nachdenken und daran teilnehmen kann, es daher eine große Kette von Hierarchien gibt, die von den spirituellen Ursprüngen bis hinunter zu den materiellen Ebenen reicht. Um den göttlichen Aufstieg zu vollziehen, gibt es Vermittler für jede Realitätsebene wie die Stufen auf einer Leiter. Die höheren Hierarchien, die eine direktere Erleuchtung erhalten, können dieses Licht an die niedrigeren Hierarchien auf der Ebene übertragen, auf der sie es wahrnehmen können, und die höheren Hierarchien dienen auch als zugängliches Bild des Transzendenten, ein Beispiel für die unmittelbar darunter liegende Hierarchie, deren Mitglieder können darüber nachdenken, um auf eine höhere Ebene aufzusteigen. Je näher eine Hierarchie an der Quelle des göttlichen Lichts ist, desto größer ist der Grad an Reinheit und Einfachheit und Ähnlichkeit mit der Quelle.

Kapitel 4: Was die den Engeln gegebenen Namen bedeuten. Ein interessanter Punkt bezüglich der Hierarchien ist, dass kein menschliches Wesen direkt die ultimative Quelle kontemplieren kann. Auch Moses hatte keine direkte Vision von Gott, sondern eine Vision, die seiner Wahrnehmungsebene angepasst war. Es wird gezeigt, wie die Menschwerdung Christi in Übereinstimmung mit der hierarchischen Ordnung der Engel erfolgte.

Kapitel 5: Warum werden alle himmlischen Wesenheiten eindeutig Engel genannt? Auf den hierarchischen Skalen befinden sich die Engel auf der untersten Stufe der Hierarchie. Dies liegt daran, dass die höheren Ebenen die gesamte Erleuchtung und Kraft der niedrigeren Ebenen enthalten; aber die niedrigeren haben nicht das gleiche Maß an Beteiligung wie die höheren. Daher wird der Begriff Engel verwendet, weil er gewissermaßen der kleinste gemeinsame Nenner ist.

Kapitel 6: Was ist die erste Ordnung der himmlischen Essenzen, was ist die mittlere Ordnung und was ist die niedere Ordnung.

Alle Namen der Hierarchien erscheinen in den heiligen Schriften. Sie sind in drei Gruppen mit jeweils drei Hierarchien unterteilt:

Erstens – Seraphim, Cherubim und Throne

Zweitens – Herrschaften, Tugenden und Mächte

Drittens – Fürstentümer, Erzengel und Engel

Kapitel 7: Von den Seraphim, den Cherubim und den Thronen und von der ersten Hierarchie, die sie bilden. Die Bedeutung der ersten drei Engelshierarchien ist wie folgt:

Seraphim – Feuer, diejenigen, die brennen vor Liebe

Cherubim – Boten des Wissens

Throne der Weisheit – Sitz Gottes

Kapitel 8: Von den Herrschaften, den Tugenden und Mächten und der mittleren Hierarchie, die sie bilden. Die Bedeutung der zweiten Ordnung der Hierarchien ist wie folgt:

Herrschaften – Gerechtigkeit

Tugenden – Mut

Kräfte – Ordnung, Harmonie

Kapitel 9: Von den Fürstentümern, den Erzengeln und Engeln und der letzten Hierarchie, die sie bilden. Die Bedeutung der dritten Ordnung ist wie folgt:

Fürstentümer – Autorität

Erzengel – Einheit

Engel – Offenbarung, Boten

Kapitel 10: Rekapitulation und Schlussfolgerung bezüglich der richtigen Ordnung der Engelshierarchie. Jede Ordnung hat daher in sich drei Ordnungen – erste, mittlere und letzte. Es wird gesagt, dass keine der Einrichtungen vollkommen perfekt ist. Alle Hierarchien nehmen so gemeinsam an einem ständigen Marsch teil und streben nach Perfektion.

Kapitel 11: Warum alle himmlischen Wesen gemeinsam den Namen der himmlischen Mächte erhalten. Die himmlischen Mächte haben drei Qualitäten – Essenz, Macht und Tat.

Kapitel 12: Warum nehmen die höchsten Hohepriester den Namen Engel an? Warum werden Priester Engel genannt? Denn obwohl die niederen Ordnungen an sich nicht an den höheren Ordnungen teilhaben, strahlen die Lichter der höheren Ordnungen den ganzen Weg bis zu den niedrigsten Ordnungen in einer allmählich abnehmenden Helligkeit aus, daher kann gesagt werden, dass die niedrigeren Ordnungen das Licht von höheren indirekt empfangen können.

Kapitel 13: Warum heißt es, dass es die Seraphim waren, die den Propheten Jesaja gereinigt haben? Als Jesaja von einem Seraphim gereinigt wurde, ist in der Bibel nicht zu verstehen, dass er in direktem Kontakt mit einer so unermesslich hohen Ordnung stand; gemeint ist, dass die erleuchtenden Eigenschaften und Kräfte des Ordens der Seraphim durch die verschiedenen Zwischenorden herabgestiegen waren, um Jesaja zu reinigen. Es ist eine Frage der Opazität und Transluzenz in Bezug auf das Licht. Licht scheint, und seine Strahlen können je nach Lichtdurchlässigkeit Stoffe durchdringen, die reflektieren mehr oder weniger Licht. Diese Analogie gilt für das menschliche Bewusstsein in Bezug auf das göttliche Licht.

Kapitel 14: Was bedeutet die den Engeln zugeschriebene Zahl? Es wird gesagt, dass es in jeder Ordnung eine unermessliche Anzahl von Engeln gibt, und daher eine wirklich unendliche Anzahl von Engeln auf den verschiedenen Ebenen des Universums wirkt. Es gibt auch einen Engel, der das Wohlergehen jeder Nation überwacht.

Kapitel 15: Was sind die bildlichen Bilder der Engelsmächte? Dieses Kapitel behandelt die verschiedenen Symbole in Bezug auf die Funktionen der Engel wie Feuer; Mensch; Kleinkind; heilige Kleidung und Instrumente; Luft, Wind und Wolken; Metalle und Steine; Tiere.

Die kirchliche Hierarchie (7 Kapitel)

Kapitel 1: Was ist die Tradition der kirchlichen Hierarchie und was ist ihr Zweck. Es wird erklärt, wie die Tradition ursprünglich mit einer göttlichen Übertragung heiliger Symbole und Formen begann, die danach an nachfolgende Generationen weitergegeben wurden.

Kapitel 2: Der Ritus der Erleuchtung. Das Ziel der Hierarchie ist „größte Ähnlichkeit mit Gott und Vereinigung mit Gott durch Gehorsam gegenüber den Geboten und das Vollbringen der heiligen Handlungen“. Und die erste Einweihung ist die göttliche Geburt, das heißt die Geburt zu einem spirituellen Leben.

Ein Postulant, der ins geistliche Leben eintreten möchte, hat einen Paten, der ihn dem Hierarchen vorstellt. Der Postulant durchläuft verschiedene rituelle Gesten, darunter die Salbung mit Öl und das dreimalige Eintauchen in Wasser. Es ist eine Taufe.

Dies ist eine praktische Anwendung der Symbole. Die Rituale sind nicht nur funktionale Gesten, sondern sollen tatsächliche Transformationsprozesse im Bewusstsein der Kandidaten vermitteln. Zum Beispiel symbolisiert das Eintauchen in Wasser eine Auflösung der alten materiellen Lebensweise, um wieder in das Spirituelle aufzutauchen, was durch das Anziehen von hellen neuen Kleidern und duftenden Salben weiter symbolisiert wird. Fester Widerstand gegen alles, was unsere Gemeinschaft behindert, mutige Entschlossenheit im Streben, sich selbst zu erheben, und der Wille zum Sieg über die Mächte des Todes und der Zerstörung werden betont.

Kapitel 3: Der Ritus der Synaxis. Oder die Eucharistie. Was diese Initiationsoperationen tun, ist, indem sie Gemeinschaft gewähren, geben sie den Teilnehmern eine innere Einheit, indem sie die geteilten und verstreuten Fragmente unseres Bewusstseins zusammenbringen.

Geheimnis der Synaxis oder Kommunion. Die Eucharistie ist die rituelle Wiederholung des letzten Abendmahls.

Eine symbolische Erklärung der Eucharistie wird erklärt, ebenso wie der Wert des Beispiels Christi, den wir nachahmen sollten. Es gibt auch verschiedene Ebenen der Teilnahme an den Zeremonien, je nach dem Grad der Reinigung, der Klarheit der Vision und der Freiheit von Fantasien.

Kapitel 4: Das Salbenritual und was es perfektioniert. Die Salbe ist das dritte der drei erklärten heiligen Sakramente.

Geheimnis der heiligen Salbe. Diese besteht darin, die heilige Salbe zu weihen, die für fast alle Heiligungssakramente und Weiheriten verwendet wird.

Vervollkommnung und Weihung mit Salbe symbolisiert eine Heimsuchung des Göttlichen Geistes.

Kapitel 5: Über die kirchlichen Anordnungen, Vollmachten, Tätigkeiten und Weihen. Hier sind drei Ordnungen, die die dreifache Ordnung der himmlischen Hierarchie widerspiegeln. Und diese Ordnungen haben eine weitere Dreiteilung. Darüber hinaus haben sie eine dreifache Kraft der Reinigung, Erleuchtung und Vollendung.

Hierarchen – Heiligung der geistlichen Orden, Salbenweihe und Reinigungsritus

Priester – Erleuchtung

Diakone – Reinigung

Das Mysterium der geistlichen Weihen der drei Orden. Die verschiedenen Weiheriten der drei Orden werden erklärt.

Der Hierarch wirkt die Weihe nicht durch seine eigene persönliche Autorität, sondern ist vielmehr ein Vermittler für die göttlichen Mächte.

Kapitel 6: Über die Anordnungen der Eingeweihten. Verschiedene Kategorien von Kandidaten, die sich den Mysterien nähern werden, werden detailliert beschrieben:

Die drei Reihenfolgen der Kandidaten, die direkten Unterricht erhalten (Inkubation, Unterricht).

Diejenigen, die abgefallen sind und zur Kirche zurückkehren.

Diejenigen, die schwach und ängstlich sind und Stärkung benötigen.

Diejenigen, die ein Leben in Sünde geführt haben und Heiligung brauchen.

Diejenigen, die auf das spirituelle Leben achten, denen es aber an Festigkeit in der Praxis mangelt.

Dann gibt es eine Zwischenstufe – diejenigen, die bereit sind, den Pfad der Kontemplation zu betreten; Priesterkandidaten für die Erleuchtung.

Es gibt auch den Orden der Mönche – sie gelten als geläutert und haben volle Macht und Heiligkeit in ihren eigenen Aktivitäten innerhalb der Hierarchien.

Mysterium der Mönchsweihe. Der klösterliche Beruf und die Tonsur werden erklärt.

Der Verzicht auf alle Aktivitäten im Handeln und Denken, die vom heiligen Leben ablenken, wird betont. Die Entsprechung von Läuterung, Erleuchtung und Vervollkommnung mit den himmlischen Hierarchien wird erklärt.

Kapitel 7: Der Ritus für die Toten. Sterben wird eine heilige Geburt genannt.

Mysterium in Bezug auf diejenigen, die heilig gestorben sind. Die Riten werden für Ordensangehörige erklärt.

Die Belohnungen sind nicht für alle gleich. Man wird im Jenseits in einem Zustand der Glückseligkeit leben, der dem Grad der Heiligkeit entspricht, den man im materiellen Leben erreicht hat. Diese Abhandlung schließt mit einem Punkt, der die Kindertaufe betrifft. Die Idee der Taufe in jungen Jahren ist, dass es als gut angesehen wird, in jungen Jahren heilige Gewohnheiten zu entwickeln, und die Taufe nur durchgeführt wird, wenn vereinbart wird, dass das Kind einem geistlichen Elternteil anvertraut wird, der es anschließend mit einer religiösen Erziehung versorgt.

Die Briefe (10 Briefe)

Brief 1: An den Mönch Gaius – Befasst sich mit negativer Theologie.

Brief 2: An den Mönch Gaius – Ist eine Diskussion über das Gute.

Brief 3: An den Mönch Gaius – Behandelt das Geheimnis Jesu.

Brief 4: An den Mönch Gaius – Vom transzendenten Charakter Jesu; die Menschlichkeit Jesu wird betont.

Brief 5: An Dorotheus, Diakon – Befasst sich mit negativer Theologie.

Brief 6: An Sosipater, Priester – Dionysius ist gegen die Denunziation von Kulten, die einen anderen Standpunkt vertreten als das Christentum.

Brief 7: An Polykarp, einen Hierarchen – In Bezug auf eine Diskussion mit Apollophanes, einem Sophisten, rät Dionysius, seine Meinungen nicht zu widerlegen, sondern einfach die Wahrheit so klar wie möglich festzustellen und die Gültigkeit seiner Erklärungen für sich selbst stehen zu lassen. Es gibt einen Hinweis auf den Mithraskult sowie auf verschiedene christliche Wunder.

Brief 8: An Demophilus, einen Mönch – Dies ist der längste der Briefe und betrifft einen Mönch, der einen reuigen Sünder abwies, der zur Kirche zurückkehren wollte. Dionysius missbilligt die Handlungen des Mönchs und preist die Tugend der Sanftmut, Freundlichkeit und Nachsicht, in der die Vernunft den Zorn regiert. Es gibt auch viele Details über das praktische Funktionieren der kirchlichen Hierarchie und die Autorität und den Respekt, die die jeweiligen Ränge besitzen sollten. Der Brief endet mit einer persönlichen Erzählung einer wunderbaren Vision eines gewissen Carpos, die die Barmherzigkeit Jesu veranschaulicht.

Brief 9: An Titus, Hierarch – Es wird eine Frage nach der Symbolik von Speise und Trank als geistige Nahrung behandelt.

Brief 10: An Johannes den Theologen – In diesem Brief werden Worte des Trostes und der Unterstützung an einen verbannten Apostel übermittelt.

Der dionysische Einfluss

Das dionysische Korpus hat einen großen Einfluss auf verschiedene Aspekte des christlichen Denkens gehabt. Die folgende Liste ist in drei allgemeine Einflussrichtungen unterteilt: Philosophie, Mystik und Theosophie. Diese Liste ist keineswegs vollständig, sondern soll lediglich einen allgemeinen Überblick über einige prominente Denker in der Tradition des christlichen Platonismus geben. Die drei Kategorien sind sehr allgemein und die Kategorisierung locker, da sich viele Personen auf dieser Liste leicht in mehrere Kategorien überschneiden könnten.

Philosophie

Maximus Confessor, Alcuin, Johannes Scotus Eriugena, Michael Psellus, Hugo von St. Victor, Richard von St. Victor, Thomas von Aquin, Thiery von Chartres, Robert Grosseteste, Bonaventura, Gemistos Plethon, Nikolaus von Kues, Dionysius der Kartäuser, Marsilio Ficino, Lefebvre d’Etaples, Thomas Vaughan.

Mystik

Bernhard von Clairvaux, Hildegard von Bingen, Jacopone da Todi, Meister Eckhart, Johann Tauler, Heinrich Seuse, Jan Ruysbroeck, Henry de Mayle, Katharina von Siena, Jean Gerson, Francisco de Orsuna, Teresa von Avila, Johannes vom Kreuz, Autor der Wolke des Unwissens.

Theosophie

Albert der Große, Roger Bacon, Dante, Ramon Lully, Johannes Reuchlin, Johannes Trithemius, Pico de la Mirandola, Francesco Giorgi, Cornelius Agrippa, John Dee, Giordano Bruno, Robert Fludd, Jacob Böhme, William Law, Eckhartausen, Louis-Claude de St-Martin, William Blake.

BOETHIUS

Römischer Staatsmann und Philosoph, oft als „der letzte der Römer“ bezeichnet, von der Tradition als christlicher Märtyrer angesehen, 480 in Rom geboren; starb 524 oder 525 in Pavia. Er stammte aus einer konsularischen Familie, wurde früh verwaist und von dem frommen und edlen Symmachus erzogen, dessen Tochter Rusticana er heiratete. Bereits 507 galt er als gelehrter Mann und wurde als solcher von König Theoderich mit mehreren wichtigen Missionen betraut. Er genoss das Vertrauen des Königs, und zwar als Patrizier von Rom und wurde von den Vertretern des römischen Adels bewundert. Als ihm jedoch seine Feinde Illoyalität gegenüber dem ostgotischen König vorwarfen, indem sie behaupteten, er verschwöre die Wiederherstellung der „römischen Freiheit“, und den Vorwurf des „Sakrilegs“ (der Praxis der Astrologie ) hinzufügten, halfen ihm weder seine adelige Herkunft noch seine große Popularität. Er wurde ins Gefängnis geworfen, ungehört verurteilt und auf Befehl Theoderichs hingerichtet. Während seiner Gefangenschaft dachte er über die schwankende Gunst der Fürsten und die unbeständige Ergebenheit seiner Freunde nach. Diese Überlegungen legten ihm das Thema seines bekanntesten philosophischen Werkes, der „De Consolatione Philosophiae“, nahe.

Die Tradition begann schon sehr früh, Boethius als Märtyrer für den christlichen Glauben darzustellen. Es wurde angenommen, dass unter den gegen ihn vorgebrachten Anschuldigungen Hingabe an die katholische Sache war, die damals von Kaiser Justin gegen den Arianer Theoderich verfochten wurde. Im 8. Jahrhundert hatte diese Tradition konkrete Formen angenommen, und vielerorts wurde Boethius als Märtyrer verehrt und sein Fest am 23. Oktober begangen. In letzter Zeit ist die kritische Wissenschaft ins entgegengesetzte Extrem gegangen, und es hat nicht an Kritikern gefehlt, die behaupteten, Boethius sei überhaupt kein Christ gewesen, oder, wenn er es gewesen wäre, er vor seinem Tod dem Glauben abgeschworen. Grundlage dieser Meinung ist die Tatsache, dass in den „Tröstungen der Philosophie“ weder Christus noch die christliche Religion erwähnt werden. Eine vernünftigere Ansicht, die derzeit unter Gelehrten vorherrschend zu sein scheint, ist, dass Boethius ein Christ war und bis zum Ende ein Christ blieb.

Dass er ein Christ war, wird durch seine theologischen Abhandlungen bewiesen, von denen einige zweifellos echt sind. Dass er ein Christ blieb, ist die offensichtliche Schlussfolgerung aus der festgestellten Tatsache seiner fortgesetzten Verbindung mit Symmachus; und wenn die „Tröstungen der Philosophie“ keine Spur christlichen Einflusses aufweisen, liegt die Erklärung darin, dass es sich um eine völlig künstliche Übung handelt, einen philosophischen Dialog, der streng heidnischen Produktionen nachempfunden ist, eine Abhandlung, in der nach den Vorstellungen von Methode, die damals vorherrschte, christliches Gefühl und christliche Gedanken keinen angemessenen Platz hatten. Abgesehen von gewissen Anspielungen, die einige im christlichen Sinne interpretieren, gibt es Passagen in der Abhandlung, die deutlich anzudeuten scheinen, dass es wirksamere Heilmittel gibt, nachdem die Philosophie all ihre Tröstungen zum Wohle des Gefangenen ausgegossen hat, auf die er zurückgreifen kann. Es kann also kein vernünftiger Zweifel bestehen, dass Boethius als Christ starb, obwohl es aus dokumentarischen Quellen nicht leicht zu zeigen ist, dass er als Märtyrer für den katholischen Glauben starb. Das Fehlen dokumentarischer Beweise hindert uns jedoch nicht daran, der ständigen Überlieferung in diesem Punkt gebührenden Wert beizumessen. Der örtliche Boethiuskult in Pavia wurde sanktioniert, als die Heilige Ritenkongregation am 23. Oktober 1883 den in dieser Diözese vorherrschenden Brauch bestätigte, St. Severinus Boethius zu ehren.

Zur Wissenschaft der Mathematik und Musiktheorie trug Boethius die „De Institutione Arithmetic Libri II“, „De Institutione Musica Libri V“ und „Geometria Euclidis a Boethio in Latinum translata“ bei. Das letztgenannte Werk findet sich in verschiedenen Manuskripten des elften und zwölften Jahrhunderts. Unter den Manuskripten findet sich auch ein Werk „De Geometri“, das in seiner erhaltenen Form als Ausarbeitung eines Werks von Boethius aus dem 9. oder 10. Jahrhundert gilt. Inwieweit das Werk echt ist und inwieweit sich Interpolationen eingeschlichen haben, ist eine Frage von mehr als gewöhnlichem Interesse für den Studenten der allgemeinen Geschichte, denn von der Beantwortung dieser Frage hängt die Bestimmung des Datums der ersten Verwendung arabischer Ziffern in Westeuropa ab. Zu den philosophischen Werken von Boethius gehören:

Übersetzungen aus dem Griechischen, z.B. der logischen Abhandlungen des Aristoteles (mit Kommentaren) und der „Isagoge“ des Porphyrius (mit Kommentaren); Kommentare zu Porphyrys „Isagoge“, übersetzt von Marius Victorinus, und zu Ciceros „Topica“; originale logische Abhandlungen, „De Categoricis Syllogismis“, „Introductio ad Syllogismos Categoricos“, „De Divisione“ (von zweifelhafter Echtheit) und „De Differentiis Topicis“.

Diese übten einen sehr großen Einfluss auf die Entwicklung der mittelalterlichen Terminologie, Methode und Lehre aus, insbesondere in der Logik. Tatsächlich verließen sich die Gelehrten bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts vollständig auf Boethius, um die Lehren des Aristoteles zu kennen. Sie übernahmen seine Definitionen und machten sie in den Schulen aktuell; zum Beispiel die Definitionen von „Person“, „Ewigkeit“ usw.

Zu den theologischen Werken von Boethius gehören „De Trinitate“; zwei kurze Abhandlungen an Johannes den Diakon (später Papst Johannes I.); „Liber contra Eutychen et Nestorium“; und "De Fide Catholica" (allgemein als falsch angesehen, obwohl das einzige Argument gegen seine Echtheit der Mangel an Manuskriptautorität ist). Diese wurden im frühen Mittelalter intensiv studiert, wie die Anzahl der Glossen bezeugt, die in den Manuskripten bereits im 9. Jahrhundert gefunden wurden (z. B. Glossen von John Scotus Erigena und Remi von Auxerre). Für die Theologen des Mittelalters allgemein galten sie als echte Werke des christlichen Märtyrers Boethius. In der Neuzeit waren diejenigen, die leugneten, dass Boethius ein Christ war, natürlich gezwungen, die Opuscula als falsch abzulehnen. Die Veröffentlichung des sogenannten „Anecdoton Holderi“ (1877) brachte jedoch ein neues Argument für ihre Echtheit ans Licht. Denn da Cassiodor sicherlich wissen musste, welche Werke von Boethius echt sind, hat er, als er: Boethius „scripsit librum de Sanct Trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium“ schrieb, die Frage soweit geklärt, wie vier der Abhandlungen betroffen sind.

Boethius' bekanntestes Werk sind die während seiner Haft geschriebenen „Tröstungen der Philosophie“ – „das mit Abstand interessanteste Beispiel für Gefängnisliteratur, das die Welt je gesehen hat“. Es ist ein Dialog zwischen der Philosophia und Boethius, in dem die Königin der Wissenschaften versucht, den gefallenen Staatsmann zu trösten. Das Hauptargument des Diskurses ist die Vergänglichkeit und Unwirklichkeit aller irdischen Größe und die überlegene Begehrlichkeit der Dinge des Geistes. Es gibt offensichtliche Spuren des Einflusses der Neuplatoniker, insbesondere von Proclus, und wenig, wenn überhaupt, was christliche Einflüsse widerspiegeln könnte. Der Rückgriff auf den Stoizismus, insbesondere auf die Lehren von Seneca, war angesichts der Art des Themas unvermeidlich. Es erstaunt den modernen Leser, obwohl es seltsamerweise den mittelalterlichen Studenten nicht überraschte, dass Boethius, ein Christ und, wie jeder im Mittelalter glaubte, ein christlicher Märtyrer, in seinem Moment der Prüfung versagt haben sollte und seelischer Belastung, um auf die offensichtlichen christlichen Trostquellen hinzuweisen. Vielleicht hat der mittelalterliche Boethius-Schüler besser verstanden als wir, dass ein streng formaler Dialog über den Trost der Philosophie sich streng an den Bereich der „natürlichen Wahrheit“ halten sollte“ und die Lehre außer Betracht lassen, die aus den moralischen Maximen des Christentums abzuleiten ist – der „übernatürlichen Wahrheit“.

Das Werk greift viele Probleme der Metaphysik sowie der Ethik auf. Es handelt vom Wesen Gottes, von Vorsehung und Schicksal, vom Ursprung des Universums und von der Freiheit des Willens. Im Mittelalter wurde es zu einem der beliebtesten und einflussreichsten philosophischen Bücher, eine Lieblingsstudie von Staatsmännern, Dichtern und Historikern sowie von Philosophen und Theologen. Es wurde von König Alfred dem Großen ins Angelsächsische und von Notker Teutonicus ins Altdeutsche übersetzt; sein Einfluss kann im Beowulf und in Chaucer verfolgt werden, in der anglo-normannischen und provenzalischen Volksdichtung, in den ersten Exemplaren italienischer Verse sowie in der „Divina Commedia“. Die wichtige Rolle, die es in Dantes seelischem Kampf nach dem Tod von Beatrice spielte, wird im „Neuen Leben“ beschrieben, wo es seltsamerweise als „ein vielen unbekanntes Buch“ bezeichnet wird. Anklänge daran und Zitate daraus kommen häufig in der „Divina Commedia“ vor. Dass die „De Consolatione“ eine Lieblingsstudie der Theologen sowie der Dichter war, wird durch die zahlreichen Nachahmungen unter dem Titel „De Consolatione Theologiae“ belegt, die im späteren Mittelalter viel gelesen wurden.

MARSILIO FICINO

Philosoph, Philologe, Arzt, geboren in Florenz, den 19. Okt. 1433; gestorben in Correggio, 1. Oktober 1499. Als Sohn des Arztes von Cosmo de' Medici diente er drei Generationen lang den Medicis und erhielt von ihnen eine Villa am Monte Vecchio. Er studierte in Florenz und in Bologna; und wurde in seinem frühen Werk von Cosmo de' Medici besonders geschützt, der ihn auswählte, um die Werke Platons ins Lateinische zu übersetzen. Das Konzil von Florenz (1439) brachte eine Reihe griechischer Gelehrter in die Stadt, und diese Tatsache, verbunden mit der Gründung der Platonischen Akademie, zu deren Präsident Ficino gewählt wurde, gab dem Studium des Griechischen und insbesondere des Platon einen Anstoß. Ficino wurde ein glühender Bewunderer von Platon und ein Verfechter des Platonismus oder eher des Neuplatonismus in einem ungerechtfertigten Ausmaß, der so weit geht zu behaupten, dass Platon in den Kirchen gelesen werden sollte, und behauptet, Sokrates und Platon seien Vorläufer Christi. Er unterrichtete über Plato in der Akademie von Florenz, und es heißt, er habe in seinem Zimmer ein Licht vor einer Büste von Platon brennen lassen. Es wird angenommen, dass die Werke von Savonarola den Ficino dem Geist der Kirche näher brachten. Er wurde 1477 zum Priester geweiht und wurde Kanoniker der Kathedrale von Florenz. Seine Natur war mild, aber manchmal musste er seine musikalischen Kenntnisse einsetzen, um die Melancholie zu vertreiben. Sein medizinisches Wissen wandte er sehr weitgehend auf sich selbst an und wurde in seinen Einzelheiten fast zu einem Abergläubischen. Als Philologe wurde sein Wert anerkannt und Reuchlin schickte ihm Schüler aus Deutschland. Angelo Poliziano war einer seiner Schüler.

Als Übersetzer war seine Arbeit gewissenhaft und genau, obwohl seine Vertrautheit mit Griechisch und Latein keineswegs perfekt war. Er übersetzte die „Argonautica“, die „Orphischen Hymnen“, Homers „Hymnen“ und Hesiods „Theogonie“; seine Übersetzung von Plato erschien, bevor der griechische Text von Platon veröffentlicht wurde. Er übersetzte auch Plotin, Porphyrius, Proclus, Iamblichus, Alcinous, Synesius, Psellus, die „Goldenen Gedanken“ des Pythagoras und die Werke von Dionysius dem Areopagiten. Als junger Mann schrieb er eine „Einführung in die Philosophie Platons“; sein wichtigstes Werk war "Theologia Platonica de animarum lmmortalitate"; eine kürzere Form dieser Arbeit findet sich in seinem „Aristoteles“ und St. Thomas nennt er den „Ruhm der Theologie“; doch für ihn ist Platon DER Philosoph. Das Christentum, sagt er, muss auf philosophischen Gründen beruhen; allein bei Platon finden wir die Argumente, um seine Behauptungen zu stützen, daher betrachtet er die Wiederbelebung Platons als einen Eingriff der Vorsehung. Plato bleibt nicht bei unmittelbaren Ursachen stehen, sondern erhebt sich zur höchsten Ursache, Gott, in dem er alle Dinge sieht. Die Philosophie Platons ist ein logisches Ergebnis vorangegangenen Denkens, beginnend mit den Ägyptern und Schritt für Schritt fortschreitend bis Plato die Mysterien der Religion aufgreift und sie in eine Form gießt, die es dem Neuplatoniker ermöglichte, sie klar darzustellen. Der Keim ist bei Platon zu finden, sein voller Ausdruck bei den Neuplatonikern. Ficino folgt diesem Gedankengang, wenn er von der menschlichen Seele spricht, die er als das Ebenbild der Gottheit ansah, ein Teil der großen Kette der Existenz, die von Gott ausgeht und zu derselben Quelle zurückführt, die uns gleichzeitig einen Blick auf die Attribute Gottes und seine Beziehungen zur Welt schenkt. Sein Stil ist nicht immer eindeutig. Vielleicht beruht sein besonderes Verdienst darauf, dass er die platonische Philosophie wieder eingeführt hat in Europa.

JAKOB BÖHME

Jakob Böhme (1575 – 1624) wurde als Philosoph, christlicher Mystiker, lutherisch-protestantischer Theologe, christlicher Theosoph und Spiritist bezeichnet. Böhme passt in keine dieser Kategorien vollständig, und doch überschneidet er sich mit allen. Böhme trägt den Beinamen Philosophus Teutonicus, nennt sich „Philosophus der Einfältigen“, und Hegel nennt ihn den „ersten deutschen Philosophen“, weil er der erste war, der philosophische Schriften veröffentlichte in deutscher Sprache.

Er wurde von vielen seiner Zeitgenossen innerhalb der lutherischen Tradition als origineller Denker angesehen, und sein erstes Buch, allgemein bekannt als „Aurora“, verursachte einen großen Skandal.

Die Rezeption von Böhme ist eine Folge von Urteilen: Im 17. Jahrhundert verketzert oder bestätigt, von der Aufklärung gemieden, von den Romantikern rehabilitiert, wurde Böhme in diesem Jahrhundert von national gesinnten Deutschen als Kulturnationalist, als Lutheraner reklamiert von lutherischen Kirchenhistorikern und als Fundus universeller Mythen von Jungianern oder New-Age-Enthusiasten.

Jakob Böhme wurde 1575 (wahrscheinlich am 24. April) als viertes von fünf Kindern von armen Bauerneltern in Alt-Seidenberg (heute Polen), einem Dorf in der Nähe der kleinen Stadt Görlitz, Deutschland, geboren. Die Bevölkerung zählte damals weniger als 10.000.

Böhme hütete in seiner Jugend Vieh für seine Eltern, war aber auch über seine Kinderjahre hinaus ernst und nachdenklich, war ein eifriger Bibelschüler, mochte aber dogmatische Auslegungen nicht. Er las auch mystische und astrologische Bücher. In seinem ersten Buch Aurora erwähnt er die Astrologie; auch Auszüge aus Schriften von Paracelsus finden sich in diesem Buch.

Nach einer soliden Grundschulbildung kam er in die Schuhmacherlehre. Nach seinen Wanderjahren ließ er sich 1592 in Görlitz nieder. 1599 erwarb er das Bürgerrecht und heiratete die Metzgertochter Katharina Kuntzschmann. Sie kauften ein Haus, und er eröffnete einen Schuhmacherladen. Ihr erstes Kind wurde 1600 geboren, und sie hatten drei weitere Söhne, von denen einer jung starb. 1612 verließ Böhme die Schuhmacherei, um Garnhändler zu werden.

Spirituelle Erfahrungen

Es scheint, dass er schon in seiner frühen Jugend in einen abnormen Bewusstseinszustand eintreten und Bilder im astralen Licht sehen konnte. Als er einmal das Vieh hütete und auf der Spitze eines Hügels stand, sah er plötzlich eine Öffnung eines Gewölbes, das aus großen roten Steinen gebaut und von Büschen umgeben war. Er ging durch diese Öffnung in das Gewölbe, und in der Tiefe erblickte er ein mit Geld gefülltes Gefäß. Er hatte keine Lust, diesen Schatz zu besitzen und floh.

Ein anderes ungewöhnliches Erlebnis hatte er, als er in der Schuhmacherei arbeitete und ein unbekannter Fremder hereinkam und Böhme aufforderte, herauszukommen. Als er auf die Straße hinausging, sah ihm der Fremde in die Augen und sagte: „Jakob, du bist jetzt klein; aber du wirst ein großer Mann werden, und die Welt wird sich über dich wundern. Sei fromm, lebe in Gottesfurcht und ehre Gottes Wort. Besonders ermahne ich dich, die Bibel zu lesen; hier findest du Trost; denn viel Not, Elend und Verfolgung wirst du zu erleiden haben. Fürchte dich jedoch nicht, sondern bleibe standhaft; denn Gott liebt dich und ist dir gnädig.“

Böhme kannte zweifellos die Rosenkreuzerschriften. Zu seiner Zeit wurden sie in Görlitz gelesen und diskutiert. Er und seine Freunde waren Anhänger der Rosenkreuzerbewegung und des Rosenkreuzertums. Es gab einen Briefwechsel zwischen einem Mitglied der Rosenkreuzer und Böhme. Der Görlitzer Schuhmacher reiht sich damit in den Kreis derer ein, die das Rosenkreuzerwissen als „Synthese der Weisheit Gottes, der Welt und des Menschen hüten“. Einer seiner Biographen war davon zutiefst beeindruckt, dass es damals so vielen gleichgesinnten Geistern gelungen sei, sich zu einer Art geheimer, informeller Bruderschaft zusammenzuschließen, hielt er für einen Vorfall, der auf einen frühen persönlichen Konflikt zwischen innerer und äußerer Autorität hindeutete.

In Böhmes Zeiten kam die Inspiration oft durch einen göttlichen Blitz. Böhmes eigene mystische Reise begann, als er auf einer Geschäftsreise eine spirituelle Vision hatte. Er fühlte sich, wie er den Vorgang beschrieb, „von einem göttlichen Licht umgeben und stand in der höchsten Betrachtung und im Reich der Freuden“. Dieser Zustand dauerte sieben Tage, in denen ihn eine Atmosphäre geistiger Herrlichkeit umhüllte, die ihn in seiner täglichen Handarbeit keineswegs behinderte, sondern, wie er sagte, „den Triumph, der damals in meiner Seele war, kann ich weder sagen noch beschreiben. Ich kann es nur mit einer Auferstehung von den Toten vergleichen.“ Er sagte auch:

„Ich lernte, was Gott ist und was sein Wille ist. Ich wusste nicht, wie mir das passierte, aber mein Herz bewunderte und pries den Herrn dafür!“

Im Jahr 1600 hatte er begonnen, als sorgfältiger und ernsthafter Arbeiter zu gedeihen. In diesem Jahr, etwa fünf Jahre nach seiner ersten Vision, hatte er ein weiteres spirituelles Erlebnis, das einer seiner Biographen wie folgt beschrieb:

Eines Tages, als er in seinem Zimmer saß, fiel sein Blick auf eine polierte Zinnschale, die den Sonnenschein mit so wunderbarem Glanz reflektierte, dass er in eine innere Entzückung geriet, und es schien ihm, als könne er nun in die Prinzipien und tiefsten Gründe der Dinge hineinsehen. Er glaubte, es sei nur eine Einbildung, und um es aus seinem Gedächtnis zu verbannen, ging er hinaus ins Grüne. Aber hier bemerkte er, dass er in das Herz der Dinge blickte, in die Kräuter und das Gras, und dass die tatsächliche Natur mit dem harmonierte, was er innerlich gesehen hatte. Er sagte niemandem etwas darüber, sondern lobte und dankte Gott im Stillen. Er fuhr mit der ehrlichen Ausübung seines Handwerks fort, kümmerte sich um seine häuslichen Angelegenheiten und pflegte mit allen Menschen guten Willens Umgang.

Ausgehend von dieser Erfahrung suchte er weiter nach Antworten über die Verbindung aller Dinge mit Gott, suchte Antworten darauf, wie das Böse in einer guten Schöpfung existiert.

Zehn Jahre später, anno 1610, fand seine dritte Illumination statt. Er erkannte die göttliche Ordnung der Natur und wie aus dem Stamm des Lebensbaumes verschiedene Zweige entspringen, die vielfältige Blätter und Blüten und Früchte tragen.

Seine Schriften

Nach seiner letzten spirituellen Vision verspürte er eine innere Sehnsucht, alles niederzuschreiben, hauptsächlich für sich selbst. Das daraus entstandene Werk war seine berühmte Mörgenröte, von einem Freund umbenannt in Aurora. Dieses Werk war noch nicht ganz fertig, als durch die Indiskretion eines Freundes Kopien des Manuskripts in die Hände des Gemeinde-Pfarrers Gregorius Richter gelangten. Der war ein Mann voller hierarchischer Arroganz, hatte nur eine äußerliche Auffassung von der damaligen Dogmatik. Der Pfarrer warf Böhme vor, ein Ruhestörer und Ketzer zu sein, und forderte den Stadtrat von Görlitz auf, ihn zu bestrafen. Der Stadtrat fürchtete den Pfarrer, und obwohl die Mitglieder keine Anklage gegen Böhme erhärten konnten, legte er fest, dass er ihnen das Manuskript der „Aurora“ herausgeben und sich des Schreibens von Büchern enthalten sollte.

Böhme schwieg einige Jahre, begann aber Anfang 1618, am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, mit seinem zweiten Buch, das fast zwei Jahre in Anspruch nahm und dem ein unaufhörlicher Schreibfluss folgte. In den ersten Jahren des verheerenden Krieges wurden seine Schriften von Hand kopiert und verbreitet. Bis zu seinem Tod 1624 hatte sich Böhmes Ruf bereits in mehreren Gegenden Norddeutschlands etabliert.

Böhme schrieb 1620 „Das dreifache Leben des Menschen“, „Vierzig Fragen an die Seele“, „Die Menschwerdung Jesu Christi“, „Die sechs theosophischen Punkte“, „Die sechs mystischen Punkte“. 1621 schrieb er „De Signatura Rerum“ und 1623 „Die Gnadenwahl“, „Über Christi Testamente“, „Mysterium Magnum“ und „Schlüssel“.

Seine Lehren

Jakob Böhmes Beharren auf persönlichen Erfahrungen und Praxis des Christus-Lebens aus erster Hand als Grundlage wahrer Religion ist das grundlegende Merkmal seines Christentums. Er reiste durch immense Höhen und Tiefen. Wie Dante sah er die ewigen Realitäten von Himmel und Hölle und der Welt dazwischen und er erzählte so gut er konnte, was er sah, aber seine praktische Botschaft ist immer einfach: „Du selbst sei der Weg. Das spirituelle Verständnis muss geboren werden in dir.“

Die mystischen Lehren von Böhme sind bemerkenswert für die Tiefe ihrer Konzepte und für die Dunkelheit und Komplexität ihrer Terminologie, in der diese Konzepte dargelegt werden, da er nicht sehr gebildet war. Böhme musste nach Worten suchen und oft war die Wahl der Begriffe unglücklich. Die spirituellen Erfahrungen kamen ihm innerlich und lagen außerhalb der Grenzen geschriebener Worte.

Böhmes Lehren gründen auf persönlicher Frömmigkeit und Hingabe. Er entdeckte eine ausreichende und tragende innere Bewusstseinserweiterung, die sich unwiderstehlich auf die Substanz der universellen Realität zubewegte.

Die Kosmologie von Jakob Böhme basiert auf der Idee, dass alles, was existiert, von einer sehr kleinen Anzahl allgemeiner Gesetze beherrscht wird. Böhme stellte dies in einem strengen, formalen Schema dar, das er als Interpretation des gesamten Kosmos und sogar Gottes selbst vorschlug. Der konzeptionelle Plan basiert auf der Interaktion zwischen einer dreigliedrigen Logik oder Struktur und einem siebengliedrigen, sich selbst organisierenden Kreislauf oder Prozess.

Böhmes Lehre von Gut und Böse ist einer der wichtigsten Teile seines Werkes. Sein Denken basiert auf einer Logik der Widersprüche, da eine seiner wesentlichen Ideen die Einheit der Gegensätze ist. Gott selbst ist die Inkarnation dieser Einheit der Gegensätze. Er sagt:

„Ich erkenne einen universellen Gott an, der eine Einheit ist, und die ursprüngliche Kraft des Guten im Universum; aus sich selbst existierend, unabhängig von Formen, keine Örtlichkeit für seine Existenz benötigend, unermesslich und dem intellektuellen Erfassen irgendeines Wesens nicht unterworfen. Ich erkenne an, dass diese Macht eine Dreifaltigkeit in Einem ist, wobei jeder der Drei von gleicher Macht ist und Vater, Sohn und Heiliger Geist genannt wird. Ich erkenne an, dass dieses dreieinige Prinzip gleichzeitig alle Dinge erfüllt; dass es Ursache, Grundlage und Anfang aller Dinge war und immer noch ist. Ich glaube und erkenne an, dass die ewige Kraft dieses Prinzips die Existenz des Universums verursacht hat; dass seine Kraft, vergleichbar mit einem Hauch oder einer Sprache (das Wort, der Sohn oder Christus), aus seinem Zentrum ausstrahlte und die Keime hervorbrachte, aus denen sichtbare Formen wachsen.“

Darüber hinaus lehrte er, dass es nicht ausreicht, sich einem bestimmten Glaubenssatz anzuschließen, um ein wahrer Christ zu sein; sondern dass nur derjenige, in dem der Christus lebt, ein wahrer Nachfolger Christi im Geist und in der Wahrheit ist.

In seinem Buch „Sechs theosophische Punkte“ beginnt Böhme mit dem „ersten Wachstum des Lebens aus dem ersten Prinzip“ und schreibt über die Entstehung der drei Prinzipien; er fährt fort mit dem gemischten Baum von Gut und Böse, dem Baum des Lebens; wie ein Leben im Baum des Lebens zugrunde gehen kann; und das Leben der Dunkelheit und des Teufels. Er schreibt:

„Ich bin auch nicht in den Himmel aufgefahren, noch habe ich alle Werke und Schöpfungen Gottes gesehen, sondern der Himmel hat sich im Geiste so offenbart, dass ich dort die göttlichen Werke und Schöpfungen erkenne. Durch meine eigenen Kräfte bin ich so blind wie der nächste Mensch, aber durch den Geist Gottes durchdringt mein eigener angeborener Geist alle Dinge...“

Jakob Böhme hielt die Existenz eines universellen Prinzips für selbstverständlich; er war überzeugt, dass alles in der unermesslichen Kette der Wahrheiten verbunden ist und dass die ewige Natur auf sieben Prinzipien oder Grundlagen beruht, die er manchmal Kräfte, Formen, spirituelle Räder oder Quellen nennt, und dass diese sieben Grundlagen auch existieren in dieser ungeordneten materiellen Natur, aber unter Zwang. Seine Nomenklatur, die für diese grundlegenden Beziehungen übernommen wurde, lautete so: Die erste Stringenz, die zweite Galle oder Bitterkeit, die dritte Angst, das vierte Feuer, das fünfte Licht, der sechste Ton und die siebte nannte er das Sein oder die Sache selbst.

Er lebte in den gewalttätigsten und unruhigsten Zeiten, zwischen den Bürgerkriegen des 16. Jahrhunderts und dem verheerenden Dreißigjährigen Krieg, der das Herz Europas erschöpfte. Durch die Begegnung und den Umgang mit allen Arten von Menschen, wenn sie in sein Geschäft kamen und wenn sie sich in der Kirche und unter gewöhnlichen täglichen Umständen trafen, erkannte er die zugrunde liegenden Ursachen, die so viel Elend über sein Volk gebracht hatten. Für ihn gab es nur einen sicheren Weg für den Menschen, und das war, „das Verlorene zu suchen“. Aber um uns in die wahre Richtung zu richten, „brauchen wir keine schmeichelhaften Heuchler, noch solche, die unsere Ohren kitzeln, um uns zu trösten und uns viele goldene Berge zu versprechen, wenn wir ihnen nur nachlaufen und viel von ihnen machen und sie verehren.“ Wir sollten uns auch nicht wie die „Hochgestellten und Gelehrten“ verhalten, die meinen, sie müssten „sich die Universität (wie eine Brille) vor Augen führen und zuerst studieren, mit welcher Meinung sie in den Tempel Christi eintreten werden“. Nein, fügte er hinzu, weder die Meinung Luthers noch Calvins, nicht einmal die des Papstes nützen vor Gott, „der innen und nicht außen ist“.

Er wandte sich oft im Vorwort seiner Bücher an seine Leser und in der Einleitung zu einem seiner Bücher können wir wie folgt lesen:

„Gott-liebender Leser! Wenn es Ihr ernsthafter und redlicher Wille und Wunsch ist, sich dem Göttlichen und Ewigen zu widmen, wird Ihnen die Lektüre dieses Buches sehr nützlich sein; aber wenn Sie nicht fest entschlossen sind, den Weg der Heiligkeit zu betreten, wäre es besser für Sie, die heiligen Namen Gottes, in denen seine höchste Heiligkeit angerufen wird, nicht zu erwähnen. Denn der Zorn Gottes kann sich in deiner Seele entzünden. Dieses Buch ist nur für diejenigen geschrieben, die den Wunsch haben, geheiligt und mit der höchsten Macht vereint zu werden, aus der sie stammen. Solche Personen werden die wahre Bedeutung der darin enthaltenen Worte verstehen, und sie werden auch die Quelle erkennen, aus der diese Gedanken stammen.“

Böhmes letztes Jahr

Für Jakob Böhme begann im März 1624 – kurz vor seinem Tod – eine Zeit großer Leiden. 1623 ließ Abraham von Frankenburg einige Werke Böhmes unter dem Titel „Der Weg zu Christus“ veröffentlichen. und das Erscheinen dieses Buches entfachte erneut die Wut des zornigen Pfarrers von Görlitz, der sich darüber aufregte, wie gut das Buch aufgenommen wurde. Gregorius Richter begann erneut seine Verfolgungen gegen Jakob Böhme, verbannte ihn von der Kanzel und veröffentlichte gegen ihn ein Pasquill voller persönlicher Beleidigungen und vulgärer Schimpfworte.

Diesmal veröffentlichte Böhme jedoch eine schriftliche Verteidigung gegen die Anschuldigungen und verfasste ein Pamphlet gegen Richter, in dem er seine Verleumdung widerlegt. Der Magistrat teilte ihm mit, dass er sich dem Kaiser als Ketzer haftbar gemacht habe, und empfahl die Verbannung. Er reiste nach zwei Monaten nach Dresden ab, wo schließlich eine Konferenz zwischen Böhme und mehreren bedeutenden Theologen stattfand, die sich schließlich für unfähig erklärten, über Böhme zu urteilen.

Böhme starb am 17. November 1624 aus Mangel, da er in recht bescheidenen Verhältnissen und Umgebungen gelebt und sein tägliches Brot zum Teil durch die Arbeit seiner Hände verdient hatte, aber er erhielt auch von einigen seiner wohlhabenden Freunde genug zum Leben. Er hatte viele Freunde unter den gebildeten und hochgeborenen Männern gefunden, mit denen er korrespondierte und die ihn als einen Lehrer mit unbegrenzten Ressourcen in psychischen und philosophischen Themen besuchten und mit Zuneigung bewunderten.

Er starb umgeben von seiner Familie, seine letzten Worte waren „Jetzt gehe ich von hier ins Paradies“. Seine letzten Worte zeigten eine völlige Gewissheit hinsichtlich der Sicherheit seines zukünftigen Standes. Er lebte ohne Angst und starb ohne Angst und nahm alle Lasten seiner Jahre mit einer geduldigen Demut auf sich, die offensichtlich vollkommen aufrichtig war. Obwohl die zweite Hälfte seines Lebens durch sein Verantwortungsgefühl für die Bewahrung seiner Offenbarungen erheblich belastet war, scheint er ohne unvernünftigen oder ungewöhnlichen Druck aus sich heraus funktioniert zu haben. Seine Freunde pflegten den Spruch, den Böhme üblicherweise in ihre Gästebücher eintrug:

Für wen die Zeit ist wie die Ewigkeit,

Eine Ewigkeit ist wie Zeit,

Er ist frei aller Widrigkeit.

Interessanterweise starb Gregorius Richter im August 1624 vor Böhme und er beklagte vor seinem Tod, dass einer seiner Söhne ein eifriger Anhänger Böhmes geworden sei und seine Schriften abgeschrieben und verbreitet habe.

WLADIMIR SOLOWJOW

Solowjow war ein russischer Philosoph des 19. Jahrhunderts. Er gilt als produktiver, aber komplizierter Charakter. Sein Output zielte darauf ab, ein umfassendes philosophisches System zu sein, dennoch produzierte er Ergebnisse, die als umstritten gelten, theosophisch und grundsätzlich nicht schlüssig.

Dieser Artikel untersucht detailliert die fünf Hauptwerke von Solowjow. Es untersucht auch die von ihm ausgelöste Kontroverse und sein mögliches philosophisches Erbe. Im Verlauf von fünf Hauptwerken – drei wurden fertiggestellt, zwei blieben unvollendet – demonstrierte Solowjow eine Vorliebe für große Studienthemen und ein ehrgeiziges Ziel, ein umfassendes philosophisches System zu schaffen, das akzeptierte Vorstellungen der zeitgenössischen europäischen Philosophie zurückwies. In seinem ersten großen Werk „The Crisis of Western Philosophy“ (geschrieben mit einundzwanzig) plädiert er gegen den Positivismus und für die Abkehr von einer Dichotomie von „spekulativem“ (rationalistischem) und „empirischem“ Wissen zugunsten einer post-philosophische Untersuchung, die alle Gedankenbegriffe in einem neuen transzendentalen Ganzen versöhnen würde.

Er setzte seine versuchte Synthese von Rationalismus, Empirismus und Mystik in „Philosophical Principles of Integral Knowledge“ fort und wandte sich einem Studium der Ethik zu, das zu einer Festigung seiner Erkenntnistheorie in „Critique of Abstract Principles“ führte.

In der späteren Zeit seines Lebens formulierte er seine Ethik in „Die Rechtfertigung des Guten“ und seine Erkenntnistheorie in „Theoretische Philosophie“.

Da seine Schlussfolgerungen wiederholt auf der Berufung auf einen Aspekt des Göttlichen oder der Entdeckung eines „allumfassenden Geistes“ beruhen, wurde die Stichhaltigkeit seiner Argumentation oft in Frage gestellt. Aus dem gleichen Grund und verstärkt durch die Tendenz, sich in theologischer und romantisch-nationalistischer Sprache auszudrücken, wird er auch oft als Mystiker oder Fanatiker abgetan. Obwohl sie, wie der folgende Artikel argumentiert, als Produkt seiner Zeit gelesen werden müssen, sind sie vernünftiger und weniger polemisch.

Leben

Solowjow wurde 1853 in Moskau geboren. Sein Vater, Sergej Michailowitsch, Professor an der Moskauer Universität, gilt allgemein als einer der größten Historiker Russlands. Nach dem Besuch des Gymnasiums in Moskau schrieb sich Wladimir an der Universität ein und begann dort 1869 sein Studium der Naturwissenschaften, wobei sein besonderes Interesse zu dieser Zeit der Biologie galt. Bereits im Alter von 13 Jahren hatte er seinen Freunden gegenüber seinen orthodoxen Glauben aufgegeben und das Banner des Materialismus angenommen, was vielleicht am besten durch die fiktive Figur von Bazarov in Turgenevs Roman Väter und Söhne veranschaulicht wird und die eigentliche historische Figur von Pisarew. Während der ersten zwei oder drei Studienjahre an der Universität wurde Solowjow von seinem glühenden Positivismus desillusioniert und schnitt bei seinen Prüfungen schlecht ab. Vor dieser Zeit an ein ausgezeichneter Schüler, gibt es für uns keinen Grund, an seinen intellektuellen Begabungen zu zweifeln. Obwohl er selbst und seine Dolmetscher seine schlechten Leistungen auf wachsendes Desinteresse an seinem Studiengang zurückgeführt haben, mag diese Begründung für uns zumindest etwas unaufrichtig klingen. Jedenfalls immatrikulierte sich Solowjow anschließend als Gasthörer an der Historisch-Philosophischen Fakultät und legte im Juni 1873 die Diplomprüfung ab.

Irgendwann im Jahr 1872 konvertierte Solowjow wieder zur Orthodoxie. Während des Studienjahres 1873/74 besuchte er Vorlesungen an der Moskauer Geistlichen Akademie – ein ungewöhnlicher Schritt für einen Laien. Zu dieser Zeit begann Solowjow auch mit dem Schreiben seiner Magister-Dissertation, von der mehrere Kapitel in einer russischen theologischen Zeitschrift veröffentlicht wurden, bevor er sie Anfang Dezember 1874 formell verteidigte.

Der Tod seines Philosophielehrers an der Moskauer Universität, Pamfil Jurkevich, schuf eine Stelle, die Solowjow sicherlich irgendwann besetzen wollte. Trotzdem wurde er, zumindest teilweise aufgrund seines jungen Alters und fehlenden Zeugnisses, zum Dozenten für Philosophie ernannt. Obwohl Solowjow seine Lehrtätigkeit mit Begeisterung aufnahm, bewarb er sich innerhalb weniger Monate um ein Stipendium für Forschungsaufenthalte im Ausland, vor allem im British Museum in London.

Sein Aufenthalt in der englischen Hauptstadt wurde mit gemischten Gefühlen aufgenommen, konnte aber nicht ganz unangenehm sein, denn Mitte September 1875 teilte er seiner Mutter noch mit, dass er erst im folgenden Sommer nach Russland zurückkehren werde. Aus welchen Gründen auch immer änderte Solowjow jedoch abrupt seine Meinung und schrieb seiner Mutter nur einen Monat später erneut, dass er wegen seiner Arbeit über Italien und Griechenland nach Ägypten gehen müsse. Einige haben seine Planänderung einem mystischen Erlebnis zugeschrieben, als er im Lesesaal des Museums saß!

Nach seiner Rückkehr nach Russland im folgenden Jahr lehrte Solowjow Philosophie an der Moskauer Universität. Er begann mit der Arbeit an einem Text, den wir als „Philosophical Principles of Integral Knowledge“ kennen, den er jedoch nie fertigstellte. Anfang 1877 gab Solowjow aufgrund seiner Abneigung gegen die akademische Politik seine Universitätsposition auf, ließ sich in St. Petersburg nieder und nahm eine Stelle im Ministerium für öffentliche Bildung an. Während der Vorbereitung seiner Doktorarbeit hielt Solowjow eine Reihe sehr erfolgreicher populärer Vorlesungen an der Universität St. Petersburg, die später als „Vorlesungen über die göttliche Menschlichkeit“ veröffentlicht wurden, und 1880 verteidigte er eine Doktorarbeit an der Universität St. Petersburg. Jegliche Hoffnung, die Solowjow auf eine Professur in Russland hegen mochte, wurde zunichte gemacht, als er Anfang 1881 während eines öffentlichen Vortrags den Zaren um Vergebung für den Königsmord an dessen Vater Alexander II. bat.

Für den Rest der 1880er Jahre beschäftigte sich Solowjow trotz seiner Produktivität mit Themen, die für die zeitgenössische westliche Philosophie von geringem Interesse waren. In den 1890er Jahren kehrte er jedoch zu traditionellen philosophischen Themen zurück und arbeitete insbesondere an Ethik und Erkenntnistheorie. Seine Studien zu letzterem blieben jedoch durch seinen frühen Tod im Jahr 1900 im Alter von 47 Jahren ziemlich unvollständig. Schließlich bereitete Solowjow zusammen mit seinem jüngeren Bruder auch eine neue russische Übersetzung von Platons Werken vor.

Die Krise der westlichen Philosophie

Dies, Solowjows erstes großes Werk, zeigt jugendlichen Enthusiasmus, Visionen, Optimismus und eine große Portion Kühnheit. Leider wiederholt es sich manchmal und ist voll von weitreichenden Verallgemeinerungen, unbegründeten Schlussfolgerungen und unlogischen Zusammenhängen. Der Großteil der Arbeit ist ein Exkurs in die Geschichte der modernen Philosophie, der versucht, Solowjows zu Recht berühmte Behauptungen zu untermauern und zu verstärken, die in den ersten Zeilen aufgestellt wurden, dass: die Philosophie – als eine Sammlung abstrakten, rein theoretischen Wissens – abgeschlossen ist in ihrer Entwicklung; Philosophie in diesem Sinne wird von niemandem mehr und nie wieder aufrechterhalten; die Philosophie hat ihrem Nachfolger bestimmte Errungenschaften oder Ergebnisse hinterlassen, die dieser Nachfolger nutzen wird, um die Probleme zu lösen, die die Philosophie zu lösen erfolglos versucht hat.

Solowjow sagt uns, dass sich sein ehrgeiziges Programm vom Positivismus dadurch unterscheidet, dass er im Gegensatz zu diesem das überholte Artefakt namens „Philosophie“ nicht nur in seiner „spekulativen“, sondern auch in seiner „empirischen“ Richtung versteht. Ob diese beiden Richtungen die Gesamtheit der modernen Philosophie ausmachen, d.h. ob es in der Neuzeit eine historische Manifestation eines anderen, nicht rein theoretischen Verständnisses von Philosophie gegeben hat, ist unklar. Unklar bleibt auch, was Solowjow genau mit „Positivismus“ meint. Er nennt als Vertreter dieser Doktrin Mill, Spencer und Comte, deren Ansichten keineswegs identisch waren, und erwähnt als Grundlehre des Positivismus, dass „unabhängige Realität nicht in äußerer Erfahrung gegeben werden kann“. Das verstehe ich so, dass Erfahrung lediglich Wissen über die Dinge liefert, wie sie erscheinen, nicht, wie sie „an sich“ sind. Solowjow hat, wie es scheint, Positivismus mit Phänomenalismus verwechselt.

Solowjows Lesart der Entwicklung der modernen Philosophie verläuft entlang der Linien von Hegels eigener Interpretation. Er sieht Hegels „Panlogismus“ als notwendig an, ein Ergebnis der abendländischen Philosophie. Die „Notwendigkeit“ ist hier eindeutig konzeptionell, obwohl Solowjow ohne weiteres implizit akzeptiert, dass sich diese Notwendigkeit tatsächlich historisch in Form individueller Philosophien manifestiert hat. Darüber hinaus stimmt Solowjow im Einklang mit Hegels offensichtlicher Selbstinterpretation zu, dass das System des ersteren keine weitere Entwicklung zulässt. Zumindest für letzteres, weil Hegels Philosophie den inneren Widerspruch, der sonst zur Weiterentwicklung führen würde, mit der Ablehnung des Gesetzes des (Nicht-)Widerspruchs als „logische Notwendigkeit“, d.h. als etwas, das die Philosophie selbst erfordert, sieht und im System selbst untergebracht ist.

In ähnlicher Weise ist Solowjows Analyse der Bewegung vom Hegelianismus zum deutschen Materialismus Mitte des 19. Jahrhunderts weitgehend den Linkshegelianern verpflichtet. Solowjow behauptet jedoch lediglich, dass man den Hegelianismus verlassen kann, indem man seine grundlegende Einseitigkeit anerkennt. Doch im nächsten Atemzug hält er gleichsam fest, dass die Entstehung des Empirismus qua Materialismus notwendig gewesen sei. Aus dem Phänomenalismus des Empirismus erwächst die Philosophie Schopenhauers und daraus die Eduard von Hartmanns.

Alle Vertreter der abendländischen Philosophie, zum Teil auch Schopenhauer und von Hartmann, sehen rationales Wissen als Zerlegung der Intuition in ihre sinnlichen und logischen Elemente. Ein solches Wissen aber, indem es das Konkrete in Abstraktionen zerlegt, ohne sie neu zu synthetisieren, kann diese Abstraktionen auch nicht als solche erkennen, sondern muss sie hypostasieren, d.h. ihnen reale Existenz zuschreiben. Dennoch, selbst wenn wir Solowjows These zugestehen würden, alle westlichen Philosophen hätten diese Abstraktion und Hypostasierung gemacht, folgt daraus keineswegs, dass das rationale Denken notwendigerweise diesem Verfahren folgen musste.

Laut Solowjow ist sich insbesondere von Hartmann der Einseitigkeit sowohl des Rationalismus als auch des Empirismus bewusst, die jeweils das logische und das sinnliche Element der Erkenntnis unter Ausschluss des anderen herausheben. Dennoch hypostasiert auch er Wille und Idee, anstatt zu erkennen, dass der einzige Weg, um alle Gabelungen zu vermeiden, darin besteht, das anzuerkennen, was Solowjow „das fundamentale metaphysische Prinzip“ nennt, nämlich dass der allumfassende Geist das wahrhaft Existierende ist. Diese vorschnell ausgesprochene Schlussfolgerung erhält hier kein weiteres Argument. Solowjow geht auch nicht darauf ein, seine endgültige Behauptung zu begründen, dass die Ergebnisse der westlichen philosophischen Entwicklung, die in der Entdeckung des allumfassenden Geistes münden, mit den religiösen Überzeugungen der östlichen Kirchenväter übereinstimmen.

Philosophische Prinzipien des integralen Wissens

Diese Arbeit erschien ursprünglich im Jahr 1877 als eine Reihe von Artikeln in einer vom Bildungsministerium herausgegebenen offiziellen Zeitschrift. Von den Hauptschriften Solowjows ist sie für den heutigen Philosophen wahrscheinlich am schwierigsten zu verstehen, und zwar zu einem großen Teil aufgrund ihrer erzwungenen Trichotomisierung philosophischer Fragen und Optionen und ihrer umfangreichen Verwendung von Begriffen aus mystischen Quellen, selbst wenn sie in einem ganz anderen Sinne verwendet werden.

Es gibt drei grundlegende Aspekte oder „subjektive Grundlagen“ des menschlichen Lebens – in Solowjows Terminologie „Seinsformen“. Sie sind: Fühlen, Denken und Wollen. Jeder von ihnen hat sowohl eine persönliche als auch eine soziale Seite, und jeder hat seinen objektiven Absichtsgegenstand. Dies sind jeweils objektive Schönheit, objektive Wahrheit und das objektive Gute. Aus dem menschlichen Streben nach dem Guten ergeben sich drei Grundformen der sozialen Union: die wirtschaftliche Gesellschaft, die politische Gesellschaft (Regierung) und die geistige Gesellschaft. Ebenso entstehen im Streben nach Wahrheit positive Wissenschaft, abstrakte Philosophie und Theologie. In der Sphäre des Gefühls haben wir schließlich die technischen Künste, wie die Architektur, die bildenden Künste und eine Form der Mystik.

Die menschliche kulturelle Evolution hat diese Formen buchstäblich durchlaufen, und zwar gemäß dem, was Solowjow „ein unbestreitbares Gesetz der Entwicklung“ nennt. Ökonomischer Sozialismus, Positivismus und utilitaristischer Realismus stellen für ihn den bisherigen Höhepunkt der westlichen Zivilisation dar und, im Einklang mit seinen früheren Arbeiten, die letzte Stufe ihrer Entwicklung. Aber die westliche Zivilisation mit ihrer sozialen, wirtschaftlichen, philosophischen und wissenschaftlichen Atomisierung stellt nur eine zweite Übergangsphase in der menschlichen Entwicklung dar. Die nächste, letzte Stufe, gekennzeichnet durch Freiheit von aller Einseitigkeit und Erhebung über Sonderinteressen, ist gegenwärtig ein „Stammescharakter“ der slawischen Völker und insbesondere der russischen Nation.

Obwohl Solowjow zweifellos von historischem Interesse als Ausdruck und Beitrag zu den in Russland zirkulierenden Ideen über die Rolle des Landes im Weltgeschehen ist, hat Solowjow all dies ohne Argumente dargelegt und ist als solches für die zeitgenössische Philosophie von geringem Interesse. Von etwas größerem Wert ist seine Kritik an traditionellen philosophischen Richtungen.

Der Empirismus, der sein wesentliches Prinzip zu Ende entwickelt, besagt, dass ich nur weiß, was die Sinne mir sagen. Folglich kenne ich auch mich selbst nur durch bewusste Eindrücke, was wiederum bedeutet, dass ich nichts als Bewusstseinszustände bin. Doch mein Bewusstsein setzt mich voraus. So haben wir festgestellt, dass der Empirismus durch die reductio ad absurdum zu seiner Selbstwiderlegung führt. Das Mittel, einen solchen Schluss zu vermeiden, liegt jedoch in der Anerkennung des absoluten Seins des erkennenden Subjekts, was, kurz gesagt, Idealismus ist.

Ebenso führt die konsequente Weiterentwicklung des idealistischen Prinzips zu einer Leugnung des epistemischen Subjekts und des reinen Denkens. Die Auflösung dieser beiden Richtungen bedeutet den Zusammenbruch aller abstrakten Philosophie. Uns bleiben zwei Möglichkeiten: entweder völliger Skeptizismus oder die Ansicht, dass das, was wirklich existiert, eine unabhängige Realität hat, ganz abgesehen von unserer materiellen Welt, eine Ansicht, die Solowjow „Mystik“ nennt. Mit der Mystik haben wir nach Solowjows Ansicht alle logischen Möglichkeiten ausgeschöpft. Das heißt, nachdem man gesehen hat, dass das Halten des wahrhaft Existierenden entweder für das erkannte Objekt oder das erkennende Subjekt zur Absurdität führt, ist die einzige verbleibende logische Möglichkeit die der Mystik, die somit den „Kreis möglicher philosophischer Ansichten“ schließt.

Aus welchen Gründen auch immer, die Philosophischen Prinzipien des integralen Wissens blieben unvollständig. Trotz der Äußerung seiner eigenen Ansichten, die zweifellos zu diesem Zeitpunkt den Slawophilen sehr zu verdanken waren, änderte Solowjow seinen ursprünglichen Plan, diese Arbeit als Doktorarbeit einzureichen. Stattdessen verteidigte er im April 1880 an der Universität St. Petersburg ein großes Werk, das er ungefähr zur gleichen Zeit wie die „Philosophical Principles“ begonnen hatte und das wie letztere ab 1877 in fortlaufender Form und 1880 als separates Buch erschien.

Kritik abstrakter Prinzipien

Ursprünglich als drei Teile geplant, Ethik, Erkenntnistheorie und Ästhetik (was allein schon eine Schuld gegenüber Kant erkennen lässt), wandte sich das fertige Werk nie der letzteren zu, an dem Solowjow jedoch intensiv arbeitete. Nichtsdestotrotz bleibt die Kritik vor allem aufgrund ihres traditionellen philosophischen Stils und ihrer ausführlichen Behandlung bedeutender historischer Persönlichkeiten bis heute die zugänglichste der wichtigsten frühen Schriften Solowjows.

Subjektive Ethik. Im Laufe der menschlichen Entwicklung wurden eine Reihe von Prinzipien entwickelt, um verschiedene Ziele zu verfolgen, die als das angesehen werden, was menschliches Handeln anstreben sollte – Ziele wie Freude, Glück, Erfüllung von Pflichten, Einhaltung von Gottes Willen usw. Sicherlich das Streben nach Glück, Vergnügen oder Pflichterfüllung ist nicht eindeutig falsch. Doch das Streben nach einem von diesen allein ohne die anderen kann keine Grundlage für ein vollkommen zufriedenstellendes ethisches System bilden. Es bedarf einer höheren Synthese oder, wenn Sie so wollen, einer umfassenderen Einheit, die aufzeigt, wie und wann eine dieser besonderen Bestrebungen ethisch gerechtfertigt ist. Eine solche Einheit wird die Wahrheit und damit den Fehler aufzeigen, einen bestimmten Moment der Einheit als allein ausreichend herauszugreifen.

Letztlich scheitern alle Moraltheorien, die auf einer empirischen Grundlage, etwas Faktischem der menschlichen Natur beruhen, weil sie keine Verpflichtung liefern und erklären können. Das wesentliche Merkmal des Sittengesetzes, wie Solowjow den Begriff versteht, ist seine absolute Notwendigkeit für alle vernünftigen Wesen. Der kantische Einfluss ist hier unverkennbar und unzweifelhaft. Dennoch trennt sich Solowjow von Kant, indem er zum Ausdruck bringt, dass eine natürliche Neigung zur Unterstützung einer obligatorischen Handlung den moralischen Wert einer Handlung erhöht. Da die Pflicht die allgemeine Form des moralischen Prinzips ist, während eine Neigung als psychologisches Motiv für eine moralische Handlung dient, d.h. als materieller Aspekt der Moral, können beide einander nicht widersprechen.

Der kantische kategorische Imperativ, den Solowjow im Allgemeinen unterstützt, setzt Freiheit voraus. Natürlich haben wir alle das Gefühl, dass unsere Handlungen frei sind, aber was für eine Freiheit ist das? Hier nähert sich Solowjow der Phänomenologie, indem er feststellt, dass die Aufgabe der Philosophie darin besteht, dieses Gefühl zu analysieren, um festzustellen, was wir uns bewusst sind. Zweifellos können wir größtenteils tun, was wir wollen, aber diese Freiheit ist Handlungsfreiheit. Die Frage aber ist, ob ich eigentlich etwas anderes wollen kann, als ich will, d.h. ob der Wille frei ist.

Wiederum wie Kant glaubt Solowjow, dass alle unsere Handlungen, sogar der Wille selbst, zumindest empirisch betrachtet, dem Gesetz der Kausalität unterliegen. Aus moralischer Perspektive gibt es jedoch eine „Kausalität der Freiheit“, eine Freiheit, eine Kausalkette seitens der praktischen Vernunft zu initiieren. Mit anderen Worten, der Wille ist empirisch bestimmt, transzendental aber frei. Solowjow stellt jedoch zumindest rhetorisch die Frage, ob diese transzendentale Freiheit echt ist oder ob es sein könnte, dass der Wille transzendentalen Bedingungen unterliegt. Dabei offenbart er, dass sich seine Auffassung von „transzendental“ von der Kant unterscheidet. Ungeachtet aller Schwierigkeiten, die mit einer Lösung der metaphysischen Frage der Willensfreiheit verbunden sind, sagt uns Solowjow, die Ethik brauche solche Untersuchungen nicht; Vernunft und empirische Untersuchung genügen. Die Kriterien moralischen Handelns liegen in ihrer Universalität und Notwendigkeit, d.h. darin, dass das Prinzip des eigenen Handelns zu einem universellen Gesetz gemacht werden kann.

Objektive Ethik. Damit das Gute meinen Willen bestimmt, muss ich subjektiv davon überzeugt sein, dass die daraus resultierende Handlung verwirklicht werden kann. Dieses moralische Handeln setzt eine gewisse Kenntnis der Gesellschaft voraus und ist durch diese bedingt. Die subjektive Ethik weist uns an, andere nicht als Mittel, sondern als Zweck zu behandeln. Ebenso sollten sie mich als Ziel behandeln. Solowjow bezeichnet eine Gemeinschaft von Wesen, die frei bestrebt sind, das Wohl des anderen zu verwirklichen, als ob es sein eigenes Wohl wäre, „freie Gemeinschaftlichkeit“. Obwohl einige zweifellos materiellen Reichtum als Ziel sehen, kann er nicht als Moralziel dienen. Das Ziel der freien Gemeinschaftlichkeit ist vielmehr die gerechte Verteilung des Reichtums, was wiederum eine Organisation erfordert, die eine gerechte und gleiche Behandlung aller und mit anderen Worten einer politischen Anordnung oder Regierung zuführt. Um das Wohl des anderen zu meinem Wohl zu machen, muss ich diese Sorge als verpflichtend anerkennen. Das heißt, ich muss dem anderen Rechte zuerkennen, die meine materiellen Interessen nicht verletzen können.

Würden alle zum Wohle aller handeln, bräuchte es keine Interessenkoordinierung, denn Interessen kämen nicht in Konflikt. Allerdings gibt es keinen universellen Konsens über den Nutzen, und oft genug kollidiert der individuell wahrgenommene Nutzen. In dieser Notwendigkeit der Rechtsprechung liegt eine Quelle der Regierung und des Rechts. Gesetze drücken die negative Seite der Moral aus, d.h. sie sagen nicht, was getan werden soll, sondern was nicht erlaubt ist. Positive Weisungen kann die Rechtsordnung also nicht geben, gerade weil das, was der Mensch konkret tun und konkret anstreben soll, bedingt und kontingent bleibt. Die absolute, unbedingte Moral verlangt einen absoluten, unbedingten Inhalt, nämlich ein absolutes Ziel.

Als endliches Wesen kann das menschliche Individuum das Absolute nur durch positive Interaktion mit allen anderen erreichen. Während in der Rechtsordnung jeder Einzelne durch den anderen begrenzt ist, unterstützt oder vervollständigt der andere im Streben nach dem Absoluten das Selbst. Eine solche Vereinigung von Wesen gründet psychologisch in der Liebe. Als zufälliges Wesen kann das menschliche Individuum ein absolutes Objekt oder Ziel nicht vollständig verwirklichen. Nur in dem Prozess, in dem Individuen zusammenarbeiten und eine „Gesamteinheit“ bilden, wird die Liebe zu einem nicht kontingenten Zustand. Nur in einer inneren Einheit mit allen verwirklicht der Mensch, was Solowjow „das göttliche Prinzip“ nennt.

Solowjow selbst sieht seine Position in diametralem Gegensatz zu Kant, der aus absoluter moralischer Verpflichtung dazu verleitet wurde, die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit und die menschliche Freiheit zu postulieren. Für Solowjow setzt die Verwirklichung der Moral eine affirmative Metaphysik voraus. Sobald wir von Kants rein subjektiver Ethik zu einem objektiven Ethikverständnis übergehen, sehen wir die Notwendigkeit einer Überzeugung von der theoretischen Gültigkeit der drei Postulate Kants, ihrer metaphysischen Wahrheit, unabhängig von ihrer praktischen Wünschbarkeit.

Wieder anders als Kant und auch Fichte lehnt Solowjow an diesem Punkt seines Lebens den Vorrang der Ethik vor der Metaphysik ab. Die wahre Kraft des moralischen Prinzips beruht auf der Existenz der absoluten Ordnung. Und die notwendige Überzeugung in dieser Reihenfolge kann nur erlangt werden, wenn wir sie als wahr kennen, was eine erkenntnistheoretische Untersuchung erfordert.

Erkenntnistheorie, Metaphysik. „Um zu wissen, was wir tun sollen, müssen wir wissen, was ist“, sagt Solowjow. Sagen „was ist“ ist jedoch nur informativ im Gegensatz zu sagen, zumindest implizit, „was nicht ist“ – das wissen wir bereits von den ersten Seiten von Hegels Logik. Eine Antwort ist, dass das Wahre das ist, was unabhängig von einem erkennenden Subjekt objektiv existiert. Hier führt uns Solowjow einen Weg entlang, der dem in den Anfangskapiteln von Hegels Phänomenologie eingeschlagenen, zumindest im Umriss, auffallend ähnlich ist. Wenn das objektiv Reale das Wahre ist, dann ist Gewissheit unsere Garantie, es erhalten zu haben. Aber diese Gewissheit kann nicht nur die eines einzelnen wissenden Subjekts sein, denn die Wahrheit ist objektiv und damit für alle gleich. Die Wahrheit darf nicht in den Tatsachen liegen, sondern in den Dingen, die die Tatsachen ausmachen. Außerdem kann Wahrheit nicht die einzelnen Dinge isoliert sein, denn Wahrheiten wären dann isomorph mit der Zahl der Dinge. Ein solcher Wahrheitsbegriff ist leer; nein, die Wahrheit ist eine. Damit glaubt Solowjow zum Naturalismus übergegangen zu sein.

Natürlich fehlt es unserer unmittelbaren Sinneserfahrung an Allgemeingültigkeit und entspricht nicht in all ihren Facetten der objektiven Realität. Natürlich sind viele Eigenschaften von Objekten, zum Beispiel Farbe und Geschmack, subjektiv. Realität muss also das sein, was in allen Sinneserfahrungen allgemein oder gegenwärtig ist. Der allgemeinen Grundlage der Empfindung entspricht die allgemeine Grundlage der Dinge, nämlich die durch den Tastsinn vermittelte, d.h. das Widerstandserlebnis. Die allgemeine Grundlage des objektiven Seins ist seine Undurchdringlichkeit.

Das wahre Sein als einzig und undurchdringlich zu halten, bleibt jedoch unhaltbar. Durch eine Reihe von dialektischen Manövern, die an Hegel erinnern, gelangt Solowjow zu der Position, dass wahres Sein eine Vielheit enthält. Das heißt, während es aufgrund absoluter Undurchdringlichkeit singulär ist, besteht es aus getrennten Teilchen, von denen jedes undurchdringlich ist. Auf diese Weise zum Atomismus übergegangen, liefert Solowjow eine Darstellung, die weitgehend Kants Metaphysischen Grundlagen der Naturwissenschaft verpflichtet ist. Solowjow erkennt an, dass wir den Atomismus erreicht haben, nicht durch irgendeine experimentelle Technik, sondern durch philosophisches, logisches Denken. Aber jede wissenschaftliche Erklärung der letzten Bestandteile der Wirklichkeit überschreitet die Grenzen der Erfahrung. Wir kehren zu dem Standpunkt zurück, dass die Realität allein dem Schein, d.h. dem Erfahrungsgegebenen, angehört. Nun aber hat sich unser Realismus dialektisch in einen phänomenalen oder kritischen Realismus verwandelt.

Dem phänomenalen Realismus zufolge ist die absolute Realität der Erkenntnis letztlich unzugänglich. Dennoch stellt das kognitiv Zugängliche eine relative Objektivität dar und ist unser einziger Maßstab zur Bestimmung von Wahrheit und damit Erkenntnis. In diesem Sensualismus (denn das ist es) beziehen wir bestimmte Empfindungen auf bestimmte Gegenstände. Diese Objekte werden trotz der offensichtlichen Subjektivität der Empfindung im Allgemeinen als objektiv real angesehen. Die Objektivierung als Vermittlung des Objektivitätssinns an Empfindungsinhalte muss also eine eigenständige Tätigkeit des erkennenden Subjekts sein.

Objektivierung allein kann das bestimmte Objekt vor mir nicht erklären, auf das sich alle meine Empfindungen dieses Objekts als Teile oder Aspekte beziehen. Zusätzlich zur Objektivierung muss es eine Vereinigung oder Synthetisierung von Empfindungen geben, und dieser Prozess oder Vorgang unterscheidet sich wiederum von der Wahrnehmung und ist sicherlich nicht Teil der Empfindung selbst. Wiederum ein Kant-Bild beim Leser hervorrufend, nennt Solowjow den unabhängigen kognitiven Akt, durch den Sinnesdaten zu bestimmten objektiven Repräsentationen geformt werden, die Imagination.

Die beiden Faktoren, die wir erkannt haben, der eine stammt vom epistemischen Subjekt und der andere von der Empfindung, sind absolut unabhängig voneinander. Erkenntnis erfordert beides, aber was sie verbindet, bleibt unbeantwortet. Nach Solowjow impliziert jede Verbindung Abhängigkeit, aber das apriorische Element kann sicherlich nicht vom empirischen abhängig sein. Denn aus dem Faktischen können wir, Hume folgend, nicht die Allgemeinheit und die Notwendigkeit eines Gesetzes ableiten. Die andere Alternative besteht darin, den Inhalt wahrer Erkenntnis von den Formen der Vernunft abhängig zu machen; das ist der Ansatz von Hegels absolutem Rationalismus. Sind aber alle Seinsbestimmungen durch Erkenntnis geschaffen, so haben wir am Anfang nur die reine Erkenntnisform, den reinen Gedanken, einen Seinsbegriff überhaupt. Solowjow hält einen solchen Ausgangspunkt für nichtig. Denn obwohl Hegel die allgemeine Form der Wahrheit richtig als Allgemeinheit erkennt, ist sie eine negative Auffassung, aus der nichts abgeleitet werden kann.

Kurz gesagt, für Solowjow ist die Wahrheit das Ganze, und folglich ist jede einzelne Tatsache, isoliert vom Ganzen, falsch. Wiederum hat Solowjows Position zur Rationalität eine unheimliche Ähnlichkeit mit der von Hegel, obwohl diese Ähnlichkeit in den Augen des ersteren nur oberflächlich ist. Die Vernunft ist das Ganze, und so liegt die Rationalität einer bestimmten Tatsache in ihrer Wechselbeziehung mit dem Ganzen. Eine vom Ganzen losgelöste Tatsache ist irrational.

Wahres Wissen impliziert das Ganze, das wirklich Existierende, das Absolute. Nach Solowjows dialektischem Denken setzt das Absolute als Absolutes ein Nicht-Absolutes voraus; Eins (oder das Ganze) setzt das Viele voraus. Und, um wieder Visionen von Hegel heraufzubeschwören: Wenn das Absolute das Eine IST, WIRD das Nicht-Absolute das Eine. Letzteres kann nur das Eine werden, wenn es das göttliche Element potentiell hat. In der Natur existiert das Eine nur potentiell, während es beim Menschen tatsächlich ist, allerdings nur ideell, d.h. im Bewusstsein.

Das Objekt der Erkenntnis hat drei Formen: wie es uns empirisch erscheint, als begrifflich ideal und als absolut unabhängig von unserer Erkenntnis existierend. Unsere Vorstellungen und Empfindungen würden nur als subjektive Zustände betrachtet, gäbe es nicht die dritte Form. Grundlage dieser Form ist eine dritte Erkenntnisart, ohne die uns die objektive Wahrheit entgleiten würde. Ein Studium der Philosophiegeschichte zeigt richtigerweise, dass weder die Sinne noch der Intellekt, ob einzeln oder in Kombination, die dritte Form zufriedenstellend erklären können. Empfindungen sind relativ und Konzepte bedingt. Die Bezugnahme unserer Gedanken und Empfindungen auf einen Erkenntnisgegenstand setzt also diese dritte Erkenntnisart voraus. Eine solche Erkenntnis, nämlich Glaube oder mystisches Wissen, wäre selbst unmöglich, wenn das Subjekt und das Objekt der Erkenntnis vollständig getrennt wären. In dieser Interaktion nehmen wir das Wesen oder die Idee des Objekts wahr, seine Beständigkeit. Die Vorstellungskraft (hier erinnern wir uns an Kant) organisiert auf einer unbewussten Ebene die durch die Sinneserfahrung gegebene Mannigfaltigkeit zu einem Objekt, indem sie diese Mannigfaltigkeit auf die Idee des Objekts bezieht.

Solowjow glaubt, bewiesen zu haben, dass alles Wissen aus dem Zusammenfluss von empirischen, rationalen und mystischen Elementen entsteht. Nur die philosophische Analyse kann die Rolle des Mystischen entdecken. So wie eine Isolierung der ersten beiden Elemente historisch zu Empirismus bzw. Rationalismus geführt hat, so wurde das mystische Element von der traditionellen Theologie akzentuiert. Und wie die früheren Richtungen dogmatische Äußerungen hervorgebracht haben, so hat auch die Theologie ihre dogmatischen Exponenten gefunden. Die vor uns liegende Aufgabe besteht darin, die drei Richtungen von ihrer Exklusivität zu befreien, wahres Wissen absichtlich zu einem vollständigen System zu integrieren und zu organisieren, das Solowjow „freie Theosophie“ nannte.

Die Rechtfertigung des Guten

Nach Abschluss der oben genannten Arbeiten zog sich Solovyov weitgehend aus der Philosophie zurück, sowohl als Beruf als auch als Anliegen. In den 1880er Jahren widmete er sich zunehmend theologischen und aktuellen sozialen Fragen, die den zeitgenössischen Philosophen, wenn überhaupt, wenig interessierten. 1894 begann Solowjow jedoch mit der Vorbereitung einer zweiten Ausgabe der Kritik der abstrakten Prinzipien. Aufgrund einer Evolution und damit bedeutender Veränderungen seiner Sichtweise gab er dieses Wagnis jedoch bald auf und begann mit einer völlig neuen Darlegung seiner philosophischen Ansichten. Wie in seiner früheren Abhandlung beabsichtigte Solowjow erneut, ethische Fragen zu behandeln, bevor er sich einer erkenntnistheoretischen Untersuchung zuwandte.

Die Rechtfertigung des Guten erschien 1897 in Buchform. Viele, wenn auch nicht alle seiner Kapitel waren zuvor in mehreren bekannten philosophischen und literarischen Zeitschriften im Laufe der vorangegangenen drei Jahre veröffentlicht worden. Weitgehend als Reaktion auf die Kritik an dem Buch oder seinen Fortsetzungskapiteln gelang es Solowjow, eine zweite Ausgabe fertigzustellen, die 1899 veröffentlicht und von einem neuen Vorwort begleitet wurde.

Vor allem vertritt Solowjow hie die Auffassung, dass Ethik eine eigenständige Disziplin ist. Darin solidarisiert er sich mit Kant, der diese „große Entdeckung“ gemacht hat, wie Solowjow es ausdrückte. Die Erkenntnis von Gut und Böse ist allen Menschen mit Vernunft und Gewissen zugänglich und bedarf weder göttlicher Offenbarung noch erkenntnistheoretischer Ableitung. Obwohl die philosophische Analyse sicherlich nicht in der Lage ist, die Gewissheit zu vermitteln, dass ich, der Analytiker, allein existiere, würde der Solipsismus, selbst wenn er wahr wäre, nur die objektive Ethik beseitigen. Es gibt eine andere, eine subjektive Seite der Ethik, die Pflichten gegen sich selbst betrifft. Ebenso ist die Moral unabhängig von der metaphysischen Frage nach der Willensfreiheit. Aus der Unabhängigkeit der Ethik zieht Solowjow den Schluss, dass das Leben einen Sinn hat, und damit verbunden können wir berechtigterweise von einer moralischen Ordnung sprechen.

Die natürlichen Grundlagen der Moral, aus denen die Ethik als eigenständige Disziplin abgeleitet werden kann und die die Grundlage des moralischen Bewusstseins bilden, sind Scham, Mitleid und Ehrfurcht. Die Scham offenbart dem Menschen seine höhere Menschenwürde. Es unterscheidet den Menschen von der Tierwelt. Mitleid bildet die Grundlage aller sozialen Beziehungen des Menschen zu anderen. Ehrfurcht begründet die moralische Grundlage der Beziehung des Menschen zu dem, was ihm höher ist, und ist als solche die Wurzel der Religion.

Jede der drei Grundlagen, sagt Solowjow, kann von drei Seiten oder Blickwinkeln betrachtet werden. Scham als Tugend offenbart sich als Bescheidenheit, Mitleid als Mitgefühl, und Ehrfurcht als Frömmigkeit. Alle anderen vorgeschlagenen Tugenden sind im Wesentlichen Ausdruck einer dieser drei. Die beiden anderen Gesichtspunkte, als Handlungsprinzip und als Bedingung eines darauffolgenden moralischen Handelns, sind so mit dem ersten verbunden, dass der erste die anderen logisch enthält.

Interessanterweise ist Wahrhaftigkeit an sich keine formale Tugend. Solowjow wendet sich gegen eine Art extremen ethischen Formalismus und argumentiert, dass eine sachlich falsche Aussage nicht immer eine Lüge im moralischen Sinne sei. Dabei ist die Art des Willens hinter der Handlung zu berücksichtigen.

Ebenso lehnt Solowjow trotz seines enormen Respekts für Kants Arbeit auf dem Gebiet der Ethik es ab, Gott und die Unsterblichkeit der Seele als Postulate zu betrachten. Gottes Existenz, sagt er uns, ist keine Ableitung aus religiösen Gefühlen oder Erfahrungen, sondern ihr unmittelbarer Inhalt, d.h. das Erlebte. Darüber hinaus fügt er hinzu, dass Gott und die Seele „direkte schöpferische Kräfte der moralischen Realität“ sind. Wie wir diese Behauptungen angesichts der angenommenen Unabhängigkeit der Ethik interpretieren sollen, ist umstritten, es sei denn, wir beschuldigen Solowjow der natürlichen Einfalt. Tatsächlich schrieb einer seiner eigenen Freunde: „Es ist nicht schwer, sich davon zu überzeugen, dass diese Argumente über die Unabhängigkeit der Ethik auf jeder weiteren Seite in der Rechtfertigung des Guten widerlegt werden.“ Wie auch immer wir Solowjows Äußerungen betrachten, die Gottheit spielt eine bedeutende Rolle in seiner Ethik. Solowjow gibt eine einfache Antwort auf die ewige Frage, wie ein moralisch perfekter Gott die Existenz des Bösen zulassen kann: Seine Beseitigung würde die Vernichtung der menschlichen Freiheit bedeuten und damit das freie Gute (Gutes ohne Freiheit ist unvollkommen) unmöglich machen. Somit lässt Gott das Böse zu, weil seine Beseitigung ein größeres Übel wäre.

Oft, allzu oft, neigt Solowjow dazu, sich in metaphysischen, ja sogar theologischen Begriffen auszudrücken, die wenig dazu beitragen, seine Position zu verdeutlichen. Die Verwirklichung des Reiches Gottes, sagt er uns, ist das Ziel des Lebens. Was er jedoch meint, ist, dass die Verwirklichung einer vollkommenen moralischen Ordnung, in der die Beziehungen zwischen den Individuen und die Beziehungen des kollektiven Ganzen zu jedem Individuum moralisch korrekt sind, alles ist, was rational erwünscht sein kann. Jeder von uns versteht, dass das Erreichen moralischer Vollkommenheit kein solipsistisches Unterfangen ist, d.h. dass das Reich Gottes nur erreicht werden kann, wenn wir es alle wollen und gemeinsam erreichen. Das moralische Ideal kann der Einzelne nur in und durch die Gesellschaft erreichen. Das Christentum allein bietet die Idee des perfekten Individuums und der perfekten Gesellschaft.

Die richtigen Beziehungen des Menschen zu Gott, seinen Mitmenschen und seiner eigenen materiellen Natur gemäß den drei Grundlagen der Moral – Frömmigkeit, Mitleid und Scham – sind in drei Formen zusammengefasst. Die Kirche ist kollektiv organisierte Frömmigkeit, während der Staat kollektiv organisiertes Mitleid. Den Staat in solchen Begriffen zu sehen, sagt uns bereits viel darüber aus, wie Solowjow die Mission des Staates und folglich seine allgemeine Haltung gegenüber Laissez-faire-Doktrinen sieht. Obwohl man aufgrund der Verbindung von Gesetzlichkeit und Moral von einem christlichen Staat sprechen kann, heißt das nicht, dass der Staat in vorchristlicher Zeit keine moralischen Grundlagen hatte. So wie der Heide das moralische Gesetz „in sein Herz geschrieben“ kennen kann.

Am Ende der Rechtfertigung des Guten versucht Solowjow aufs oberflächlichste den Übergang zur Erkenntnistheorie. Er behauptet, dass der Kampf zwischen Gut und Böse die Frage nach dem Ursprung des letzteren aufwirft, was wiederum letztlich einer erkenntnistheoretischen Untersuchung bedarf. Dass Ethik eine eigenständige Disziplin ist, bedeutet nicht, dass sie nicht mit Metaphysik und Erkenntnistheorie verbunden ist. Man kann Ethik in ihrer Gesamtheit studieren, ohne zuerst Antworten auf alle anderen philosophischen Probleme zu haben, so wie man ein ausgezeichneter Schwimmer sein kann, ohne die Physik des Auftriebs zu kennen.

Theoretische Philosophie

In den letzten Jahren seines Lebens versuchte Solowjow, seine Gedanken zur Erkenntnistheorie neu zu formulieren. Sicher hatte er die Absicht, die verschiedenen Kapitel eines geplanten Buches zu diesem Thema seriell zu veröffentlichen, ähnlich wie er es mit „Die Rechtfertigung des Guten“ tat. Leider waren zum Zeitpunkt seines Todes im Jahr 1900 nur drei Kapitel fertiggestellt, und nur anhand dieser können wir seinen neuen Standpunkt beurteilen. Dennoch können wir anhand dieser mageren Schriften bereits erkennen, dass Solowjows neue erkenntnistheoretische Überlegungen eine größere Transformation seiner Gedanken zu diesem Thema aufweisen als seine Ethik. Während eine angedeutete Verwandtschaft dieser Ideen mit der späteren deutschen Phänomenologie mit Vorsicht und im Lichte seiner früheren Überlegungen mit einer gewissen Skepsis betrachtet werden muss, kann kaum ein Zweifel daran bestehen, dass Solowjow in diesem Spätwerk allem Anschein nach in einer philosophischen Sprache gesprochen und gedacht hat, die derjenigen nahe kommt, die wir im 20. Jahrhundert kennengelernt haben.

Für Solowjow geht es in der Erkenntnistheorie um die Gültigkeit von Wissen an sich, also nicht darum, ob es in der Praxis nützlich ist oder ob es eine Grundlage für ein aus welchen Gründen auch immer akzeptiertes ethisches System bietet. Vielleicht nicht überraschend, insbesondere angesichts seiner festen religiösen Ansichten, hält Solowjow an einer Korrespondenztheorie fest und sagt, dass Wissen die Übereinstimmung eines Gedankens über ein Objekt mit dem tatsächlichen Objekt ist. Die offenen Fragen sind, wie eine solche Vereinbarung möglich ist und woher wir wissen, dass wir es wissen.

Das kartesische „Ich denke, also bin ich“ führt uns praktisch nirgendwo hin. Der Anspruch enthält zwar unbezweifelbares Wissen, aber er ist nur das einer subjektiven Realität. Ich könnte genauso gut an ein Scheinbuch denken wie an ein tatsächlich existierendes. Wie kommen wir über das „Ich denke“ hinaus? Wie unterscheiden wir einen Traum von der Realität? Die Kriterien sind nicht in der Unmittelbarkeit des bewusst beabsichtigten Objekts vorhanden. Zu behaupten, wie es einige russische Philosophen zu seiner Zeit taten, dass die Realität der Außenwelt eine unmittelbar gegebene Tatsache sei, erscheint Solowjow als willkürliche Meinung, die kaum einer Philosophie würdig ist. Es ist auch nicht möglich, aus dem kartesischen Schluss abzuleiten, dass das Ich eine denkende Substanz ist. Hier liegt die Wurzel von Descartes' Irrtum. Das im Selbstbewusstsein entdeckte Selbst hat den gleichen Status wie das Objekt des Bewusstseins, d.h. beide haben eine phänomenale Existenz. Wenn wir nicht sagen können, wie dieses Objekt meines Bewusstseins an sich, d.h. abgesehen von meinen bewussten Akten, ist, so können wir auch nicht sagen, was das Subjekt des Bewusstseins außerhalb des Bewusstseins ist, aus dem gleichen Grund. Genauso wie wir nicht über das Ich an sich sprechen können, können wir auch nicht beantworten, wem das Bewusstsein gehört.

In „Zuverlässigkeit der Vernunft“, dem zweiten Artikel der Theoretischen Philosophie, befasst sich Solowjow mit der Behauptung der Universalität des logischen Denkens. Damit stellt er sich den populären Reduktionismen, z.B. dem Psychologismus, entgegen, die der Logik jede überzeitliche Bedeutung absprechen wollten. Das Denken selbst, so Solowjow, erfordert Erinnerung, Sprache und Intentionalität. Da jeder logische Gedanke dennoch ein Gedanke ist und das Denken im Hinblick auf psychische Funktionen analysiert werden kann, könnte man Solowjow möglicherweise vorwerfen, er sei in einen Psychologismus zurückgefallen, genau wie einige Kritiker es Husserl vorgeworfen haben. Und die gleiche Verteidigung von Husserls Position kann auch als Antwort auf den Einwand gegen Solowjows Haltung verwendet werden.

Der dritte Artikel „Die Form der Rationalität und die Vernunft der Wahrheit“, der 1898 veröffentlicht wurde, befasst sich mit den eigentlichen Ausgangspunkten der Erkenntnistheorie. Der erste derartige Punkt ist die unzweifelhafte Wahrhaftigkeit des Gegebenen im unmittelbaren Bewusstsein. Es besteht kein Zweifel, dass der Schmerz, den ich beim Anstoßen meines Zehs verspüre, echt ist. Der zweite Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie ist die objektive Allgemeingültigkeit des rationalen Denkens. Zusammen mit Hume und Kant bestreitet Solowjow nicht, dass faktische Erfahrung nur Anspruch auf bedingte Allgemeinheit erheben kann. Rationalität allein schafft Universalität. Diese Universalität ist jedoch nur formal. Die rationale Form vom bedingten Gedankeninhalt zu unterscheiden, ist die erste wesentliche Aufgabe der Philosophie. Das Aufnehmen dieser Herausforderung ist das philosophische Selbst oder Subjekt. Solowjow kommt zu dem Schluss, wieder wie immer, mit einer triadischen Unterscheidung zwischen dem empirischen Subjekt, dem logischen Subjekt und dem philosophischen Subjekt. Und obwohl er das erste als „Seele“, das zweite als „Vernunft“ und das dritte als „Geist“ bezeichnet, ist die Trichotomie erfunden und die Bezeichnung bestenfalls einfallsreich, ohne andere Grundlage als in Solowjows a priori-Architektonik.

Schlussbemerkungen

Solowjows relativ früher Tod, teilweise verursacht durch seinen unberechenbaren Lebensstil, verhinderte die Vollendung seines letzten philosophischen Werkes. Er beabsichtigte auch, sich irgendwann der Ästhetik zuzuwenden, aber ob er ein solches Projekt jemals hätte abschließen können, bleibt zweifelhaft. Solowjow war zu keinem Zeitpunkt seiner Entwicklung in der Lage, eine systematische Abhandlung zu diesem Thema abzuschließen, obwohl er eine Reihe von Schriften zu diesem Thema veröffentlichte.

So nützlich unsere Lektüre von Solowjows Werken auch sein mag, es besteht kaum Zweifel daran, dass er in hohem Maße eine Figur des 19. Jahrhunderts war. Wir können seine unaufhörliche Vorliebe für triadische Schemata kaum ernst nehmen, weit mehr als irgend etwas Ähnliches bei den deutschen Idealisten. Auch seine Wahl der Terminologie, die der intellektuellen Mode seiner Zeit entlehnt ist, stellt den zeitgenössischen Leser vor ein gewaltiges Hindernis.

Trotz zum Beispiel einer oft scharfsinnigen Studie über seine philosophischen Vorgänger, die in seinen mittleren Jahren geschrieben wurde, schließlich gelang Solowjow, der hartnäckig an seiner starren Architektur festhielt, nicht weiter als sie vorzudringen. Tatsächlich blieb er oft weit hinter ihren Leistungen zurück. Seine Erörterung der Imagination zum Beispiel ist, wie wir gesehen haben, viel zu oberflächlich und fügt Kant nichts hinzu. Diese Mängel sollten uns jedoch nicht davon abhalten, seine wirklich nützlichen Einsichten anzuerkennen.

Nach seinem Tod, als das Interesse am Mystischen inmitten reichlich dekadenter Tendenzen, die so charakteristisch für zerfallende Kulturen sind, aufstieg, wurde Solowjows Denken von jenen aufgegriffen, die weit weniger an philosophischer Analyse interessiert waren als er gegen Ende. Diejenigen, die seinen Namen so oft in den Jahren unmittelbar nach seinem Tod anriefen, betonten die religiösen Bestrebungen seiner mittleren Jahre bis hin zur völligen Vernachlässigung seines letzten philosophischen Projekts, geschweige denn seiner Fortsetzung und Vollendung. Das philosophische Projekt, den „rationalen Kern innerhalb der mystischen Hülle“ zu entdecken, die „Lebenden von den Toten“ zu trennen, bleibt aus Sicht der Solowjow-Studien heute nicht einfach unerfüllt, sondern gerade erst begonnen.

DIE IDEE

(lat. Idea, forma, spezies; griech. Idee, eidos, von idein, sehen; französisch l‘idée ; deutsch Bild, Begriff)

Wahrscheinlich sind keinem anderen philosophischen Begriff so viele verschiedene Bedeutungsnuancen beigelegt worden wie dem Wort Idee. Doch was dieses Wort bedeutet, ist von großer Bedeutung. Sein Sinn in den Köpfen einiger Philosophen ist der Schlüssel zu ihrem gesamten System. Aber seit Descartes ist der Gebrauch verworren und unbeständig geworden. Insbesondere Locke hat den Begriff in der englischen Philosophie-Literatur völlig ruiniert, wo er aufgehört hat, irgendeine anerkannte bestimmte Bedeutung zu besitzen. Er sagt uns selbst am Anfang seines „Versuchs über den menschlichen Verstand“, dass in dieser Abhandlung „das Wort Idee für alles steht, was Gegenstand des Verstandes ist, wenn ein Mensch denkt, Begriff, Spezies oder was auch immer es ist, womit der Verstand beschäftigt werden kann, wenn er denkt.“ Tatsächlich bezeichnet es bei ihm gleichgültig eine Empfindung, eine Wahrnehmung, ein Vorstellungsbild, einen Begriff des Intellekts, ein emotionales Gefühl und manchmal das äußere materielle Objekt, das wahrgenommen oder vorgestellt wird.

Geschichte des Begriffs

Das Wort war ursprünglich griechisch, ging aber unverändert ins Lateinische über. Es scheint zuerst Form, Gestalt oder Aussehen gemeint zu haben, von wo aus es durch einen leichten Übergang die Konnotation von Natur oder Art erhielt. Es war gleichbedeutend mit eidos, von dem es lediglich das Weibliche ist, aber Platons Vorliebe für diese Form des Begriffs und seine Übernahme durch die Stoiker sicherten seinen endgültigen Triumph über das Männliche. In der Tat war es Plato, der dem Begriff Idee die herausragende Stellung in der Geschichte der Philosophie einbrachte, die er so viele Jahrhunderte lang behielt. Bei ihm bedeutete das Wort Idee entgegen der modernen Annahme etwas primäres und betont objektives, etwas außerhalb unserer Gedanken. Es ist die universelle archetypische Essenz, an der alle Individuen teilhaben, die unter einen universellen Begriff fallen. Durch sinnliche Wahrnehmung erlangen wir nach Platon eine unvollkommene Erkenntnis einzelner Gegenstände; durch unsere allgemeinen Begriffe oder Vorstellungen erreichen wir eine höhere Erkenntnis der Idee dieser Gegenstände. Aber was ist der Charakter der Idee selbst? In welcher Beziehung steht sie zum einzelnen Objekt? Und in welchem Verhältnis steht sie zum Urheber der einzelnen Dinge? Die platonische Ideenlehre ist sehr verwickelt und undurchsichtig. Darüber hinaus wird die Schwierigkeit durch die Tatsachen weiter erschwert, dass die Darstellung der Idee, die von Platon gegeben wurde, in verschiedenen Werken nicht dasselbe ist, dass die chronologische Reihenfolge seiner Schriften nicht sicher ist, und schließlich noch mehr, weil wir nicht wissen, wie weit der mythologische Rahmen wörtlich zu nehmen ist. Ungefähr aber scheint Platons Ansicht zu folgendem zu kommen: Zu den allgemeinen Begriffen, die die Wissenschaft oder das allgemeine Wissen ausmachen, so wie es in unserem Geist ist, gibt es entsprechende Ideen außerhalb unseres Geistes. Diese Ideen sind wirklich universell. Sie besitzen objektive Realität in sich. Sie sind nicht etwas, das den einzelnen Dingen innewohnt, wie etwa die Form in der Materie oder das Wesen, das die Natur eines Objekts bestimmt. Jede universelle Idee hat ihre eigene getrennte und unabhängige Existenz, abgesehen von dem individuellen Objekt, das sich auf sie bezieht. Es scheint in einer Art himmlischem Universum (en ouranio topo) zu wohnen. Im Gegensatz zu den individuellen Objekten der Sinneserfahrung, die einem ständigen Wandel und Fluss unterliegen, sind die Ideen perfekt, ewig und unveränderlich. Dennoch muss zwischen dem einzelnen Objekt und der entsprechenden Idee, zwischen Sokrates und der Idee Mensch, eine Art Gemeinschaft bestehen, zwischen diesem Akt der Gerechtigkeit und der Idee Gerechtigkeit. Diese Gemeinschaft besteht in Partizipation. Das konkrete Individuum hat Anteil an der allgemeinen Idee, und diese Teilnahme macht es zu einem Individuum einer bestimmten Art oder Beschaffenheit. Aber was ist dann diese Beteiligung, wenn die Idee in einer anderen Sphäre des Daseins wohnt? Sie scheint in Nachahmung zu bestehen. Die Ideen sind Modelle und Prototypen, die sinnlichen Objekte sind Kopien, wenn auch sehr unvollkommene, dieser Modelle. Die Ideen spiegeln sich in ihnen auf schwache und dunkle Weise wider. Die Idee ist der Archetypus, einzelne Objekte sind nur Bilder (eidola). Endlich ist das Universum, in dem die Ideen ewig existiert haben, was ist ihre genaue Beziehung zu Gott oder zur Idee des Guten? Denn Plato weist diesem eine einzigartige Stellung im transzendentalen Bereich der Ideen zu. Hier treffen wir auf einen grundlegenden Unterschied zwischen den Antworten zweier Dolmetscherschulen.

Aristoteles

Aristoteles, der trotz seiner Kritiker ebenso kompetent wie sie war, Plato zu verstehen, und dessen eigener Schüler war, lehrt, dass sein Meister den verschiedenen Ideen eine unabhängige, autonome Existenz zuschrieb. Sie sind eine Vielzahl von isolierten Essenzen, die getrennt von den individuellen Objekten existieren, die sie kopieren, und sie sind durch kein gemeinsames Band verbunden. Alle Beziehungen, die in den Hierarchien unserer universellen Begriffe bestehen, scheinen jedoch nach Platons Ansicht durch analoge Beziehungen zwischen den autonomen Ideen repräsentiert zu sein. Die Interpretation des Aristoteles wurde von St. Thomas und dem Hauptteil der späteren Scholastiker akzeptiert; und viel Mühe wurde darauf verwandt, die Absurdität dieser angeblichen Trennungstheorie zu beweisen. Aber der Ultrarealismus der platonischen Ideenlehre war einer wohlwollenden Interpretation zugänglich, die übrigens von fast allen frühen Kirchenvätern übernommen wurde. Tatsächlich fanden sie es leichter, seine Philosophie zu christianisieren, als Albertus Magnus und St. Thomas taten, um Ähnliches für die von Aristoteles zu tun. Sie verstanden Platon einhellig, diese Ideenwelt im Geiste Gottes zu verorten, und sie erklärten seinen kosmos nontos als ein System göttlicher Vorstellungen – die Archetypen, nach denen Gott sollte in Zukunft die verschiedenen Arten der geschaffenen Wesen bilden. Was den Ursprung unserer Erkenntnis dieser universellen Ideen betrifft, so kann Platon sie nicht konsequent aus sinnlicher Erfahrung ableiten. Er lehrt daher, dass unsere universellen Konzepte, die diesen Ideen entsprechen, streng genommen angeboren sind, von der Seele aus einem früheren Daseinszustand geerbt. Dort, in diesem transzendentalen Eden, erwarb die Seele durch direkte Kontemplation der Ideen diese Konzepte. Die sinnliche Erfahrung der Gegenstände um uns herum veranlasst jetzt nur noch die Reminiszenz an diese vorgeburtlichen Erkenntnisse. Die Aneignung von Wissen ist also streng genommen ein Erinnerungsprozess. Aristoteles griff Platons Theorie der universellen Ideen energisch an. Er selbst lehrt, dass die sinnliche Erfahrung des konkreten Individuums der Anfang und die Grundlage aller Erkenntnis ist. Intellektuelles Wissen hingegen befasst sich mit dem Universellen. Aber es muss aus der Erfahrung des Individuums stammen, das also in gewisser Weise das Allgemeine enthält. Das Allgemeine kann als solches nicht getrennt vom Individuum existieren. Sie ist dem Individuum immanent als die allen Mitgliedern der Klasse spezifisch gemeinsame Essenz oder Natur. Da dieses Wesen oder die Natur das Ding konkret ausmacht, was es ist, Mensch, Pferd, Dreieck usw., liefert es die Antwort auf die Frage: Was ist das Ding? (Quid est?). Es wurde daher die Quiddität der Sache genannt. Im Griechischen sind laut Aristoteles to ti en enai, eidos, morphe und ousia deutera ein und dasselbe – die Essenz oder Quiddität, die die spezifische Natur der Sache bestimmt. Dies ist die Grundlage für den allgemeinen Begriff im Kopf, der die universelle Form (eidos nonton) vom Individuum abstrahiert. Mehrere der frühen Väter legten, wie gesagt, Platon wohlwollend aus und versuchten, so viel wie möglich von seiner Lehre mit der christlichen Theologie in Einklang zu bringen. Für sie sind die Ideen die schöpferischen Gedanken Gottes, die Archetypen oder Muster oder Formen im Geist des Autors des Universums, nach denen er die verschiedenen Arten von Kreaturen geschaffen hat. „Ideæ principales formæ quædam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quæ in divina intelligentia continentur“ (St. Augustinus). Diese göttlichen Ideen dürfen nicht als getrennte Einheiten betrachtet werden, denn dies würde mit der göttlichen Einfachheit unvereinbar sein. Sie sind identisch mit der Göttlichen Essenz, die vom Göttlichen Intellekt als empfänglich für Nachahmung ad extra betrachtet wird.

Scholastische Zeit

Diese Väterlehre erhielt ihre vollständige Ausarbeitung von den Scholastikern in dem großen Universalienstreit, der in der Geschichte der Philosophie vom 10. bis zum 13. Jahrhundert einen herausragenden Platz einnahm. Die Ultra-Realisten neigten zur platonischen Ansicht in Bezug auf die reale Existenz universeller Formen als solcher außerhalb des menschlichen Geistes, obwohl sie sich in ihrer Erklärung der Natur dieser Universalität und ihrer Beteiligung durch die Individuen unterschieden. So Wilhelm von Champeaux scheint das Allgemeine so verstanden zu haben, dass es in jedem Individuum der Gattung wesentlich in seiner Vollständigkeit existiert. Im Wesentlichen sind diese Individuen nur eins, und jeder Unterschied, den sie haben, ist einer der Zufälle, nicht der Substanz. Dies würde zu einer pantheistischen Auffassung des Universums führen, ähnlich der von Scotus Eriugena. Andererseits leugnet die extrem nominalistische Sichtweise, die von Roscelin vertreten wird, jede wirkliche Universalität außer der der Worte. Den einzelnen Gegenständen einer Art oder Gattung mag ein gemeinsamer Name gegeben werden, aber weder bei den vorhandenen Individuen noch im Geiste gibt es eine echte Grundlage oder Entsprechung für diese Aussagegemeinschaft. Die Aristoteliker lehrten den gemäßigten Realismus, bereits vor Thomas. Diese Theorie, die wir in ihrer vollständigen Form die scholastische Lehre von den Universalien nennen können, zeichnet universalia ante res, in rebus, et post res aus. Das Universelle existiert im Göttlichen Geist nur als Idee, Modell oder Prototyp einer Vielzahl von Kreaturen bevor das Individuum verwirklicht wird. Gattung oder Art können dem Individuum zeitlich nicht vorausgehen. Platons getrennte Ideen, hätten sie physisch existiert, wären durch ihre Existenz individualisiert worden und hätten somit aufgehört, Universalien zu sein. Das Allgemeine existiert im Individuum nur potentiell oder grundsätzlich, nicht tatsächlich oder formal als Allgemeines. Das heißt, in jedem der Individuen derselben Spezies gibt es eine ähnliche Natur, die der Geist, der seine abstrakte Aktivität ausübt, durch einen Begriff oder eine Idee als getrennt von seinen individualisierenden Notizen darstellen kann. Die so konzipierte Natur oder Essenz kann in einer unbestimmten Anzahl von Individuen verwirklicht werden, und wurde daher zu Recht als potenziell universell bezeichnet. Schließlich betrachtet der Verstand diesen Begriff oder diese Idee durch einen anschließenden reflektierenden verallgemeinernden Akt als repräsentativ für eine Vielzahl solcher Individuen und macht ihn dadurch zu einem formal universellen Begriff oder einer Idee. Tatsächlich ist wahre Universalität nur im Konzept oder in der Idee möglich, denn nur im vitalen Mental-Akt ist da wirklich Bezug des Einen auf die Vielen. Sogar ein gebräuchlicher Name oder ein anderes allgemeines Symbol, als Einheit betrachtet, ist lediglich ein Individuum. Es ist seine Bedeutung oder sein signifikanter Bezug, der ihm Universalität verleiht. Aber die Tatsache, dass in der Außenwelt einzelne Wesen derselben Art, z. B. Menschen, Eichen, Gold usw., vollkommen ähnliche Naturen haben, bietet eine objektive Grundlage für unsere subjektiven universellen Ideen und ermöglicht dadurch die Naturwissenschaft.

Vielfältige Bedeutung der Idee bei scholastischen Schriftstellern

Wir haben gerade den Begriff Idee in seinem scholastischen Sinne als Synonym für „Konzept“ verwendet. Von den Gelehrten wurden die Begriffe conceptio, conceptus mentis, spezies intelligibilis und verbum mentale alle verwendet, manchmal als Äquivalente und manchmal als Hinweis auf geringfügige Unterschiede, um die universellen intellektuellen Konzepte des Geistes zu bezeichnen. Der Begriff Idee wurde jedoch, wahrscheinlich als Folge des platonischen Sprachgebrauchs, lange Zeit hauptsächlich, wenn nicht ausschließlich, verwendet, um die Formen oder Archetypen von Dingen zu bezeichnen, die im göttlichen Geist existieren. Selbst wenn es auf den menschlichen Geist bezogen wurde, trug es allgemein die Bedeutung von forma exemplaris, dem Modell, das durch den Praktischen Intellekt dargestellt wird im Hinblick auf die künstlerische Produktion, und nicht die einer Repräsentation, die im Intellekt durch das begriffene Objekt bewirkt wird. Ersteres wurde als Ausübung des praktischen, letzteres als Ausübung des spekulativen Intellekt beschrieben, obwohl die Fähigkeit als wirklich dieselbe anerkannt wurde. St. Thomas sagt jedoch, dass Idee auch für die Handlung des spekulativen Intellekts stehen kann: „Sed tamen si ideam communiter appellamus similitudinem vel rationem, sic idea etiam ad speculativam cognitionem pure pertinere potest“.

Moderne Philosophie

Im Übergang von den Scholastikern zur modernen Philosophie, die katholischen Schriftsteller, die im Allgemeinen an der mittelalterlichen Philosophie festhielten, verwandten den Begriff Idee immer mehr, um das intellektuelle Konzept des menschlichen Geistes außerhalb der scholastischen Tradition zu bezeichnen und war nicht mehr auf intellektuelle Akte beschränkt. Descartes scheint der erste einflussreiche Denker gewesen zu sein, der den vagen und ungenauen Gebrauch des Wortes Idee einführte, der die moderne Spekulation allgemein charakterisiert. Locke ist jedoch, wie wir bereits erwähnt haben, maßgeblich für die Verwirrung in Bezug auf den Begriff verantwortlich, die sich in der englischen philosophischen Literatur durchgesetzt hat. Descartes sagt uns, dass er allgemein mit dem Begriff Idee bezeichnet „alles, was in unserem Geist ist, wenn wir ein Ding begreifen“; und er sagt an einer anderen Stelle: „Idee est ipsa res cogitata quatenus est object in intellectu.“ Die Cartesianische Bedeutung der Idee scheint also die allgemeine psychische Bestimmung der Erkenntnis zu sein. Diese weite Bedeutung wurde allgemein von Gassendi, Hobbes und vielen anderen Autoren übernommen, und das Problem des Ursprungs von Ideen wurde zu dem des Ursprungs allen Wissens. Es gibt jedoch durchweg eine Umkehrung des platonischen Gebrauchs, denn in seinem modernen Sinn bedeutet Idee etwas wesentlich Subjektives und Innergeistiges. Bei Platon hingegen waren die Ideen betont objektiv. Spinoza definierte Idee als mentis conceptus und warnte seine Leser, sie von Phantasmen der Imagination zu unterscheiden, „Imagines rerum quas imaginamus“. Wir haben am Anfang Lockes vage Definition zitiert. Der verworrene und widersprüchliche Gebrauch, dem er Geltung verschaffte, trug viel zum Erfolg von Berkeleys Idealismus bei und Humes Skepsis. Aus der häufig von Locke vertretenen Position, dass Ideen der Gegenstand unseres Wissens sind, das heißt, dass das, was der Verstand weiß oder wahrnimmt, Ideen sind, die von Berkeley gezogenen Schlussfolgerungen, dass wir daher keine Rechtfertigung haben, die Existenz von irgendetwas anderem zu behaupten als von Ideen und dass die Hypothese einer materiellen Welt, die unbemerkten äußeren Ursachen dieser Ideen, nutzlos und ungerechtfertigt ist, war eine offensichtliche Schlussfolgerung. Hume beginnt mit der Annahme, dass alle kognitiven Akte des Geistes in Impressionen (Akte der Wahrnehmung) und Ideen, schwache Bilder der ersteren, unterteilt werden können, und legt dann die Doktrin fest, dass „der Unterschied zwischen diesen in dem Grad an Kraft und Lebendigkeit besteht, mit dem sie auf den Geist einwirken.“ Er zeigt dann ohne große Schwierigkeiten, dass echte Erkenntnis der Realität jeglicher Art logisch unmöglich ist. Kant hat dem Begriff eine ganz neue Bedeutung gegeben. Er definiert Ideen als „Begriffe des Unbedingten, das als letzte Bedingung für jedes Bedingte gedacht wird.“ Die transzendentalen Ideen der Metaphysik sind bei ihm, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, „ein reiner Begriff“, der entweder ein Verstandesbegriff oder ein Vernunftbegriff sein kann, mit dem Unterschied, dass „letzterer die Möglichkeit der Erfahrung transzendiert“. In der Hegelschen Philosophie erhielt der Begriff wieder eine objektive Bedeutung, allerdings nicht die von Plato. Es ist ein Name für das Absolute und den Weltprozess, der als logische Kategorie angesehen wird. Es ist die absolute Wahrheit, deren Ausdruck alles Existierende ist.

Aufgrund der unterschiedlichen Bedeutung des Begriffs in der Geschichte der Philosophie können wir nun darauf zurückkommen, seine angenommene Bedeutung unter katholischen Philosophen genauer zu betrachten. Der Begriff Idee, und insbesondere universelle Idee, wird von ihnen allgemein als Äquivalent zum universellen Konzept akzeptiert, es ist das Produkt des Intellekts oder Verständnisses, im Unterschied zu den sinnlichen Fähigkeiten. Es ist ein Akt des Geistes, der einem allgemeinen Begriff in der gewöhnlichen Sprache entspricht. So stehen in dem Satz „Wasser besteht aus Sauerstoff und Wasserstoff“ die drei Wörter Wasser, Sauerstoff und Wasserstoffstehen für echte Proben dieser Substanzen. Die Namen haben eine eindeutige und dennoch universelle Bedeutung. Der geistige Akt, durch den diese universelle Bedeutung verwirklicht wird, ist die universelle Idee. Es ist etwas ganz Verschiedenes von der besonderen Empfindung oder der Vorstellung, mehr oder weniger lebhaft, die den intellektuellen Akt begleiten kann. Das Bild kann deutlich oder verworren, lebendig oder schwach sein. Es ist wahrscheinlich von Moment zu Moment unterschiedlich. Es wird als subjektiver, zufälliger Charakter empfunden, der sich erheblich von dem entsprechenden Bild in den Köpfen anderer Personen unterscheidet. Es ist jedoch immer eine individuelle konkrete Entität, die sich auf ein einzelnes Objekt bezieht. Nicht so jedoch bei der Intellektuellen Idee. Diese besitzt Stabilität. Es ist unveränderlich, und es ist universell. Es bezieht sich mit gleicher Wahrheit auf jedes mögliche Exemplar der Klasse. Hierin liegt der Unterschied zwischen Denken und sinnlichem Fühlen, zwischen geistiger und organischer Tätigkeit.

Ursprung der Ideen

Angesichts der Tatsache, dass der menschliche Geist im reifen Leben im Besitz solcher universellen Ideen oder Konzepte ist, stellt sich die Frage: Wie wurden sie erlangt? Plato fasst sie, wie wir nebenbei bemerkt haben, als Erbe durch Reminiszenz an einen früheren Daseinszustand auf. Verschiedene christliche Philosophen mit ultra-spiritualistischen Tendenzen haben sie als angeboren beschrieben, in die Seele gepflanzt, als sie von Gott erschaffen wurde. Andererseits haben sich Empiristen und Materialisten bemüht, unsere gesamten Intellektuellen Ideen zu erklären als veredelte Produkte unserer sinnlichen Fähigkeiten. Der Mensch hat einen doppelten Satz kognitiver Fähigkeiten, sinnliche und intellektuelle. Alles Wissen geht von sinnlicher Erfahrung aus. Es gibt keine angeborenen Ideen. Äußere Objekte stimulieren die Sinne und bewirken eine Modifikation der sinnlichen Fähigkeiten, die zu einem sinnlichen Wahrnehmungsakt führt, einer Empfindung oder Wahrnehmung, durch die der Geist das konkrete individuelle Objekt wahrnimmt, z. B. eine sinnliche Eigenschaft der Sache, die auf den Sinn einwirkt. Da aber Sinn und Verstand Kräfte derselben Seele sind, wird dieser nun gleichsam zur Tätigkeit geweckt und ergreift in der sinnlichen Darstellung seinen eigentlichen Gegenstand. Das Objekt ist das Wesen oder die Natur der Sache, abgesehen von ihren individualisierenden Bedingungen. Der Akt, durch den der Intellekt so die abstrakte Essenz erfasst, wenn er als Modifikation des Intellekts angesehen wird, wurde von den Scholastikern spezies intelligibilis genannt; als Verwirklichung oder Äußerung des Gedankens des Objekts an sich selbst durch den Intellekt angesehen, nannten sie es das verbum mentale. Auf dieser ersten Stufe verzichtet sie gleichermaßen auf Universalität und Individualität. Aber der Intellekt hört hier nicht auf. Er erkennt sein Objekt als unendlich multiplizierbar an. Mit anderen Worten, es verallgemeinert das abstrakte Wesen und macht es dadurch zu einem Reflex oder formal universellen Begriff oder einer Idee. Durch Vergleich, Reflexion und Verallgemeinerung wird die Ausarbeitung der Idee fortgesetzt, bis wir zu den eindeutigen und präzisen Begriffen oder Ideen gelangen, die eine genaue Wissenschaft verlangt.

Idee das Instrument, nicht das Objekt der Erkenntnis

Es ist wichtig festzuhalten, dass in der scholastischen Theorie das unmittelbare Objekt des intellektuellen Wahrnehmungsaktes nicht die Idee oder das Konzept ist. Es ist die äußere Realität, die Natur oder das Wesen der wahrgenommenen Sache. Die Idee, als Teil des Prozesses der direkten Wahrnehmung betrachtet, ist selbst der subjektive Erkenntnisakt, nicht das Erkannte. Es ist eine lebenswichtige, immanente Operation, durch die der Geist modifiziert und bestimmt wird, um das wahrgenommene Objekt direkt zu erkennen. Der Psychologe kann anschließend über diese Intellektuelle Idee nachdenken und sie zum Gegenstand seiner Betrachtung machen, oder der gewöhnliche Mensch kann sie zu Vergleichszwecken aus dem Gedächtnis abrufen, aber im ursprünglichen Akt des Erfassens ist es das Mittel, mit dem der Geist erkennt, nicht das Objekt, das er erkennt: „est id quo res cognoscitur non id quod cognoscitur“. Dies stellt einen grundlegenden Unterschied zwischen der scholastischen Wahrnehmungslehre und der von Locke, Berkeley, Hume und einem sehr großen Teil moderner Philosophen dar. Für Locke und Berkeley ist das unmittelbar wahrgenommene Objekt die Idee. Die Existenz materieller Objekte, wenn wir an sie glauben, kann ihrer Ansicht nach nur als Folgerung von der Wirkung auf die Ursache gerechtfertigt werden. Berkeley und Idealisten bestreiten im Allgemeinen die Gültigkeit dieser Schlussfolgerung; und wenn die Theorie der unmittelbaren Wahrnehmung ganz aufgegeben wird, scheint es schwierig, den Anspruch des menschlichen Geistes auf eine echte Kenntnis der äußeren Realität zu rechtfertigen. Aus scholastischer Sicht ist Wissen im Wesentlichen Realität, und diese Realität ist nicht abhängig von dem endlichen Verstand, der sie kennt. Der Wissende ist etwas abseits von seinem aktualisierten Wissen, und das bekannte Objekt ist etwas abseits davon, dass es wirklich bekannt ist. Das Ding muss sein, bevor es erkannt werden kann; der Erkenntnisakt setzt das Objekt nicht auf, sondern setzt es voraus. Wir sind uns des Objekts direkt bewusst, nicht der Idee. In der Umgangssprache nennen wir das Objekt manchmal „eine Idee“, aber in solchen Fällen ist es in einem ganz anderen Sinne, und wir erkennen den Begriff als eine rein geistige Schöpfung an.

Gültigkeit von Ideen

Es bleibt das Problem der Gültigkeit, des objektiven Wertes unserer Ideen, obwohl diese Frage zum großen Teil bereits durch das Vorhergehende beantwortet ist. Da alle Erkenntnis durch Ideen erfolgt, in ihrer weitesten Bedeutung genommen, ist es offensichtlich, dass die Frage nach der Gültigkeit unserer Ideen in diesem weiten Sinne die nach der Wahrheit unserer Erkenntnis als Ganzes ist. Dies zu bestreiten, bedeutet, die Position des völligen Skeptizismus einzunehmen, und dies bedeutet, wie oft betont wurde, intellektuellen Selbstmord. Jede Argumentationskette, mit der versucht wird, die Falschheit unserer Ideen zu demonstrieren, muss Ideen verwenden und setzt, soweit sie die Zustimmung zu der Schlussfolgerung verlangt, Glauben in die Gültigkeit aller in den Räumlichkeiten verwendeten Ideen voraus. Wiederum impliziert die Zustimmung zu den grundlegenden mathematischen und logischen Axiomen, einschließlich des Widerspruchsprinzips, das Eingeständnis der Wahrheit der in diesen Prinzipien ausgedrückten Ideen. Im Hinblick auf den objektiven Wert von Ideen, wie sie allgemein mit der Wahrnehmung verbunden sind, stellt sich die Frage nach der Existenz einer unabhängigen materiellen Welt, die andere Menschen umfasst. Der Idealismus von Hume und Mill würde, wenn er konsequent verfolgt würde, logischerweise zum Solipsismus oder zur Leugnung jedes anderen Wesens außer dem eigenen Selbst führen. Endlich die Hauptgrundlage allen Idealismus und aller Skepsis ist die explizite oder implizite Annahme, dass der Geist niemals wissen kann, was außerhalb von ihm ist, dass eine Idee als Erkenntnis niemals sich selbst transzendieren kann, dass wir niemals etwas erreichen und geistig erfassen oder erfassen können, außer was tatsächlich ein gegenwärtiger Zustand unseres eigenen Bewusstseins oder eine subjektive Modifikation unseres eigenen Geistes ist. Nun ist dies erstens eine apriorische Annahme, für die kein wirklicher Beweis gegeben ist oder gegeben werden kann; zweitens ist es nicht nur nicht selbstverständlich, sondern widerspricht direkt dem, was unser Verstand als unsere direkte intellektuelle Erfahrung bezeichnet. Was einem menschlichen Geist möglich ist zu begreifen, kann nicht a priori festgelegt werden. Es muss durch sorgfältige Beobachtung und Untersuchung des Erkenntnisprozesses festgestellt werden. Aber dass der Verstand keine außerhalb von ihm existierende Realität begreifen oder erkennen kann, ist nicht nur keine selbstverständliche Aussage, sondern steht in direktem Gegensatz zu dem, was solche Beobachtungen und das Zeugnis der Menschheit als unsere eigentliche Intellektuelle Erfahrung bezeichnet. Außerdem müssen Mill und die meisten extremen Idealisten die Gültigkeit von Erinnerung und Erwartung zugeben; aber in jedem Akt der Erinnerung oder Erwartung, der sich auf eine Erfahrung außerhalb des gegenwärtigen Augenblicks bezieht, transzendiert unsere Wahrnehmung die gegenwärtigen Modifikationen des Geistes und urteilt über die Realität jenseits und verschieden von den gegenwärtigen Bewusstseinszuständen. In Anbetracht der Frage, die sich speziell auf universelle Begriffe bezieht, kann nur die von Aristoteles und St. Thomas übernommene Theorie des gemäßigten Realismus den Anspruch erheben, unseren Ideen einen objektiven Wert zu garantieren. Nach den nominalistischen und konzeptionellen Theorien gibt es kein wahres Korrelat, dass „in rerum natura“ entspricht dem universellen Begriff. Wäre dies der Fall, so gäbe es keinen stichhaltigen Grund für die allgemeinen Aussagen, die Wissenschaft ausmachen. Aber Mathematik, Astronomie, Physik, Chemie und der Rest behaupten, dass ihre universellen Aussagen wahr sind und sich mit Realitäten befassen. Es ist Teil der eigentlichen Vorstellung von Wissenschaft, dass die physikalischen Gesetze, die vom Verstand formuliert werden, die Wirkungsweise von Agenten im äußeren Universum widerspiegeln. Aber es sei denn, die allgemeinen Begriffe dieser Wissenschaften und die Ideen, die sie bezeichnen, haben ihnen entsprechende objektive Korrelate in den gemeinsamen Naturen und Wesen der Gegenstände, mit denen diese Wissenschaften umgehen, dann sind diese allgemeinen Aussagen unwirklich, und jede Wissenschaft ist nichts weiter als ein konsequent arrangiertes System unfruchtbarer Aussagen, die aus leeren, willkürlichen Definitionen und Postulaten abgeleitet werden und keinen echten objektiven Wert haben als jedes andere kohärent entwickelte Schema künstlicher Symbole, für das sie stehen als imaginäre Wesen. Aber die Fruchtbarkeit der Wissenschaft und die ständige Überprüfung ihrer Vorhersagen sind mit einer solchen Hypothese unvereinbar.

Josef Maria von der Ewigen Weisheit – Werke

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PLATONISMUS

STUDIE VON TORSTEN SCHWANKE

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