VON TORSTEN SCHWANKE
ABÄLARD
Dialektiker, Philosoph und Theologe geb. 1079; starb 1142.
Peter Abaelard wurde in dem kleinen Dorf Pallet geboren, etwa zehn Meilen östlich von Nantes in der Bretagne.
Sein Vater, Berengar, war Herr des Dorfes, der Name seiner Mutter war Lucia; beide traten später in den Mönchsstand ein. Peter, das älteste ihrer Kinder, war für eine militärische Laufbahn bestimmt, aber wie er uns selbst erzählt, verließ er den Mars für Minerva, den Waffenberuf für den des Lernens. Dementsprechend verließ er früh das Schloss seines Vaters und suchte als Wandergelehrter Unterricht an den Schulen der damals renommiertesten Lehrer. Unter diesen Lehrern war Roscelin der Nominalist, an dessen Schule in Locmenach, in der Nähe von Vannes, Abaelard sicherlich einige Zeit verbrachte, bevor er nach Paris ging. Obwohl die Universität von Paris erst mehr als ein halbes Jahrhundert nach Abaelards Tod als korporative Institution existierte, blühte zu seiner Zeit in Paris die Kathedral-Schule, die Schule von St. Geneviève und die von St. Germain des Pré, die Vorläufer der Universitätsschulen des folgenden Jahrhunderts. Die Kathedralschule war zweifellos die wichtigste davon, und dorthin lenkte der junge Abaelard seine Schritte, um bei dem berühmten Meister (scholasticus) Wilhelm von Champeaux Dialektik zu studieren.
Bald jedoch wagte der Jüngling aus der Provinz, für den das Prestige eines großen Namens alles andere als Ehrfurcht einflößend war, nicht nur Einspruch gegen die Lehre des Pariser Meisters zu erheben, sondern versuchte, sich als konkurrierender Lehrer zu etablieren. Als er feststellte, dass dies in Paris keine leichte Angelegenheit war, gründete er seine Schule, zuerst in Melun und später in Corbeil. Das war vermutlich im Jahr 1101. Die nächsten Jahre verbrachte Abaelard in seiner Heimat, „fast abgeschnitten von Frankreich“, wie er sagt. Der Grund für diesen erzwungenen Rückzug aus dem dialektischen Getümmel war seine angeschlagene Gesundheit. Nach seiner Rückkehr nach Paris wurde er erneut Schüler von Wilhelm von Champeaux im Studium der Rhetorik. Als William sich in das Kloster St. Victor zurückzog, eilte Abaelard, der inzwischen seine Lehrtätigkeit in Melun wieder aufgenommen hatte, nach Paris, um sich den Lehrstuhl der Kathedralschul ezu sichern. Nachdem er damit gescheitert war, gründete er seine Schule in St. Genevieve (1108). Dort und an der Domschule, an der er schließlich 1113 einen Lehrstuhl errang, genoss er größtes Ansehen als Lehrer der Rhetorik und Dialektik.
Bevor er den Lehrauftrag für Theologie an der Kathedralschule antrat, ging er nach Laon, wo er sich als Theologiestudent dem ehrwürdigen Anselm von Laon vorstellte. Bald jedoch machte sich seine bockige Unruhe unter Zurückhaltung wieder bemerkbar, und er war nicht zufrieden, bis er den Lehrer der Theologie in Laon ebenso vollständig aus der Fassung gebracht hatte, wie er den Lehrer der Rhetorik und Dialektik in Paris erfolgreich belästigt hatte. Wenn man Abaelards eigenen Bericht über den Vorfall betrachtet, ist es unmöglich, ihm die Kühnheit nicht vorzuwerfen, die ihm solche Feinde wie Alberic und Lotulph machte, Schüler von Anselm, die später gegen Abaelard auftraten. Die „theologischen Studien“, die Abaelard in Laon verfolgte, waren das, was wir heute das Studium der Exegese nennen würden.
Zweifellos war Abaelards Karriere als Lehrer in Paris von 1108 bis 1118 eine außergewöhnlich glänzende. In seiner „Geschichte meiner Katastrophen“ erzählt er uns, wie Schüler aus allen Ländern Europas zu ihm strömten, eine Aussage, die durch die Autorität seiner Zeitgenossen mehr als bestätigt wird. Er war in der Tat das Idol von Paris; eloquent, lebhaft, gutaussehend, mit einer ungewöhnlich reichen Stimme besessen, voller Zuversicht in seine eigene Fähigkeit zu gefallen, lag ihm, wie er uns sagt, die ganze Welt zu Füßen.
Dass Abaelard sich dieser Vorteile übermäßig bewusst war, wird von seinen glühendsten Bewunderern zugegeben; tatsächlich gesteht er in der „Geschichte meiner Katastrophen“, dass er in dieser Zeit seines Lebens von Eitelkeit und Stolz erfüllt war. Diesen Fehlern schreibt er seinen Untergang zu, der so schnell und tragisch war wie scheinbar alles in seiner kometenhaften Karriere. Er erzählt uns in anschaulicher Sprache die Geschichte, die Teil der klassischen Literatur des Liebesthemas geworden ist, wie er sich in Heloise, die Nichte von Canon Fulbert, verliebte; er verschont uns mit keinem Detail der Geschichte, erzählt alle Umstände ihres tragischen Endes, die brutale Rache des Kanonikers, die Flucht der Heloise nach Pallet, wo ihr Sohn, den er Astrolabius nannte, geboren wurde, die heimliche Hochzeit, der Rücktritt von Heloise an das Nonnenkloster von Argenteuil und seine Aufgabe seiner akademischen Laufbahn. Er war damals Kleriker in niederen Orden und hatte sich natürlich auf eine hervorragende Karriere als kirchlicher Lehrer gefreut.
Nach seinem Sturz zog er sich in die Abtei von St. Denis zurück, und nachdem Heloise den Schleier in Argenteuil genommen hatte, nahm er die Kutte eines Benediktinermönchs in der königlichen Abtei von St. Denis an. Er, der sich für den „einzig überlebenden Philosophen auf der ganzen Welt“ gehalten hatte, war bereit, sich – definitiv, wie er meinte – in klösterlicher Einsamkeit zu verstecken. Aber welche Träume er auch immer von einem endgültigen Frieden in seinem klösterlichen Rückzugsort gehabt haben mochte, sie wurden bald zerstört. Er stritt sich mit den Mönchen von St. Denis. Anlass war seine respektlose Kritik an der Legende ihres Schutzheiligen, und er wurde in eine Zweigstelle, ein Priorat, geschickt oder Cella, wo er bald wieder durch den Geist der Lehre, die er in Philosophie und Theologie gab, ungünstige Aufmerksamkeit erregte.
„Gewitzter und gelehrter denn je“, wie ihn ein Zeitgenosse (Otto von Freising) beschreibt, nahm er den einstigen Streit mit Anselms Schülern auf. Durch ihren Einfluss wurde seine Orthodoxie, insbesondere die Doktrin der Heiligen Dreifaltigkeit, angeklagt, und er wurde 1121 vorgeladen, vor einem Konzil in Soissons zu erscheinen, dem der päpstliche Legat Kuno, Bischof von Praneste, vorstand. Obwohl es nicht einfach ist, genau zu bestimmen, was auf dem Konzil stattfand, ist es klar, dass es keine formelle Verurteilung von Abaelards Lehren gab, aber dass er dennoch dazu verurteilt wurde, das Athanasische Glaubensbekenntnis zu rezitieren und sein Buch über die Dreieinigkeit zu verbrennen. Außerdem war er es zu einer Gefängnisstrafe in der Abtei von St. Médard verurteilt, offenbar auf Veranlassung der Mönche von St. Denis, deren Feindschaft, insbesondere die ihres Abtes Adam, unerbittlich war. In seiner Verzweiflung floh er in einen verlassenen Ort in der Nähe von Troyes. Dorthin strömten bald Schüler, Hütten und Zelte für ihren Empfang wurden gebaut, ein Oratorium unter dem Titel „Der Paraklet“ errichtet und dort seine früheren Erfolge als Lehrer erneuert.
Nach dem Tod von Adam, dem Abt von St. Denis, entband sein Nachfolger Suger Abaelard von der Zensur und stellte ihn so in seinen Rang als Mönch zurück. Die Abtei von St. Gildas de Rhuys in der Nähe von Vannes an der Küste der Bretagne, die 1125 ihren Abt verloren hatte, wählte Abaelard, um seinen Platz einzunehmen. Zur gleichen Zeit wurde die Gemeinschaft von Argenteuil zerstreut, und Heloise nahm gerne das Oratorium des Paraklets an, wo sie Äbtissin wurde.
Als Abt von St. Gildas hatte Abaelard nach eigenen Angaben eine sehr schwierige Zeit. Die Mönche, die ihn für zu streng hielten, versuchten auf verschiedene Weise, sich seiner Herrschaft zu entledigen, und versuchten sogar, ihn zu vergiften. Schließlich vertrieben sie ihn aus dem Kloster. Unter Beibehaltung des Abttitels residierte er einige Zeit in der Nähe von Nantes und nahm später (wahrscheinlich 1136) seine Karriere als Lehrer in Paris wieder auf und belebte bis zu einem gewissen Grad den Ruhm der Tage, als er wie zwanzig Jahre zuvor versammelte „ganz Europa“, seine Vorträge zu hören. Zu seinen Schülern gehörten zu dieser Zeit Arnold von Brescia und Johannes von Salisbury.
Nun beginnt der letzte Akt in der Tragödie von Abaelards Leben, in der der heilige Bernhard eine herausragende Rolle spielt. Der Mönch von Clairvaux, damals der mächtigste Mann in der Kirche, war alarmiert über die Heterodoxie von Abaelards Lehre und stellte die in Abaelards Schriften enthaltene Trinitätslehre in Frage. Auf der einen Seite gab es Ermahnungen und auf der anderen Seite Trotz; St. Bernhard, nachdem er Abaelard zuerst privat gewarnt hatte, ging daran, ihn bei den Bischöfen von Frankreich anzuzeigen; Abaelard, der die Fähigkeiten und den Einfluss seines Gegners unterschätzte, bat um ein Treffen oder einen Rat der Bischöfe, vor dem Bernhard und er die strittigen Punkte besprechen sollten.
Dementsprechend wurde 1141 in Sens, dem Metropolitansitz, ein Konzil abgehalten. Am Vorabend des Konzils fand eine Versammlung der Bischöfe statt, bei der Bernhard anwesend war, aber nicht Abaelard, und bei dieser Sitzung wurde eine Reihe von Vorschlägen aus Abaelards Schriften ausgewählt und verurteilt. Als diese Vorschläge am folgenden Morgen in feierlichem Rat verlesen wurden, weigerte sich Abaelard, der, wie es scheint, über die Verhandlungen vom Vorabend informiert war, sich zu verteidigen, und erklärte, er habe an Rom appelliert. Dementsprechend wurden die Vorschläge verurteilt, aber Abaelard wurde seine Freiheit gewährt. Der heilige Bernhard schrieb nun an die Mitglieder der Römischen Kurie, mit dem Ergebnis, dass Abaelard auf seinem Weg nach Rom nur bis Cluny gefahren war, als ihn das Dekret von Innozenz II erreichte, das das Urteil des Rates von Sens bestätigte.
Der Ehrwürdige Peter von Cluny nahm nun seinen Fall auf, erwirkte von Rom eine Strafmilderung, versöhnte ihn mit St. Bernhard und gewährte ihm in Cluny ehrenvolle und freundliche Gastfreundschaft. Dort verbrachte Abaelard die letzten Jahre seines Lebens, und dort fand er endlich die Ruhe, die er anderswo vergeblich gesucht hatte. Er legte die Kutte der Mönche von Cluny an und wurde Lehrer in der Schule des Klosters. Er starb 1142 in Chalôn-sur-Saône und wurde im Paraclete begraben. 1817 wurden seine sterblichen Überreste und die von Heloise auf den Friedhof Père la Chaise in Paris überführt, wo sie jetzt ruhen.
Für unser Wissen über das Leben von Abaelard stützen wir uns hauptsächlich auf die „Geschichte meiner Katastrophen“, eine Autobiographie, die als Brief an einen Freund geschrieben wurde und offensichtlich zur Veröffentlichung bestimmt war. Dazu kommen noch die Briefe von Abaelard und Heloise, die auch zur Verbreitung unter Abaelards Freunden bestimmt waren. Die „Geschichte“ wurde um das Jahr 1130 geschrieben, und die Briefe in den folgenden fünf oder sechs Jahren. Bei beiden muss natürlich die persönliche Komponente berücksichtigt werden. Außer diesen haben wir sehr spärliches Material; ein Brief von Roscelin an Abaelard, ein Brief von Fulco von Deuil, die Chronik von Otto von Freising, die Briefe von St. Bernhard und einige Anspielungen in den Schriften von Johannes von Salisbury.
Abaelards philosophische Werke sind „Dialectica“, eine logische Abhandlung, die aus vier Büchern besteht (von denen das erste fehlt); „Liber Divisionum et Definitionum“; Glossen zu Porphyr, Boëius und den aristotelischen Kategorien; „Glossulae in Porphyrium“ (bisher unveröffentlicht), das Fragment "De Generibus et Speciebus", das Abaelard von Cousin zugeschrieben wird; eine moralische Abhandlung "Scito Teipsum, seu Ethica".
In der Philosophie verdient Abaelard vor allem als Dialektiker Beachtung. Für ihn, wie für alle scholastischen Philosophen vor dem dreizehnten Jahrhundert, bedeutete philosophische Untersuchung fast ausschließlich die Diskussion und Erläuterung der Probleme, die in den logischen Abhandlungen von Aristoteles und den Kommentaren dazu, hauptsächlich den Kommentaren von Porphyrius und Boëtius, angedeutet wurden. Sein vielleicht wichtigster Beitrag zur Philosophie und Theologie ist die Methode, die er in seinem „Sic et Non“ (Ja und Nein) entwickelt hat, eine Methode, die im Keime in der Lehre seiner Vorgänger enthalten war und später von ihm zu einer genaueren Form gebracht wurde. Sie bestand darin, dem Studenten die Gründe dafür und dagegen vorzulegen, ausgehend von dem Grundsatz, dass die Wahrheit nur durch eine dialektische Diskussion scheinbar widersprüchlicher Argumente und Autoritäten zu erreichen ist.
In dem Problem der Universalien, das damals so viel Aufmerksamkeit der Dialektiker in Anspruch nahm, nahm Abaelard eine Position kompromissloser Feindseligkeit gegenüber dem groben Nominalismus von Roscelin auf der einen Seite und dem übertriebenen Realismus von Wilhelm von Champeaux auf der anderen Seite ein. Was genau seine eigene Lehre zu dieser Frage war, ist eine Frage, die nicht mit Genauigkeit bestimmt werden kann. Aus den Aussagen seines Schülers Johannes von Salisbury geht jedoch hervor, dass Abaelards Lehre, obwohl sie in Begriffen eines modifizierten Nominalismus ausgedrückt wurde, dem gemäßigten Realismus sehr ähnlich war, der in den Schulen begann, offiziell zu werden etwa ein halbes Jahrhundert nach Abaelards Tod.
In der Ethik legte Abaelard so großen Wert auf die Moral der Absicht, dass es scheinbar darum ging, die objektive Unterscheidung zwischen guten und bösen Taten aufzuheben. Nicht die physische Handlung selbst, sagte er, noch irgendeine imaginäre Verletzung Gottes, die Sünde darstelle, sondern das psychologische Element in der Handlung, die Absicht zu sündigen, die formale Verachtung Gottes sei entscheidend.
In Bezug auf die Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung, zwischen den Wissenschaften – einschließlich der Philosophie – und der Theologie, zog sich Abaelard zu seiner Zeit den Tadel mystischer Theologen wie St. Bernhard zu, deren Tendenz darin bestand, die Vernunft zugunsten der Kontemplation und des ekstatischen Sehens zu enterben. Und es ist wahr, wenn die Prinzipien „Vernunft hilft Glaube“ und „Glaube hilft Vernunft“ als Inspiration der scholastischen Theologie genommen werden sollen, war Abaelard von Natur aus geneigt, ersteres zu betonen und letzteres nicht zu betonen. Außerdem nahm er einen Ton an und verwendete eine Ausdrucksweise, wenn er über heilige Themen sprach, die den konservativeren seiner Zeitgenossen zu Recht Anstoß erregte. Dennoch hatte Abaelard einen guten Präzedenzfall für seinen Gebrauch der Dialektik bei der Erläuterung der Glaubensgeheimnisse; er war in dieser Hinsicht keineswegs ein Neuerer; und obwohl das dreizehnte Jahrhundert, das goldene Zeitalter der Scholastik, wenig über Abaelard wusste, griff es seine Methode auf und gab der Vernunft mit der gleichen Furchtlosigkeit, wenn auch ohne seine Leichtfertigkeit oder Respektlosigkeit, vollen Spielraum in dem Bemühen, zu erklären und zu verteidigen die Geheimnisse des Christlichen Glaubens.
St. Bernhard fasst die Anschuldigungen gegen Abaelard zusammen, wenn er schreibt: „Cum de Trinitate loquitur, sapit Aarium; cum do gratiâ, sapit Pelagium; cum de personâ Christi, sapit Nestorium“, und daran besteht kein Zweifel mehrerer Köpfe. Abaelard schrieb und sagte viele Dinge, die vom Standpunkt der Orthodoxie aus zu beanstanden waren. Das heißt, während er die entgegengesetzten Irrtümer bekämpfte, verfiel er unabsichtlich in Fehler, die er selbst nicht als Arianismus, Pelagianismus und Nestorianismus erkannte und die selbst seine Feinde lediglich als Vorliebe für Arianismus, Pelagianismus und Nestorianismus charakterisieren konnten. Abaelards Einfluss auf seine unmittelbaren Nachfolger war nicht sehr groß, teils aufgrund seines Konflikts mit den kirchlichen Autoritäten, teils aufgrund seiner persönlichen Mängel, insbesondere seiner Eitelkeit und seines Stolzes, die den Eindruck erweckt haben müssen, dass er die Wahrheit weniger schätzte als den Sieg.
Sein Einfluss auf die Philosophen und Theologen des 13. Jahrhunderts war jedoch sehr groß. Sie wurde hauptsächlich durch Peter Lombard, seinen Schüler, und andere Verfasser der „Sentences“ ausgeübt. In der Tat, während man vorsichtig sein muss, die übertriebenen Lobreden von Compayré, Cousin und anderen, die Abaelard als den ersten Modernen, den Gründer der Universität von Paris usw. darstellen, abzulehnen, ist man berechtigt, ihn trotz seiner Charakter- und Urteilsfehler, als einen wichtiger Beitrag zur scholastischen Methode, als ein aufgeklärter Gegner des Obskurantismus und als einen Fortsetzer jener Wiederbelebung der Gelehrsamkeit zu beachten, die in den Karolinger Zeitalter stattfand, und wovon alles, was es an Wissenschaft, Literatur und Spekulation im frühen Mittelalter gibt, die historische Entwicklung ist.
ALBERTUS MAGNUS
Bekannt als Albert der Große; Wissenschaftler, Philosoph und Theologe, geb. 1206; gestorben am 15. November 1280 in Köln. Er wird "der Große" und "Doctor Universalis" (Universaldoktor) genannt, in Anerkennung seines außergewöhnlichen Genies und seines umfassenden Wissens, denn er beherrschte alle zu seiner Zeit gepflegten Gelehrtenzweige. und übertraf alle seine Zeitgenossen, außer vielleicht Roger Bacon (1214-94), in der Kenntnis der Natur. Ulrich Engelbert, ein Zeitgenosse, nennt ihn das Staunen und das Wunder seiner Zeit: „Vir in omni scientia adeo divinus, ut nostri temporis stupor et miraculum congrue vocari possit.“
Albert, ältester Sohn des Grafen von Bollstädt, wurde im Jahr 1205 oder 1206 in Lauingen, Schwaben, geboren, obwohl viele Historiker das Jahr 1193 angeben. Als Jugendlicher wurde er zum Studium an die Universität von Padua geschickt; die Wahl fiel entweder auf die Residenz seines Onkels oder auf die Berühmtheit Paduas für seine Kultur der freien Künste, für die der junge Schwabe eine besondere Vorliebe hatte. Das Datum dieser Reise nach Padua kann nicht genau bestimmt werden. Im Jahr 1223 trat er dem Dominikanerorden bei, angezogen von der Predigt des seligen Jordan von Sachsen, zweitem Generalmeister des Ordens. Historiker sagen uns nicht, ob Alberts Studien in Padua, Bologna, Paris oder Köln fortgesetzt wurden. Nach Abschluss seines Studiums lehrte er Theologie in Hildesheim, Freiburg (Breisgau), Regensburg, Straßburg und Köln. Er war im Kölner Kloster und interpretierte Peter Lombards „Buch der Sentenzen“, als ihm 1245 befohlen wurde, sich nach Paris zu begeben. Dort promovierte er an der Universität, die vor allem als Theologieschule gefeiert wurde. Während dieser Lehrzeit in Köln und Paris zählte er zu seinen Zuhörern den heiligen Thomas von Aquin, damals einen stillen, nachdenklichen Jüngling, dessen Genie er erkannte und dessen zukünftige Größe er voraussagte. Der Schüler begleitete seinen Meister 1245 nach Paris und kehrte mit ihm 1248 zum neuen Studium Generale nach Köln zurück, in dem Albert zum Regenten ernannt wurde, während Thomas zweiter Professor und Magister Studentium (Meister der Studenten) wurde. 1254 wurde Albert zum Provinzial seines Ordens in Deutschland gewählt. Er reiste 1256 nach Rom, um die Bettelorden gegen die Angriffe Wilhelms von St. Amour zu verteidigen, dessen Buch „De novissimis temporum periculis“ am 5. Oktober 1256 von Papst Alexander IV. verurteilt wurde. Während seines Aufenthalts in Rom bekleidete Albert das Amt des Meisters des Heiligen Palastes (gegründet in der Zeit des Hl. Dominikus) und predigte über das Johannesevangelium und die kanonischen Briefe. 1257 legte er das Amt des Provinzials nieder, um sich dem Studium und der Lehre zu widmen. Beim Generalkapitel der Dominikaner, das 1250 in Valenciennes mit St. Thomas von Aquin und Peter von Tarentasia (später Papst Innozenz V.) stattfand, erstellte er Regeln für die Studienleitung und die Festlegung des Graduierungssystems im Orden. Im Jahr 1260 wurde er zum Bischof von Regensburg ernannt. Humbert de Romanis, Generalmeister der Dominikaner, wollte die Dienste des großen Meisters nur ungern verlieren und bemühte sich, die Ernennung zu verhindern, war jedoch erfolglos. Albert regierte die Diözese bis 1262, als er nach Annahme seines Rücktritts freiwillig die Aufgaben eines Professors im Studium in Köln wieder aufnahm. Im Jahr 1270 schickte er eine Abhandlung nach Paris, um St. Thomas im Kampf gegen Siger de Brabant und die Averroisten zu helfen. Dies war seine zweite spezielle Abhandlung gegen den arabischen Kommentator, die erste wurde 1256 unter dem Titel "De Unitate Intellectus Contra Averroem" geschrieben. Er wurde von Papst Gregor X. zum Konzil von Lyon (1274) berufen, an dessen Beratungen er aktiv teilnahm. Die Ankündigung des Todes von St. Thomas in Fossa Nuova, als er zum Konzil ging, war ein schwerer Schlag für Albert, und er erklärte, dass „Das Licht der Kirche“ erloschen sei. Es war nur natürlich, dass er zur Liebe herangewachsen war zu seinem ausgezeichneten, heiligen Schüler, und es wird gesagt, dass er seitdem seine Tränen nicht zurückhalten konnte, wann immer der Name von St. Thomas erwähnt wurde. Etwas von seiner alten Kraft und seinem Geist kehrte 1277 zurück, als bekannt wurde, dass Stephen Tempier und andere die Schriften des heiligen Thomas verurteilen wollten, mit der Begründung, sie seien zu günstig für die ungläubigen Philosophen, und er reiste nach Paris, um sie zu verteidigen in Erinnerung an seinen Schüler. Einige Zeit nach 1278 (in dem Jahr, in dem er sein Testament verfasste) erlitt er eine Gedächtnislücke; sein starker Geist wurde allmählich getrübt; sein Körper, geschwächt durch Wachen, Entbehrungen und mannigfaltige Anstrengungen, sank unter der Last der Jahre. Er wurde selig gesprochen von Papst Gregor XV. im Jahre 1622; sein Fest wird am 15. November gefeiert. Die Bischöfe Deutschlands, die im September 1872 in Fulda versammelt waren, schickten eine Petition für seine Heiligsprechung an den Heiligen Stuhl; 1931 wurde er endgültig heiliggesprochen.
Der Einfluss, den Albert auf die Gelehrten seiner Zeit und auf die späteren Zeitalter ausübte, war naturgemäß groß. Sein Ruhm ist zum Teil darauf zurückzuführen, dass er der Vorläufer, der Führer und Meister von St. Thomas von Aquin war, aber er war groß in seinem eigenen Namen, da sein Anspruch auf Auszeichnung von seinen Zeitgenossen und der Nachwelt anerkannt wurde. Es ist bemerkenswert, dass dieser Mönch des Mittelalters inmitten seiner vielen Aufgaben als Ordensmann, als Provinzial seines Ordens, als Bischof und päpstlicher Legat, als Prediger eines Kreuzzugs und während er viele mühsame Reisen von Köln nach Paris und Rom unternahm und häufige Exkursionen in verschiedene Teile Deutschlands, hätte eine wahre Enzyklopädie zusammenstellen können, die wissenschaftliche Abhandlungen zu fast allen Themen enthält und eine Einsicht in die Natur und eine Kenntnis der Theologie aufweist, die seine Zeitgenossen überraschte und noch immer die Bewunderung der Gelehrten erregt Männer in unserer Zeit. Er war in Wahrheit ein Doctor Universalis. Von ihm ist mit Recht zu sagen: Nil tetigit quod non ornavit; und es gibt keine Übertreibung im Lob des modernen Kritikers, der schrieb: „Ob wir ihn als Theologen oder als Philosophen betrachten, Albert war zweifellos einer der außergewöhnlichsten Männer seiner Zeit; ich könnte sagen, einer der wunderbarsten Genies, die in vergangenen Zeiten aufgetreten sind.“ Die Philosophie war in den Tagen Alberts eine allgemeine Wissenschaft, die alles umfasste, was durch die natürlichen Kräfte des Geistes erkannt werden konnte, Physik, Mathematik und Metaphysik. In seinen Schriften finden wir zwar nicht die Unterscheidung zwischen den Wissenschaften und der Philosophie, die der neuere Sprachgebrauch macht. Es wird jedoch angebracht sein, seine Fähigkeiten in den experimentellen Wissenschaften, seinen Einfluss zu berücksichtigen über scholastische Philosophie und Theologie.
Es ist nicht verwunderlich, dass Albert auf die Informationsquellen zurückgegriffen hat, die seine Zeit bot, und insbesondere auf die wissenschaftlichen Schriften von Aristoteles. Dennoch sagt er: „Das Ziel der Naturwissenschaft ist nicht einfach, die Aussagen anderer zu akzeptieren, sondern die Ursachen zu erforschen, die in der Natur am Werk sind“. In seiner Abhandlung über Pflanzen legt er den Grundsatz fest: Experimentum solum certificat in talibus (Experiment ist der einzige sichere Leitfaden bei solchen Untersuchungen). So versiert wie er in Theologie war, erklärt er: „Beim Studium der Natur brauchen wir nicht zu fragen, wie Gott der Schöpfer ist, wie er will seine Geschöpfe dazu gebrauchen, Wunder zu wirken und dadurch seine Macht zu zeigen: wir haben vielmehr zu fragen, was die Natur mit ihren immanenten Ursachen naturgemäß zustande bringen kann“. „Wer glaubt, es ist ein Gott, muss auch glauben, dass er sich nie geirrt hat. Aber wenn man glaubt, dass Aristoteles ein Mensch war, dann war er zweifellos dem Irrtum ausgesetzt, so wie wir sind.“ Tatsächlich widmet Albert dem, was er „die Irrtümer des Aristoteles“ nennt, ein langes Kapitel. Mit einem Wort, seine Würdigung von Aristoteles ist kritisch, denn er verdient Anerkennung dafür, dass er nicht nur die Aufmerksamkeit mittelalterlicher Gelehrter auf die wissenschaftliche Lehre des Stagiriten gelenkt hat, sondern auch dafür, dass er die Methode und den Geist dieser Lehre aufgezeigt hat. Wie sein Zeitgenosse Roger Bacon (1214-1294) war Albert ein unermüdlicher Naturforscher und widmete sich energisch den experimentellen Wissenschaften mit so bemerkenswertem Erfolg, dass ihm vorgeworfen wird, die heiligen Wissenschaften zu vernachlässigen. Tatsächlich sind viele Legenden in Umlauf gebracht worden, die ihm die Macht eines Magiers oder Zauberers zuschreiben. Dr. Sighart untersuchte diese Legenden und bemühte sich, die Wahrheit von falschen oder übertriebenen Geschichten zu trennen. Andere Biografen begnügen sich damit, die Tatsache zu bemerken, dass Alberts Beherrschung der Naturwissenschaften die Grundlage war, auf der die Fabeln aufgebaut wurden. Die Wahrheit liegt zwischen den beiden Extremen. Albert pflegte eifrig die Naturwissenschaften; er war eine Autorität in Physik, Geographie, Astronomie, Mineralogie, Chemie (Alchimie), Zoologie, Physiologie und sogar Phrenologie. In all diesen Themen war seine Gelehrsamkeit enorm, und viele seiner Beobachtungen sind von bleibendem Wert. Humboldt zollt seinen Kenntnissen der physischen Geographie hohe Anerkennung. Meyer schreibt: „Kein Botaniker, der vor Albert gelebt hat, kann mit ihm verglichen werden, es sei denn, es wäre Theophrastus, den er nicht kannte, und nach ihm hat keiner die Natur in so lebendigen Farben gemalt oder studiert so tief, bis zur Zeit von Conrad, Gesner und Cesalpini. Alle Ehre also dem Mann, der so erstaunliche Fortschritte in der Naturwissenschaft, die niemanden findet, ich will nicht sagen, ihn zu übertreffen, sondern ihn sogar für den Zeitraum von drei Jahrhunderten zu übertreffen.“ Die Liste seiner veröffentlichten Werke ist eine ausreichende Rechtfertigung für den Vorwurf der Vernachlässigung der Theologie und der Heiligen Schrift, andererseits drückte er Verachtung für alles aus, was nach Verzauberung oder Zauberkunst riecht: "Non approbo dictum Avicennae et Algazel de faszinierendione, quia credo quod non nocet faszinierendio, nec nocere potest ars magica, nec facit aliquid ex his quae timentur de talibus“. Dass er die Möglichkeit der Herstellung von Gold durch Alchemie oder die Verwendung des Steins der Weisen nicht zugab, geht aus seinen eigenen Worten hervor: "Kunst allein kann keine substantielle Form hervorbringen".
Roger Bacon und Albert haben der Welt bewiesen, dass die Kirche nicht gegen das Studium der Natur ist, dass Glaube und Wissenschaft Hand in Hand gehen können; ihr Leben und ihre Schriften betonen die Bedeutung von Experimenten und Untersuchungen. Bacon war unermüdlich und kühn im Nachforschen; manchmal war seine Kritik auch scharf. Aber von Albert sagte er: „Studiosissimus erat, et vidit infinita, et habuit expensum, et ideo multa potuit colligere in pelago auctorum infinito“. Albert respektierte Autorität und Traditionen, legte umsichtig die Ergebnisse seiner Untersuchungen vor und trug daher „weit mehr als Bacon zum Fortschritt bei der Wissenschaft im dreizehnten Jahrhundert“. Seine Methode, die Wissenschaften zu behandeln, war historisch und kritisch in der Form von Kommentaren zu den Werken des Aristoteles, aber manchmal zögert er und äußert sich nicht, wohl weil er befürchtete, seine für die damalige Zeit "fortgeschrittenen" Theorien würden Aufsehen erregen und ungünstige Kommentare hervorrufen. "Dicta peripateticorum, prout melius potui exposui: nec aliquis in eo potest deprehendere quid ego ipse sentiam in philosophia naturali". In Augusta Theodosia Dranes ausgezeichnetes Werk über „Christian Schools and Scholars“ gibt es einige interessante Bemerkungen zu „einigen wissenschaftlichen Ansichten von Albert, die zeigen, wie viel er seiner eigenen scharfsinnigen Beobachtung von Naturphänomenen verdankte und wie weit er im Voraus war in seinem Zeitalter.“ Als er von den britischen Inseln sprach, spielte er auf die allgemein verbreitete Vorstellung an, dass eine andere Insel – Tile oder Thule – im Westozean existierte, die aufgrund ihres schrecklichen Klimas unbewohnbar war, „die es aber“, sagt er, „vielleicht noch nicht gegeben hat als vom Menschen besucht". Albert gibt eine ausführliche Demonstration der Sphärizität der Erde; und es wurde darauf hingewiesen, dass seine Ansichten zu diesem Thema schließlich zur Entdeckung Amerikas führten.
Wichtiger als Alberts Entwicklung der Naturwissenschaften war sein Einfluss auf das Studium der Philosophie und Theologie. Er hat mehr als irgendeiner der großen Scholastiker vor St. Thomas der christlichen Philosophie und Theologie die Form und Methode gegeben, die sie im Wesentlichen bis heute beibehalten. In dieser Hinsicht war er der Vorläufer und Meister des heiligen Thomas, der ihn jedoch in vielen Qualitäten übertraf, die von einem perfekten christlichen Doktor verlangt werden. Indem er den Weg absteckte, dem andere folgten, teilte Albert mit Alexander von Hales den Ruhm, ein Pionier zu sein, dessen „Summa Theologiae“ die erste war, die geschrieben wurde, nachdem alle Werke des Aristoteles in Paris allgemein bekannt geworden waren. Ihre Anwendung aristotelischer Methoden und Prinzipien auf das Studium offenbarter Lehren gab der Welt das scholastische System, das die Versöhnung von Vernunft und orthodoxem Glauben verkörpert. Nach dem unorthodoxen Averroes war Albert der Hauptkommentator der Werke von Aristoteles, dessen Schriften er am eifrigsten studierte und dessen Prinzipien er übernahm, um die Theologie zu systematisieren, womit eine wissenschaftliche Darlegung und Verteidigung der christlichen Lehre gemeint war. Die Wahl von Aristoteles als Meister erregte heftigen Widerstand. Jüdische und arabische Kommentare zu den Werken des Stagiriten hatten im elften, zwölften und dreizehnten Jahrhundert zu so vielen Irrtümern geführt, dass für mehrere Jahre (1210-25) das Studium der Physik und Metaphysik des Aristoteles in Paris verboten war. Albert wusste jedoch, dass Averroes, Abaelard, Amalrich und andere falsche Lehren aus den Schriften des Philosophen gezogen hatten; er wusste außerdem, dass es unmöglich gewesen wäre, die Welle der Begeisterung zugunsten von philosophische Studien aufzuhalten; und so beschloss er, die Werke von Aristoteles von Rationalismus, Averroismus, Pantheismus und anderen Irrtümern zu reinigen und so die heidnische Philosophie zu zwingen, der Sache der offenbarten Wahrheit zu dienen. Dabei folgte er dem Kanon des Hl. Augustinus, der erklärte, dass Wahrheiten, die in den Schriften heidnischer Philosophen zu finden seien, von den Verteidigern des wahren Glaubens übernommen werden müssten, während sie irrig seiende Meinungen sollten aufgegeben oder christlich erklären. Alle niederen (Natur-)Wissenschaften sollten Dienerin (ancilla) der Theologie sein, die die Oberin und die Herrin ist. Gegen den Rationalismus von Abaelard und seinen Anhängern wies Albert auf die Unterscheidung zwischen natürlich erkennbaren Wahrheiten und Mysterien (z. B. der Dreieinigkeit und der Inkarnation) hin, die ohne Offenbarung nicht bekannt sein können. Wir haben gesehen, dass er zwei Abhandlungen gegen den Averroismus geschrieben hat, der die individuelle Unsterblichkeit und individuelle Verantwortung zerstörte, indem er lehrte, dass es nur eine vernünftige Seele für alle Menschen gibt. Der Pantheismus wurde zusammen mit dem Averroismus widerlegt, als die scholastischen Philosophen die wahre Lehre über Universalien, das als gemäßigter Realismus bekannte System, akzeptierten. Diese Lehre Alberts basiert auf der Unterscheidung des universellen ante rem (eine Idee oder ein Archetyp im Geiste Gottes), in re (existierend oder in der Lage, in vielen Individuen zu existieren) und post rem (als ein Konzept, das vom Verstand abstrahiert und mit den Individuen verglichen wird, von denen es ausgesagt werden kann). „Universale duobus constituitur, natura, scilicet cui accidit universalitas, et respektu ad multa. qui complet illam in natura universalis“. A.T. Drane gibt eine bemerkenswerte Erklärung dieser Lehren. Obwohl er ein Anhänger von Aristoteles war, vernachlässigte Albert Plato nicht. „ Scias quod non perficitur homo in philosophia, nisi scientia duarum philosophiarum, Aristotelis et Platonis. In der Erkenntnis göttlicher Dinge geht der Glaube dem Verständnis des göttlichen Wahren voraus, Autorität geht der Vernunft voraus; aber in Sachen, die natürlich bekannt sein können, sollte ein Philosoph keine Meinung haben, die er nicht bereit ist, durch Vernunft zu verteidigen. Laut Albert war die Logik eine Vorbereitung auf die Philosophie, die lehrte, wie wir die Vernunft verwenden sollten, um vom Bekannten zum Unbekannten zu gelangen: „Docens qualite et per quae devenitur per notum ad ignoti notitiam“. Philosophie ist entweder kontemplativ oder praktisch. Die kontemplative Philosophie umfasst Physik, Mathematik und Metaphysik; praktische (moralische) Philosophie ist klösterlich (für den Einzelnen), häuslich (für die Familie ) oder politisch (für den Staat oder die Gesellschaft ). Abgesehen von der Physik, die jetzt ein Spezialgebiet ist, halten die Autoren unserer Zeit noch an der alten scholastischen Einteilung der Philosophie in Logik, Metaphysik (allgemein und speziell) und Ethik fest.
In der Theologie nimmt Albert einen Platz zwischen Petrus Lombardus, dem Meister der Sätze, und dem hl. Thomas von Aquin ein. An Systematik, Genauigkeit und Klarheit übertrifft er ersteren, steht aber hinter seinem eigenen berühmten Schüler zurück. Seine "Summa Theologiae" markiert einen Fortschritt über den Brauch seiner Zeit hinaus in der beobachteten wissenschaftlichen Ordnung, in der Eliminierung nutzloser Fragen, in der Begrenzung von Argumenten und Einwänden; es bleiben jedoch noch viele der Impedimenta, Hindernisse oder Stolpersteine, die St. Thomas für ernst genug hielt, um ein neues Handbuch der Theologie für den Gebrauch von Anfängern zu fordern – ad eruditionem incipientium, wie der Engelsdoktor bescheidene Bemerkungen im Prolog seiner unsterblichen "Summa" macht. Die Meinung des Doctor Universalis war so mit dem Wissen vieler Dinge gefüllt, dass er seine Darlegungen der Wahrheit nicht immer an die Kapazität von Novizen in der Wissenschaft der Theologie anpassen konnte. Er bildete und leitete einen Schüler, der der Welt eine prägnante, klare und perfekte wissenschaftliche Darlegung und Verteidigung der christlichen Lehre gab; nach Gott verdanken wir deshalb Albertus Magnus die „Summa Theologica“ des hl. Thomas.
ANSELM VON CANTERBURY
Erzbischof von Canterbury, Kirchenlehrer; geboren in Aosta, einer burgundischen Stadt an den Grenzen der Lombardei, gestorben am 21. April 1109.
Sein Vater Gundulf war ein Langobarde, der Bürger von Aosta geworden war, und seine Mutter Ermenberga stammte aus einer alten burgundischen Familie. Wie viele andere Heilige lernte Anselm die ersten Lektionen der Frömmigkeit von seiner Mutter, und schon in jungen Jahren war er von der Liebe zum Lernen beseelt. Auch im späteren Leben pflegte er die Erinnerungen an seine Kindheit, und sein Biograf Eadmer hat einige Begebenheiten aufbewahrt, die er aus dem Mund des Heiligen erfahren hatte. Das Kind hatte seine Mutter von Gott sprechen hören, der in der Höhe wohnte und alle Dinge regierte. Als er in den Bergen lebte, dachte er, dass der Himmel müsse auf ihren hohen Gipfeln sein. „Und während er diese Dinge oft in seinen Gedanken drehte, kam es vor, dass er eines Nachts in einer Vision sah, dass er auf den Gipfel des Berges hinaufsteigen und zum Hofe Gottes, des großen Königs, eilen musste. Aber als er den Berg hinaufstieg, sah er in der Ebene, durch die er bis zu seinem Fuß gegangen war, Frauen, die Mägde des Königs waren, das Korn ernten, aber sie taten dies sehr nachlässig und träge, dann trauerten sie um ihre Trägheit, und indem er sie zurechtwies, dachte er daran, dass er sie vor ihrem Herrn und König anklagen würde. Nachdem er den Berg bestiegen hatte, betrat er den königlichen Hof. Dort fand er den König nur mit seinem Mundschenk. Denn es schien, dass der König, da es jetzt Herbst war, sein Haus ausgesandt hatte, um die Ernte einzuholen. Als der Junge eintrat, wurde er vom Meister gerufen, und als er näher kam, setzte er sich zu seinen Füßen. Dann wurde er mit fröhlicher Freundlichkeit gefragt, wer und woher er sei und was er suche. Auf diese Fragen antwortete er so gut er es wusste. Dann brachte ihm der Mundschenk auf Befehl des Meisters etwas feuchtes Weißbrot, und er aß es in seiner Gegenwart, weshalb er, als der Morgen kam und er sich an die Dinge erinnerte, die er gesehen hatte, als ein einfacheres und unschuldiges Kind glaubte, dass er es wirklich gespeist worden sei im Himmel mit dem Brot des Herrn, und dies bekräftigte er öffentlich in Gegenwart anderer.“ Eadmer fügt hinzu, dass der Junge von allen geliebt wurde und schnelle Fortschritte im Lernen machte. Noch vor seinem fünfzehnten Lebensjahr suchte er die Aufnahme in ein Kloster. Aber der Abt lehnte ihn aus Angst vor dem Unmut des Vaters ab. Der Junge sprach dann ein seltsames Gebet. Er bat um eine Krankheit, weil er glaubte, dies würde die Mönche veranlassen, seinem Wunsch nachzugeben. Die Krankheit kam, aber die Aufnahme ins Kloster blieb ihm verwehrt, dennoch wollte er irgendwann einmal sein Ende erreichen, aber bald zogen ihn die Freuden der Jugend hin, und er verlor seine erste Glut und seine Liebe zum Lernen. Seine Liebe zu seiner Mutter hielt ihn bis zu einem gewissen Grad zurück. Aber bei ihrem Tod schien sein Anker verloren zu sein, und er war den Wellen ausgeliefert.
Zu dieser Zeit behandelte ihn sein Vater mit großer Härte; so sehr, dass er beschloss, sein Zuhause zu verlassen. Er nahm einen einzigen Begleiter mit und machte sich zu Fuß auf den Weg, um den Mont Cenis zu überqueren. Einmal fiel er vor Hunger in Ohnmacht und wollte sich mit Schnee stärken, als der Diener fand, dass noch etwas Brot im Gepäck war, und Anselm sich wieder erholte und die Reise fortsetzte. Nachdem er fast drei Jahre in Burgund und Frankreich verbracht hatte, kam er in die Normandie und verweilte eine Weile in Avranches, bevor er sein Zuhause in der Abtei von Bec fand, die dann durch Lanfranc berühmt wurde für ihr Lernen. Anselm profitierte so sehr von den Lektionen dieses Meisters, dass er sein vertrautester Schüler wurde und sich an der Arbeit des Lehrens beteiligte. Nachdem er einige Zeit mit dieser Arbeit verbracht hatte, begann er zu glauben, dass seine Mühe mehr Wert hätte, wenn er die Mönchskutte annähme. Aber zunächst zögerte er, die Abtei von Bec zu betreten, wo er von Lanfranc überschattet würde. Nach einiger Zeit sah er jedoch ein, dass es ihm nützen würde, dort zu bleiben, wo er von anderen übertroffen würde. Sein Vater war jetzt tot, nachdem er seine Tage in der klösterlichen Kutte beendet hatte, und Anselm dachte daran, von seinem Erbe zu leben und die Bedürftigen zu unterstützen. Als dritte Alternative bot sich ihm auch das Leben eines Einsiedlers an. Um Besonnenheit bemüht, bat er zunächst um Rat Lanfranc, der die Angelegenheit an den Erzbischof von Rouen weiterleitete. Dieser Prälat entschied sich für das klösterliche Leben, und Anselm wurde Mönch in der Abtei von Bec. Das war im Jahr 1060. Sein Leben als einfacher Mönch dauerte drei Jahre, denn 1063 wurde Lanfranc zum Abt von Caen ernannt und Anselm zu seinem Nachfolger als Prior gewählt. Es gibt einige Zweifel an dem Datum dieser Ernennung. Aber Canon Poree weist darauf hin, dass Anselm, der zum Zeitpunkt seiner Wahl zum Erzbischof (1093) schrieb, sagt, dass er damals dreiunddreißig Jahre in der klösterlichen Gewohnheit gelebt hatte, drei Jahre als Mönch ohne Beförderung, fünfzehn als Prior und fünfzehn als Abt. Dies wird durch einen Eintrag in der Chronik der Abtei von Bec bestätigt, die spätestens 1136 erstellt wurde. Dort ist verzeichnet, dass Anselm 1109 starb, im neunundvierzigsten Jahr seines Klosterlebens und im sechsundsiebzigsten seines Lebens. Seine Beförderung in das von Lanfranc freigewordene Amt stieß zunächst bei einigen anderen Mönchen auf Anstoß, die meinten, einen besseren Anspruch zu haben als der junge Fremde. Aber Anselm überwand ihren Widerstand durch Sanftmut und hatte bald ihre Zuneigung und ihren Gehorsam gewonnen. Zu den Pflichten des Priors fügte er die des Lehrers hinzu. Ebenfalls in dieser Zeit verfasste er einige seiner philosophischen und theologischen Werke, insbesondere das „Monologium“ und das „Proslogium“. Er gab den Mönchen unter seiner Obhut nicht nur guten Rat, sondern fand auch Zeit, andere durch seine Briefe zu trösten. Wenn wir uns an seine Anziehungskraft für die Einsamkeit einer Einsiedelei erinnern, können wir uns kaum wundern, dass er sich von diesem geschäftigen Leben bedrückt fühlte und sich danach sehnte, sein Amt beiseite zu legen und sich den Freuden der Kontemplation hinzugeben. Aber der Erzbischof von Rouen bat ihn, sein Amt zu behalten und sich auf noch größere Belastungen vorzubereiten.
Dieser Rat war prophetisch, denn 1078 wurde beim Tod von Herluin, Gründer und erster Abt von Bec, Anselm zu seinem Nachfolger gewählt. Die Mönche konnten seinen Widerwillen, das Amt anzunehmen, nur mit Mühe überwinden. Sein Biograph Eadmer gibt uns ein Bild einer seltsamen Szene. Der gewählte Abt fiel vor den Brüdern nieder und flehte sie unter Tränen an, ihm diese Last nicht aufzubürden, während sie sich niederwarfen und ihn ernsthaft baten, das Amt anzunehmen. Seine Wahl brachte Anselm sofort in Beziehungen mit England, wo die normannische Abtei mehrere Besitzungen hatte. Im ersten Jahr seiner Amtszeit besuchte er Canterbury, wo er von Lanfranc empfangen wurde. „Das Gegenteil von Lanfranc und Anselm“, sagt Professor Freeman, „stellt uns ein bemerkenswertes und einprägsames Paar vor. Der Jurist, der weltliche Gelehrte traf auf den Göttlichen und den Philosophen; der kirchliche Staatsmann stand dem Heiligen gegenüber. Die Weisheit, zweifellos gewissenhaft, aber immer noch hart und weltlich, der Kirchen und Königreiche in unruhigen Zeiten leiten konnte, traf auf die grenzenlose Liebe, die alle Geschöpfe Gottes, gleich welcher Rasse oder Art, aufnahm.“ Es ist interessant festzustellen, dass eines der bei dieser Gelegenheit diskutierten Themen einen sächsischen Erzbischof, Elphage, betraf, der von den Dänen getötet worden war, weil er sich geweigert hatte, ein Lösegeld zu zahlen, das sein Volk verarmen lassen würde. Lanfranc bezweifelte seinen Anspruch auf die Ehren eines Märtyrers, da er nicht für den Glauben starb. Aber Anselm löste die Schwierigkeit, indem er sagte, dass derjenige, der aus diesem geringeren Grund starb, viel eher bereit sein würde, für den Glauben zu sterben. Außerdem ist Christus Wahrheit und Gerechtigkeit, und wer für Wahrheit und Gerechtigkeit stirbt, stirbt für Christus. Bei dieser Gelegenheit traf Anselm zum ersten Mal Eadmer, damals ein junger Mönch aus Canterbury. Gleichzeitig der Heilige, der in seiner Kindheit war geliebt von allen, die ihn kannten, und der als Prior von Bec die Zuneigung derer gewonnen hatte, die sich seiner Autorität widersetzten, gewann bereits die Herzen der Engländer. Sein Ruhm hatte sich weit und breit verbreitet, und viele der großen Männer seiner Zeit schätzten seine Freundschaft und suchten seinen Rat. Unter ihnen war Wilhelm der Eroberer, der wünschte, Anselm möge kommen, um ihm auf seinem Sterbebett Trost zu spenden.
Als Lanfranc starb, ließ William Rufus den Sitz von Canterbury vier Jahre lang unbesetzt, beschlagnahmte seine Einnahmen und hielt die Kirche in England in einem Zustand der Anarchie. Vielen schien der Abt von Bec der am besten geeignete Mann für das Erzbistum zu sein. Der allgemeine Wunsch war so offensichtlich, dass Anselm einen Widerwillen verspürte, England zu besuchen, damit nicht der Anschein erweckt würde, er suche das Amt. Schließlich gab er jedoch dem Flehen von Hugh, Earl of Chester, nach und kam 1092 nach England. Bei der Ankunft in Canterbury am Vorabend der Geburt der Heiligen Jungfrau wurde er vom Volk als ihr zukünftiger Erzbischof gefeiert; aber er eilte davon und wollte in keiner Weise zustimmen, für das Fest zu bleiben. Bei einer privaten Unterredung mit dem König, der ihn freundlich empfing, sprach er offen über die Übel, durch die das Land verödet wurde. Anselms eigene Angelegenheiten hielten ihn einige Monate in England, aber als er nach Bec zurückkehren wollte, widersprach der König. Unterdessen machten die Leute kein Hehl aus ihren Wünschen. Mit der Erlaubnis des Königs wurden in allen Kirchen Gebete gesprochen, dass Gott den König bewegen würde, die Kirche von Canterbury durch die Ernennung eines Pastors und auf Bitten der Bischöfe zu befreien. Anselm entwarf die Form des Gebets. Der König wurde früh im neuen Jahr (1093) krank und auf seinem Krankenbett wurde er zur Reue bewegt. Die Prälaten und Barone drängten ihn auf die Notwendigkeit, einen Erzbischof zu wählen. Dem offensichtlichen Wunsch aller nachgebend, nannte er Anselm, und alle stimmten freudig der Wahl zu. Anselm lehnte die Ehrung jedoch entschieden ab, woraufhin sich eine andere Szene abspielte, die noch seltsamer war als die, die sich zutrug, als er zum Abt gewählt wurde. Er wurde gewaltsam zum Bett des Königs und zu einem Hirtenstab gezerrt, der wurde in seine geschlossene Hand gestoßen; er wurde von dort zum Altar getragen, wo das „Te Deum“ gesungen wurde. Es gibt keinen Grund, an der Aufrichtigkeit dieses Widerstands zu zweifeln. Von Natur aus zur Kontemplation hingezogen, konnte Anselm selbst in Friedenszeiten wenig Gefallen an einem solchen Amt finden; noch weniger konnte er es in jenen stürmischen Tagen begehren. Er wusste genau, was ihn erwartete. Die Reue des Königs schwand mit seiner Krankheit, und Anselm sah bald Anzeichen von Schwierigkeiten. Sein erstes Vergehen war seine Weigerung, der Veräußerung von Kirchengütern zuzustimmen, die der König seinen Anhängern gewährt hatte. Eine weitere Schwierigkeit ergab sich aus dem Geldbedarf des Königs. Obwohl sein Sitz durch die königliche Habgier verarmt war, wurde vom Erzbischof erwartet, dass er seiner Majestät ein kostenloses Geschenk machte; und als er fünfhundert Mark anbot, wurden sie verächtlich als unzureichend abgelehnt. Als ob diese Prüfungen nicht genug wären, musste Anselm die Vorwürfe einiger Mönche von Bec ertragen, die ihn nur ungern verlieren wollten; in seinen Briefen gibt er sich Mühe zu zeigen, dass er das Amt nicht begehrte. Er wurde schließlich am 4. Dezember 1093 zum Erzbischof von Canterbury geweiht. Nun blieb ihm noch, nach Rom zu gehen, um das Pallium zu erhalten. Aber hier war eine neue Gelegenheit für Schwierigkeiten. Der Gegenpapst Clemens bestreitet die Autorität von Urban II., der von Frankreich anerkannt worden war und der Normandie. Es scheint nicht, dass der englische König ein Parteigänger des Gegenpapstes war, aber er wollte seine eigene Position stärken, indem er sein Recht geltend machte, zwischen den rivalisierenden Klägern zu entscheiden. Als Anselm darum bat, zum Papst gehen zu dürfen, sagte der König, niemand in England dürfe einen der beiden Päpste anerkennen, bis er, der König, die Sache entschieden habe. Der Erzbischof bestand darauf, zu Papst Urban zu gehen, dessen Autorität er bereits anerkannt hatte, und wie er dem König gesagt hatte, war dies eine der Bedingungen, unter denen er allein das Erzbistum annehmen würde. Diese ernste Frage wurde einem Rat des Reiches vorgelegt, der im März 1095 in Rockingham abgehalten wurde. Hier behauptete Anselm kühn die Autorität von Urban. Seine Rede ist ein denkwürdiges Zeugnis der Lehre von der päpstlichen Vorherrschaft. Es ist bezeichnend, dass keiner der Bischöfe sie in Frage stellen konnte. In Bezug auf Anselms Überzeugung zu diesem Punkt können wir die offenen Worte von Dean Hook zitieren: „Anselm war einfach ein Papist – er glaubte, dass St. Peter der Prinz der Apostel war – dass er als solcher die Quelle aller kirchlichen Autorität und Macht war; dass der Papst sein Nachfolger war, und das folglich für den Papst war von den Bischöfen und Metropoliten sowie von der übrigen Menschheit der Gehorsam fällig, den ein geistlicher Oberherr mit Recht von seinen Vasallen erwarten darf.“
William schickte nun Gesandte nach Rom, um das Pallium zu bekommen. Sie fanden Urban in Besitz und erkannten ihn. Walter, Bischof von Albano, kam als Legat mit dem Pallium zurück. Der König erkannte öffentlich die Autorität Urbans an und bemühte sich zunächst, Anselm durch den Legaten abzusetzen. Schließlich kam es durch die königlichen Schwierigkeiten in Wales und im Norden zu einer Versöhnung. Der König und der Erzbischof trafen sich in Frieden. Anselm wollte das Pallium nicht aus der Hand des Königs nehmen; sondern in einem feierlichen Gottesdienst in Canterbury wurde es am 10. Juni 1095 vom Legaten auf den Altar gelegt, von wo Anselm es nahm. 1097 kam es zu neuen Schwierigkeiten. Nach der Rückkehr von seinem erfolglosen walisischen Feldzug erhob William eine Anklage gegen den Erzbischof in Bezug auf das Kontingent, das er bereitgestellt hatte, und forderte ihn auf, diese Anklage vor dem Königshof zu erheben. Anselm lehnte ab und bat um Erlaubnis, nach Rom gehen zu dürfen. Dies wurde abgelehnt, aber nach einem Treffen in Winchester wurde Anselm gesagt, er solle in zehn Tagen segelbereit sein. Beim Abschied vom König erteilte ihm der Erzbischof seinen Segen, den Wilhelm mit gesenktem Haupt entgegennahm. In St. Omer bestätigte Anselm eine Vielzahl von Personen. Weihnachten verbrachte er in Cluny und den Rest des Winters in Lyon. Im Frühjahr setzte er seine Reise fort und überquerte den Mont Cenis mit zwei Gefährten, die alle als einfache Mönche reisten. In den Klöstern auf ihrem Weg wurden sie häufig nach Nachrichten von Anselm gefragt. Bei seiner Ankunft in Rom wurde er vom Papst mit großer Ehre behandelt. Sein Fall wurde geprüft und dem Rat vorgelegt, aber nichts konnte getan werden, außer einen Protestbrief an William zu schicken. Während seines Aufenthaltes in Italien genoss Anselm die Gastfreundschaft des Abtes von Telese, und verbrachte den Sommer in einem Bergdorf, das zu diesem Kloster gehört. Hier vollendete er sein in England begonnenes Werk „Cur Deus Homo“. Im Oktober 1098 hielt Urban in Bari ein Konzil ab, um sich mit den Schwierigkeiten zu befassen, die von den Griechen in Bezug auf die Prozession des Heiligen Geistes aufgeworfen wurden. Hier wurde Anselm vom Papst auf einen Ehrenplatz gerufen und aufgefordert, die Hauptrolle in der Diskussion zu übernehmen. Seine Argumente wurden später in seiner Abhandlung zu diesem Thema niedergeschrieben. Sein eigener Fall wurde ebenfalls vor diesen Rat gebracht, der William exkommuniziert hätte, wäre Anselm nicht eingetreten. Sowohl er als auch seine Gefährten wollten nun nach Lyon zurückkehren, wurden aber gebeten, die Handlung eines anderen Konzils abzuwarten, das zu Ostern im Lateran abgehalten werden sollte. Hier hörte Anselm die Kanonen gegen die Investituren und den Exkommunikationserlass gegen die Übeltäter. Dieser Vorfall hatte einen tiefen Einfluss auf seine Karriere in England.
Noch während seines Aufenthalts in der Nähe von Lyon erfuhr Anselm vom tragischen Tod von William. Bald forderten ihn Nachrichten vom neuen König und den Häuptlingen des Landes nach England auf. Er landete in Dover und eilte zu King Henry in Salisbury. Er wurde freundlich empfangen, aber die Frage der Investituren wurde sofort in akuter Form aufgeworfen. Henry forderte den Erzbischof selbst auf, eine neue Investitur zu erhalten. Anselm behauptete die Dekrete des jüngsten römischen Konzils und erklärte, dass er in dieser Angelegenheit keine Wahl habe. Die Schwierigkeit wurde verschoben, als der König beschloss, nach Rom zu schicken, um eine Sonderbefreiung zu bitten. In der Zwischenzeit konnte Anselm dem König zwei Signaldienste leisten. Er half, das Hindernis seiner Heirat mit Edith, der Erbin der sächsischen Könige, aus dem Weg zu räumen. Die Tochter der heiligen Margarete hatte in einem Kloster Zuflucht gesucht, wo sie den Schleier getragen, aber keine Gelübde abgelegt hatte. Einige dachten, dies sei ein Heiratsverbot, aber Anselm ließ den Fall in einem Rat in Lambeth prüfen, wo die Freiheit der königlichen Jungfrau vollständig festgestellt wurde und der Erzbischof selbst der Ehe seinen Segen gab. Außerdem, als Robert in Portsmouth landete und viele der normannischen Adligen in ihrer Treue schwankten, war es Anselm, der das Blatt zugunsten Henrys wendete. Papst Paschalis hatte inzwischen den Antrag des Königs auf Befreiung von den Lateranerlassen abgelehnt, doch Heinrich beharrte auf seinem Entschluss, Anselm zu zwingen, die Investitur durch ihn anzunehmen. Die Revolte von Robert de Bellesme verzögerte den drohenden Bruch. Um Zeit zu gewinnen, schickte der König eine weitere Botschaft nach Rom. Bei seiner Rückkehr musste Anselm erneut die Investitur erhalten. Der Brief des Papstes wurde nicht veröffentlicht, aber es wurde berichtet, dass er den gleichen Tenor hatte wie seine vorherige Antwort. Die Gesandten gaben nun zu, dass der Papst der Bitte des Königs mündlich zugestimmt habe, dies aber aus Angst, andere Souveräne zu beleidigen, nicht schriftlich sagen könne. Rom bestritt diese Behauptung. In dieser Krise wurde vereinbart, wieder nach Rom zu schicken; in der Zwischenzeit würde der König weiterhin Bischöfe und Äbte einsetzen, aber Anselm sollte nicht verpflichtet werden, sie zu weihen.
Während dieser Pause hielt Anselm einen Rat in Westminster. Hier wurden strenge Regeln gegen die Übel der Zeit erlassen. Trotz des Investiturkompromisses wurde Anselm aufgefordert, vom König eingesetzte Bischöfe zu weihen, aber er weigerte sich entschieden, und es zeigte sich bald, dass seine Entschlossenheit Wirkung zeigte. Bischöfe gaben den Stab zurück, den sie aus königlicher Hand erhalten hatten, oder weigerten sich, von einem anderen geweiht zu werden. Als die Antwort des Papstes eintraf, die die Geschichte der Gesandten zurückwies, bat der König Anselm, selbst nach Rom zu gehen. Obwohl er die königliche Bitte nicht unterstützen konnte, war er bereit, die Tatsachen vor den Papst zu bringen. Mit diesem Verständnis begab er sich noch einmal nach Rom. Der Antrag wurde erneut abgelehnt, aber Henry wurde nicht exkommuniziert. Anselm verstand, dass Henry ihn nicht in England empfangen wollte, und unterbrach seine Heimreise in Lyon. In dieser Stadt erhielt er einen Brief des Papstes, der ihn über die Exkommunikation der Ratgeber informierte, die dem König geraten hatten, auf Investituren zu bestehen, aber nichts über den König verfügten. Anselm setzte seine Reise fort und hörte unterwegs von der Krankheit von Heinrichs Schwester Adela von Blois. Er wandte sich ab vom Weg, um sie zu besuchen, und teilte ihr nach ihrer Genesung mit, dass er nach England zurückkehren würde und ihren Bruder exkommunizieren. Sie bemühte sich sofort, ein Treffen zwischen Anselm und Heinrich im Juli 1105 herbeizuführen. Aber obwohl eine Versöhnung zustande kam und Anselm zur Rückkehr nach England gedrängt wurde, wurde der Anspruch auf Investition nicht aufgegeben, und es musste wieder Regress genommen werden nach Rom. Ein päpstliches Schreiben, das Anselm ermächtigte, von Tadel zu entlasten, die durch die Verletzung der Gesetze gegen Investituren entstanden waren, heilte vergangene Vergehen, traf aber keine Vorkehrungen für die Zukunft. Endlich, in einem Konzil, das 1107 in London abgehalten wurde, fand die Frage eine Lösung. Der König verzichtete auf den Anspruch, Bischöfe und Äbte zu besetzen, während die Kirche erlaubte den Prälaten, ihren zeitlichen Besitztümern zu huldigen. Lingard und andere Schriftsteller betrachten dies als Triumph für den König und sagen, dass er die Substanz hatte und eine bloße Form aufgab. Aber dieser lange Krieg war nicht umsonst geführt worden. Der bei der Investitur angewandte Ritus war das Symbol einer wirklichen Macht, die von den englischen Königen beansprucht und nun endlich aufgegeben wurde. Der Sieg lag beim Erzbischof und bereitete den Weg für die spätere Lösung desselben Streits in Deutschland. Anselm durfte seine Tage in Ruhe ausklingen lassen. In den verbleibenden zwei Jahren setzte er seine pastorale Arbeit fort und verfasste die letzten seiner Schriften. Eadmer, der treue Chronist dieser Auseinandersetzungen, zeichnet ein erfreuliches Bild seines friedlichen Todes. Der Traum seiner Kindheit wurde wahr; er sollte den Berg besteigen und das Brot des Himmels kosten.
Seine aktive Arbeit als Pastor und standhafter Verfechter der Kirche macht Anselm zu einer der Hauptfiguren der Religionsgeschichte. Der süße Einfluss seiner spirituellen Lehre war weit und breit zu spüren, und seine Früchte waren in vielen Ländern zu sehen. Sein Eintreten für die Freiheit der Kirche in einer Krise der mittelalterlichen Geschichte hatte weitreichende Auswirkungen weit über seine Zeit hinaus. Als Schriftsteller und Denker kann er einen noch höheren Rang beanspruchen, und sein Einfluss auf den Kurs der Philosophie und katholischen Theologie war noch tiefer und nachhaltiger, wenn er einerseits mit Gregor VII. und Innozenz III und Thomas Becket verglichen wird; andererseits kann er einen Platz neben Athanasius, Augustinus und Thomas von Aquin beanspruchen. Seine Verdienste auf dem Gebiet der Theologie wurden offiziell anerkannt; er wurde 1720 von Clemens XI. zum Kirchenlehrer erklärt. Es kann jedoch bezweifelt werden, ob seine Position von Theologiestudenten allgemein geschätzt wird. Bis zu einem gewissen Grad wurde seine Arbeit von dem Stoff verdeckt, der auf seinen Fundamenten aufgezogen wurde. Seine Bücher wurden nicht übernommen, wie die von Peter Lombard und St. Thomas, als der übliche Text von Kommentatoren und Dozenten in Theologie, noch wurde er ständig als Autorität zitiert, wie St. Augustinus. Dies war ganz natürlich, da im nächsten Jahrhundert mit dem Aufkommen der arabischen und aristotelischen Philosophie neue Methoden eingeführt wurden; die „Bücher der Sätze“ waren in gewisser Weise besser für die regelmäßige theologische Lektüre geeignet; Anselm war noch zu nahe, um die ehrwürdige Autorität der frühen Väter zu haben. Aus diesen Gründen kann man sagen, dass seine Schriften nicht richtig gewürdigt wurden, bis die Zeit andere Änderungen in den Schulen gebracht hatte und die Menschen dazu gebracht wurden, die Geschichte der Theologie zu studieren. Aber obwohl seine Werke nicht in die systematische Form der "Summa" des heiligen Thomas gegossen sind, decken sie das gesamte Feld der katholischen Lehre ab. Es gibt wenige Seiten unserer Theologie, die nicht durch die Arbeit von Anselm illustriert worden sind. Seine Abhandlung über die Prozession des Heiligen Geistes hat dazu beigetragen, scholastische Spekulationen über die Trinität zu lenken, sein „Cur Deus Homo“ wirft eine Flut von Licht auf die Theologie der Sühne, und eines seiner Werke nimmt viele der späteren Kontroversen über den freien Willen und Vorbestimmung vorweg. Im siebzehnten Jahrhundert machte ein spanischer Benediktiner, Kardinal d'Aguirre, die Schriften von Anselm zur Grundlage eines Theologiestudiums. Leider kam das Werk nie über die ersten drei Foliobände hinaus, die die Kommentare zum "Monologium" enthalten. In den letzten Jahren hat Dom Anselm Öcsényi, OSB die Aufgabe in bescheidenerem Umfang in einem kleinen lateinischen Band über die Theologie des heiligen Anselm.
Abgesehen davon, dass er einer der Väter der scholastischen Theologie ist, nimmt Anselm einen wichtigen Platz in der Geschichte der philosophischen Spekulation ein. Als er in die erste Phase der Kontroverse über Universalien kam, musste er dem extremen Nominalismus von Roscelin begegnen; teils aufgrund dieser Tatsache, teils aufgrund seines einheimischen Platonismus nahm sein Realismus eine etwas extreme Form an. Es war zu früh, die goldene Mitte des gemäßigten Realismus zu finden, die von späteren Philosophen akzeptiert wurde. Seine Position war ein Stadium in diesem Prozess und es ist bezeichnend, dass einer seiner Biographen, John of Salisbury, einer der ersten war, der die wahre Lösung fand.
Anselms Hauptleistung in der Philosophie war das ontologische Argument für die Existenz Gottes, das in seinem "Proslogium" vorgebracht wurde. Ausgehend von der Vorstellung, dass Gott „das ist, über das nichts Größeres gedacht werden kann“, argumentiert er, dass das, was in Wirklichkeit existiert, größer ist als das, was nur im Verstand ist; daher, da „Gott das ist, über das nichts Größeres gedacht werden kann“, existiert Er in Wirklichkeit. Die Gültigkeit des Arguments wurde zu Beginn von einem Mönch namens Gaunilo bestritten, der eine Kritik darüber schrieb, auf die Anselm antwortete. Eadmer erzählt eine merkwürdige Geschichte über St. Anselms Angst, während er versuchte, dieses Argument herauszuarbeiten. Tagelang konnte er an nichts anderes denken. Und als er es endlich klar sah, war er von Freude erfüllt und beeilte sich, es niederzuschreiben. Die Wachstafeln wurden einem der Mönche übergeben, aber wenn sie gesucht wurden, fehlten sie. Anselm gelang es, sich an das Argument zu erinnern, es wurde auf frische Tafeln geschrieben und in sichere Aufbewahrung gegeben. Aber als es gesucht wurde, wurde festgestellt, dass das Wachs in Stücke gebrochen war. Anselm fügte die Fragmente mit einiger Mühe zusammen und ließ das Ganze zur größeren Sicherheit auf Pergament kopieren. Die Geschichte klingt wie eine Allegorie auf das Schicksal, das diesen berühmten Streit erwartete, der im Laufe der Kontroverse verloren und wiedergefunden, zerrissen und wiederhergestellt wurde. Von St. Thomas und seinen Anhängern abgelehnt, wurde es in einer anderen Form von Descartes wiederbelebt. Nachdem sie von Kant angegriffen worden war, wurde sie von Hegel verteidigt, für den es eine besondere Faszination ausübte – er kommt in vielen Teilen seiner Schriften darauf zurück. An einer Stelle sagt er, er werde allgemein von späteren Philosophen gebraucht, „allerdings immer zusammen mit den anderen Beweisen, obwohl er allein der wahre ist“. Gegner dieses Arguments sollten sich daran erinnern, dass nicht alle Köpfe aus einer Gussform sind, und es ist leicht zu verstehen, wie einige die Kraft von Argumenten spüren können, die von anderen nicht gefühlt werden. Aber wenn dieser Beweis tatsächlich, wie einige meinen, ein absurder Trugschluss wäre, wie könnte er Geistern wie denen von Anselm, Descartes und Hegel gefallen? Es mag gut sein hinzuzufügen, dass das Argument nicht von allen großen Scholastikern zurückgewiesen wurde. Es wurde von Alexander von Hales akzeptiert und von Scotus unterstützt.
Es kommt nicht oft vor, dass ein katholischer Heiliger die Bewunderung deutscher Philosophen und englischer Historiker gewinnt. Aber Anselm hat diese einzigartige Auszeichnung. Hegels Wertschätzung seiner geistigen Kräfte kann mit Freemans warmen Worten des Lobes für den großen Erzbischof von Canterbury verglichen werden: „Fremd wie er war, hat er sich seinen Platz unter den edelsten Würdenträgern unserer Insel erobert. Es war etwas, das Vorbild aller kirchlichen Vollkommenheit zu sein; es war etwas, der Schöpfer der Theologie der Christenheit zu sein – aber es war noch etwas Höheres, die eigentliche Verkörperung von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zu sein, in den Annalen der Menschheit als der Mann überliefert zu werden, der den gejagten Hasen rettete und für die Heiligkeit von Ælfheah eintrat.“
BEDA VENERABILIS
Historiker und Kirchenlehrer, geb. 672 oder 673; starb 735. Im letzten Kapitel seines großartigen Werkes über die "Ecclesiastical History of the English People" hat Beda uns etwas aus seinem eigenen Leben erzählt, und das ist praktisch alles, was wir wissen. Seine Worte, geschrieben im Jahr 731, als der Tod nicht mehr weit entfernt war, zeigen nicht nur eine für den Mann charakteristische Einfachheit und Frömmigkeit, sondern werfen auch ein Licht auf die Komposition des Werkes, durch die er in der ganzen Welt am besten in Erinnerung bleibt. Er schreibt:
So viel über die Kirchengeschichte Britanniens und besonders über die Rasse der Engländer, ich, Beda, ein Diener Christi und ein Priester des Klosters der gesegneten Apostel St. Peter und St. Paul, das in Wearmouth und At Jarrow in Northumberland liegt, habe mit der Hilfe des Herrn komponiert, soweit ich es entweder aus alten Dokumenten oder aus den Überlieferungen der Ältesten oder aus meinem eigenen Wissen entnehmen konnte. Ich wurde auf dem Gebiet des besagten Klosters geboren, und im Alter von sieben Jahren wurde ich durch die Fürsorge meiner Verwandten dem höchst ehrwürdigen Abt Benedict und später Ceolfrid übergeben und erzogen. Von dieser Zeit an habe ich mein ganzes Leben in diesem Kloster verbracht, all meine Mühen dem Studium der Heiligen Schrift gewidmet, und inmitten der Einhaltung der klösterlichen Disziplin und der täglichen Aufgabe, in der Kirche zu singen, war es immer meine Freude, zu lernen oder zu lehren oder zu schreiben. In meinem neunzehnten Lebensjahr wurde ich zum Diakonat zugelassen, in meinem dreißigsten zum Priestertum, sowohl durch die Hand des höchst ehrwürdigen Bischofs John als auch auf Geheiß von Abt Ceolfrid. Seit meiner Zulassung zum Priestertum bis zu meinem jetzigen neunundfünfzigsten Lebensjahr habe ich mich bemüht, für meinen eigenen Gebrauch und den meiner Brüder kurze Notizen über die Heilige Schrift zu machen, entweder aus den Werken der ehrwürdigen Väter oder in Übereinstimmung mit ihrer Bedeutung und Auslegung.
Danach fügt Bede eine Liste seiner früheren Schriften ein und schließt schließlich sein großartiges Werk mit den folgenden Worten ab:
Und ich bete zu dir, liebender Jesus, dass du mir gnädig gibst, die Worte deiner Erkenntnis mit Wonne zu trinken, so gibst du mir gnädigerweise, eines Tages zu dir, der Quelle aller Weisheit, zu gelangen und für immer vor deinem Antlitz zu erscheinen.
Aus Bedas Brief an Bischof Egbert geht klar hervor, dass der Historiker gelegentlich für ein paar Tage seine Freunde außerhalb seines eigenen Klosters Jarrow besuchte, aber mit solch seltenen Ausnahmen scheint sein Leben eine friedliche Runde von Studium und Gebet gewesen zu sein, die im Laufe der Zeit verstrichen ist inmitten seiner eigenen Gemeinde. Wie sehr er von ihnen geliebt wurde, zeigt der rührende Bericht über des Heiligen letzte Krankheit und Tod, den hinterließ uns Cuthbert, einer seiner Schüler. Ihre fleißigen Beschäftigungen wurden wegen seiner Krankheit nicht aufgegeben und sie lasen laut an seinem Bett, aber ständig wurde das Lesen von ihren Tränen unterbrochen. "Ich kann mit Wahrheit sagen", schreibt Cuthbert über seinen geliebten Meister, "dass ich nie mit meinen Augen gesehen oder mit meinen Ohren gehört habe, dass jemand so unaufhörlich dem lebendigen Gott dankt." Auch am Tag seines Todes (Mahnwache von Himmelfahrt, 735) der Heilige war noch damit beschäftigt, eine Übersetzung des Johannesevangeliums zu diktieren. Abends sagte der Knabe Wilbert, der es schrieb, zu ihm: "Da ist noch ein Satz, lieber Meister, der nicht aufgeschrieben ist." Und als dies geliefert worden war und der Junge ihm gesagt hatte, dass es fertig war: „Du hast die Wahrheit gesprochen “, antwortete Beda, „es ist fertig. Nimm meinen Kopf in deine Hände, denn es macht mir große Freude, jedem heiligen Ort gegenüber zu sitzen. Ich pflegte zu beten, dass ich so sitzend meinen Vater anrufen möge." Und so sang er auf dem Boden seiner Zelle „Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist“ und so weiter und atmete friedlich seinen letzten Atemzug.
Der Titel Venerabilis scheint innerhalb von zwei Generationen nach seinem Tod mit dem Namen Beda in Verbindung gebracht worden zu sein. Es gibt natürlich keine frühe Autorität für die von Fuller wiederholte Legende von dem "Dummkopfmönch", der beim Verfassen eines Epitaphs auf Beda nicht in der Lage war, die Zeile zu vervollständigen: Hac sunt in fossa Bedae … ossa, und der am nächsten Morgen feststellte, dass die Engel die Lücke mit dem Wort venerabilis gefüllt hatten. Der Titel wird von Alcuin, Amalarius und anscheinend Paul dem Diakon verwendet, und das bedeutende Aachener Konzil von 835 beschreibt ihn als venerabilis et modernis temporibus doctor admirabilis Beda. Dieses Dekret wurde speziell in der Petition erwähnt, die Kardinal Wiseman und die englischen Bischöfe 1859 an den Heiligen Stuhl richteten und beteten, dass Beda zum Kirchenlehrer erklärt werden möge. Die Frage war schon vor Benedikt XIV. diskutiert worden. Während des gesamten Mittelalters war in York und im Norden Englands ein lokaler Kult von St. Beda aufrechterhalten worden, aber sein Fest wurde im Süden, wo der Sarum-Ritus befolgt wurde, nicht so allgemein begangen.
Bedas Einfluss sowohl auf die englische als auch auf die ausländische Gelehrsamkeit war sehr groß, und er wäre wahrscheinlich noch größer gewesen, wenn die nördlichen Klöster nicht weniger als ein Jahrhundert nach seinem Tod durch die Einfälle der Dänen verwüstet worden wären. Beda hebt sich in zahlloser Weise, vor allem aber in seiner Mäßigung, Sanftmut und Weitsicht von seinen Zeitgenossen ab. In wissenschaftlicher Hinsicht war er zweifellos der gelehrteste Mann seiner Zeit. Eine sehr bemerkenswerte Eigenschaft, die Plummer bemerkte, ist sein Sinn für literarisches Eigentum, eine außergewöhnliche Sache in diesem Zeitalter. Er selbst hat in seinen Schriften gewissenhaft die von anderen entlehnten Passagen vermerkt und er bittet sogar die Kopisten seiner Werke, die Quellenangaben zu bewahren, eine Empfehlung, der sie leider wenig Beachtung geschenkt haben. Doch wie hoch auch das allgemeine Niveau von Bedas Kultur war, macht er immer wieder deutlich, dass alle seine Studien der Auslegung der Schrift untergeordnet waren. In seinem „De Schematibus“ sagt er mit so vielen Worten: „Die Heilige Schrift steht über allen anderen Büchern, nicht nur durch ihre Autorität, weil sie göttlich ist, oder durch ihren Nutzen, weil sie zum ewigen Leben führt, sondern auch durch ihr Alter und ihre Literatur-Form (positione dicendi)“. Es ist vielleicht der höchste Tribut an Bedas Genie, dass er mit einer so kompromisslosen und offensichtlich aufrichtigen Überzeugung von der Minderwertigkeit des menschlichen Lernens so viel echte Kultur erworben haben sollte. Obwohl Latein für ihn eine immer noch lebendige Sprache war, und obwohl er nicht bewusst auf das augusteische Zeitalter der römischen Literatur zurückgeblickt zu haben scheint, das reinere Modelle des literarischen Stils bewahrt hat als die Zeit von Fortunatus oder St. Augustinus, sei es dennoch durch einheimisches Genie oder durch den Kontakt mit den Klassikern, er zeichnet sich durch die relative Reinheit seiner Sprache sowie durch seine Klarheit und Nüchternheit aus, insbesondere in Fragen der historischen Kritik. In all diesen Punkten steht er in deutlichem Gegensatz zu St. Aldhelmder, und kommt näher an den keltischen Typ heran.
Bedas chronologische Abhandlungen „De temporibus liber“ und „De temporum ratione“ enthalten auch Zusammenfassungen der allgemeinen Weltgeschichte von der Schöpfung bis 725 bzw. 703. Diese historischen Teile sind von Mommsen in der "Monumenta Germaniae historicala" zufriedenstellend bearbeitet worden. Sie können zu den frühesten Exemplaren dieser Art allgemeiner Chronik gezählt werden und wurden weitgehend kopiert und nachgeahmt. Das topographische Werk „De locis sanctis“ ist eine Beschreibung Jerusalems und der heiligen Stätten auf der Grundlage von Adamnan und Arculfus. Bedas Werk wurde 1898 von Geyer in der „Itinera Hierosolymitana“ für das Wiener „Corpus Scriptorum“ herausgegeben. Aber die Arbeit, die ihm in erhaltenen Manuskripten zugeschrieben wird, wurde so stark interpoliert und ergänzt, dass sein Anteil daran ziemlich ungewiss ist.
Bedas exegetische Schriften sowohl in seiner eigenen Idee als auch in der seiner Zeitgenossen standen unter seinen Werken an erster Stelle, aber die Liste ist lang und kann hier nicht vollständig aufgeführt werden. Sie enthielten einen Kommentar zum gesamten Pentateuch sowie zu ausgewählten Abschnitten, und es gibt auch Kommentare zu den Büchern der Könige, Esdras, Tobias, der Canticula usw. Im Neuen Testament hat er sicherlich Markus, Lukas, die Apostelgeschichte, die kanonischen Briefe und die Apokalypse. Doch die Echtheit des unter seinem Namen gedruckten Matthäuskommentars ist mehr als zweifelhaft. Die Predigten von Beda haben die Form von Kommentaren zum Evangelium. Die Sammlung von fünfzig, aufgeteilt in zwei Bücher, die ihm von Giles und Migne zugeschrieben werden, sind zum größten Teil authentisch, aber die Echtheit einiger weniger ist verdächtig.
Verschiedene didaktische Arbeiten werden von Beda in der Liste erwähnt, die er uns von seinen eigenen Schriften hinterlassen hat. Die meisten davon sind noch erhalten und es besteht kein Grund, an der Echtheit der uns vorliegenden Texte zu zweifeln. Die grammatikalischen Abhandlungen „De arte metricâ“ und „De orthographiâ“ sind von Keil in seinen „Grammatici Latini“ in neuerer Zeit adäquat ediert worden. Aber die größeren Werke "De naturâ rerum", "De temporibus", "De temporium ratione", die sich mit dem damaligen Wissenschaftsverständnis und insbesondere mit der Chronologie befassen, sind nur in den unbefriedigenden Texten der früheren Herausgeber und Giles zugänglich. Jenseits des metrischen Lebens von St. Cuthbertund gibt es einige Verse, die in die Kirchengeschichte aufgenommen wurden, sonst besitzen wir nicht viel Poesie, die Beda mit Zuversicht zugeschrieben werden kann, aber wie andere Gelehrte seiner Zeit hat er sicherlich eine Menge Verse geschrieben. Er selbst erwähnt sein „Buch der Hymnen“, in verschiedenen Metren oder Rhythmen komponiert. So sagt Alcuin über ihn: Plurima versifico cecinit quoque carmina plectro. Es ist möglich, dass der kürzere der beiden metrischen Kalender, die zwischen seinen Werken abgedruckt sind, echt ist. Der Büßer wird Beda zugeschrieben, obwohl er als echt akzeptiert wird von Haddan und Stubbs und Wasserschleben, ist er wahrscheinlich nicht von ihm.
Venerable Beda ist der früheste Zeuge der reinen gregorianischen Tradition in England. Seine Werke „Musica theoretica“ und „De arte Metricâ“ werden von heutigen Gelehrten, die sich mit dem Studium der primitiven Form des Gesangs befassen, als besonders wertvoll erachtet.
BONAVENTURA
Kirchenlehrer, Kardinalbischof von Albano, Generalminister der Minderbrüder, geboren 1221 in Bagnorea in der Nähe von Viterbo ; gestorben am 15. Juli 1274 in Lyon.
Über Bonaventures Eltern ist nichts bekannt außer ihren Namen: Giovanni di Fidanza und Maria Ritella. Wie es dazu kam, dass sein Taufname Johannes in Bonaventura geändert wurde, ist nicht klar. Es wurde versucht, den letzteren Namen auf den Ausruf des heiligen Franziskus, O buona ventura, zurückzuführen, als Bonaventura als Säugling zu ihm gebracht wurde, um von einer gefährlichen Krankheit geheilt zu werden. Diese Ableitung ist höchst unwahrscheinlich; es scheint auf einer Legende aus dem späten 15. Jahrhundert zu beruhen. Bonaventura selbst erzählt uns (Legenda S. Francisci Prolog.), dass er, als er noch ein Kind war, durch die Fürsprache des heiligen Franziskus vor dem Tod bewahrt wurde, aber es gibt keine Beweise dafür, dass diese Heilung zu Lebzeiten von stattfandSt. Franziskus oder dass der Name Bonaventura aus irgendwelchen prophetischen Worten des heiligen Franziskus stammt. Es wurde sicherlich von anderen vor dem Seraphischen Doktor getragen. Über die Jugend Bonaventures sind keine Details erhalten. Er trat 1238 oder 1243 in den Orden der Minderbrüder ein; das genaue Jahr ist ungewiss. Wadding und die Bollandisten gehen mutig von einem späteren Datum aus, aber das frühere wird von Sbaradea, Bonelli, Panfilo da Magliano und Jeiler unterstützt und erscheint wahrscheinlicher. Es ist sicher, dass Bonaventura aus der römischen Provinz, der er angehörte, gesandt wurde, um sein Studium an der Universität von Paris bei Alexander von Hales, dem großen Gründer der Universität, abzuschließenFranziskanerschule. Letzterer starb 1246, nach allgemein verbreiteter, wenn auch noch nicht endgültig festgestellter Meinung, und Bonaventura scheint um 1242 sein Schüler geworden zu sein. Wie dem auch sei, Bonaventura erhielt 1248 das "Lizenziat", das ihm das Recht dazu verlieh lehrte öffentlich als Magister regens und lehrte an der Universität mit großem Erfolg bis 1256, als er aufgrund des damals heftigen Widerstands gegen die Bettelorden seitens der weltlichen Professoren an der Universität gezwungen war, dies einzustellen. Letztere, wie es scheint, eifersüchtig auf die akademischen Erfolge der Dominikaner und Franziskaner, wollte sie von der öffentlichen Lehre ausschließen. Die schwelenden Elemente der Zwietracht waren 1256 entfacht worden, als Guillaume de Saint-Amour ein Werk mit dem Titel „Die Gefahren der letzten Zeit“ veröffentlichte, in dem er die Brüder mit großer Bitterkeit angriff. Im Zusammenhang mit diesem Streit schrieb Bonaventura seine Abhandlung „De paupertate Christi“. Es war jedoch nicht Bonaventura, wie einige fälschlicherweise behauptet haben, sondern der selige Johannes von Parma, der vor Alexander IV. in Anagni erschien, um die Franziskaner gegen ihren Gegner zu verteidigen. Der Heilige StuhlNachdem bekanntlich die Bettelmönche in all ihren Privilegien wiederhergestellt und das Buch von Saint-Amour formell verurteilt worden war, wurde der Doktorgrad dem heiligen Bonaventura und dem heiligen Thomas von Aquin an der Universität am 23. Oktober feierlich verliehen. 1257.
Inzwischen war Bonaventure, obwohl noch nicht sechsunddreißig Jahre alt, am 2. Februar 1257 zum Generalminister der Minderbrüder gewählt worden - ein Amt von besonderer Schwierigkeit, da der Orden durch interne Meinungsverschiedenheiten zwischen den Brüdern gestört wurde zwei Fraktionen unter den Brüdern bezeichneten die Spirituales bzw. die Relaxati. Erstere bestanden auf der wörtlichen Einhaltung der ursprünglichen Regel, insbesondere im Hinblick auf die Armut, während letztere Neuerungen und Milderungen einführen wollten. Diese beklagenswerte Kontroverse wurde außerdem durch den Enthusiasmus verschlimmert, mit dem viele der „spirituellen“ Brüder die mit dem Namen verbundenen Lehren angenommen hattenAbt Joachim von Floris und im sogenannten „Evangelium aeternum“ niedergelegt. Die Einleitung zu diesem verderblichen Buch, das die nahende Heilszeit des Geistes verkündete, die das Gesetz Christi ersetzen sollte, wurde fälschlicherweise der selige Johannes von Parma, der sich 1267 zugunsten Bonaventuras aus der Ordensregierung zurückgezogen hatte. Der neue General verlor keine Zeit und schlug energisch auf beide Extreme innerhalb des Ordens ein. Einerseits ging er vor einem Kirchengericht in Città della Pieve gegen mehrere der joachimitischen „ Geistlichen “ als Ketzer vor; zwei ihrer Anführer wurden zu ewiger Haft verurteilt, und Johannes von Parma wurde nur durch das persönliche Eingreifen von Kardinal Ottoboni, dem späteren Adrian V, vor einem ähnlichen Schicksal bewahrt. Andererseits hatte Bonaventura in einer unmittelbar nach seiner Wahl herausgegebenen Enzyklika ein Programm zur Reformation der Relaxati skizziert. Diese Reformen versuchte er drei Jahre später auf dem Generalkapitel von Narbonne durchzusetzen, als die von ihm überarbeiteten Verfassungen des Ordens verkündet wurdeneine neue. Diese sogenannten „Constitutiones Narbonenses“ sind unter zwölf Rubriken verteilt, die den zwölf Kapiteln der Regel entsprechen, von denen sie eine erleuchtete und kluge Darstellung bilden, und sie sind von größter Bedeutung in der Geschichte der franziskanischen Gesetzgebung. Das Kapitel, das diesen Gesetzeskodex herausgab, forderte Bonaventure auf, eine „Legende“ oder ein Leben des heiligen Franziskus zu schreiben, die die damals im Umlauf befindlichen ersetzen sollte. Das war 1260. Drei Jahre später hatte Bonaventura, nachdem er inzwischen einen großen Teil des Ordens besucht und bei der Einweihung der Kapelle auf La Verna und bei der Überführung der sterblichen Überreste der hl. Klara und des hl. Antonius mitgewirkt hatte, berief ein Generalkapitel des Ordens von Pisa ein, bei dem sein neu verfasstes Franziskusleben offiziell als Standardbiographie des Heiligen unter Ausschluss aller anderen anerkannt wurde. In diesem Kapitel von 1263 legte Bonaventura die Grenzen der verschiedenen Provinzen des Ordens fest und schrieb neben anderen Verordnungen vor, dass bei Einbruch der Dunkelheit eine Glocke zu Ehren der Verkündigung geläutet werden sollte, eine fromme Praxis, aus der der Angelus hervorgegangen zu sein scheint. Es gibt jedoch keinen Grund für die Behauptung, Bonaventura habe in diesem Kapitel die Feier des Festes der Unbefleckten Empfängnis vorgeschriebenin der Reihenfolge. Im Jahr 1264 stimmte Bonaventura auf die ernsthafte Bitte von Kardinal Cajetan zu, die Leitung der Klarissen wieder aufzunehmen, auf die das Kapitel von Pisa im Jahr zuvor vollständig verzichtet hatte. Er forderte die Klarissen jedoch auf, gelegentlich schriftlich anzuerkennen, dass es sich bei den ihnen von den Brüdern angebotenen Gefälligkeiten um freiwillige Wohltätigkeitshandlungen handelte, die keinerlei Verpflichtung entsprangen. Es wird gesagt, dass Papst Urban IV. auf Vorschlag von Bonaventura handelte, als er versuchte, in allen Klarissenklöstern eine einheitliche Einhaltung zu erreichen. Ungefähr zu dieser Zeit (1264) wurde Bonaventura in Rom gegründetdie Gesellschaft der Gonfalone zu Ehren der Heiligen Jungfrau, die, wenn nicht die erste Bruderschaft, die in der Kirche gegründet wurde, wie einige behaupteten, sicherlich eine der frühesten war. 1265 ernannte Clemens IV. durch eine Bulle vom 23. November Bonaventura zum vakanten Erzbistum York, aber der Heilige lehnte diese Ehre in Übereinstimmung mit seiner einzigartigen Demut standhaft ab, und der Papst gab nach.
1266 berief Bonaventura ein Generalkapitel in Paris ein, bei dem neben anderen Verordnungen verfügt wurde, dass alle „Legenden“ des hl. Franziskus, die vor der von Bonaventura geschrieben wurden, unverzüglich vernichtet werden sollten, so wie es das Kapitel von Narbonne 1260 angeordnet hatte Zerstörung aller Verfassungen vor den damals erlassenen. Dieses Dekret hat viel feindselige Kritik hervorgerufen. Einige würden darin einen absichtlichen Versuch von Bonaventura sehen, die primitiven Quellen der franziskanischen Geschichte zu schließen, den wahren Franziskus zu unterdrücken und ihn durch eine Fälschung zu ersetzen. Andere hingegen betrachten das fragliche Dekret als rein liturgischVerordnung zur Sicherung der Einheitlichkeit der Chor-"Legenden". Zwischen diesen beiden widersprüchlichen Meinungen scheint die Wahrheit zu sein, dass dieses Edikt nichts weiter war als ein weiterer heldenhafter Versuch, die alten Streitigkeiten auszulöschen und neu anzufangen. Man kann die Umstände dieses Dekrets nur bedauern, aber wenn man sich daran erinnert, dass die Berufung der streitenden Parteien immer auf die Worte und Taten des heiligen Franziskus gerichtet war, wie sie in den früheren „Legenden“ aufgezeichnet sind, wäre es ungerecht, das Kapitel zu beschuldigen des "literarischen Vandalismus" bei dem Versuch, letzteren zu verbieten. Wir haben keine Einzelheiten über Bonaventuras Leben zwischen 1266 und 1269. Im letzten Jahr berief er sein viertes Generalkapitel in Assisi ein, in dem festgelegt wurde, dass jeden Samstag im ganzen Orden eine Messe zu Ehren der Heiligen Jungfrau gesungen werden soll, jedoch nicht zu Ehren ihrer Unbefleckten Empfängnis, wie unter anderem Wadding fälschlicherweise behauptet hat. Wohl bald nach diesem Kapitel verfasste Bonaventura seine „Apologia pauperum“, in der er Gerard von Abbeville zum Schweigen bringt, der durch eine anonyme Verleumdung die alte Universitätsfehde gegen die Mönche wiederbelebt hatte. Zwei Jahre später trug Bonaventure hauptsächlich dazu bei, die Differenzen zwischen den in Viterbo versammelten Kardinälen beizulegeneinen Nachfolger für Clemens IV. zu wählen, der fast drei Jahre zuvor gestorben war; auf Anraten Bonaventuras wählten sie am 1. September 1271 einstimmig Theobald Visconti von Piacenza, der den Titel Gregor X. annahm. Dass die Kardinäle Bonaventura ernsthaft ermächtigten, sich selbst zu nominieren, wie einige Schriftsteller behaupten, ist höchst unwahrscheinlich. Es stimmt auch nicht die populäre Geschichte, Bonaventura habe bei seiner Ankunft in Viterbo den Bürgern geraten, die Kardinäle einzusperren, um die Wahl zu beschleunigen. 1272 berief Bonaventura zum zweiten Mal ein Generalkapitel in Pisa einin dem, abgesehen von allgemeinen Verordnungen zu weiteren regelmäßigen Befolgungen, neue Dekrete erlassen wurden, die die Anweisung der Armen Klarissen respektierten, und am 25. August ein feierlicher Jahrestag zum Gedenken an St. Louis eingeführt wurde. Dies war der erste Schritt zur Heiligsprechung des heiligen Königs, der ein besonderer Freund Bonaventuras gewesen war und auf dessen Bitte Bonaventura sein „Passionsoffizium“ verfasste. Am 23. Juni 1273 wurde Bonaventura von Gregor X. gegen seinen Willen zum Kardinalbischof von Albano ernannt. Es wird gesagt, dass die Gesandten des Papstes, die ihm den Kardinalshut brachten, den Heiligen fandenbeim Geschirrspülen vor einem Kloster in der Nähe von Florenz und wurden von ihm gebeten, es an einem Baum in der Nähe aufzuhängen, bis seine Hände frei seien, es zu nehmen. Bonaventura regierte den Orden der Minderbrüder bis zum 20. Mai 1274, als auf dem Generalkapitel von Lyon Hieronymus von Ascoli, später Nikolaus IV., zu seinem Nachfolger gewählt wurde. Inzwischen war Bonaventura von Gregor X. beauftragt worden, die Fragen vorzubereiten, die auf dem Vierzehnten Ökumenischen Konzil diskutiert werden sollten, das am 7. Mai 1274 in Lyon eröffnet wurde.
Der Papst selbst leitete das Konzil, aber er vertraute Bonaventura die Richtung seiner Beratungen an und beauftragte ihn insbesondere, sich mit den Griechen über die Punkte zu beraten, die die Abschwörung ihres Schismas betrafen. Es war größtenteils Bonaventuras Bemühungen und denen der Brüder, die er nach Konstantinopel geschickt hatte, zu verdanken, dass die Griechen die am 6. Juli 1274 vollzogene Vereinigung akzeptierten. Bonaventura wandte sich am 18. Mai während einer Sitzung des Konzils zweimal an die versammelten Väter: als er über Baruch 5:5 predigte, und am 29. Juni während der vom Papst zelebrierten päpstlichen Messe. Während das Konzil noch tagte, starb Bonaventura am Sonntag, dem 15. Juli 1274. Die genaue Todesursache ist unbekannt, aber wir dürfen der Chronik von Peregrinus von Bologna, Bonaventuras Sekretär, die kürzlich (1905) wiedergefunden wurde, Glauben schenken und bearbeitet, der Heilige wurde vergiftet. Er wurde am Abend nach seinem Tod in der Kirche der Minderbrüder in Lyon beigesetzt und mit einem prächtigen Begräbnis geehrt, an dem der Papst, der König von Aragon, die Kardinäle und die anderen Ratsmitglieder teilnahmen. Die Trauerrede hielt Pietro di Tarantasia, OP, Kardinalbischof von Ostia, später Innozenz V., und am folgenden Tag während der fünften Sitzung des Konzils sprach Gregor X. von dem unwiederbringlichen Verlust, den die Kirche durch den Tod von Bonaventura erlitten hatte, und befahl allen Prälaten und Priestern auf der ganzen Welt, die Messe für ihn zu feiern die Ruhe seiner Seele.
Bonaventura genoss schon zu Lebzeiten wegen seines makellosen Charakters und der ihm zugeschriebenen Wunder besondere Verehrung. Es war Alexander von Hales, der sagte, dass Bonaventura dem Fluch der Sünde Adams entronnen zu sein schien. Und die Geschichte von St. Thomas, der die Zelle von Bonaventura besuchte, während dieser das Leben des heiligen Franziskus schrieb, und ihn in Ekstase fand, ist wohlbekannt. „Lasst uns einen Heiligen für einen Heiligen arbeiten lassen“, sagte der Engelsdoktor, als er sich zurückzog. Als 1434 die Überreste von Bonaventura in die neue Kirche überführt wurden, die zu Ehren von Bonaventura in Lyon errichtet wurdeSt. Francis, sein Kopf wurde in einem perfekten Erhaltungszustand gefunden, die Zunge war so rot wie im Leben. Dieses Wunder bewegte nicht nur die Bevölkerung von Lyon, Bonaventura zu ihrem besonderen Schutzpatron zu wählen, sondern gab auch dem Prozess seiner Heiligsprechung einen großen Impuls. Dante, der lange zuvor geschrieben hatte, hatte dem Volksgeist Ausdruck verliehen, indem er Bonaventura in seinem „Paradiso“ unter die Heiligen stellte und keine Kanonisierungwurde immer sehnlicher oder allgemeiner begehrt als die von Bonaventura. Dass seine Gründung so lange hinausgezögert wurde, lag hauptsächlich an den beklagenswerten Meinungsverschiedenheiten innerhalb des Ordens nach Bonaventuras Tod. Schließlich wurde Bonaventura am 14. April 1482 von Sixtus IV. in den Katalog der Heiligen aufgenommen. 1562 wurde Bonaventuras Schrein von den Hugenotten geplündert und die Urne mit seinem Leichnam auf dem öffentlichen Platz verbrannt. Sein Kopf wurde durch das Heldentum des Vorgesetzten bewahrt, der ihn auf Kosten seines Lebens versteckte, aber er verschwand während der Französischen Revolution und alle Bemühungen, ihn zu entdecken, waren vergebens. Bonaventura wurde von Sixtus V. unter die wichtigsten Kirchenlehrer aufgenommen, 14. März 1557. Sein Fest wird am 14. Juli gefeiert.
Bonaventura hat, wie Hefele bemerkt, die beiden Elemente in sich vereint, aus denen im Mittelalter das Edle und Erhabene, Große und Schöne hervorgegangen ist, nämlich zarte Frömmigkeit und tiefe Gelehrsamkeit. Diese beiden Eigenschaften leuchten in seinen Schriften deutlich hervor. Bonaventura schrieb über fast jedes Thema, das von den Scholastikern behandelt wurde, und seine Schriften sind sehr zahlreich. Die meisten von ihnen befassen sich mit Philosophie und Theologie. Kein Werk Bonaventuras ist ausschließlich philosophisch, aber in seinem „Kommentar zu den Sentenzen“, seinem „Breviloquium“, seinem „Itinerarium Mentis in Deum“ und seinem „De reductione Artium ad Theologiam“,in einer Weise, dass diese vier Werke zusammengenommen die Elemente eines vollständigen Systems der Philosophie enthalten und gleichzeitig ein eindrucksvolles Zeugnis für die gegenseitige Durchdringung von Philosophie und Theologie sind, die ein kennzeichnendes Merkmal der scholastischen Zeit ist. Der Kommentar zu den „Sätzen“ bleibt ohne Zweifel Bonaventuras größtes Werk; alle seine anderen Schriften sind ihm in gewisser Weise untergeordnet. Es wurde geschrieben, superiorum praecepto (auf Befehl seiner Vorgesetzten), als er erst siebenundzwanzig war, und ist eine theologische Leistung ersten Ranges. Es umfasst mehr als viertausend Seiten im Folio und behandelt ausführlich und tiefgründigGott und die Dreifaltigkeit, die Erschaffung und der Fall des Menschen, die Inkarnation und Erlösung, die Gnade, die Sakramente und das Jüngste Gericht, das heißt, durchquert das gesamte Feld der scholastischen Theologie. Wie die anderen mittelalterlichen Summas ist Bonaventuras „Kommentar“ in vier Bücher gegliedert. Im ersten, zweiten und vierten kann Bonaventura mit den besten Kommentaren zu den Sentenzen gut konkurrieren, aber es wird zugegeben, dass er im dritten Buch alle anderen übertrifft. Das vor 1257 geschriebene "Breviloquium" ist, wie der Name schon sagt, ein kürzeres Werk. Es ist gewissermaßen eine Zusammenfassung des "Kommentars", der, wie Scheeben sagt, die Quintessenz der Theologie enthältder Zeit und ist das erhabenste Dogmenkompendium, das wir besitzen. Es ist vielleicht das Werk, das am besten einen populären Begriff von Bonaventuras Theologie geben wird ; Darin kommen seine Kräfte am besten zur Geltung. Während das „Breviloquium“ alle Dinge von Gott ableitet, geht das „Itinerarium Mentis in Deum“ in die entgegengesetzte Richtung und bringt alle Dinge zu ihrem höchsten Ziel zurück. Das letztere Werk, das mehr als dreißig Jahre lang die Freude von Gerson bildete und von dem Bl. Henry Suso zeichnete so groß, wurde 1259 auf dem Berg la Verna geschrieben. Die Beziehung des Endlichen und Unendlichen, des Natürlichen und Übernatürlichen, wird wiederum von Bonaventura in seinem „Deductione Artium ad Theologiam“ behandelt, einem kleinen Werk, das geschrieben wurde, um die Beziehung aufzuzeigen, die die Philosophie und die Künste zur Theologie haben, und um zu beweisen, dass sie alle in ihr wie in einem natürlichen Zentrum aufgehen. Daraus darf jedoch nicht geschlossen werden, dass die Philosophie nach Bonaventuras Auffassung keine eigene Existenz besitze. Die Stellen in Bonaventuras Werken, auf die sich eine solche Meinung stützen könnte, beweisen nur, dass er die Philosophie nicht als das Haupt- oder Endziel wissenschaftlicher Forschung und Spekulation betrachtete. Außerdem hält er die Philosophie nur im Vergleich zur Theologie für minderwertig. An sich betrachtet ist die Philosophie nach Bonaventura eine wahre Wissenschaft, zeitlich vor der Theologie. Wiederum darf Bonaventuras Vorrang als Mystiker nicht seine Bemühungen auf dem Gebiet der Philosophie überschatten, denn er war zweifellos einer der größten Philosophen des Mittelalters.
Bonaventuras Philosophie, nicht weniger als seine Theologie, bekundet seinen tiefen Respekt vor der Tradition. Er betrachtete neue Meinungen mit Mißfallen und bemühte sich stets, den zu seiner Zeit allgemein verbreiteten Meinungen zu folgen. So kann zwischen den beiden großen Einflüssen, die um die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts die Richtung der Scholastik bestimmten, kein Zweifel bestehen, dass Bonaventura immer ein treuer Schüler Augustins geblieben ist und die Lehre dieses Doktors immer verteidigt hat ; dennoch verwarf er keineswegs die Lehre von Aristoteles. Dabei stützt er seine Lehre auf die der alten Schule, Bonaventura hat nicht wenig vom Neuen geborgt. Obwohl er die Mängel des Aristoteles scharf kritisierte, soll er ihn häufiger zitiert haben als irgendein ehemaliger Scholastiker. Vielleicht neigte er insgesamt mehr zu einigen allgemeinen Ansichten Platons als zu denen von Aristoteles, aber er kann deshalb nicht als Platoniker bezeichnet werden. Obwohl er die hylomorphe Theorie von Materie und Form annahm, folgte Bonaventura Alexander von Hales, dessen Summa er beim Komponieren seiner eigenen Werke vor Augen gehabt zu haben scheint, beschränkt die Materie nicht auf körperliche Wesen, sondern vertritt die Auffassung, dass ein und dieselbe Art von Materie das Substrat geistiger und körperlicher Wesen gleichermaßen ist. Materia prima ist nach Bonaventura kein bloßes indeterminatum quid, sondern enthält die vom Schöpfer am Anfang eingeflößten rationes seminales und strebt nach der Aneignung jener besonderen Formen, die sie schließlich annimmt. Die substantielle Form ist nach Bonaventuras Meinung nicht im Wesentlichen eine, wie St. Thomas lehrte. Ein weiterer Punkt, in dem Bonaventura als Vertreter der franziskanischen Schule im Widerspruch zu St. Thomas stehtist das, was die Möglichkeit der Schöpfung von Ewigkeit an betrifft. Er erklärt, dass die Vernunft beweisen kann, dass die Welt nicht ab aeterno erschaffen wurde. Bonaventura bevorzugt in seinem Ideologiesystem weder die Lehre Platons noch die der Ontologen. Nur durch ein völliges Missverständnis der Lehre Bonaventuras kann eine ontologische Interpretation hineingelesen werden. Denn er lehnt jede direkte oder unmittelbare Vision von Gott oder seinen göttlichen Attributen in diesem Leben nachdrücklich ab. Im übrigen unterscheidet sich die Psychologie Bonaventuras in keinem wesentlichen Punkte von der allgemeinen Lehre der Scholastiker. Dasselbe gilt im ganzen für seine Theologie.
Bonaventuras theologische Schriften können in vier Kategorien eingeteilt werden: dogmatisch, mystisch, exegetisch und homiletisch. Seine dogmatische Lehre findet sich vor allem in seinem „Kommentar zu den Sentenzen“ und in seinem „Breviloquium“. In Bezug auf die Inkarnation unterscheidet sich Bonaventura nicht wesentlich von St. Thomas. Auf die Frage: "Hätte die Menschwerdung stattgefunden, wenn Adam nicht gesündigt hätte ?" verneint er. Ungeachtet seiner tiefen Hingabe an die heilige Jungfrau bevorzugt er wiederum die Meinung, die sie nicht von der Erbsünde befreit, quia magis consonat fidei pietati et sanctorum auctoritati. Aber Bonaventuras Behandlung dieser Frage stellte einen deutlichen Fortschritt dar, und er tat vielleicht mehr als irgendjemand vor Scotus, um den Boden für ihre korrekte Darstellung zu ebnen. Seine Abhandlung über die Sakramente ist weitgehend praktisch und zeichnet sich durch ein ausgesprochen devotionales Element aus. Dies zeigt sich besonders in seiner Behandlung der heiligen Eucharistie. Er verwirft die Lehre von der physischen und gesteht nur eine moralische Wirksamkeit in den Sakramenten zu. Es ist sehr zu bedauern, dass Bonaventuras Ansichten zu dieser und anderen kontroversen Fragen so oft falsch dargestellt werden, selbst von neueren Autoren. Zum Beispiel mindestens drei der neusten und bekanntesten Dogmenhandbücherbei der Behandlung von Fragen wie „De angelorum natura“, „De scientia Christi“, „De natura differenceis inter caritatem et gratiam sanctificantem“, „De causalitate sacramentorum“, „De statu parvulorum sine baptismo morientium“ unentgeltlich Meinungen Bonaventure zuschreiben, die stehen völlig im Widerspruch zu seiner wirklichen Lehre. Sicherlich hat Bonaventura, wie alle Scholastiker, gelegentlich nicht ganz richtige Meinungen in Bezug auf noch nicht definierte oder klar geklärte Fragen vertreten, aber selbst hier repräsentiert seine Lehre die tiefsten und annehmbarsten Ideen seiner Zeit und markiert eine bemerkenswerte Stufe in der Welt Evolution des Wissens. Bonaventuras Autorität war in der Kirche immer sehr groß.Lyon (1274), seine Schriften hatten großes Gewicht auf den nachfolgenden Konzilien in Wien (1311), Konstanz (1417), Basel (1435) und Florenz (1438). In Trient (1546) hatten seine Schriften, wie Newman bemerkt ( Apologia, Kap. V), einen kritischen Einfluss auf einige der Definitionen von Dogmen, und auf dem Vatikanischen Konzil (1870) wurden Sätze daraus in die Dekrete über die päpstliche Vorherrschaft aufgenommen und Unfehlbarkeit.
Nur ein kleiner Teil von Bonaventuras Schriften ist richtig mystisch. Diese zeichnen sich durch Kürze und durch ein treues Festhalten an der Lehre des Evangeliums aus. Die Vervollkommnung der Seele durch die Entwurzelung des Lasters und die Einpflanzung von Tugend ist sein Hauptanliegen. Es gibt einen Grad des Gebets, in dem Ekstase auftritt. Wenn es erreicht ist, ist Gott aufrichtig zu danken. Dies ist jedoch nur als Nebensache anzusehen. Sie ist keineswegs wesentlich für den Besitz von Vollkommenheit im höchsten Grade. Das ist der allgemeine Umriß von Bonaventuras Mystikwas größtenteils eine Fortsetzung und Entwicklung dessen ist, was die St. Victors bereits festgelegt hatten. Die kürzeste und vollständigste Zusammenfassung findet sich in seinem „De Triplici Via“, oft fälschlicherweise „Incendium Amoris“ genannt, in dem er die verschiedenen Stadien oder Grade vollkommener Nächstenliebe unterscheidet. Was das "Breviloquium" für die Scholastik ist, ist die "De Triplici Via" für die Mystik : ein perfektes Kompendium all dessen, was das Beste darin ist. Savonarola machte einen frommen und gelehrten Kommentar dazu. Vielleicht der bekannteste von Bonaventuras anderen mystischen und asketischenSchriften sind das "Soliloquium", eine Art Dialog, der eine reiche Sammlung von Passagen der Väter zu spirituellen Fragen enthält; das "Lignum vitae", eine Reihe von achtundvierzig andächtigen Meditationen über das Leben Christi, das "De sex alis seraphim", ein wertvolles Werk über die Tugenden der Vorgesetzten, das Pater Claudius Acquaviva separat drucken und überall in Umlauf bringen ließ Gesellschaft Jesu ; die "Vitis mystica", ein Passionswerk, das lange Zeit fälschlicherweise dem Hl. Bernhard zugeschrieben wurde, und "De Perfectione vitae", eine Abhandlung, die die Tugenden beschreibt, die religiöse Vollkommenheit ausmachen,Kloster der Klarissen in Longchamps.
Bonaventuras exegetische Werke wurden im Mittelalter hochgeschätzt und sind bis heute eine Schatzkammer der Gedanken und Abhandlungen. Sie enthalten Kommentare zu den Büchern Prediger und Weisheit sowie zu den Evangelien von St. Luke und St. John. Zusätzlich zu seinem Kommentar zum Vierten Evangelium verfasste Bonaventura „Collationes in Joannem“, einundneunzig Konferenzen zu Themen, die sich darauf beziehen. Seine "Collationes in Hexameron" sind ein Werk der gleichen Art, aber ihr Titel, der nicht von Bonaventura stammt, ist etwas irreführend. Es besteht aus einem unvollendeten Kurs von Anweisungen, die in Paris geliefert wurdenim Jahr 1273. Bonaventura beabsichtigte in diesen einundzwanzig Reden nicht, die Arbeit der sechs Tage zu erklären, sondern eher einige analoge Anweisungen aus dem ersten Kapitel der Genesis zu entnehmen, als Warnung an seine Zuhörer vor einigen Irrtümern des Tages. Es ist übertrieben zu sagen, Bonaventura habe nur auf den mystischen Sinn der Schrift geachtet. In seinen eigentlich exegetischen Schriften folgt er dem Text, entwickelt aber auch die daraus abgeleiteten praktischen Schlüsse, denn bei der Abfassung dieser Werke hatte er hauptsächlich den Vorteil des Predigers im Auge. Bonaventura hatte sich die erhabenste Idee ausgedachtdes Predigtdienstes, und ungeachtet seiner vielfältigen Arbeit auf anderen Gebieten, nahm dieser Dienst immer einen besonderen Platz unter seinen Arbeiten ein. Er versäumte keine Gelegenheit zu predigen, sei es für den Klerus, das Volk oder seine eigenen Brüder und der selige Franz von Fabriano (gest. 1322), sein Zeitgenosse und Auditor, bezeugt, dass Bonaventuras Ruf als Prediger seinen Ruhm als Lehrer fast übertraf. Er predigte vor Päpsten und Königen, in Spanien und Deutschland sowie in Frankreich und Italien. Fast fünfhundert authentische Predigten von Bonaventura sind uns überliefert; der größere Teil von ihnen wurde in Paris geliefertvor der Universität, während Bonaventura dort Professor war, oder nachdem er Generalminister geworden war. Die meisten von ihnen wurden von einigen seiner Auditoren abgenommen und so der Nachwelt erhalten. In seinen Predigten folgt er der scholastischen Methode, die Unterteilungen seines Themas vorzustellen und dann jede Unterteilung nach den verschiedenen Sinnen zu erläutern.
Neben seinen philosophischen und theologischen Schriften hinterließ Bonaventura eine Reihe von Werken, die sich auf das Ordensleben beziehen, insbesondere aber auf den Franziskanerorden. Zu letzteren gehört seine bekannte Erklärung der Regel der Minderbrüder ; In diesem Werk, das zu einer Zeit geschrieben wurde, als die Meinungsverschiedenheiten innerhalb des Ordens über die Einhaltung der Regel so schmerzlich ausgeprägt waren, nahm er eine versöhnliche Haltung ein und billigte weder die Interpretation der Zelanti noch die der Relaxati. Sein Ziel war es, die Harmonie im Wesentlichen zu fördern. Zu diesem Zweck hatte er von vornherein einen Mittelweg eingeschlagen und diesen in den siebzehn Jahren seiner Feldherrnschaft konsequent befolgt. Wenn es jemandem gelungen wäre, den Orden zu vereinen, wäre es Bonaventura gewesen; aber die via media erwies sich als undurchführbar, und Bonaventures Persönlichkeit diente nur dazu, die Elemente der Zwietracht, die später durch die Conventuals und die Fraticelli repräsentiert wurden, in Schach zu halten. Nach seiner Erläuterung der Regel folgt Bonaventuras wichtige Abhandlung, die die bereits erwähnten Konstitutionen von Narbonne enthält. Es gibt auch eine Antwort von Bonaventura auf einige Fragen bezüglich der Regel, eine Abhandlung über die Führung von Novizen, und ein Opuskel, in dem Bonaventura erklärt, warum die Minderbrüder predigen und Beichte hören, sowie eine Reihe von Briefen, die uns einen besonderen Einblick in den Charakter des Heiligen geben. Dazu gehören offizielle Briefe, die Bonaventura als General an die Oberen des Ordens geschrieben hat, sowie persönliche Briefe, die wie das „Ad innominatum magistrum“ an Privatpersonen adressiert sind. Bonaventuras wunderschöne „Legende“ oder das Leben des heiligen Franziskus vervollständigt die Schriften, in denen er sich bemühte, das geistliche Wohlergehen seiner Brüder zu fördern. Dieses bekannte Werk besteht aus zwei Teilen von sehr ungleichem Wert. Im ersten veröffentlicht Bonaventura die unbearbeiteten Tatsachen, die er in Assisi sammeln konnteund anderswo; in der anderen kürzt und wiederholt er lediglich, was andere, insbesondere Celano, bereits aufgenommen haben. Als Ganzes ist es im Wesentlichen eine Legenda Pacis, die hauptsächlich im Hinblick darauf zusammengestellt wurde, die unglückliche Zwietracht zu befrieden, die immer noch die Ordnung verwüstet. Das Ziel von St. Bonaventura war es, ein allgemeines Bild des heiligen Gründers zu zeichnen, das unter Auslassung einiger Punkte, die Anlass zu Kontroversen gegeben hatten, für alle Parteien akzeptabel sein sollte. Dieses Ziel war sicher legitim, auch wenn das Werk aus kritischer Sicht vielleicht keine perfekte Biografie ist. Von dieser „Legenda Major“, wie sie später genannt wurde, fertigte Bonaventure einen Auszug an, der für den Gebrauch im Chor arrangiert und als „Legenda Minor“ bekannt ist.
Bonaventura war der wahre Erbe und Nachfolger von Alexander von Hales und der Fortsetzer der alten franziskanischen Schule, die von Doctor Irrefragabilis gegründet wurde, aber er übertraf letztere an Scharfsinn, Fruchtbarkeit der Vorstellungskraft und Originalität des Ausdrucks. Sein richtiger Platz ist neben seinem Freund St. Thomas, da sie die zwei größten Theologen der Scholastik sind. Wenn es wahr ist, dass das System von St. Thomasabgeschlossener ist als die von Bonaventura, sollte man bedenken, dass, während Thomas sich bis zum Ende seiner Tage dem Studium hingeben konnte, Bonaventura den Doktortitel noch nicht erhalten hatte, als er berufen wurde, seinen Orden zu regieren, und überwältigt war mit vielfältigen Sorgen in Folge. Die schwere Verantwortung, die er bis wenige Wochen nach seinem Tod trug, war mit einem weiteren Studium kaum vereinbar und hinderte ihn sogar daran, das zu vollenden, was er vor seinem sechsunddreißigsten Lebensjahr begonnen hatte. Auch hier sollten wir bei dem Versuch, einen Vergleich zwischen Bonaventura und St. Thomas anzustellen, daran denken, dass die beiden Heiligenwaren anderer Meinung; jeder hatte Qualitäten, in denen er sich auszeichnete; das eine war gewissermaßen die Ergänzung des anderen; der eine lieferte, was dem anderen fehlte. So war Thomas analytisch, Bonaventura synthetisch; Thomas war der christliche Aristoteles, Bonaventura der wahre Schüler von Augustine ; Thomas war der Lehrer der Schulen, Bonaventura des praktischen Lebens; Thomas erleuchtete den Geist, Bonaventura entzündete das Herz; Thomas erweiterte das Reich Gottes durch die Liebe der Theologie, Bonaventura durch die Theologie der Liebe. Selbst diejenigen, die meinen, Bonaventure erreiche nicht das Niveau vonSt. Thomas im Bereich der scholastischen Spekulation räumt ein, dass er als Mystiker den Engelsdoktor weit übertrifft. Auf diesem speziellen Gebiet der Theologie ist Bonaventura, wenn er sich nicht auszeichnet, der heilige Bernhard selbst. Leo XIII. nennt Bonaventura zu Recht den Prinzen der Mystik: „Nachdem er die schwierigen Höhen der Spekulation auf höchst bemerkenswerte Weise erklommen hatte, behandelte er die mystische Theologie mit solcher Perfektion, dass er nach allgemeiner Meinung der Gelehrten ein einfacher Princeps istauf diesem Gebiet.“ (Allocutio vom 11. Oktober 1890.) Daraus darf jedoch nicht geschlossen werden, dass Bonaventuras mystische Schriften seinen Haupttitel zum Ruhm ausmachen das Gebiet der Scholastik, steht im Gegensatz zu den ausdrücklichen Äußerungen mehrerer Päpste und hervorragender Gelehrter, ist mit Bonaventuras anerkanntem Ruf in den Schulen unvereinbar und wird durch eine intelligente Durchsicht seiner Werke ausgeschlossen.Tatsächlich die Hälfte eines Bandes der zehn Ausgaben der Quaracchi-Ausgabe genügt, um Bonaventuras asketische und mystische Schriften zu enthalten, obwohl Bonaventuras mystische Werke allein ausreichen würden, um ihn in die erste Reihe zu stellen,dennoch kann man ihn mit Recht eher einen Mystiker als einen Scholastiker nennennur insoweit, als jedes Thema, das er behandelt, letztendlich dazu gebracht wird, auf Gott zu konvergieren. Dieses beständige Gefühl der Gegenwart Gottes, das alle Schriften Bonaventuras durchdringt, ist vielleicht ihre grundlegende Eigenschaft. Darauf können wir jene alldurchdringende Salbung zurückführen, die ihr besonderes Merkmal ist. Wie Sixtus V es treffend ausdrückt: „In seiner Schrift vereinte er mit der höchsten Gelehrsamkeit ein gleiches Maß an glühender Frömmigkeit, so dass er, während er seine Leser erleuchtete, auch ihre Herzen berührte, indem er bis in die tiefsten Tiefen ihrer Seele vordrang “ (Bulle, Triumphantis Jerusalem). St. Antoninus, Denis der Kartäuser, Ludwig von Granada und Pater Claude de la Colombière haben unter anderem dieses Merkmal von Bonaventuras Schriften ebenfalls bemerkt. Ausnahmslos zielt er darauf ab, Hingabe zu wecken und Wissen zu vermitteln. Er trennt nie das eine vom anderen, sondern behandelt gelehrte Themen fromm und fromme Themen gelehrt. Bonaventura opfert jedoch niemals die Wahrheit der Hingabe, aber seine Neigung, eine Meinung zu bevorzugen, die die Hingabe erweckt, einer trockenen und unsicheren Spekulation, mag weit dazu beitragen, nicht wenig von der weit verbreiteten Popularität zu erklären, die seine Schriften unter seinen Zeitgenossen und allen nachfolgenden Zeitaltern erfreuten. Auch hier unterscheidet sich Bonaventura von den anderen Scholastikernnicht nur durch die größere Wärme seiner religiösen Lehre, sondern auch durch ihre praktische Ausrichtung, wie Trithemius bemerkt ( Scriptores Eccles.). Viele rein spekulative Fragen werden von Bonaventura übergangen; es gibt eine Direktheit in allem, was er geschrieben hat. Kein nützlicher Zweck, erklärt er, wird durch bloße Kontroversen erreicht. Er ist immer tolerant und bescheiden. Während er also selbst die wörtlichen Auslegungen des ersten Kapitels der Genesis akzeptiert, erkennt Bonaventura die Zulässigkeit einer anderen an und verweist mit Bewunderung auf die bildliche Erklärung, die der heilige Augustinus vorschlägt. Er verurteilt niemals die Meinungen anderer und lehnt nachdrücklich jede Art von Endgültigkeit für seine eigenen Ansichten ab. Tatsächlich beteuert er die Geringfügigkeit seiner Autorität, verzichtet auf alle Ansprüche auf Originalität und nennt sich selbst einen „armen Compiler“. Zweifellos verraten Bonaventuras Werke einige der Mängel der Gelehrsamkeit seiner Zeit, aber es gibt nichts in ihnen, was nach nutzloser Subtilität riecht. „Man findet auf seinen Seiten nicht“, bemerkt Gerson (De Examin. Doctrin.) „leere Kleinigkeiten oder nutzlose Spitzfindigkeiten, noch vermischt er, wie so viele andere, weltliche Abschweifungen mit ernsthaften theologischen Diskussionen.“ „Das“, fügt er hinzu, „Das ist der Grund, warum St., dessen Nummer leider ist! aber zu groß". Es wurde gesagt, dass Bonaventuras mystischer Geist ihn für eine subtile Analyse ungeeignet machte. Wie dem auch sei, einer der größten Reize von Bonaventuras Schriften ist ihre einfache Klarheit. Obwohl er sich notwendigerweise der scholastischen Methode bedienen musste, er erhob sich über die Dialektik, und obwohl seine Argumentation manchmal zu schwerfällig erscheinen mag, um in unserer Zeit Zustimmung zu finden, schreibt er doch mit einer Leichtigkeit und Anmut im Stil, die man bei den anderen Gelehrten vergebens sucht Die Mystik des Mittelalters, der Geist, der Bonaventuras Schriften atmete, schien seine Parallele nur im Leben derer zu finden, die dem Thron am nächsten stehen, und der Bonaventura verliehene Titel „Seraphischer Doktor“ ist eine unbestreitbare Hommage an seine allumfassende Liebe zu Gott. Dieser Titel scheint ihm erstmals 1333 im Prolog der „Pantheologia“ von Raynor von Pisa verliehen worden zu sein, OP Er hatte bereits während seiner Lehrtätigkeit in Paris den Namen Doctor Devotus erhalten.
Der Franziskanerorden hat Bonaventura immer als einen der größten Doktoren betrachtet und von Anfang an fand seine Lehre viele angesehene Ausleger innerhalb des Ordens, unter den frühesten waren seine eigenen Schüler, John Peckham, der spätere Erzbischof von Canterbury, Matthäus von Aquasparta und Alexander von Alexandria (gest. 1314), die beide Generalminister des Ordens wurden. Der letztgenannte schrieb eine „Summa quaestionum S. Bonaventura. Andere bekannte Kommentare stammen von Johannes von Erfurt (gest. 1317), Verilongus (gest. 1464), Brulifer (gest. 1497), de Combes (gest. 1570), Trigosus (gest. 1616), Coriolano (gest. 1625), Zamora (gest. 1649), Bontemps (gest. 1672), Hauzeur(gest. 1676), Bonelli (gest. 1773) usw. Vom vierzehnten bis zum sechzehnten Jahrhundert wurde der Einfluss von Bonaventura zweifellos etwas von dem von Duns Scotus überschattet, hauptsächlich aufgrund der Bedeutung des letzteren als Verfechter der Unbefleckten Empfängnis in den Streitigkeiten zwischen Franziskanern und Dominikanern. Sixtus V. jedoch gründete in Rom einen besonderen Lehrstuhl für das Studium des hl. Bonaventura; solche Lehrstühle existierten auch an mehreren Universitäten, insbesondere in Ingolstadt, Salzburg, Valencia und Osuna. Bemerkenswert ist, dass die Kapuzinerverbot ihren Brüdern, Scotus zu folgen, und befahl ihnen, zum Studium von Bonaventura zurückzukehren. Die Hundertjahrfeiern von 1874 scheinen das Interesse am Leben und Werk des hl. Bonaventura wiederbelebt zu haben. Sicher ist, dass seitdem das Studium seiner Schriften stetig zugenommen hat.
Leider sind uns nicht alle Schriften Bonaventuras überliefert. Einige gingen vor der Erfindung des Buchdrucks verloren. Andererseits wurden ihm im Laufe der Zeit mehrere Werke zugeschrieben, die nicht von ihm stammen. Solche sind das "Centiloquium", das "Speculum Disciplinæ", das wahrscheinlich das Werk von Bernhard von Besse, dem Sekretär Bonaventuras, ist; das rhythmische „Philomela“, das aus der Feder von John Peckham zu stammen scheint; das „Stimulus Amoris“ und das „Speculum BVM“, geschrieben jeweils von Jakob von Mailand und Konrad von Sachsen ; „The Legend of St. Clare“, das von Thomas von Celano ist ; die „Meditationen vitae Christi“, und die "Biblia pauperum" des Dominikaner Nikolaus von Hanapis. Kenner der Kataloge europäischer Bibliotheken wissen, dass seit dem Mittelalter kein Schriftsteller mehr gelesen oder kopiert wurde als Bonaventura. Die frühesten Kataloge seiner Werke sind die von Salimbene (1282), Heinrich von Gent (gest. 1293), Ubertino von Casale (1305), Ptolemäus von Lucca (1327) und die „Chronik der XXIV. Generäle“ (1368). Das fünfzehnte Jahrhundert sah nicht weniger als fünfzig Ausgaben von Bonaventuras Werken. Mehr gefeiert als jede vorangegangene Ausgabe war die in Rom (1588-96) im Auftrag von Sixtus V(7 Bände in fol.). Es wurde 1609 in Metz und 1678 in Lyon mit nur geringfügigen Korrekturen nachgedruckt. Eine vierte Ausgabe erschien 1751 in Venedig (13 Bände in 4to) und wurde 1864 in Paris nachgedruckt. Alle diese Ausgaben waren insofern sehr unvollkommen sie schließen unechte Werke ein und lassen echte aus. Sie wurden vollständig durch die berühmte kritische Ausgabe ersetzt, die von den Minderbrüdern in Quaracchi bei Florenz herausgegeben wurde. Jede wissenschaftliche Untersuchung von Bonaventura muss auf dieser Ausgabe basieren, auf der nicht nur Leo XIII (13. Dezember 1885) und Pius X(11. April 1904), aber Gelehrte aller Glaubensrichtungen haben die höchsten Lobeshymnen überhäuft. Nichts scheint ausgelassen worden zu sein, was diese Ausgabe vollkommen und vollständig machen könnte. Bei seiner Vorbereitung besuchten die Herausgeber über 400 Bibliotheken und untersuchten fast 52.000 Manuskripte, wobei allein der erste Band 20.000 Lesevarianten enthält. Es wurde von Pater Fidelis a Fanna (gest. 1881) begonnen und von Pater Ignatius Jeiler (gest. 1904) vollendet: „Doctoris Seraphici S. Bonaventuræ SHB Episcopi Cardinalis Opera Omnia, — edita studio et cura PP Collegii S. Bonaventura in fol. ad Claras Aquas [Quaracchi] 1882-1902". In dieser Ausgabe die Werke des Heiligenverteilen sich wie folgt auf die zehn Bände: Die ersten vier enthalten seine großen „Kommentare zum Sentenzenbuch“; die fünfte umfasst acht kleinere scholastische Werke wie das „Breviloquium“ und das „Itinerarium“; der sechste und der siebte sind seinen Kommentaren zur Heiligen Schrift gewidmet; der achte enthält seine mystischen und asketischen Schriften und Werke mit besonderem Bezug zum Orden; der neunte seine Predigten ; während das zehnte mit dem Index und einer kurzen Skizze des Heiligen Lebens und der Schriften von Pater Ignatius Jeiler eingenommen wird.
DANTE ALIGHIERI
Italienischer Dichter, geboren in Florenz, 1265; gestorben in Ravenna, Italien, 14. September 1321. Seine eigene Aussage im "Paradiso" (xxii, 112-117), dass er geboren wurde, als die Sonne in den Zwillingen stand, legt seinen Geburtstag zwischen dem 18. Mai und dem 17. Juni fest.
Er war der Sohn von Alighiero di Bellincione Alighieri, einem Notar, der einer alten, aber dekadenten Guelphen-Familie angehörte, von seiner ersten Frau Bella, die möglicherweise eine Tochter von Durante di Scolaio Abati, einem ghibellinischen Adligen, war. Wenige Monate nach der Geburt des Dichters beendete der Sieg Karls von Anjou über König Manfred in Benevent (26. Februar 1266) die Macht des Reiches in Italien, setzte eine französische Dynastie auf den Thron von Neapel und sicherte die Vorherrschaft der Welfen in der Toskana. Dante wuchs also inmitten der Triumphe der florentinischen Demokratie auf, an denen er in den vordersten Reihen der Welfen kämpfteKavallerie in der Schlacht von Campaldino (11. Juni 1289), als die toskanischen Ghibellinen von den Streitkräften des Welfenbundes besiegt wurden, dessen Oberhaupt Florenz war. Diesem Sieg folgte eine Reform der florentinischen Verfassung, verbunden mit dem Namen Giano della Bella, einem großherzigen Adligen, der sich dem Volk angeschlossen hatte. Durch die Rechtsverordnungen (1293) wurden alle Adligen und Magnaten strenger von der Regierung ausgeschlossen und strengen Strafen für Vergehen gegen Plebejer unterworfen. Um überhaupt am öffentlichen Leben teilnehmen zu können, war es notwendigin die eine oder andere der "Künste" (die Gilden, in denen die Bürger und Handwerker zusammengeschlossen waren) eingeschrieben zu werden, und dementsprechend immatrikulierte sich Dante in der Zunft der Ärzte und Apotheker. Am 6. Juli 1295 sprach er sich im Allgemeinen Rat der Gemeinde für eine Änderung der Rechtsverordnungen aus, wonach sein Name häufig als Redner oder Stimmberechtigter in den verschiedenen Räten der Republik verzeichnet ist.
Dante hatte bereits sein erstes Buch geschrieben, die „Vita Nuova“ oder „Neues Leben“, eine exquisite Mischung aus lyrischen Versen und poetischer Prosa, die die Geschichte seiner Liebe zu Beatrice erzählte, die er am Ende seines neunten Lebensjahrs zum ersten Mal gesehen hatte Jahr. Beatrice, die wahrscheinlich die Tochter von Folco Portinari und Ehefrau von Simone de' Bardi war, starb im Juni 1290, und die "Vita Nuova" wurde um das Jahr 1294 vollendet. Dantes Liebe zu ihr war rein spirituell und mystisch, die Amor amicitiae, definiert vom heiligen Thomas von Aquin : „Was aus Liebe zur Freundschaft geliebt wird, wird einfach und um seiner selbst willen geliebt“. Seine Ähnlichkeit mit dem Ritterlichen der Anbetung, die die Troubadoure verheirateten Frauen darbringen, ist nur oberflächlich. Das Buch ist dem florentinischen Dichter Guido Cavalcanti gewidmet, den Dante „den ersten meiner Freunde“ nennt, und endet mit dem Versprechen, über Beatrice zu schreiben, „was nie zuvor über eine Frau geschrieben wurde “.
Anfang 1300 wurde das Papstjubiläum von Bonifatius VIII. ausgerufen. Es ist zweifelhaft, ob Dante zu den Pilgern gehörte, die nach Rom strömten. Florenz war in einem katastrophalen Zustand, die regierende Guelph-Partei hatte sich in zwei Fraktionen aufgeteilt, bekannt als Bianchi und Neri, "Weiße" und "Schwarze", die von Vieri de' Cerchi bzw. Corso Donati angeführt wurden. Grob gesagt waren die Bianchi die Verfassungspartei, die die Bürgerregierung und die Rechtsverordnungen unterstützte; die Neri, gleichzeitig turbulenter und aristokratischer, stützten sich auf die Unterstützung der Bevölkerung und wurden durch die Gunst des Papstes gestärkt, der die jüngsten Entwicklungen der demokratischen Politik der Republik nicht mochte und ihnen misstraute. Die Aufdeckung einer Verschwörung einiger Florentiner im päpstlichen Dienst (18. April) und ein Zusammenstoß zwischen den beiden Fraktionen, bei dem Blut vergossen wurde (1. Mai), brachten die Dinge in eine Krise. Am 7. Mai wurde Dante auf einer unbedeutenden Botschaft nach San Gemignano geschickt. Kurz nach seiner Rückkehr wurde er zu einem der sechs Prioren gewählt, die zusammen mit dem Gonfaloniere für zwei Monate die Signoria bildeten, der Oberste Magistrat der Republik. Seine Amtszeit war vom 15. Juni bis 15. August. Gemeinsam mit seinen Kollegen. Er bestätigte die antipäpstlichen Maßnahmen seiner Vorgänger, verbannte die Führer beider Fraktionen und leistete dem päpstlichen Legaten, Kardinal Matteo d'Acquasparta, solchen Widerstand, dass dieser nach Rom zurückkehrte und Florenz unter ein Interdikt stellte. Guido Cavalcanti war unter den verbannten Bianchi gewesen ; Nachdem er sich in Sarzana eine tödliche Krankheit zugezogen hatte, durfte er zusammen mit dem Rest seiner Fraktion nach Florenz zurückkehren, wo er Ende August starb. Dies geschah jedoch nach Ablauf der Amtszeit von Dante. Wütend über diese teilweise Behandlung wandte sich Corso Donati im Einvernehmen mit seinen Anhängern in Florenz an den Papst, der beschloss, einen französischen Prinzen, Karl von Valois, mit einer bewaffneten Streitmacht als Friedensstifter zu entsenden. Wir finden Dante im Jahr 1301 unter den herrschenden Bianchi in Florenz herausragend. Am 19. Juni erwiderte er im Rat der Hundert seine berühmte Antwort Nihil fiat auf die vom Kardinal von Acquasparta schriftlich geforderte Zuteilung von Soldaten an den Papst. Nach dem 28. September ist er aus den Augen verloren. Er soll auf eine Mission in die USA geschickt worden seinPapst Anfang Oktober, dies ist jedoch umstritten. Am 1. November marschierte Karl von Valois mit seinen Truppen in Florenz ein und brachte die Neri wieder an die Macht. Corso Donati und seine Freunde kehrten im Triumph zurück und wurden an ihren Gegnern gerächt. Dante war eines der ersten Opfer. Unter einem erfundenen Vorwurf der Kirchenfeindlichkeit und korrupten Praktiken wurde er (27. Januar 1302) zusammen mit vier anderen zu einer hohen Geldstrafe und dauerhaftem Ausschluss aus dem Amt verurteilt. Am 10. März wurde er zusammen mit fünfzehn anderen als widerspenstig zum Tode verurteilt, sollte er jemals in die Gewalt der Kommune kommen. Anfang April wurde die gesamte weiße Fraktion aus Florenz vertrieben.
Einige Jahre vor seinem Exil hatte Dante Gemma di Manetto Donati geheiratet, eine entfernte Verwandte von Corso, mit der er vier Kinder hatte. Er sah seine Frau nie wieder; aber seine Söhne, Pietro und Jacopo, und eine seiner Töchter, Beatrice, schlossen sich ihm in späteren Jahren an. Zunächst machte er gemeinsame Sache mit seinen Mitverbannten in Siena, Arezzo und Forli, indem er versuchte, mit Hilfe ghibellinischer Waffen den Weg zurück nach Florenz zu erobern. Dantes Name taucht in einem Dokument vom 8. Juni 1302 unter den verbannten Bianchi auf, die in San Godenzo im Apennin ein Bündnis mit den Ubaldini schlossen, um Krieg zu führen gegen die Florentiner Republik; aber in einer ähnlichen Vereinbarung, die am 18. Juni 1303 in Bologna unterzeichnet wurde, erscheint er nicht mehr unter ihnen. Zwischen diesen beiden Daten hatte er seinen Entschluss gefasst, selbst eine Partei zu gründen (Par. xvii, 61-68) und Zuflucht in der Gastfreundschaft von Bartolommeo della Scala, dem Herrn von Verona, gesucht, wo er zum ersten Mal Can Grande della sah Scala, Bartolommeos jüngerer Bruder, damals ein Junge von vierzehn Jahren, der zum Helden seiner späteren Tage wurde.
Dante zog sich nun von jeder aktiven Teilnahme an der Politik zurück. In einer seiner zu dieser Zeit geschriebenen Oden, der „Canzone der drei Damen“ (Canz. xx), findet er sich in seiner Verbannung von der Gerechtigkeit und ihren geistigen Kindern heimgesucht, Ausgestoßene wie er selbst, und erklärt, dass sie es seien seine Gefährten im Unglück, er betrachtet sein Exil als Ehre. Sein literarisches Werk in dieser Epoche konzentriert sich auf seine Raureif- oder lyrischen Gedichte, insbesondere auf eine Reihe von vierzehn Canzonioder Oden, amouröser Form, aber teilweise allegorischer und didaktischer Bedeutung, eine prächtige Gedichtgruppe, die die "Vita Nuova" mit der "Divina Commedia" verbindet. Anfang 1304 scheint er nach Bologna gegangen zu sein. Hier begann er, aber unvollendet geblieben, eine lateinische Abhandlung, „De Vulgari Eloquentia“, in der er versucht, die ideale italienische Sprache, die edelste Form der Umgangssprache, zu entdecken und dann zu zeigen, wie sie in der Komposition von Lyrik verwendet werden sollte Poesie. Selbst in seinem unvollendeten Zustand ist es ein äußerst aufschlussreiches Buch für alle, die die metrische Form der italienischen Canzone verstehen möchten. Am 10. März 1306 wurden die Florentiner im Exil aus Bologna vertrieben. Im August finden wir Dante in Padua, und einige Wochen später in Lunigiana, wo er am 6. Oktober als Vertreter des Markgrafen Franceschino Malaspina handelte, um Frieden zwischen seiner Familie und dem Bischof von Luni zu schließen. Um diese Zeit (1306-08) begann er mit dem „Convivio“ oder „Bankett“ in italienischer Prosa, einer Art Popularisierung der scholastischen Philosophie in Form eines Kommentars zu seinen bereits erwähnten vierzehn Oden. Nur vier der fünfzehn geplanten Abhandlungen wurden tatsächlich geschrieben, eine Einführung und drei Kommentare. Allegorisch erzählen sie uns, wie Dante der Liebhaber der Philosophie wurde, jene mystische Dame, deren Seele Liebe und deren Körper Weisheit ist, sie „deren Wahrhaftiger Wohnsitz ist am geheimsten Ort des Göttlichen Geistes".
Alle sicheren Spuren von Dante sind nun seit einigen Jahren verloren. Er soll zwischen 1307 und 1309 nach Paris gegangen sein, aber dies ist fraglich. Im November 1308 wurde Heinrich von Luxemburg als Heinrich VII. zum Kaiser gewählt. Dante sah in ihm einen möglichen Heiler der Wunden Italiens, einen Erneuerer der Christenheit, ein neues „Lamm Gottes“ (der Ausdruck stammt vom Dichter), das die Sünden der Welt wegnehmen würde. Das zog ihn wieder zurück in das stürmische Meer der Politik und des Aktionslebens. Es war wahrscheinlich 1309 in Erwartung der Ankunft des Kaisers nach Italien, dass Dante sein berühmtes Werk über die Monarchie „De Monarchiâ“ in drei Büchern niedergeschrieben hat. Aus Angst, er könnte "eines Tages wegen des vergrabenen Talents verurteilt werden", und in dem Wunsch, "für das Wohl der Welt Wache zu halten", fährt er fort, nacheinander zu zeigen, dass eine so einzige höchste zeitliche Monarchie wie das Imperium notwendig ist für das Wohl der Welt, dass das römische Volk durch göttliches Recht universelle souveräne Herrschaft erlangte und dass die Autorität des Kaisers nicht vom Papst abhängt, sondern direkt aus der Quelle der universellen Autorität, die Gott ist, auf ihn herabsteigt. Der Mensch ist zu zwei Zwecken bestimmt: der Seligkeit dieses Lebens, die in der Ausübung seiner natürlichen Kräfte besteht und in der Natur abgebildet istirdisches Paradies ; Seligkeit des ewigen Lebens, die in der Verwirklichung des göttlichen Aspekts im himmlischen Paradies besteht, zu dem die natürlichen Kräfte des Menschen ohne die Hilfe des göttlichen Lichts nicht aufsteigen können. Zu diesen beiden Zielen muss der Mensch auf verschiedenen Wegen gelangen: „Denn zum ersten gelangen wir durch die Lehren der Philosophie, indem wir ihnen folgen, indem wir in Übereinstimmung mit den moralischen und intellektuellen Tugenden handeln wir folgen ihnen, indem wir gemäß den theologischen Tugenden handeln.“ Aber obwohl uns diese Zwecke und Mittel von der menschlichen Vernunft klargemacht werden und durch Offenbarung würden Männer in ihrer Begierde sie zurückweisen, wenn sie nicht durch Gebiss und Zügel zurückgehalten würden. „Deshalb bedurfte der Mensch einer zweifachen leitenden Macht gemäß seinem zweifachen Zweck, nämlich des Papstes, um das Menschengeschlecht gemäß den offenbarten Dingen zum ewigen Leben zu führen, und des Kaisers, um das Menschengeschlecht zur zeitlichen Glückseligkeit zu führen in Übereinstimmung mit den Lehren der Philosophie." Es ist daher die besondere Pflichtdes Kaisers, "auf dieser Tenne der Sterblichkeit" Freiheit und Frieden zu schaffen. Herr Wicksteed (dessen Übersetzung zitiert wird) stellt treffend fest, dass wir in „De Monarchiâ“ „zuerst in seiner vollen Reife die allgemeine Vorstellung von der Natur des Menschen, der Regierung und des menschlichen Schicksals finden, die später verklärt wurde, ohne verwandelt werden, in den Rahmen des Heiligen Gedichts".
Der Kaiser traf im September 1310 in Italien ein. Dante hatte diesen neuen Sonnenaufgang für die Nationen bereits in einem begeisterten Brief an die Fürsten und Völker Italiens angekündigt (Epist. v). Er huldigte Heinrich Anfang 1311 in Mailand und war sehr erfreut über seinen Empfang. Dann ging er ins Casentino, wahrscheinlich in kaiserlicher Mission. Von dort schrieb er am 31. März an die Florentiner Regierung (Epist. vi), „die bösesten Florentiner im Innern“, und denunzierte sie in unangemessener Sprache wegen ihrer Opposition gegen den Kaiser, und am 16. April an Heinrich (Epist. vii ), tadelte ihn wegen seiner Verzögerung und drängte ihn, sofort gegen die rebellische Stadt vorzugehen, "diese schreckliche Plage, die Florenz heißt". Per Dekretvom 2. September (die Reform von Baldo d'Aguglione) wird Dante in die Liste derjenigen aufgenommen, die von der Gemeinde Florenz dauerhaft von jeder Amnestie und Gnade ausgenommen sind. Im Frühjahr 1312 scheint er mit den anderen Verbannten zum Kaiser nach Pisa gegangen zu sein, und dort sah Petrarca, damals ein Kind im achten Jahr, seinen großen Vorgänger zum einzigen Mal. Ehrfurcht vor seinem Vaterland, erzählt uns Leonardo Bruni, hielt Dante davon ab, die kaiserliche Armee zu begleiten, die Florenz im September und Oktober vergeblich belagerte; wir wissen auch nicht, was aus ihm bei der Auflösung seiner Partei nach dem Tod des Kaisers im folgenden August 1313 geworden ist. Eine vage Überlieferung lässt ihn in das Kloster flüchten von Santa Croce di Fonte Avellana bei Gubbio. Möglicherweise schrieb er von dort nach dem Tod von Clemens V. im Jahr 1314 seinen noblen Brief an die italienischen Kardinäle (Epist. VIII), in dem er laut mit der Stimme von Jeremias rief und sie drängte, das Papsttum in Rom wiederherzustellen.
Wenig später war Dante in Lucca unter dem Schutz von Uguccione della Faggiuola, einem ghibellinischen Soldaten, der sich vorübergehend zum Herrn dieser Stadt gemacht hatte. Wahrscheinlich infolge seiner Verbindung mit Uguccione erneuerten die Florentiner das Todesurteil gegen den Dichter (6. November 1315), wobei seine beiden Söhne in die Verurteilung einbezogen wurden. 1316 wurden mehrere Amnestiedekrete verabschiedet, und (obwohl Dante aufgrund einer Bestimmung vom 2. Juni zweifellos ausgeschlossen war) wurde versucht, sie auf ihn auszudehnen. Die Antwort des Dichters war sein berühmter Brief an einen namenlosen florentinischen Freund (Epist. ix), in dem er sich absolut weigerte, unter schändlichen Bedingungen in sein Land zurückzukehren. Er ging nun wieder nach Verona, wo er in Can Grande della Scala, der als Reichsvikar weite Teile der östlichen Lombardei regierte, sein Ideal ritterlicher Männlichkeit verwirklicht fand und in dem er zweifelsohne einen möglichen künftigen Befreier Italiens sah. Es ist eine plausible Theorie aus dem fünfzehnten Jahrhundert, die Can Grande mit dem "Veltro" oder Windhund identifiziert, dem Helden, dessen Ankunft zu Beginn des "Inferno" prophezeit wird, der die imperialen Ideale des " De Monarchiâ“ und dort Erfolg haben, wo Heinrich von Luxemburg gescheitert war.
1317 (nach der wahrscheinlicheren Chronologie ) ließ sich Dante auf Einladung von Guido Novello da Polenta in Ravenna nieder. Hier vollendete er die „Divina Commedia“. Von Ravenna aus schrieb er den eindrucksvollen Brief an Can Grande (Epist. x), widmete ihm das „Paradiso“, kommentierte dessen ersten Gesang und erklärte die Absicht und allegorische Bedeutung des ganzen Gedichts. Ein Versbrief (1319) von Giovanni del Virgilio, Dozent für Latein an der Universität Bologna, die ihm vorwarfen, dass er solch erhabene Themen in der Umgangssprache behandelte, und ihn einluden, in diese Stadt zu kommen und den Lorbeerkranz zu erhalten, veranlassten Dante, seine erste „Ekloge“ zu komponieren, ein entzückendes Gedicht in pastoralen lateinischen Hexametern, voller menschlicher Freundlichkeit und sanftem Humor. Darin drückt Dante seine unabänderliche Entschlossenheit aus, den Lorbeer allein von Florenz zu erhalten, und schlägt vor, seinen Korrespondenten durch das Geschenk von zehn Gesängen des "Paradiso" für eine Wertschätzung der einheimischen Poesie zu gewinnen. Eine zweite „Ekloge“ wurde nach Dantes Tod an Giovanni geschickt, ist aber zweifelhaftob es wirklich von dem Dichter komponiert wurde. Diese Korrespondenz zeigt, dass 1319 das „Inferno“ und „Purgatorio“ bereits allgemein bekannt waren, während das „Paradiso“ noch unvollendet war. Dies wurde nun zwischen 1319 und 1321 in Raten nach Can Grande geschickt. Wenn die "Quaestio de Aqua et Terra" authentisch ist, war Dante am 20. Januar 1320 in Verona, wo er einen Diskurs über die relative Position von hielt Erde und Wasser auf der Erdoberfläche; aber obwohl die Echtheit dieser Abhandlung in letzter Zeit heftige Verteidiger gefunden hat, muss sie immer noch als zweifelhaft angesehen werden. Im Juli 1321 ging Dante auf einer Gesandtschaft von Guido da Polenta nach Venedig. Zwei Monate später starb er in Ravenna, am Fest der Kreuzerhöhung, und wurde in der Kirche San Francesco in dieser Stadt begraben. Die gesamte „Divina Commedia“ war erschienen, mit Ausnahme der letzten dreizehn Gesänge des „Paradiso“, die später von seinem Sohn Jacopo entdeckt und an Can Grande weitergeleitet wurden.
Die „Divina Commedia“ ist eine Allegorie des menschlichen Lebens, in Form einer Vision der Welt jenseits des Grabes, geschrieben mit dem erklärten Ziel, eine korrupte Gesellschaft zur Rechtschaffenheit zu bekehren: „die in diesem Leben Lebenden aus dem Zustand der Gerechtigkeit zu entfernen Elend und führe sie in den Zustand der Glückseligkeit ". Es besteht aus hundert Gesängen, die in dem als terza rima bekannten Takt geschrieben sind, mit seinen normalerweise hendekasyllabischen Zeilen und eng miteinander verbundenen Reimen, die Dante so von der populären Poesie seiner Zeit abwandelte, dass es als seine eigene Erfindung angesehen werden kann. Er erzählt, fast zwanzig Jahre nach dem Ereignis, eine Vision, die ihm gewährt wurde (zu seiner eigenen Errettung, wenn er einen sündigenLeben) während des Jubiläumsjahres 1300, in dem er sieben Tage lang (beginnend am Morgen des Karfreitags ) durch Hölle, Fegefeuer und Paradies ging, mit den Seelen in jedem Bereich sprach und hörte, was die Vorsehung Gottes hatte für sich und die Welt auf Lager. Der Rahmen des Gedichts stellt das duale Schema der „De Monarchiâ“ verklärt dar. Virgil, der die menschliche Philosophie vertritt, die in Übereinstimmung mit den moralischen und intellektuellen Tugenden handelt, führt Dante durch das Licht der natürlichen Vernunft aus dem dunklen Wald der Entfremdung von Gott (wo die Bestien der Lust Stolz und Habgier sindden Menschen von der Besteigung des Berges des Herrn zurücktreiben), durch Hölle und Fegefeuer in das irdische Paradies, den Zustand der zeitlichen Glückseligkeit, wenn die geistige Freiheit durch die Schmerzen des Fegefeuers wiedererlangt ist. Beatrice, die die durch Offenbarung erleuchtete göttliche Philosophie vertritt, führt ihn von dort hinauf durch die neun sich bewegenden Himmel der intellektuellen Vorbereitung in das wahre Paradies, das raum- und zeitlose Empyreum, in dem die Seligkeit des ewigen Lebens in der Frucht des Anblicks gefunden wird Gott. Dort wird ihr Platz von Bernhardiner eingenommen, Typus der liebevollen Anschauung, in der das ewige Leben der Seele besteht, die ihn der seligen Jungfrau empfiehlt, auf deren Fürbitte er einen Vorgeschmack der beseligenden Vision erhält, das mit allen Kräften des Erkennens und Liebens erfüllte und verzehrte Gedicht schließt die Vereinigung des Verstandes mit der Göttlichen Essenz, der mit dem Göttlichen Willen eins gewordene Wille, „die Liebe, die die Sonne und die anderen Sterne bewegt“.
Das heilige Gedicht, das letzte Buch des Mittelalters, fasst das Wissen und die intellektuellen Errungenschaften der Jahrhunderte zusammen, die zwischen dem Untergang des Römischen Reiches und dem Beginn der Renaissance vergingen ; es gibt ein vollständiges Bild des Katholizismus im dreizehnten Jahrhundert in Italien. Im "Inferno" wird Dantes Stil hauptsächlich von Virgil und in geringerem Maße von Lucan beeinflusst. Der Erbe in der Poesie der großen Errungenschaft des heiligen Albertus Magnus und des heiligen Thomas von Aquin bei der Christianisierung von Aristoteles sind hauptsächlich sein ethisches Schema und seine Metaphysik, Aristoteles, während seine Maschinerie immer noch die der populären mittelalterlichen Tradition ist. Es ist zweifelhaft, ob er außer dem im sechsten Buch der "Æneid" einen anderen Bericht über einen Besuch in der Geisterwelt direkt kannte. Aber über diesem ganzen weiten Feld spielte sein dramatischer Sinn nach Belieben, stellte sich die menschliche Natur in ihren wesentlichen Punkten vor und enthüllte die Geheimnisse des Herzens mit einer Hand, die so sicher war wie die von Shakespeare. Selbst das Opfer von Verfolgung und Ungerechtigkeit, brennend vor EiferFür die Reformation und Erneuerung der Welt ist Dantes Unparteilichkeit im Wesentlichen erhaben. Er ist der Mann (um seinen eigenen Ausdruck zu übernehmen), an den die Wahrheit von ihrem unveränderlichen Thron appelliert, als solcher verurteilt er das „liebe und gütige väterliche Bild“ von Brunetto Latini unerbittlich zur Hölle, obwohl er von ihm gelernt hatte, „wie der Mensch macht sich ewig", während er Konstantin, dessen Spende er die Korruption der Kirche und den Untergang der Welt zuschreibt, ins Paradies stellt. Das Mitleid und der Schrecken gewisser Episoden im „Inferno“ – die fruchtlose Großmut der Farinata degli Uberti, die verhängnisvolle Liebevon Francesca da Rimini, der Fall von Guido da Montefeltro, der Untergang des Grafen Ugolino – erreichen die höchsten Tragödien.
Das „Purgatorio“, vielleicht der künstlerisch vollendetste der drei Canticles, verdankt weniger der Schönheit der einzelnen Episoden. Dantes Vorstellung vom Fegefeuer als einem erhabenen Berg, der sich in der südlichen Hemisphäre aus dem Ozean erhebt und zum Garten Eden führt, die notwendige Vorbereitung, um das irdische Paradies zurückzugewinnen, und damit alle Vorrechte, die der Mensch beim Untergang verloren hat von Adam, scheint ihm eigenartig; Auch finden wir anderswo nicht den Reinigungsprozess, der unter der Sonne und den Sternen durchgeführt wird, wobei die Schönheit der verklärten Natur nur von der Pracht der Engel verdunkelt wirdWächter der sieben Terrassen. Das Treffen mit Beatrice am Ufer der Lethe, mit Dantes persönlichem Geständnis einer unwürdigen Vergangenheit, rundet die Geschichte der „Vita Nuova“ nach den bitteren Erfahrungen und Enttäuschungen eines Lebens ab.
Die Essenz von Dantes Philosophie ist, dass alle Tugenden und alle Laster aus der Liebe hervorgehen. Das „Purgatorio“ zeigt, wie die Liebe in Ordnung gebracht werden muss, das „Paradiso“ zeigt, wie sie in aufeinanderfolgenden Stufen der Erleuchtung perfektioniert wird, bis sie die Vereinigung mit der göttlichen Liebe erreicht. Die gesamte Struktur und spirituelle Anordnung von Dantes Paradies, in dem Gruppen von Heiligen vorübergehend in den unteren Sphären als Zeichen der "vielen Wohnungen" erscheinen, hängt eng von den Lehren des Pseudo-Dionysius und des hl. Bernhard über die Unterschiede ab Ämter der neun Engelsorden.die „himmlische Hierarchie“ des Dionysius aus erster Hand, in der Übersetzung von Scotus Erigena ; aber St. Bernards "De Consideratione" beeinflusste ihn sicherlich tiefgreifend. Dantes Schuld gegenüber den Vätern und Kirchenlehrern wurde noch nicht mit der Fülle der Forschung untersucht, die der Erläuterung seiner Kenntnisse der klassischen Schriftsteller gewidmet war. Seine Theologie ist hauptsächlich die des heiligen Thomas von Aquin, obwohl er gelegentlich (wie bei der Behandlung der Urmaterie und der Natur der himmlischen Intelligenzen) von der Lehre des Engelsdoktors abweicht. Auf bestimmte Punkte, der Einfluss vonSt. Gregor, St. Isidor, St. Anselm und St. Bonaventure können verfolgt werden; die von Boethius ist durchgehend markant und tief. Sein Mystizismus basiert angeblich auf St. Augustine, St. Bernard und Richard of St. Victor, während er an vielen Stellen den von St. John of the Cross neugierig vorwegnimmt. Mr. Wicksteed spricht von „vielen Fällen, in denen Dante den physikalischen Spekulationen der Griechen eine spirituelle Wendung gibt“. Auch im „Paradiso“ die Autorität des Aristotelesist, neben dem der Heiligen Schrift, das Höchste; und es ist bemerkenswert, dass Dante, als er von St. John über Almosen befragt wurde, sich zuerst auf den Stagirite (in der „Metaphysik“) beruft, der uns den Grund dafür zeigt, Gott für sich selbst und über alles zu lieben (Par., xxvi, 37-39). Die harmonische Verschmelzung erhabenster Mystik mit direkten Abschriften aus der Natur und den heimeligen Umständen des Alltags, all dies mit poetischer Leidenschaft und vollendetster Kunst behandelt, verleiht der „Divina Commedia“ ihren einzigartigen Charakter. Der Schlussgesang ist die Krönung des ganzen Werkes Sinn und Musik sind in perfekter Harmonie vermählt; das tiefste Geheimnis des Glaubenswird dort in höchstem Gesang mit einer lebendigen Klarheit und erhellenden Präzision dargeboten, die niemals übertroffen werden kann.
Dantes vehemente Anklage gegen die kirchliche Korruption seiner Zeit und seine Verurteilung der meisten zeitgenössischen Päpste (einschließlich des heiliggesprochenen Cölestin V. ) zur Hölle haben zu einigen Zweifeln an der Haltung des Dichters gegenüber der Kirche geführt. Noch im 14. Jahrhundert wurde versucht, in der „Divina Commedia“ Häresie zu finden, und die „De Monarchiâ“ wurde auf Befehl eines päpstlichen Legaten in Bologna verbrannt. In jüngerer Zeit wird Dante als Wegbereiter der Reformation gefeiert. Seine theologische Position als orthodoxer Katholik wurde ausführlich und wiederholt bestätigt, vor kurzem und am bemerkenswertesten von Dr. Moore, der erklärt, dass "es in seinen Schriften keine Spur von Zweifel oder Unzufriedenheit gibt, die irgendeinen Teil der Lehre der Kirche in Bezug auf die maßgeblich niedergelegten Lehren respektieren". Als energischer Gegner der politischen Ziele der Päpste seiner Zeit zeugen die schönen Episoden von Casella und Manfred im "Purgatorio", nicht weniger als das Schlusskapitel der "De Monarchiâ" selbst, von Dantes Ehrfurcht vor dem Spirituellen Macht des Papsttums, die er als göttlichen Ursprungs anerkennt. Nicht das geringste eindrucksvolle Zeugnis seiner Orthodoxieist die Rolle, die die Heilige Jungfrau im heiligen Gedicht vom Anfang bis zum Ende spielt. Es ist gleichsam die in inspirierter Poesie ausgeführte Ausführung des Satzes von Richard von St. Victor : „Durch Maria wird nicht nur das Licht der Gnade den Menschen auf Erden geschenkt, sondern auch die Schau Gottes den Seelen im Himmel geschenkt. "
Unser frühester Bericht über das Leben und Werk von Dante ist in einem Kapitel in der „Croniche Fiorentine“ von Giovanni Villani (gest. 1348) enthalten, der den Dichter als „unseren Nächsten“ bezeichnet. Zur "Divina Commedia" sind sechs Kommentare erhalten, die ganz oder teilweise innerhalb von zehn Jahren nach dem Tod des Dichters verfasst wurden. Drei davon von Graziolo de' Bambaglioli, damals Kanzler der Gemeinde Bologna; ein nicht identifizierter Florentiner, bekannt als Selmis Anonimo, und Fra Guido da Pisa, ein Karmeliter, erstrecken sich allein auf das "Inferno"; die von Jacopo Alighieri, dem zweiten Sohn des Dichters, Jacopo della Lana aus Bologna, und Autor des „Ottimo Commento“, befassen sich mit dem gesamten Gedicht. Graziolo tritt als erster Verteidiger von Dantes Orthodoxie auf(dann heftig angegriffen in Bologna); der Autor des „Ottimo“ (der plausibel mit einem florentinischen Notar und Dichter, Andrea Lancia, identifiziert wird) gibt zu, tatsächlich mit Dante gesprochen zu haben, und gibt uns verschiedene interessante Details über sein Leben. Um 1340 machte sich Dantes älterer Sohn Pietro Alighieri daran, das Werk seines Vaters zu erläutern ; zwei Versionen seines lateinischen Kommentars sind erhalten, die spätere enthält Zusätze, die (wenn wirklich seine) von erheblicher Bedeutung sind. Einige Zeit nach 1348, Giovanni Boccaccioschrieb das erste formelle Leben Dantes, das "Trattatello in laude di Dante", dessen Autorität einst viel verspottet wurde, durch neuere Forschung weitgehend rehabilitiert wurde. Sein Kommentar zum "Inferno" ist der Inhalt von Vorlesungen, die 1373 in Florenz gehalten wurden. Einige Jahre später kamen die Kommentare von Benvenuto da Imola und Francesco Buti, die ursprünglich als Vorlesungen in Bologna bzw. Pisa gehalten wurden. Benvenuto's ist ein lebendiges Buch, voller Humor und Aktualität sowie Lernen. Das kleine "Leben" von Leonardo Bruni (gest. 1444), dem berühmten Kanzler der Florentiner Republik, das das von Boccaccio ergänztArbeiten mit frischen Informationen und Zitaten aus anderen Briefen des Dichters als den heute bekannten und der geringeren Beachtung durch Filippo Villani (um 1404), der als erster Kommentator ausdrücklich auf den „Brief an Can Grande“ Bezug nimmt das erste Zeitalter der Dante-Interpretation zu einem angemessenen Ende. Der Titel des Vaters der modernen Dante-Forschung gebührt fraglos Karl Witte (1800-83), dessen Wirken die Studierenden des 19. Jahrhunderts sowohl in der Interpretation als auch in der Textforschung auf den richtigen Weg gebracht hat. In jüngerer Zeit, hauptsächlich durch den Einfluss von GA Scartazzini (gest. 1901), fegte eine Welle übermäßiger Skepsis über das Feld, wodurch die traditionellen Ereignisse in Dantes Leben kaum besser als Fabeln und die meisten seiner Briefe und sogar einige angesehen wurden seiner kleineren Werke wurden für unecht erklärt. Das hat sich jetzt erfreulicherweise gelegt. Die dringendsten Erfordernisse der Dante-Forschung heute sind mehr Textstudium der „Divina Commedia“, eine nähere und gründlichere Bekanntschaft mit jedem Aspekt der kleineren Werke und eine umfassendere Untersuchung von Dantes Position in Bezug auf die großenPhilosophien des Mittelalters ; solche, die den prägnanten Anfang des Epitaphs, das Giovanni del Virgilio für sein Grab komponierte, rechtfertigen oder wiederholen werden : Theologus Dantes, nullius dogmatis expers quod foveat claro philosophia sinu ("Dante der Theologe, bewandert in jedem Wissenszweig, den die Philosophie schätzen mag in ihrem erhabenen Busen").
Man kann sagen, dass Dante italienische Poesie gemacht und der gesamten modernen Literatur das Zeichen seiner erhabenen und gebieterischen Persönlichkeit aufgeprägt hat. Man kann sogar behaupten, dass seine Werke die Bestrebungen und Schicksale seines Heimatlandes direkt mitgestaltet haben. Sein Einfluss auf die englische Literatur beginnt mit der Poesie von Chaucer, der ihn in der „Monkes Tale“ würdig begrüßt und seine Leser auf ihn als „the grete poete of Itaille that highte Dant“ verweist. In Tudor-Zeiten für eine Weile durch die größere Popularität von Petrarca verdunkelt, wurde er danach ignoriert oder von der Restauration bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts verachtet. Die erste vollständige Übersetzung der „Divina Commedia“ ins Englische, das Werk des Iren Henry Boyd, wurde 1802 veröffentlicht (die des „Inferno“ wurde 1785 herausgegeben). Dante trat mit der großen Flut edler Poesie, die der Anfang des 19. Jahrhunderts erlebte, wieder in sein Erbe unter uns ein. Die beredten Ehrungen, die ihm Shelley (in „Epipsychidion“, „Triumph of Life“ und „A Defense of Poetry“) und Byron (insbesondere in der „Prophecy of Dante“) und nach ihnen Browning und Tennyson darbrachten, muss hier nicht wiederholt werden. Durch Dante Gabriel Rossetti und die Präraffaeliten hat er nicht weniger als in der Literatur einen fruchtbaren Einfluss auf die Kunst ausgeübt.
Vielleicht war Dantes Ruhm noch nie so hoch wie heute, wo er allgemein als einer der wenigen herausragenden Dichter der Welt neben Homer, Äschylus, Sophokles und Shakespeare angesehen wird. Es wurde gut beobachtet, dass seine Inspiration eher der des hebräischen Propheten ähnelt als der des Dichters, wie man ihn gewöhnlich versteht. Sein Einfluss beschränkt sich übrigens keineswegs nur auf die Literatur. Ein angesehener unitarischer Geistlicher hat darauf hingewiesen, dass der moderne Dante-Kult „ein Zeichen der Erweiterung und Vertiefung der spirituellen Wahrnehmung sowie der literarischen Wertschätzung“ ist und dass er einer der Hauptindikatoren für „den erneuten Einfluss ist, den das spätere Mittelalter hat auf das moderne Europa gewonnen“ (Wicksteed, „The Religion of Time and of Eternity “). Der Sohn des Dichters, Pietro Alighieri, erklärte, wenn der Glaube ausgelöscht würde, würde Dante ihn wiederherstellen, und es ist bemerkenswert, dass heute viele ernsthafte nicht-katholische Studenten des Lebens sind und Briefe verdanken dem Studium der "Divina Commedia" eine völlig andere Auffassung der katholischen Religion. Die Macht des heiligen Gedichts, die katholische Theologie und katholische Philosophie zu popularisieren und sie für Nichtkatholiken akzeptabel oder zumindest verständlich zu machen, ist heute fast unberechenbar.
JOHANNES DUNS SCOTUS
Nachname DOKTOR SUBTILIS, gestorben am 8. November 1308; er war der Gründer und Leiter der berühmten Scotist School, die ihre Hauptvertreter unter den Franziskanern hatte. Über seine Vorgeschichte und sein Leben ist definitiv sehr wenig bekannt, da die zeitgenössischen Quellen über ihn schweigen. Sicher ist, dass er ziemlich jung starb, nach früheren Überlieferungen im Alter von 34 Jahren (vgl. Wadding, Vita Scoti, in Bd. I seiner Werke); aber es scheint, dass er etwas älter war und 1270 geboren wurde. Der Geburtsort von Scotus war Gegenstand vieler Diskussionen, und bisher wurde kein schlüssiges Argument für einen Ort vorgebracht. Der Nachname Scotus entscheidet die Frage keineswegs, denn er wurde Schotten, Iren und sogar Eingeborenen Nordenglands gegeben. Der andere Name, Duns, dem die Iren so viel Bedeutung beimessen, legt nichts fest; auch in Schottland (Berwick) gab es einen Duns. Außerdem lässt sich nicht feststellen, ob es sich bei Duns um einen Familiennamen oder einen Ortsnamen handelt. Berufung auf angeblich alte lokale Traditionen im Namen IrlandsAnspruch nützt nichts, da wir nicht feststellen können, wie alt sie sind; und ihr Alter ist der Dreh- und Angelpunkt.
Diese Diskussion war stark national geprägt, insbesondere seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts, nachdem sich prominente irische Franziskaner wie Mauritius de Portu (O'Fihely), Hugh MacCaghwell und Luke Wadding durch die Herausgabe von Scotus' Werken große Verdienste erwiesen hatten. Andererseits haben die Engländer ein gewisses Recht, Scotus zu beanspruchen; als mehrjähriger Professor in Oxford gehörte er jedenfalls zur englischen Provinz; und weder zu seinen Lebzeiten noch für einige Zeit nach seinem Tod wurde eine andere Ansicht hinsichtlich seiner Nationalität vorgeschlagen. Es sollte jedoch nicht vergessen werden, dass damals die Franziskanerklöster in Schottlandwaren der englischen Provinz angegliedert, dh der Kustodie von Newcastle. Es wäre daher nicht falsch, Scotus als einen Eingeborenen von Schottland oder als ein Mitglied eines schottischen Klosters zu betrachten. Auf jeden Fall ist es höchste Zeit, den berühmten Eintrag im Manuskript des Merton College (Nr. 39) aus dieser Diskussion zu entfernen, der den Anschein erwecken würde, Scotus sei ein Mitglied dieses Colleges und daher ein Eingeborener aus Nordengland. Die Statuten des Colleges schlossen Mönche aus ; und als Scotus Franziskaner wurdeals er ziemlich jünger war, konnte er vor seinem Eintritt in den Orden nicht dem College angehört haben. Außerdem ist der Eintrag im Kollegialregister unter dem Datum 1455 und damit zu spät, um als Argument zu dienen.
Etwas besser verhält es sich mit dem Eintrag im Katalog der Bibliothek des Hl. Franziskus in Assisi unter dem Datum 1381, der den Kommentar von Duns Scotus zu den „Sentences“ des Peter Lombard als „magistri fratris Johannis Scoti de Ordine Minorum, qui et Doctor Subtilis nuncupatur, de provincia Hiberniæ“ (das Werk von Meister John Scotus vom Franziskanerorden, bekannt als der subtile Arzt, aus der Provinz Irland ). Dies ist zwar der stärkste Beweis zugunsten Irlands, kann aber nicht als entscheidend angesehen werden. Denn Scotus arbeitete mehrere Jahre in England, kann er allein aufgrund dieser Beweise nicht der irischen Provinz zugeordnet werden. Der Bibliothekseintrag kann außerdem unmöglich als zeitgleich mit Scotus akzeptiert werden. Nimmt man noch die geografische Distanz hinzu, wird deutlich, dass die Diskussion nicht durch einen Eintrag im fernen Italien 73 Jahre nach Scotus' Tod erledigt werden kann, zu einer Zeit, als auch die geografischen Kenntnisse keineswegs perfekt waren. Schließlich bieten die Epitaphien von Scotus keine entscheidenden Beweise; sie sind zu spät und zu poetisch. Die Frage nach dem Heimatland des Scotus muss also noch als offen betrachtet werden. Wann er die Kutte des heiligen Franziskus annahm, ist unbekannt; wahrscheinlich um 1290. Tatsache ist, dass er in Oxford lebte und lehrte; denn am 26. Juli 1300 bat der Provinzial der englischen Provinz der Franziskaner den Bischof von Lincoln, zweiundzwanzig seiner Untertanen die Jurisdiktion zu übertragen, Beichten zu hören. Der Bischof erteilte nur acht die Erlaubnis; unter denen, die abgelehnt wurden, war "Ioannes Douns". Es ist auch ziemlich sicher, dass er um 1304 nach Paris ging und dort zunächst nur ein Bachelor of Arts war, denn der General der Franziskaner, Gonsalvus de Vallebona, schrieb (18. November 1304) an den Hüter der Kollegium der Franziskaner in ParisJohn Scotus an der Universität zum Doktortitel vorzustellen. Der Brief des Generals erwähnt, dass John Scotus sich seit einiger Zeit durch seine Gelehrsamkeit ingenioque subtilissimo ausgezeichnet hatte. Er lehrte nicht sehr lange in Paris ; 1307 oder 1308 wurde er nach Köln gesandt, wahrscheinlich als Professor an der Universität. Dort starb er und wurde im Kloster der Minderheiten beigesetzt. Gegenwärtig (1908) wird in Rom der Prozess seiner Seligsprechung auf der Grundlage eines cultus immemorabilis betrieben.
Die Schriften von Duns Scotus sind sehr zahlreich und oft gedruckt worden; einige sogar zu einem sehr frühen Zeitpunkt. Aber eine vollständige Ausgabe in 12 Foliobänden wurde erst 1639 von Wadding in Lyon veröffentlicht ; dies schloss jedoch die Kommentare der Schotten Lychetus, Poncius, Cavellus und Hiquæus ein. Ein Nachdruck von Waddings Ausgabe mit der hinzugefügten Abhandlung "De perfectione statuum" erschien 1891-95 in Paris (Vives) in 26 Bänden. 4to. Ob alle in diesen Ausgaben enthaltenen Schriften von Duns Scotus selbst stammen, ist zweifelhaft ; Es ist jedoch sicher, dass viele Änderungen und Ergänzungen von späteren Schotten vorgenommen wurden. Eine kritische Edition fehlt noch. Neben diesen gedruckten Werken werden Scotus einige andere zugeschrieben, insbesondere Kommentare zu mehreren Büchern der Heiligen Schrift. Die gedruckten Schriften befassen sich mit grammatikalischen und naturwissenschaftlichen, vor allem aber mit philosophischen und theologischen Themen. Von rein philosophischer Natur sind seine Kommentare und quæstiones zu verschiedenen Werken von Aristoteles. Diese sind zusammen mit einigen anderen Abhandlungen in den ersten sieben Bänden der Pariser Ausgabe enthalten. Das Hauptwerk von Scotus ist jedoch das sogenannte "Opus Oxoniense", dh der große Kommentar zu den "Sentences" von Peter Lombard, geschrieben in Oxford (Bände VIII-XXI). Es ist in erster Linie atheologisches Werk, enthält aber viele Abhandlungen oder zumindest Abschweifungen zu logischen, metaphysischen, grammatikalischen und naturwissenschaftlichen Themen, so dass sich fast sein ganzes philosophisches System aus diesem Werk ableiten lässt. Die Bände XXII-XXIV enthalten die "Reportata Parisiensia", dh einen kleineren, meist theologischen Kommentar ; zu den „Sätzen“. Die "Quæstiones Quodlibetales", hauptsächlich zu theologischen Themen, eines seiner wichtigsten Werke, und der oben erwähnte Aufsatz "De perfectione statuum" füllen die letzten beiden Bände. Über die Entstehungszeit dieser Werke wissen wir nichts Bestimmtes. Die Kommentare zu Aristoteles waren wohl sein erstes Werk, dann folgten das „Opus Oxoniense“ und einige kleinere Aufsätze, zuletzt die „Quæstiones Quodlibetales“, seine Dissertation zur Promotion. Die "Reportata" mögen Notizen sein, die nach seinen Vorlesungen geschrieben wurden, aber das ist nur eine Vermutung.
Scotus scheint seine Lehre im Laufe der Zeit geändert zu haben oder zumindest nicht einheitlich präzise in seinen Gedanken gewesen zu sein; jetzt folgt er eher der sententia communis wie in den "Quæstiones Quodlibetales"; dann geht er wieder seine eigenen Wege. Viele seiner Essays sind unvollendet. Er hat keine summa philosophica oder theologica geschrieben, wie es Alexander von Hales und Thomas von Aquin taten, oder auch nur ein Kompendium seiner Lehre. Er schrieb nur Kommentare oder Abhandlungen zu strittigen Fragen; aber selbst diese Kommentare sind keine fortlaufenden Erklärungen von Aristoteles oder Peter Lombard. Meist zitiert er zuerst den Text oder setzt ihn als bereits bekannt voraus, dann greift er verschiedene Punkte auf, die damals lebendige Themen waren, und diskutiert sie von allen Seiten, wobei er gleichzeitig die Meinungen anderer darstellt. Er ist scharf in seiner Kritik, und mit unerbittlicher Logik widerlegt er; die Meinungen oder zumindest die Argumente seiner Gegner. In seiner Inbrunst vergisst er manchmal, seine eigene Ansicht darzulegen, oder er gibt einfach die Gründe für verschiedene haltbare Meinungen an und stellt sie als mehr oder weniger wahrscheinlich hin; dies tut er besonders in den "Collationes". Daher heißt es, er sei kein Systematiker, er könne besser niederreißen als aufbauen. Es ist wahr, dass keine seiner Schriften ein System klar erkennen lässt; während mehrere von ihnen zweifellos aufgrundbis zu seinem frühen Tod verraten Mangel an Finish. Seine wirkliche Lehre ist nicht immer dort vollständig dargelegt, wo man sie normalerweise suchen würde; oft genug findet man stattdessen die Erörterung eines besonderen Punktes oder einen langen Exkurs, in dem der Autor seiner kritischen Neigung folgt. Seine eigene Meinung ist anderswo zu suchen, in diversen Nebenbemerkungen oder in den Voraussetzungen, die ihm bei der Behandlung anderer Probleme zugrunde liegen; und es kann nur nach langer Suche entdeckt werden. Außerdem verwendet er in der Hitze der Kontroversen oft Ausdrücke, die bis zum Äußersten zu gehen scheinen und sogar Häresie enthalten. Seine Sprache ist häufig dunkel; ein Gewirr von Begriffen, Definitionen, Unterscheidungen und Einwänden, durch das man sich keineswegs leicht zurechtfindet. Aus diesen Gründen war das Studium der Werke von Scotus schwierig; wenn überhaupt, dann nicht mit der erforderlichen Gründlichkeit. Es war schwer, in ihnen ein einheitliches System zu finden. Nicht wenige unbefriedigende einseitige oder gar falsche Meinungen über ihn wurden verbreitet und unwidersprochen von Mund zu Mund und von Buch zu Buch weitergegeben, wobei sie immer irriger wurden. Dennoch findet sich in Scotus' Lehre ein abgerundetes System, besonders in seinem Hauptwerk, ein bis ins Kleinste ausgearbeitetes System. Für den gegenwärtigen Zweck nur seine Leitgedanken und seine Abfahrten von St. Thomasund die sententia communis sind anzugeben.
System der Philosophie
Die Grundprinzipien seiner philosophischen und theologischen Lehre sind seine Distinctio formalis und sein Seinsbegriff. Die Distinctio formalis liegt zwischen der Distinctio rationis tantum, oder der Unterscheidung, die allein durch den Intellekt gemacht wird, und der Distinctio realis, oder dem, was in der Realität existiert. Ersteres geschieht z. B. zwischen der Definition und dem Definierten, letzteres im Bereich der geschaffenen Wirklichkeit, zwischen Dingen, die getrennt existieren können oder zumindest durch göttliche Allmacht getrennt existieren können, wie z. B. zwischen den Unterschiedlichen Teile eines Körpers oder zwischenSubstanz und Unfall. Ein Ding ist "formal verschieden", wenn es seinem Wesen und Begriff nach so ist, dass es für sich selbst gedacht werden kann, wenn es kein anderes Ding ist, obwohl es mit diesem anderen so eng verbunden sein kann, dass nicht einmal die Allmacht es trennen kann. zB die Seele und ihre Fähigkeiten und diese Fähigkeiten untereinander. Die Seele bildet mit ihren Fähigkeiten nur ein Ding (res), aber begrifflich ist sie nicht identisch mit dem Intellekt oder dem Willen, noch ist der Intellektund werde das gleiche. So haben wir verschiedene Realitäten, Entitäten oder Formalitäten ein und derselben Sache. Soweit das Ding selbst existiert, haben diese Wesenheiten ihr eigenes Wesen; denn jede Wesenheit hat ihr eigenes Wesen oder ihre eigene Existenz. Aber Existenz ist nicht identisch mit Existenz. Das Akzidens z. B. hat sein eigenes Wesen, seine eigene Existenz, die sich von der Existenz der Substanz unterscheidet, der es innewohnt, eben weil das Akzidens nicht mit der Substanz identisch ist. Aber es hat keine eigene Existenz, da es kein Ding ist, das für sich existiert, sondern der Substanz als ihrem Subjekt und Träger innewohnt; es ist kein unabhängiges Wesen. Außerdem nur tatsächlich existierend; Dinge haben wirkliches Sein: mit anderen Worten, Sein ist identisch mit Existenz. Im Zustand der bloßen Idealität oder Möglichkeit, vor ihrer Verwirklichung, haben die Dinge eine Essenz, ein ideales denkbares Wesen, aber kein wirkliches; andernfalls könnten sie nicht geschaffen oder vernichtet werden, da sie vor ihrer Erschaffung existiert hätten. Und da das Sein isteo ipso auch wahr und gut, wirklich gut und wahr ist nur das, was wirklich existiert. Wenn also Gott durch einen Akt seines freien Willens den Wesenheiten das Dasein gibt, macht er sie eben durch diesen Akt auch wahr und gut. In diesem Sinne ist es ganz richtig zu sagen, dass nach Scotus die Dinge wahr und gut sind, weil Gott es so will. Mit dieser Behauptung bestreitet er aber nicht, dass die Dinge an sich gut und wahr sind. Sie haben ein objektives Wesen und daher auch objektives Wahres und Gutes, weil sie Gott ähnlich sind, Dessen Wesen, Güte und Wahrheit sie nachahmen. Gleichzeitig sind sie in ihrem ideellen Wesen notwendig ; ihre Ideen werden nicht vom göttlichen freien Willen hervorgebracht, sondern vom göttlichen Intellekt, der ohne die Mitwirkung des göttlichen Willens sein eigenes unendliches Wesen als durch endliche Dinge nachahmbar erkennt und daher notwendigerweise die Ideen konzipiert. In diesem idealen Zustand will Gott die Dinge notwendigerweise, da sie ihm als Abbilder seines eigenen Wesens wohlgefällig sein müssen. Daraus folgt aber nicht, dass er sie mit einem wirksamen Willen wollen, dh dass er sie verwirklichen muss. Gottist völlig frei in der Bestimmung, was entstehen soll.
Gott allein ist absolut immateriell, da er allein absolute und vollkommene Wirklichkeit ist, ohne die Möglichkeit, anders zu werden als das, was er ist. Alle Geschöpfe, Engel und Menschenseelen eingeschlossen, sind materiell, weil sie veränderlich sind und Gegenstand von Unfällen werden können. Aber daraus folgt nicht, dass Seelen und Engel körperlich sind; im Gegenteil, sie sind geistig, physikalisch einfach, obwohl materiell in dem eben erklärten Sinne. Da alle geschaffenen Dinge, körperlich und geistig, aus Möglichkeit und Wirklichkeit zusammengesetzt sind, ist die gleiche materia prima die Grundlage von allem, und daher haben alle Dinge ein gemeinsames Substrat, eine gemeinsame materielle Basis. Diese Materie, an sich ganz unbestimmt, kann durch eine Form zu irgendetwas bestimmt werden – eine geistige Form bestimmt es zu einem Geist, eine körperliche Form zu einem materiellen Körper. Scotus lehrt jedoch keinen extremen Realismus; er schreibt den Universalien oder abstrakten Wesenheiten, z. B. Gattung und Art, keine eigene Existenz zu, unabhängig von den Einzelwesen, in denen sie sich verwirklichen. Zwar hält er fest, dass materia prima als das unbestimmte Prinzip zumindest durch göttliche Allmacht von der forma oder dem bestimmenden Prinzip getrennt werden kann und dann für sich selbst existieren kann. Konzeptionell unterscheidet sich die Materia vollständig von der Forma; außerdem kann dieselbe materia a durch ganz verschiedene formen bestimmt und dieselbe form mit verschiedenen materiae vereinigt werden, wie aus den prozessen der erzeugung und verderbnis hervorgeht. Aus diesem Grund kann Gott wenigstens das eine vom anderen trennen, so wie er in der heiligen Eucharistie die Akzidenzien von Brot und Wein bestehen lässt, ohne eine Substanz, der sie innewohnen. Es ist nicht weniger sicher, dass Scotus eine Vielzahl von Formen in derselben Sache lehrt. Der menschliche Körper, zB für sich genommen, ohne die Seele, hat seine eigene Form; die forma corporeitatis. Es wird von den Eltern auf das Kind übertragenund unterscheidet sich von der vernünftigen Seele, die von Gott selbst durchdrungen ist. Die Forma corporeitatis gibt dem Körper eine Art menschliche Form, wenn auch ziemlich unvollkommen, und bleibt bestehen, nachdem die vernünftige Seele den Körper im Tod verlassen hat, bis die Zersetzung stattfindet. Dennoch ist es die vernünftige Seele, die die wesentliche Form des Körpers oder des Menschen ist; dies bildet mit dem Körper ein Wesen, eine Substanz, eine Person, einen Menschen. Mit all seinen Fähigkeiten, vegetativ sensibel und intellektuell, ist es das unmittelbare Werk Gottes, der es dem Kind einflößt. Es gibt nur eine Seelebeim Menschen, aber wir können darin mehrere Formen unterscheiden; denn begrifflich ist das Intellektuelle nicht dasselbe wie das Sensible, noch dieses ist identisch mit dem Vegetativen, noch das Vegetative mit dem, was dem Körper als solchem seine Form gibt; doch alle diese gehören formell, ihrem Begriff und Wesen nach, zu der einen unteilbaren Seele. Scotus hält auch eine formale Unterscheidung zwischen der universellen Natur jedes Dings und seiner Individualität aufrecht, zB bei Platon zwischen seiner menschlichen Natur und dem, was ihn gerade zu Platon macht – seiner Platonität. Denn das eine ist nicht das andere; die Individualität fügt sich der menschlichen Natur hinzu und macht mit ihr das menschliche Individuum aus. In diesem Sinne Eigentum oder Unterschied, oder die hæccitas, ist das principium individuationis. Daher ist es klar, dass es viele Ähnlichkeiten zwischen Materie und Form einerseits und universellen Naturen und ihrer Individualisierung andererseits gibt. Aber Scotus ist weit davon entfernt, extremen Realismus zu lehren. Seiner Ansicht nach kann Materie ohne Form existieren, aber nicht das universelle Wesen ohne Individuation; auch können die verschiedenen Formen derselben Sache nicht für sich allein existieren. Er behauptet nicht, dass die einheitliche Materie, die allen geschaffenen Dingen zugrunde liegt, das absolute Wesen ist, das für sich existiert, unabhängig von den Individuen, und dann durch hinzugefügte Formen bestimmt wird, zuerst zu Gattungen, dann zu Arten und schließlich zu Individuen. Im Gegenteil, die materia prima, die seiner Meinung nach ohne Form existieren kann, ist bereits etwas Individuelles und Zahlenbestimmtes. In Wirklichkeit gibt es keine Materie ohne Form und umgekehrt. Die von Gott geschaffene Materie hatte bereits eine bestimmte Form, die unvollkommene Form des Chaos. Gott könnte Materie für sich schaffen und für sich bilden, aber beides wäre dann etwas Individuelles, zahlenmäßig, wenn auch nicht spezifisch, verschieden von anderer Materie und anderen Formen derselben Art. Dieser Stoff, der von anderem Stoff numerisch verschieden ist, könnte dann mit einer Form vereinigt werden, die auch numerisch von anderen Formen derselben Art verschieden ist; und das Ergebnis wäre ein zusammengesetztes Individuum, das sich zahlenmäßig von anderen Individuen derselben Art unterscheidet. Aus solchen individualisierten Stoffen, Formen und Verbindungen gewinnen wir durch Abstraktion die Idee einer universellen Materie, einer universellen Form, einer universellen Zusammensetzung, z. B. eines universellen Menschen. Aber universelle Materie und universelle Form können nicht für sich allein existieren. Das Universelleals solches ist eine bloße Vorstellung des Geistes; es kann nicht aus sich selbst bestehen, es erhält seine Existenz im und mit dem Individuum; im und mit dem Individuum vermehrt es sich, im und mit dem Individuum verliert es wieder seine Existenz. Auch Gott kann im Menschen nicht die universelle Natur von der Individualität oder in der menschlichen Seele den intellektuellen vom sensiblen Teil trennen, ohne das Ganze zu zerstören. In Wirklichkeit gibt es nur Individuen, bei denen wir jedoch durch Abstraktion beides, die abstrakte menschliche Natur, formal trennen könnenvon der Individualität und den mehreren Fähigkeiten voneinander. Aber die Trennung und Unterscheidung und Bildung von Gattungen und Arten sind bloße Denkvorgänge, die Arbeit des kontemplativen Geistes.
Die Psychologie von Scotus ist im Wesentlichen dieselbe wie die von St. Thomas. Der Ausgangspunkt aller Erkenntnis ist das sinnliche oder äußere Erlebnis, zu dem das innere Erlebnis hinzukommen muss, das er als letztes Kriterium der Gewissheit bezeichnet. Er betont die Induktion als Grundlage aller Naturwissenschaften. Er bestreitet, dass die Sinneswahrnehmung und erst recht das intellektuelle Wissen nur ein passiver Prozess ist; außerdem behauptet er, dass nicht nur das Allgemeine, sondern auch das Individuelle direkt wahrgenommen wird. Der adäquate Gegenstand intellektueller Erkenntnis ist nicht das Geistige im Materiellen, sondern das Sein in seiner Allgemeinheit. Im ganzen Reich derSeele hat der Wille den Vorrang, da er sich selbst bestimmen kann, während er die anderen Fähigkeiten mehr oder weniger vollständig beherrscht. Die Willensfreiheit, verstanden als Entscheidungsfreiheit, wird betont und energisch verteidigt. Vor allem Guten, auch in der Anschauung Gottes, ist der Wille nicht notwendig, sondern bestimmt sich frei. Diese Lehre impliziert nicht, dass der Wille entscheiden kann, was wahr und was falsch ist, was richtig und was falsch ist, noch dass seine Wahl blind und willkürlich ist. Gegenstände, Beweggründe, Gewohnheiten, Leidenschaften usw. üben einen großen Einfluß auf den Willen aus und neigen ihn dazu, eher das eine als das andere zu wählen. Doch die letzte Entscheidung bleibt beim Willen, und insofern ist der Wille die einzige vollständige Ursache seiner Tat, sonst wäre er nicht frei. In Bezug auf Erinnerung, Empfindung und Assoziation finden wir bei Scotus viele moderne Ansichten.
System der Theologie
Es wurde behauptet, dass nach Scotus das Wesen Gottes in seinem Willen besteht; aber die Behauptung ist unbegründet. Gott, so hält er, ist das ens infinitum. Es ist wahr, dass Gottes Selbstliebe und das Hauchen des Heiligen Geistes durch Vater und Sohn sozusagen nicht auf einem natürlichen Instinkt beruhen, sondern auf Gottes eigener freier Entscheidung. Jeder Wille ist frei, also auch Gottes Wille. Aber sein Wille ist so vollkommen und sein Wesen so unendlich gut, dass sein freier Wille ihn lieben muss. Diese Liebe, ist also zugleich frei und notwendig. Auch im Hinblick auf die geschaffenen Dinge betont Scotus die Freiheit Gottes, ohne jedoch in den Irrtum eines bloß willkürlichen, unbegründeten Indeterminismus zu verfallen. Es wurde auch behauptet, dass das Sein nach Scotus eindeutig Gott und den Geschöpfen zugeschrieben werden kann; aber das ist wieder falsch. Scotus behauptet, dass Gott das ens per essentiam ist, die Geschöpfe sind entia per partizipationem – sie haben Sein nur in einem analogischen Sinne. Aber vom Wesen Gottes und dem Wesen der Geschöpfe eine allgemeine Ideedes Seins kann sowohl vom Endlichen als auch vom Unendlichen eindeutig abstrahiert und ausgesagt werden ; sonst könnten wir aus der Existenz endlicher Dinge nicht auf die Existenz Gottes schließen, wir hätten keinen Beweis für die Existenz Gottes, da jeder Syllogismus ein quaternio terminorum enthalten würde. Zwischen Gottes Wesen und Seinen Attributen, zwischen den Attributen selbst und dann zwischen Gottes Wesen und den Göttlichen Personen gibt es eine formelle Unterscheidung zusammen mit einer wirklichen Identität. Denn begrifflich ist Göttlichkeit nicht dasselbe wie Weisheit, Intellektnicht dasselbe wie Wille; Göttlichkeit ist nicht identisch mit Vaterschaft, da Göttlichkeit weder zeugt wie der Vater noch gezeugt wird wie der Sohn. Aber alle diese Realitäten sind formal in Gott, und ihre Unterscheidung wird nicht durch seine Unendlichkeit aufgehoben ; andererseits bleibt es wahr, dass Gott nur eine Person ist. Der Prozess der Bildung der Allerheiligsten Dreifaltigkeit vollzieht sich ohne Rücksicht auf die Außenwelt. Erst nach ihrer Vollendung bringen die drei göttlichen Personen als ein Prinzip durch ihren Erkenntnisakt die Ideen der Dinge hervor. Aber ganz abgesehen von diesem Vorgang ist Gott in seinem Wissen von der Welt unabhängigund Wille, aus dem offensichtlichen Grund, dass jede Art von Abhängigkeit Unvollkommenheit implizieren würde.
Das Erkennen, Wollen und Handeln der Engel ist dem unseren ähnlicher. Die Engel können von sich aus Dinge wissen ; sie brauchen keine infundierte Spezies, obwohl sie tatsächlich eine solche von Gott erhalten. Der Teufel ist durch seine Sünde nicht unbedingt gezwungen, immer das Böse zu wollen ; mit seinen herrlichen natürlichen Anlagen kann er das an sich Gute tun; er kann sogar Gott über alles lieben, obwohl er es tatsächlich nicht tut. Die Sünde ist nur insofern ein unendliches Vergehen Gottes, als sie von Ihm wegführt; an sich ist seine Bosheit nicht größer als die Güteder entgegengesetzten Tugend.
In seiner Christologie besteht Scotus nachdrücklich auf der Realität der Menschlichkeit Christi. Obwohl es keine Persönlichkeit und keine eigene Existenz hat, hat es seine eigene Existenz. Die unio hypostatica und die communicatio idiomatum werden in Übereinstimmung mit der Lehre der Kirche erklärt, ohne Anlehnung an Nestorianismus oder Adoptionismus. Es ist wahr, dass Scotus den Einfluss der hypostatischen Vereinigung auf die menschliche Natur Christi und auf sein Werk anders erklärt als St. Thomas. Da diese Vereinigung in keiner Weise die menschliche Natur Christi verändert, verleiht sie der Menschheit von sich aus nicht die glückselige Vision oder Makellosigkeit. Diese Vorrechte wurden Christus mit der Fülle der Gnade übertragen, die er infolge dieser Verbindung erhielt. Gott wäre Mensch geworden, auch wenn Adam nicht gesündigt hätte, da er wollte, dass in Christus die Menschheit und die Welt durch das engste Band mit ihm verbunden werden sollten. Scotus verteidigt auch energisch die Unbefleckte Empfängnis der Heiligen Jungfrau. Alle Einwände, die sich auf die Erbsünde und das universelle Erlösungsbedürfnis gründen, sind ausgeräumt. Die Verdienste Christi sind unendlichnur im weiteren Sinne, aber sie genügen für sich allein vollkommen, um der göttlichen Gerechtigkeit genügend Genugtuung zu verschaffen ; es gibt keinen Mangel, der durch Gottes Barmherzigkeit behoben werden kann. Aber es bedarf einer barmherzigen Annahme des Werkes Christi, da es in den Augen Gottes keinen wirklichen Verdienst im strengsten Sinne des Wortes gibt.
Gnade ist etwas ganz Übernatürliches und kann nur von Gott gegeben werden, und zwar nur durch einen schöpferischen Akt; daher sind die Sakramente eigentlich nicht die physische oder instrumentelle Ursache der Gnade, weil Gott allein schaffen kann. Die heiligmachende Gnade ist identisch mit der eingegossenen Tugend der Liebe und hat ihren Sitz im Willen; sie ist daher eher vom ethischen Standpunkt aus gedacht. Die Sakramente geben Gnade von selbst, oder ex opere operato, wenn der Mensch ihnen kein Hindernis in den Weg stellt. Das eigentliche Wesen des Bußsakramentes besteht in der Absolution; aber das nützt nichts, es sei denn, der Sünder bereue es mit einem Kummer, der aus Liebe zu Gott entspringt ; seine Zermürbungslehre ist keineswegs lasch. Was seine Eschatologie betrifft, so muss es genügen zu sagen, dass er das Wesen der Seligkeit in der Aktivität, dh in der Liebe zu Gott, nicht in der seligen Vision begründen lässt; letzteres ist nur die notwendige Bedingung.
In der Ethik erklärt Scotus nachdrücklich, dass die Moral einer Handlung ein Objekt erfordert, das seiner Natur, seinem Zweck und seinen Umständen nach gut ist und dem Gebot der rechten Vernunft entspricht. Es ist nicht wahr, dass er Gottes freien Willen willkürlich entscheiden lässt, was gut und was schlecht ist; er behauptet nur, dass die Gebote. Von der zweiten Tafel des Dekalogs sind Naturgesetze im strengen Sinne nicht wie die der ersten Tafel; weil Gott keine Befreiung von den Gesetzen gewähren kannder ersten, während er von denen der zweiten dispensieren kann; wie er es tatsächlich tat, als er Abraham befahl, seinen Sohn zu opfern. Aber auch die Gebote der zweiten Tafel sind weit verbindlicher als die anderen positiven Gesetze Gottes. In der gegenwärtigen Ordnung der Dinge kann Gott Totschlag nicht allgemein zulassen, das Eigentum anderer berauben und dergleichen. Es gibt auch individuo indifferente Handlungen. Der Mensch soll absolut sein ganzes Handeln auf Gott richten ; aber Gott verlangt dies nicht, weil er den Menschen nicht mit einem so schweren Joch belasten will. Er verpflichtet den Menschen nur, den Dekalog zu beachten; der Rest ist kostenlos. Soziale und rechtliche Fragen werden von Scotus nicht ex professo behandelt; Seine Werke enthalten jedoch fundierte Beobachtungen zu diesen Themen.
Verhältnis von Philosophie und Theologie
Scotus behauptet nicht, wie oft behauptet wird, dass Wissenschaft und Glaube einander widersprechen können oder dass ein Satz in der Philosophie wahr und in der Theologie falsch sein kann und umgekehrt. Unrichtig ist auch die Aussage, er lege wenig Wert darauf, die Harmonie zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und Glauben aufzuzeigen, und nehme keine Rücksicht auf spekulative Theologie. Ganz im Gegenteil, er beweist die Dogmen des Glaubens nicht nur aus Autorität, sondern, soweit möglich, auch aus Vernunft. Die Theologie setzt die Philosophie als Grundlage voraus. Fakten, die habenGott für ihren Urheber und dennoch durch unsere natürlichen Kräfte erkennbar werden, insbesondere Wunder und Prophezeiungen, sind Kriterien für die Wahrheit der Offenbarung, der Religion und der Kirche. Scotus strebt danach, einen möglichst gründlichen Einblick in die Wahrheiten des Glaubens zu gewinnen, sie dem menschlichen Verstand zu offenbaren, Wahrheit über Wahrheit zu etablieren und von Dogmen aus so manche philosophische Behauptung zu beweisen oder abzulehnen. Ebensowenig ist die Behauptung gerechtfertigt, sein Hauptanliegen sei die demütige Unterwerfung unter die Autorität Gottesund der Kirche, oder dass seine Tendenz a priori darin besteht, wissenschaftliche Erkenntnisse abzuwerten und spekulative Theologie in Zweifel zu verwandeln. Scotus glaubt einfach, dass viele philosophische und theologische Beweise anderer Gelehrter nicht schlüssig sind; an ihrer Stelle führt er andere Argumente an. Er glaubt auch, dass viele philosophische und theologische Aussagen bewiesen werden können, die andere Scholastiker für nicht beweisbar halten. Er legt in der Tat großen Wert auf die Autorität der Schrift, der Väter und der Kircheaber er misst auch dem natürlichen Wissen und der intellektuellen Fähigkeit des Verstandes von Engeln und Menschen große Bedeutung bei, sowohl in dieser Welt als auch in der anderen. Er neigt eher dazu, den Bereich des erreichbaren Wissens zu erweitern als einzuengen. Großen Wert legt er auf die Mathematik und die Naturwissenschaften und insbesondere auf die Metaphysik. Er lehnt jeden unnötigen Rückgriff auf göttliche oder engelhafte Eingriffe oder Wunder ab und fordert, dass das Übernatürliche und Wunderbare auch in Glaubensfragen so weit wie möglich eingeschränkt wird. Dogmen, die er vertritt, sind in einem etwas gemilderten und leichter verständlichen Sinne zu erklären, soweit dies ohne Minderung ihrer substantiellen Bedeutung, Würde und Tiefe getan werden kann. In der Schrift ist der wörtliche Sinn zu nehmen und Meinungsfreiheit zu gewähren, soweit sie nicht dem christlichen Glauben oder der Autorität der Kirche entgegensteht. Scotus widmete sich sehr dem Studium der Mathematik und besteht aus diesem Grunde auf demonstrativen Beweisen in Philosophie und Theologie ; aber er ist kein wirklicher Skeptiker. Er räumt ein, dass unsere Sinne, unsere innere und äußere Erfahrung und Autorität zusammen mit der Vernunft uns absolute Gewissheit geben könnenund Beweise. Die Schwierigkeit, die viele Wahrheiten darstellen, liegt weniger in uns selbst als in den Objekten. An sich ist alles Erkennbare Gegenstand unseres Wissens. Die Vernunft kann aus eigener Kraft die Existenz Gottes und viele Seiner Eigenschaften erkennen, die Erschaffung der Welt aus dem Nichts, die Erhaltung der Welt durch Gott, die Spiritualität, Individualität, Substanz und Einheit der Seele, sowie sein freier Wille. In vielen seiner Schriften behauptet er, dass die bloße Vernunft die Unsterblichkeit und die Erschaffung der Seele erkennen kann; in anderen behauptet er das direkte Gegenteil; aber er leugnet niemals die sogenannten moralischen Beweise für diese Wahrheiten.
Theologie ist bei ihm keine Wissenschaft im strengsten Sinne des Wortes wie Mathematik und Metaphysik, weil sie nicht auf der Evidenz ihrer Gegenstände beruht, sondern auf Offenbarung und Autorität. Sie ist eine praktische Wissenschaft, weil sie ein praktisches Ziel verfolgt: den Besitz Gottes. Aber es gibt dem Geist vollkommene Gewissheit und unveränderliche Wahrheiten ; sie besteht nicht in bloßer praktischer, moralischer und religiöser Betätigung. Damit ist Scotus von Kant und den modernen Gefühlstheologen entfernt, nicht durch einen einzigen Gedankengang, sondern durch die ganze Bandbreite seiner philosophischen Spekulation. Scotus ist kein Vorläufer Luthers; Er betont die kirchliche Tradition und Autorität, die Freiheit des Willens, die Kraft unserer Vernunft und die Zusammenarbeit mit der Gnade. Er ist auch kein Vorläufer von Kant. Die Lehre vom Primat des Willens und vom praktischen Charakter der Theologie hat bei ihm eine ganz andere Bedeutung als bei Kant. Er schätzt die Metaphysik hoch ein und nennt sie die Königin der Wissenschaften. Nur als sehr subtiler Kritiker darf man ihn den Kant des 13. Jahrhunderts nennen. Er ist auch kein Vorläufer der Modernisten. Seine Schriften enthalten in der Tat viele ganz moderne Ideen, z. B. die Betonung der Freiheit in wissenschaftlichen und auch religiösen Dingen, der Getrenntheit der objektiven Welt und des Denkens, der Selbsttätigkeit des denkenden Subjekts, der Würde und des Wertes der Persönlichkeit; doch hält er sich bei alledem in gehörigen Grenzen und behauptet gegenüber den Modernisten sehr eindringlich die Notwendigkeit einer absoluten Autorität in der Kirche, die Notwendigkeit des Glaubens, die Freiheit des Willens; und er lehnt jede monistische Gleichsetzung von Welt und Gott entschieden ab. Dass er so oft missverstanden wurde, liegt einfach daran, dass seine Lehre vom Standpunkt des modernen Denkens aus gesehen wurde.
Scotus ist ein echter scholastischer Philosoph, der Ideen von Aristoteles, St. Augustinus und den vorangegangenen Scholastikern ausarbeitet. Er ist allgemein als tiefgründiger Denker, origineller Geist und scharfer Kritiker anerkannt; ein durch und durch wissenschaftlicher Mensch, der ohne persönliche Voreingenommenheit objektiv vorgeht und seine eigenen Lehren mit Bescheidenheit und einer gewissen Zurückhaltung vorträgt. Es ist behauptet worden, er habe der Kirche mehr geschadet als genützt und durch seine destruktive Kritik, seine Spitzfindigkeiten und seine barbarische Terminologie den Untergang der Scholastik vorbereitet, ja, dass ihr Untergang mit ihm beginnt. Diese Anschuldigungen entsprangen zu einem großen Teil dem unzureichenden Verständnis oder der falschen Interpretation seiner Lehren. Zweifellos fehlt es seiner Ausdrucksweise an Eleganz; es ist oft dunkel und unverständlich; aber dasselbe muss von vielen früheren Scholastikern gesagt werden. Außerdem gibt es in seinen Werken viele subtile Diskussionen und Unterscheidungen, die für unser Zeitalter bedeutungslos sind; dennoch wurden seine Forschungen zum größten Teil durch die Bemerkungen anderer scholastischer Philosophen veranlasst, besonders durch Heinrich von Gent, den er vielleicht sogar mehr angreift als St. Thomas. Aber der eigentliche Geist der Scholastik steckt vielleicht in keinem anderenScholastisch so ausgeprägt wie bei Scotus. An Gedankentiefe, auf die es schließlich ankommt, wird Scotus von keinem seiner Zeitgenossen übertroffen. Er war ein Kind seiner Zeit; ein gründlicher Aristoteliker, noch mehr als St. Thomas; aber er kritisiert scharf sogar den Stagirite und seine Kommentatoren. Er versucht immer, sie positiv zu erklären, zögert aber nicht, davon abzuweichen. Die Lehre von Duns Scotus ist orthodox. Katholiken und Protestanten haben ihn verschiedener Irrtümer und Ketzereien angeklagt, aber die Kirche hat nicht einen einzigen Vorschlag von ihm verurteilt; im Gegenteil, dieDie von ihm so stark vertretene Lehre von der Unbefleckten Empfängnis wurde zum Dogma erklärt.
MEISTER ECKHART
Dominikanerprediger, Theologe und Mystiker, geboren um 1260 in Hochheim bei Gotha; starb 1327 in Köln. Seine philosophischen und theologischen Studien absolvierte er im Dominikanerorden. Obwohl er ein tiefgründiger Mystiker war, war er auch ein fähiger Geschäftsmann, der den Geist seines Ordens auf bewundernswerte Weise zum Ausdruck brachte, indem er während seiner gesamten Karriere große Aktivität mit Kontemplation verband. Nach einer Lehrzeit wurde er 1298 Prior des Dominikanerklosters Erfurt und Provinzvikar von Thüringen. Zwei Jahre später begann er in Paris zu lehren, wo ihm sein Orden 1302 den Grad eines Magisters der Heiligen Theologie verlieh. Im folgenden Jahr wurde er zum Provinzial der Provinz Sachsen gewählt, in dieses Amt wurde er 1307 wiedergewählt, als er auch zum Generalvikar von Böhmen ernannt und mit der Reform seiner Klöster beauftragt wurde. Nachdem seine Amtszeit 1311 abgelaufen war, übernahm er erneut einen Lehrstuhl in Paris, von wo aus er 1314 nach Straßburg ging, um zu lehren. Nach drei Jahren wurde er in Frankfurt zum Prior ernannt. Er kehrte schließlich 1320 an die Schulen zurück, als er zum ersten Professor seines Ordens in Köln ernannt wurde, wo er bis zu seinem Tod blieb.
Eckharts Tätigkeit zeigte sich auch in der Kanzel, deren erhabene Zierde er war, und in seinen Schriften in Form von Abhandlungen und Sprüchen. Als Prediger verachtete er rhetorischen Schnörkel und vermied rednerische Leidenschaft; sondern setzte die einfachen Künste der Redekunst wirkungsvoll ein und gab einer herzlichen Anteilnahme bemerkenswerten Ausdruck. Mit reiner Sprache und einfachem Stil hat er uns in seinen Predigten Musterstücke der schönen deutschen Prosa hinterlassen, deren Meister er war. In diesen Predigten, wirklich kurzen Katalogen, finden wir häufige Zitate von Schriftstellern wie Seneca und Avicenna sowie von Theologen und Kirchenvätern. Seine Diskurse richten sich an den Intellekteher als zum Willen und sind bemerkenswert für ihre Tiefe der mystischen Lehre, die nur diejenigen, die im spirituellen Leben fortgeschritten waren, vollständig schätzen konnten. Seine Lieblingsthemen sind die göttliche Essenz, die Beziehungen zwischen Gott und dem Menschen, die Fähigkeiten, Gaben und Wirkungen der menschlichen Seele, die Rückkehr aller erschaffenen Dinge zu Gott. Diese und verwandte Themen entwickelt er ausführlicher in seinen Abhandlungen, die am katechetischen Charakter seiner Predigten teilhaben. In seinen Sprüchen präsentiert er sie in kurzer und prägnanter Form. Obwohl die Schriften von Eckhart kein zusammenhängendes und studiertes System darstellen, offenbaren sie den Geist des Philosophen, des Theologen, und der Mystiker. Die Studien von Henry Denifle, OP, zeigen zwar, dass Eckhart weniger Philosoph war, als er sein sollte, zeigen aber auch, dass er ein scholastischer Theologe von sehr überlegenen Verdiensten war, wenn auch nicht von erstem Rang. Er folgte der Lehre des hl. Albert des Großen und des hl. Thomas von Aquin, wich aber von deren scholastischer Methode und Form ab. Einige Gegner der Scholastik, die seine Aphorismen und seine Originalität der Methode bewundern, haben ihn zum größten Denker vor Luther erklärt. Und es gab Protestantender ihn einen Reformator nannte. Als Mystiker zeichnete sich Eckhart jedoch aus. Viele halten ihn für den größten deutschen Mystiker und für den Vater der deutschen Mystik. Er gab Tauler und Suso nicht nur Ideen, sondern auch einen klaren, einfachen Stil, der eine Herzlichkeit besaß wie er selbst. Obwohl er häufig aus den Schriften des Pseudo-Areopagiten und von John Scotus Eriugena zitiert, folgt er in seiner Mystik enger der Lehre von Hugo von St. Victor.
Die eigentliche Natur von Eckharts Themen und die Untechnischkeit seiner Sprache waren darauf ausgelegt, dass er missverstanden wurde, nicht nur von den gewöhnlichen Zuhörern seiner Predigten, sondern auch von den Gelehrten, die ihm zuhörten oder seine Abhandlungen lasen. Und es muss zugegeben werden, dass einige der Sätze in seinen Predigten und Abhandlungen beghardisch, quietistisch oder pantheistisch waren. Aber obwohl er gelegentlich schädliche Sätze von seinen Lippen oder seiner Feder kommen ließ, gab er nicht selten in denselben Predigten und Abhandlungen ein Gegengift. Und der allgemeine Tenor seiner Lehren zeigt, dass er weder ein Beghard noch ein Quietist war, noch ein Pantheist. Während seiner Zeit in Straßburg wurde er verdächtigt, an ihrem mystischen Pantheismus festzuhalten, obwohl er keine Beziehungen zu den Beghards hatte. Später, in Frankfurt, wurde sein moralisches Verhalten verdächtigt, aber es war offensichtlich grundlos; denn nach einer vom dominikanischen General angeordneten Untersuchung wurde er auf eine hervorragende Stelle in Köln berufen. Schließlich wurde auf einem Generalkapitel seines Ordens, das 1325 in Venedig stattfand, die Anklage erhoben, dass einige der deutschen Brüder eine gefährliche Lehre verbreiteten. Pater Nikolaus, OP, von Straßburg, im Auftrag von Papst Johannes XXIINachforschungen anzustellen, erklärte im folgenden Jahr, dass die Werke Eckharts orthodox seien. Im Januar 1327 führte Erzbischof Heinrich von Köln eine unabhängige Untersuchung durch, woraufhin Eckhart und Pater Nikolaus Rom gegen sein Vorgehen und seine Autorität in dieser Angelegenheit anriefen. Aber im nächsten Monat wies Eckhart von der Kanzel der Dominikanerkirche in Köln den unorthodoxen Sinn zurück, in dem einige seiner Äußerungen interpretiert werden könnten, zog alle möglichen Fehler zurück und reichte sie beim Heiligen Stuhl ein. Sein Glaubensbekenntnis, die Ablehnung des Irrtums und die Unterwerfung unter dieHeiligen Stuhl wurden von Papst Johannes XXII. in der Bulle „Dolentes referimus“ (27. März 1329) erklärt, mit der der Papst siebzehn von Eckharts Thesen als ketzerisch und elf als schlecht klingend, voreilig und der Häresie verdächtigt verurteilte.
Das gesamte Werk Eckharts ist nicht erhalten. Pfeiffer hat in "Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts" (1857), II, eine unvollständige Fassung seiner Predigten wiedergegeben. Ergänzungen von Sievers in "Zeitschrift für deutsche Alterhümer", XV, 373 qq., Wackernagelin "Altdeutsche Predigten" (1876), 156 qq., 172 qq.; Berlinger in "Alemannia", III, 15 qm; Bech in "Germania", VIII, 223 qm; X, 391 qm; Jundt in "Histoire du Panthéisme" (1875), 231 qm. Es gibt eine hochdeutsche Übersetzung von Landauer, "Meister Eckharts mystiche Schriften" (1903). Eckharts lateinische Werke trugen den Titel „Opus tripartitum“. Im ersten Teil (Opus propositionum) sind über tausend Thesen,im dritten Teil (Opus expositionum). Von diesen sind nur die drei Prologe bekannt. Denifle entdeckte auch einen Teil des dritten Teils, einen Teil einer Erklärung von Genesis, einen Kommentar zu Exodus, Sirach, xxiv, Wisdom und andere Fragmente.
SAVONAROLA
Geboren am 21. September 1452 in Ferrara ; starb am 23. Mai 1498 in Florenz. Der dominikanische Reformator stammte aus einer alten Familie von Ferrara. Intellektuell sehr begabt widmete er sich seinem Studium, insbesondere der Philosophie und Medizin. 1474 hörte er auf einer Reise nach Faenza eine kraftvolle Bußepredigt eines Augustiners und beschloss, der Welt zu entsagen. Diese Entscheidung hat er sofort umgesetzt und ist ohne Wissen seiner Eltern in den Dominikanerorden in Bologna eingetreten. Die weit verbreitete Verdorbenheit der Epoche der Renaissance tief spürenWie aus dem Gedicht „Über den Untergang der Kirche“ hervorgeht, das er im ersten Jahr seines Klosterlebens verfasste, widmete sich der junge Dominikaner mit großem Eifer dem Gebet und der Askese. Im Kloster zu Bologna wurde er mit dem Unterricht der Novizen betraut. Hier begann er, philosophische Abhandlungen auf der Grundlage von Aristoteles und Thomas von Aquin zu schreiben. 1481 oder 1482 wurde er von seinem Vorgesetzten zum Predigen nach Florenz geschickt. In diesem Zentrum der Renaissance widersetzte er sich sofort mit großer Energie dem Heidenund oft unmoralisches Leben, das in vielen Gesellschaftsschichten und besonders am Hof von Lorenzo de Medici vorherrschte. Savonarolas Predigten machten keinen Eindruck, denn seine Art und Weise zu sprechen war den Florentinern abstoßend; aber das entmutigte seinen Reformeifer nicht. In den Jahren 1485-89 predigte er in den anderen Städten Italiens. 1486 erklärte er in Brescia das Buch der Offenbarung und vertiefte sich von da an immer mehr in apokalyptische Vorstellungen über seine eigene Ära, das drohende Gericht Gottes und die nachfolgende Wiedergeburt der Kirche. Gleichzeitig war er von einem intensiven Eifer erfülltfür das Heil der Seelen und war bereit, alles zu riskieren, um die Bosheit zu bekämpfen und die Heiligkeit des Lebens zu verbreiten. 1489 kehrte er nach Florenz zurück, das Schauplatz seiner künftigen Mühen und Triumphe sowie seines Sturzes werden sollte.
Im August 1490 begann Savonarola seine Predigten auf der Kanzel von San Marco mit der Auslegung der Apokalypse. Sein Erfolg war vollkommen. Ganz Florenz drängte sich, ihn zu hören, so daß er durch seine Predigten im Dom einen immer größeren Einfluß auf das Volk gewann. 1491 wurde er Prior des Klosters San Marco. Er machte seine Gefühle gegenüber dem Herrscher von Florenz deutlich, indem er Lorenzo de Medici nicht besuchte, obwohl sich die Medici immer als großzügige Gönner des Klosters erwiesen hatten. Lorenzo nahm davon keine Notiz, sondern setzte seine Leistungen fort, ohne jedoch die Meinung des neuen Priors zu ändern. Savonarola begann sofort mit der inneren Reform des Klosters selbst. San Marco und andere Klöster der Toskana wurden von der lombardischen Kongregation des Dominikanerordens getrennt und 1493 mit päpstlicher Genehmigung zu einer unabhängigen Kongregation geformt. Das klösterliche Leben wurde in dieser neuen Kongregation durch strikte Einhaltung der ursprünglichen Regel reformiert. Savonarola, der Generalvikar der neuen Kongregation war, gab das Beispiel eines strengen Lebens der Selbstkasteiung; seine Zelle war klein und arm, seine Kleidung grob, seine Nahrung einfach und spärlich. Die Laienbrüder wurden verpflichtet, einen Beruf zu erlernen, und die Geistlichen wurden ständig bei ihren Studien gehalten. Viele neue Brüder traten in das Kloster ein ; von 50 stieg die Zahl der Mönche von San Marco auf 238, darunter Angehörige der ersten Familien der Stadt.
Unterdessen predigte Savonarola mit brennendem Eifer und gewann schnell großen Einfluss. Er wurde von seinen Anhängern als Prophet angesehen und verehrt. Seine Predigten waren jedoch nicht frei von Extravaganz und Launen. Ohne Rücksicht auf Konsequenzen peitschte er das unmoralische, eitel-herrliche, vergnügungssüchtige Leben der Florentiner, so dass ein sehr großer Teil der Einwohner zeitweilig zerknirscht und zur Ausübung christlicher Tugend zurückkehrte. Sowohl seine Predigten als auch seine ganze Persönlichkeit machten einen tiefen Eindruck. Er griff Lorenzo den Prächtigen als Förderer des Paganisierten erbittert an Kunst, des frivolen Lebens und als Tyrann von Florenz. Trotzdem rief Lorenzo auf seinem Sterbebett den strengen Sittenprediger zu sich, um ihm seelischen Trost zu spenden. Es wird gesagt, dass Savonarola als Bedingung der Absolution verlangte, dass Lorenzo seine Freiheiten an Florenz zurückgibt; was dieser aber ablehnte. Dies kann jedoch nicht mit absoluter historischer Sicherheit bewiesen werden. Ab 1493 sprach sich Savonarola mit zunehmender Heftigkeit gegen die Missbräuche im kirchlichen Leben, gegen die Sittenlosigkeit eines großen Teils der Geistlichkeit, vor allem gegen die sittenlose Lebensweise vieler Angehöriger der Römischen Kurie aus, sogar des Trägers der Tiara, Alexander VI., und gegen die Bosheit von Fürsten und Höflingen. In prophetischen Worten kündigte er das nahende Gericht Gottes und den Rächer an, von dem er die Reform des kirchlichen Lebens erhoffte. Mit dem Rächer meinte er Karl VIII., König von Frankreich, der in Italien eingezogen war und gegen Florenz vorrückte. Savonarolas Anprangerung der Medici zeigte nun ihre Ergebnisse. Lorenzos Sohn Pietro de Medici, der wegen seiner Tyrannei und seines unmoralischen Lebens verhasst war, wurde mit seiner Familie aus der Stadt vertrieben.
Der französische König, den Savonarola an der Spitze einer Florentiner Gesandtschaft in Pisa besucht hatte, zog nun in die Stadt ein. Nach der Abreise des Königs wurde in Florenz eine neue und eigentümliche Verfassung, eine Art theokratische Demokratie, errichtet, die auf den politischen und sozialen Doktrinen basierte, die der Dominikanermönch verkündet hatte. Christus galt als König von Florenz und Beschützer seiner Freiheiten. Ein großer Rat als Repräsentant aller Bürger wurde zum leitenden Organ der Republik, und das Gesetz Christi sollte zur Grundlage des politischen und gesellschaftlichen Lebens werden. Savonarola mischte sich nicht direkt in Politik und Staatsangelegenheiten ein, sondern in seine Lehren und seine Ideenmaßgeblich waren. Das moralische Leben der Bürger wurde regeneriert. Viele Personen brachten Luxusartikel, Spielkarten, Ziergegenstände, Bilder schöner Frauen, die Schriften heidnischer und unmoralischer Dichter usw. in das Kloster San Marco; diese Artikel wurden dann öffentlich verbrannt. Eine von Savonarola gegründete Bruderschaft für junge Leute förderte ein frommes, christliches Leben unter ihren Mitgliedern. Sonntags ging ein Teil dieser Bruderschaft von Haus zu Haus und durch die Straßen, um den Bürgern Würfel und Karten wegzunehmen, um luxuriös gekleidete verheiratete und alleinstehende Frauen zu ermahnenfrivoles Ornament abzulegen. So entstand eine eigentliche Sittenpolizei, die ihre Arbeit auch mit den anstößigen Methoden der Spionage und Denunziation verrichtete. Die Grundsätze des strengen Sittenrichters wurden im praktischen Leben zu extrem durchgeführt. Der Erfolg machte Savonarola, dessen Rede in seinen Predigten oft rücksichtslos leidenschaftlich war, immer kühner. Florenz sollte der Ausgangspunkt der Erneuerung Italiens und der Kirche werden. In dieser Hinsicht suchte er ständig nach dem Eingreifen Karls VIII. für die innere Reform der Kirche, wenn auch mit lockerem Leben und vagen extravaganten Ideendieses Monarchen befähigte ihn keineswegs, eine solche Aufgabe zu übernehmen.
Diese Bemühungen von Savonarola brachten ihn in Konflikt mit Alexander VI. Der Papst war wie alle italienischen Fürsten und Städte mit Ausnahme von Florenz ein Gegner der französischen Politik. Außerdem hatte Karl VIII. ihm oft mit der Einberufung eines Reformrates gegen ihn gedroht. Um so zweifelhafter sah Alexander VI. die Unterstützung, die Florenz unter dem Einfluss Savonarolas dem französischen König gewährte. Außerdem sprach der dominikanische Prediger mit zunehmender Heftigkeit gegen den Papst und die Kurie. Am 25. Juli 1495 befahl ein päpstlicher Brief Savonarola kraft HeiligungGehorsam, nach Rom zu kommen und sich aufgrund der ihm zugeschriebenen Prophezeiungen zu verteidigen. Savonarola entschuldigte sich mit dem Vorwand der angegriffenen Gesundheit und der ihm drohenden Gefahren. Durch einen weiteren Brief vom 8. September wurde dem Dominikaner das Predigen verboten, und das Kloster San Marco wurde der lombardischen Kongregation zurückgegeben. In seiner Antwort vom 29. September versuchte Savonarola, sich zu rechtfertigen, und erklärte, er habe sich hinsichtlich seiner Lehre stets dem Urteil der Kirche unterworfen. In einem neuen päpstlichen Brief vom 16. Oktober schrieb man mit großer Mäßigung die Einigung des Klostersvon San Marco mit der lombardischen Kongregation wurde zurückgezogen, Savanarolas Verhalten wurde mild beurteilt, aber das Predigtverbot bis zu seiner Rechtfertigung in Rom wurde aufrechterhalten.
Inzwischen hatte Savonarola am 11. Oktober erneut die Kanzel betreten, um die Florentiner gegen Pietro de Medici aufzuhetzen, und am 11. Februar befahl die Signoria von Florenz dem Dominikaner tatsächlich, wieder zu predigen. Savonarola nahm nun am 17. Februar seine Predigten wieder auf und verstieß damit zu Unrecht gegen die kirchliche Autorität. In diesen Fastenpredigten peitschte er heftig die Verbrechen Roms und steigerte damit die leidenschaftliche Aufregung in Florenz. Ein Schisma drohte und der Papst musste erneut eingreifen. Am 7. November 1496 die Dominikanerklöster von Rom und der Toskana zu einer neuen Kongregation zusammengeschlossen, deren erster Vikar Kardinal Caraffa war. Schon damals verweigerte Savonarola den Gehorsam und predigte erneut während der Fastenzeit 1497 mit unkontrollierter Gewalt gegen die Kirche in Rom. Am 12. Mai 1497 wurde er exkommuniziert. Unter dem Datum vom 19. Juni veröffentlichte er ein Schreiben „gegen die Exkommunikation “ als betrügerisch erlangt und wollte zeigen, dass das Urteil gegen ihn nichtig sei. Die florentinischen Gesandten in Rom wohl gehofft, weitere Maßnahmen des Papstes verhindern zu können, aber ihre Hoffnungen waren unbegründet, zumal Savonarola trotziger wurde. Ungeachtet seiner Exkommunikation feierte er am Weihnachtstag die Messe und spendete die heilige Kommunion. Außerdem begann er unter Missachtung eines erzbischöflichen Edikts am 11. Februar 1498 erneut, im Dom zu predigen und die Nichtigkeit der Urteile gegen ihn zu demonstrieren. Auch an dieser Stelle wollte der Papst sanft handeln, wenn der widerspenstige Mönch sich beugen würde, aber dieser blieb trotzig und machte sich mit seinen Anhängern daran, ein Konzil gegen den Orden einzuberufenPapst. Er verfasste Briefe an die Herrscher der Christenheit, in denen er sie aufforderte, diesen Plan durchzuführen, der wegen des Bündnisses der Florentiner mit Karl VIII. nicht ganz ausgeschlossen war.
In Florenz selbst wurde der Widerstand gegen Savonarola immer stärker, und ein Gegner des Franziskanerordens bot an, sich der Feuerprobe zu unterziehen, um seinen Irrtum zu beweisen. Savonarola selbst wollte die Herausforderung nicht annehmen, aber einige seiner glühenden Anhänger unter den Dominikanern erklärten sich dazu bereit. Die Tortur für beide Seiten sollte am 7. April 1498 vor einer großen öffentlichen Versammlung stattfinden. Alles war bereit für den Test, aber er fand nicht statt. Das Volk wandte sich nun gegen Savonarola. Es gab Ausbrüche und das Kloster San Marco wurde angegriffen; Savonarola und ein Ordensgefährte, Domenico da Pescia, wurden gefangen genommen. Die päpstlichen Delegierten, der General der Dominikaner und der Bischof von Ilerda wurden nach Florenz geschickt, um dem Prozess beizuwohnen. Das amtliche Verfahren, das allerdings vom Notar gefälscht wurde, existiert noch. Die gefangenen Mönche wurden gefoltert; Savonarolas Gefolgschaft in der Stadt fiel ab. Am 22. Mai 1498 wurden Savonarola und zwei weitere Mitglieder des Ordens „aufgrund der enormen Verbrechen, derer sie verurteilt worden waren“, zum Tode verurteilt. Sie wurden am 23. Mai gehängt und ihre Körper verbrannt.
Am Anfang war Savonarola von Eifer, Frömmigkeit und Selbstaufopferung für die Erneuerung des Ordenslebens erfüllt. Er wurde durch seinen Fanatismus, seinen Eigensinn und seinen Ungehorsam dazu verleitet, gegen diese Tugenden zu verstoßen. Er war kein Ketzer in Glaubensfragen. Die Aufstellung seiner Statue am Fuße des Wormser Lutherdenkmals als angeblicher „Vorläufer der Reformation “ ist völlig unbegründet.
PAPST GREGOR DER GROẞEW
Kirchenlehrer; geboren um 540 in Rom; starb am 12. März 604. Gregor ist sicherlich eine der bemerkenswertesten Persönlichkeiten in der Kirchengeschichte. Er hat in vielerlei Hinsicht einen bedeutsamen Einfluss auf die Lehre, die Organisation und die Disziplin der katholischen Kirche ausgeübt. Bei ihm müssen wir eine Erklärung für die religiöse Situation des Mittelalters suchen ; in der Tat wäre die Entwicklung der Form des mittelalterlichen Christentums ohne Berücksichtigung seiner Arbeit fast unerklärlich. Und weiter, insofern das moderne katholische System eine legitime Weiterentwicklung des mittelalterlichen Katholizismus ist, auch hier darf Gregor nicht unangemessen der Vater genannt werden. Fast alle Leitsätze des späteren Katholizismus finden sich, jedenfalls im Keim, bei Gregor dem Großen.
Diese Laudatio eines gelehrten nichtkatholischen Schriftstellers wird die Länge und Ausarbeitung des folgenden Artikels rechtfertigen.
Von der Geburt bis 574
Gregors Vater war Gordianus, ein wohlhabender Patrizier, wahrscheinlich aus der berühmten Gens Amicia, der große Ländereien in Sizilien und ein Herrenhaus auf dem Caelius-Hügel in Rom besaß, dessen Ruinen, anscheinend in einem wunderbaren Erhaltungszustand, noch immer auf die Ausgrabung unter dem warten Kirche St. Andreas und St. Gregor. Seine Mutter Silvia scheint ebenfalls aus guter Familie gewesen zu sein, aber über ihr Leben ist sehr wenig bekannt. Sie wird als Heilige verehrt, ihr Fest findet am 3. November statt. Porträts von Gordianus und Silvia wurden gemaltauf Gregors Befehl im Atrium des Klosters St. Andrew's, und eine erfreuliche Beschreibung davon findet sich in John the Diacon (Vita, IV, lxxxiii).
Außer seiner Mutter wurden zwei von Gregors Tanten heiliggesprochen, die beiden Schwestern von Gordianus, Tarsilla und Æmiliana, so dass Johannes der Diakon von seiner Ausbildung als der eines Heiligen unter Heiligen spricht.
Von seinen frühen Jahren wissen wir nichts über das hinaus, was uns die Geschichte der Zeit erzählt. Zwischen den Jahren 546 und 552 wurde Rom zuerst von den Goten unter Totila erobert und dann von ihnen verlassen; als nächstes wurde es von Belisarius besetzt und vergeblich von den Goten belagert, die es jedoch nach der Abberufung von Belisarius wieder einnahmen, nur um es erneut an Narses zu verlieren. Gregors Geist und Gedächtnis waren beide außergewöhnlich empfänglich, und der Wirkung, die diese Katastrophen auf ihn ausübten, müssen wir den Hauch von Traurigkeit zuschreiben, der seine Schriften und insbesondere seine klare Erwartung eines baldigen Endes der Welt durchdringt.
Über seine Ausbildung haben wir keine Einzelheiten. Gregor von Tours sagt uns, dass er in Grammatik, Rhetorik und Dialektik so geschickt war, dass er in ganz Rom für unübertroffen gehalten wurde, und es scheint auch sicher, dass er ein juristisches Studium absolviert haben muss. Zu den erzieherischen Einflüssen gehörte nicht zuletzt die religiöse Atmosphäre seiner Heimat. Er liebte es, über die Heilige Schrift zu meditieren und den Gesprächen seiner Älteren aufmerksam zuzuhören, so dass er „ von Jugend an Gott ergeben war“.
Sein Rang und seine Aussichten sprachen natürlich für eine öffentliche Laufbahn, und er bekleidete zweifellos einige der untergeordneten Ämter, in denen ein junger Patrizier das öffentliche Leben begann. Dass er sich darin gut bewährte, scheint sicher, denn wir finden ihn um das Jahr 573, kaum älter als 30 Jahre, das wichtige Amt des Präfekten der Stadt Rom bekleidet. Zu diesem Zeitpunkt wurde der brillante Posten von viel seiner alten Pracht beraubt und seine Verantwortlichkeiten wurden reduziert; Dennoch blieb es die höchste bürgerliche Würde in der Stadt, und erst nach langem Gebet und innerem Kampf beschloss Gregor, alles aufzugeben und Mönch zu werden. Dieses Ereignis fand höchstwahrscheinlich im Jahr 574 statt.
Nachdem er seine Entscheidung getroffen hatte, widmete er sich mit der ganzen natürlichen Energie seines Charakters der Arbeit und den Entbehrungen seines neuen Lebens. Seine sizilianischen Ländereien wurden aufgegeben, um dort sechs Klöster zu gründen, und sein Haus auf dem Caelian Hill wurde unter der Schirmherrschaft von St. Andrew in ein anderes umgewandelt. Hier nahm er selbst die Kutte, so dass „der, der gewohnt war, in Trabea gekleidet und mit Seide und Juwelen erleuchtet durch die Stadt zu gehen, jetzt in ein wertloses Gewand gekleidet dem Altar des Herrn diente “ ( Gregor von Tours, X, ich).
Als Mönch und Abt (ca. 574-590)
Es wurde viel darüber diskutiert, ob Gregor und seine Mitmönche in St. Andreas die Regel des heiligen Benedikt befolgten. Baronius und andere mit seiner Autorität haben dies bestritten, während es von Mabillon und den Bollandisten ebenso stark behauptet wurde, die in der Vorrede zum Leben des heiligen Augustinus (26. Mai) die früher in der Vorrede zu St Gregors Leben (12. März). Die Kontroverse ist nur im Hinblick auf die Frage wichtig, welche Form des Mönchtums der heilige Augustinus in England eingeführt hat, und man kann sagen, dass die Ansicht des Baronius jetzt praktisch aufgegeben ist.
Etwa drei Jahre lang lebte Gregor zurückgezogen im Kloster St. Andreas, eine Zeit, die er oft als die glücklichste Zeit seines Lebens bezeichnet. Seine große Sparsamkeit während dieser Zeit wird von den Biographen aufgezeichnet und verursachte wahrscheinlich die schwache Gesundheit, unter der er im späteren Leben ständig litt.
Er wurde jedoch bald aus seiner Abgeschiedenheit herausgezogen, als der Papst ihn 578 gegen seinen Willen als einen der sieben Diakone Roms ordinierte. Die Zeit war eine der akuten Krise. Die Langobarden rückten schnell auf die Stadt vor, und die einzige Chance auf Sicherheit schien darin zu bestehen, Hilfe von Kaiser Tiberius in Byzanz zu erhalten. Papst Pelagius II. entsandte dementsprechend eine Sonderbotschaft nach Tiberius und schickte damit Gregor als seinen Apokrisiarius oder ständigen Botschafter an den Hof von Byzanz. Das DatumDiese neue Ernennung scheint im Frühjahr 579 stattgefunden zu haben, und sie dauerte anscheinend etwa sechs Jahre.
Nichts hätte Gregor unsympathischer sein können als die weltliche Atmosphäre des brillanten byzantinischen Hofes, und um ihrem gefährlichen Einfluss entgegenzuwirken, verfolgte er das klösterliche Leben, soweit es die Umstände erlaubten. Dies wurde dadurch erleichtert, dass mehrere seiner Brüder aus St. Andreas ihn nach Konstantinopel begleiteten. Mit ihnen betete er und studierte die Schriften, von denen ein Ergebnis in seinen „Moralien“ oder einer Reihe von Vorträgen über das Buch Hiob erhalten ist, die während dieser Zeit auf Wunsch des heiligen Leander von Sevilla verfasst wurden, dessen Bekanntschaft Gregor während seiner machte Aufenthalt in Konstantinopel.
Gregor erregte viel Aufmerksamkeit durch seine Kontroverse mit Eutychius, dem Patriarchen von Konstantinopel, über die Auferstehung. Eutychius hatte eine Abhandlung zu diesem Thema veröffentlicht, in der er behauptete, dass die auferstandenen Körper der Auserwählten "nicht greifbar, leichter als Luft" sein würden. Gegen diese Ansicht wandte Gregor die Handgreiflichkeit des auferstandenen Leibes Christi ein. Der Streit wurde langwierig und erbittert, bis schließlich der Kaiser intervenierte und beide Kämpfer zu einer Privataudienz geladen wurden, wo sie ihre Ansichten darlegten. Der Kaiser entschied, dass Gregor im Recht war, und befahl EutychiusBuch verbrannt werden. Die Anstrengung des Kampfes war so groß gewesen, dass beide krank wurden. Gregor erholte sich, aber der Patriarch erlag und widerrief seinen Irrtum auf seinem Sterbebett.
Erwähnenswert ist die merkwürdige Tatsache, dass Gregor, obwohl er sechs Jahre in Konstantinopel weilte, offenbar nie auch nur die Anfänge des Griechischen beherrschte. Möglicherweise fand er, dass der Einsatz eines Dolmetschers seine Vorteile habe, beklagt sich aber oft über die Unfähigkeit der dafür eingesetzten Personen. Es muss zugegeben werden, dass Gregors Aufenthalt in Konstantinopel, soweit es darum ging, Hilfe für Rom zu erhalten, ein Fehlschlag war. Seine Zeit als Botschafter lehrte ihn jedoch sehr deutlich eine Lektion, die später, als er in Rom als Papst regierte, große Früchte tragen sollte. Dies war die wichtige Tatsache, dass von Byzanz keine Hilfe mehr zu erwarten war, mit der Folgerung, dass, wenn Rom und Italien überhaupt gerettet werden sollten, dies nur durch energisches unabhängiges Handeln der Mächte vor Ort geschehen konnte. Menschlich gesprochen ist es Gregors Überzeugung, der er sich seine spätere Vorgehensweise mit all ihren folgenschweren Folgen angeeignet hatte.
Im Jahre 586 oder möglicherweise 585 wurde er nach Rom zurückgerufen und kehrte mit größter Freude nach St. Andreas zurück, wo er bald darauf Abt wurde. Das Kloster wurde unter seiner energischen Herrschaft berühmt und brachte viele Mönche hervor, die später Ruhm erlangten, und viele lebendige Bilder dieser Zeit können in den "Dialogen" gefunden werden.
Gregor widmete einen Großteil seiner Zeit dem Vortragen über die Heilige Schrift und soll seinen Mönchen den Heptateuch, die Bücher der Könige, die Propheten, das Buch der Sprichwörter und den Canticle of Canticles erklärt haben. Notizen zu diesen Vorlesungen wurden damals von einem jungen Studenten namens Claudius gemacht, aber als Gregor sie transkribierte, fanden sie so viele Fehler, dass er darauf bestand, sie ihm zur Korrektur und Überarbeitung zu geben. Anscheinend wurde dies nie getan, denn die vorhandenen Fragmente solcher Werke, die Gregor zugeschrieben werden, sind mit ziemlicher Sicherheit falsch.
Zu dieser Zeit wurde jedoch sicherlich ein wichtiges literarisches Unternehmen abgeschlossen. Dies war die Überarbeitung und Veröffentlichung der "Magna Moralia", oder Vorlesungen über das Buch Hiob, die in Konstantinopel auf Wunsch von St. Leander durchgeführt wurden. In einem seiner Briefe ( Brief 5,53 ) gibt Gregor einen interessanten Bericht über die Entstehung dieses Werkes.
Dieser Zeit ist höchstwahrscheinlich die berühmte Begebenheit von Gregors Treffen mit der englischen Jugend auf dem Forum zuzuordnen. Die erste Erwähnung des Ereignisses findet sich im Leben von Whitby (c, ix), und die ganze Geschichte scheint eine englische Tradition zu sein. Es ist daher erwähnenswert, dass die Angels im Manuskript von St. Gallen nicht als Sklavenjungen erscheinen, die zum Verkauf angeboten werden, sondern als Männer, die Rom aus freiem Willen besuchen und die Gregor den Wunsch äußerte, sie zu sehen. Es ist der Ehrwürdige Bede (Hist. Eccl., II, i), der sie zuerst zu Sklaven macht.
Infolge dieses Treffens war Gregor so sehr von dem Wunsch besessen, die Angeln zu bekehren, dass er von Pelagius II. die Erlaubnis erhielt, persönlich mit einigen seiner Mitmönche als Missionare nach Großbritannien zu gehen. Die Römer waren jedoch sehr erzürnt über die Tat des Papstes. Mit zornigen Worten forderten sie die Abberufung Gregors, und es wurden sofort Boten entsandt, um ihn notfalls mit Gewalt nach Rom zurückzubringen. Diese Männer holten die kleine Gruppe von Missionaren am dritten Tag nach ihrer Abreise ein und kehrten sofort mit ihnen zurück, ohne dass Gregor Widerstand leistete, da er ein Zeichen vom Himmel erhalten hatte, das ihm wie ein Zeichen erschiendass sein Unternehmen aufgegeben werden sollte.
Das starke Gefühl der römischen Bevölkerung, dass Gregor Rom nicht verlassen dürfe, ist ein ausreichender Beweis für die Position, die er jetzt dort innehatte. Er war in der Tat der Hauptberater und Assistent von Pelagius II., dem gegenüber er anscheinend sehr viel in der Eigenschaft eines Sekretärs gehandelt hat (siehe den Brief des Bischofs von Ravenna an Gregor, Epistel 3.66, „Sedem apostolicam, quam antae moribus nunc etiam honore debito gubernatis"). In dieser Funktion schrieb Gregor wahrscheinlich im Jahr 586 seinen wichtigen Brief an die schismatischen Bischöfe Istriens, die sich in der Frage der Kirche von der Gemeinschaft mit der Kirche getrennt hattenDrei Kapitel (Epp., Anhang, III, iii). Dieses Dokument, das fast eine Abhandlung lang ist, ist ein bewundernswertes Beispiel für Gregors Geschick, aber es hat nicht mehr Mühe gekostet als die beiden vorherigen Briefe von Pelagius, und das Schisma ging weiter.
Das Jahr 589 war eines der weit verbreiteten Katastrophen im ganzen Reich. In Italien gab es eine beispiellose Überschwemmung. Bauernhöfe und Häuser wurden von den Fluten weggetragen. Der Tiber trat über die Ufer und zerstörte zahlreiche Gebäude, darunter die Getreidespeicher der Kirche mit all den Getreidevorräten. Auf die Fluten folgte die Pest, und Rom wurde zu einer wahren Stadt der Toten. Das Geschäft lag still, und die Straßen waren menschenleer bis auf die Wagen, die unzählige Leichen zur Beerdigung in Gemeinschaftsgruben jenseits der Stadtmauern transportierten.
Dann, im Februar 590, starb Pelagius II., als wolle er den Kelch des Elends bis zum Rand füllen. Die Wahl eines Nachfolgers lag bei der Geistlichkeit und dem Volk von Rom, und ohne Zögern wählten sie Gregor, den Abt von St. Andrew's. Trotz ihrer Einmütigkeit schreckte Gregor vor der ihm dargebotenen Würde zurück. Er wusste zweifellos, dass seine Annahme einen endgültigen Abschied von seinem geliebten Klosterleben bedeutete, und so weigerte er sich nicht nur, den Gebeten seiner Mitbürger nachzukommen, sondern schrieb auch persönlich an Kaiser Moritz und bat ihn um alles Ernst nicht zu bestätigenWahl. Germanus, Präfekt der Stadt, unterdrückte diesen Brief jedoch und übersandte stattdessen den förmlichen Zeitplan der Wahl.
In der Zwischenzeit, während er auf die Antwort des Kaisers wartete, erledigte Gregor im Auftrag von zwei oder drei anderen hohen Beamten die Geschäfte des vakanten Stuhls. Da die Pest immer noch unvermindert andauerte, rief Gregor die Menschen auf, sich einer riesigen siebenfachen Prozession anzuschließen, die von jeder der sieben Regionen der Stadt ausgehen und sich an der Basilika der Heiligen Jungfrau treffen sollte, wobei alle währenddessen um Vergebung und Verzeihung beteten Entzug der Pest. Dies wurde entsprechend getan, und die Erinnerung an das Ereignis wird immer noch durch den Namen "Sant 'Angelo" bewahrt, der dem Mausoleum von Hadrian aus der Legende gegeben wurde, dass dieErzengel St. Michael wurde auf seinem Gipfel dabei gesehen, wie er sein Schwert wegsteckte, als Zeichen dafür, dass die Pest vorbei war.
Endlich, nach sechs Monaten des Wartens, kam die Bestätigung des Kaisers für Gregors Wahl. Der Heilige erschrak über die Nachricht und dachte sogar über Flucht nach. Er wurde jedoch ergriffen, zum Petersdom gebracht und dort am 3. September 590 zum Papst geweiht durch übernatürliches Licht, scheint reine Erfindung zu sein. Es erscheint zum ersten Mal im Leben von Whitby (ca. vii) und steht in direktem Widerspruch zu den Worten seines Zeitgenossen Gregor von Tours (Hist. Franc., X, i). Dennoch hörte er nie auf, seine Erhebung zu bedauern, und seine späteren Schriften enthalten zahllose Äußerungen starker Gefühle in diesem Punkt.
Als Papst (590-604)
Vierzehn Lebensjahre blieben Gregor, und in diese drängte er Arbeit genug, um die Energien eines ganzen Lebens erschöpft zu haben. Was seine Leistung noch wunderbarer macht, ist seine ständige Krankheit. Er litt fast ständig an Verdauungsstörungen und zeitweise an leichten Fieberanfällen, während er in der letzten Hälfte seines Pontifikats ein Märtyrer der Gicht war. Trotz dieser ständig zunehmenden Gebrechen sagt uns sein Biograf Paul der Diakon, dass er „nie geruht hat“ (Vita, XV). Sein Wirken als Papst ist so vielfältig, dass es am besten ist, es in Abschnitten zu behandeln, obwohl dies jede genaue chronologische Abfolge zerstört.
Gleich zu Beginn seines Pontifikats veröffentlichte Gregor sein „Liber pastoralis curae“, das Buch über das Bischofsamt, in dem er klar die Linien festlegt, die er für seine Pflicht hält. Das Werk, das den Bischof vor allem als Seelenarzt betrachtet, ist in vier Teile gegliedert.
Er weist im ersten darauf hin, dass nur ein bereits als Seelenarzt Befähigter geeignet ist, die „oberste Herrschaft“ des Episkopats zu übernehmen.
Im zweiten beschreibt er, wie das Leben des Bischofs aus geistlicher Sicht zu ordnen ist;
im dritten, wie er die Untergebenen lehren und ermahnen soll,
und viertens, wie er trotz seiner guten Werke seine eigene Schwäche im Auge behalten sollte, denn je besser seine Arbeit ist, desto größer ist die Gefahr, an Selbstvertrauen zu scheitern.
Dieses kleine Werk ist der Schlüssel zu Gregors Leben als Papst, denn was er predigte, tat er auch. Überdies blieb es jahrhundertelang das Lehrbuch des katholischen Episkopats, so dass durch seinen Einfluss das Ideal des großen Papstes den Charakter der Kirche geprägt hat und sein Geist sich in alle Länder ausgebreitet hat.
Leben und Wirken in Rom
Als Papst lebte Gregor noch in klösterlicher Schlichtheit. Eine seiner ersten Handlungen bestand darin, alle Laiendiener, Pagen usw. aus dem Lateranpalast zu verbannen und Geistliche an ihre Stelle zu setzen. In Rom lebte nun kein magister militum, so dass auch die Kontrolle über militärische Angelegenheiten dem Papst zufiel. Die Einfälle der Langobarden hatten die Stadt mit einer Menge bedürftiger Flüchtlinge gefüllt, für deren Unterstützung Gregor gesorgt hatte, indem er zu diesem Zweck die vorhandene Maschinerie der Kirchenbezirke benutzte, von denen jeder seine Diakonie oder " Almosenstelle " hatte. Das so verteilte Getreide stammte hauptsächlich ausSizilien und wurde von den Gütern der Kirche versorgt.
Da auf diese Weise für die zeitlichen Bedürfnisse seines Volkes gesorgt war, vernachlässigte Gregor ihre geistlichen Bedürfnisse nicht, und eine große Anzahl seiner Predigten ist uns überliefert. Er war es, der die "Stationen" einführte, die noch im Römischen Messbuch beobachtet und notiert werden. Er traf den Klerus und die Leute in einer zuvor vereinbarten Kirche und alle zusammen gingen in einer Prozession zur Kirche des Bahnhofs, wo die Messe gefeiert und der Papst gepredigt wurde. Diese Predigten, die riesige Menschenmengen anzogen, sind meist einfache, populäre Auslegungen der Heiligen Schrift. Bemerkenswert ist vor allem die Beherrschung der Bibel durch den Prediger, die er unaufhörlich zitiert, und sein regelmäßiger Gebrauch von Anekdoten zur Veranschaulichung des Sachverhalts, in welcher Hinsicht er den populären Predigern des Mittelalters den Weg ebnet. Im Juli 595 hielt Gregor seine erste Synode in St. Peter ab, die fast ausschließlich aus den Bischöfen der vorstädtischen Bischöfe und den Priestern der römischen Titularkirchen bestand. Sechs Dekrete über die kirchliche Disziplinverabschiedet, von denen einige lediglich Änderungen bestätigten, die der Papst eigenmächtig bereits vorgenommen hatte.
JOACHIM DI FIORE
Zisterzienserabt und Mystiker ; b. in Celico, in der Nähe von Cosenza, Italien, c. 1132; d. in San Giovanni in Fiore, in Kalabrien, 30. März 1202.
Sein Vater, Maurus de Celico (dessen Familienname Tabellione gewesen sein soll), ein Notar, der unter den normannischen Königen von Sizilien ein hohes Amt bekleidete, stellte ihn in jungen Jahren an den königlichen Hof. Während einer Pilgerreise ins Heilige Land wurde Joachim durch den Anblick eines großen Unheils (vielleicht eines Ausbruchs der Pest) von der Welt bekehrt. Die ganze Fastenzeit verbrachte er in Kontemplation auf dem Berg Thabor, wo er für sein Lebenswerk himmlische Erleuchtung empfangen haben soll. Nach seiner Rückkehr nach Italien zog er sich wahrscheinlich 1159 in die Zisterzienserabtei von Sambucina zurück und widmete sich einige Jahre lang der Laienpredigt, ohne die Ordenstracht anzunehmen oder irgendwelche Orden zu erhalten. DasAls kirchliche Autoritäten Einwände gegen seine Lebensweise erhoben, nahm er in der Abtei von Corazzo die Zisterziensertracht an und wurde anscheinend 1168 zum Priester geweiht. Er widmete sich nun ganz dem Bibelstudium, mit besonderem Blick auf die Interpretation der verborgenen Bedeutung der Heiligen Schrift. Wenige Jahre später wurde er gegen seinen Willen zum Abt gewählt. Da er die Pflichten seines Amtes als unerträgliches Hindernis für seine höhere Berufung empfand, appellierte er 1182 an Papst Lucius III., der ihn von der weltlichen Sorge um seine Abtei befreite und seine Arbeit wärmstens billigte und ihn bat, sie fortzusetzen in welchem Kloster auch immerdachte er am besten. Er verbrachte die folgenden anderthalb Jahre in der Abtei von Casamari, beschäftigt mit seinen drei großen Büchern, und dort erzählt uns ein junger Mönch, Lucas (später Erzbischof von Cosenza ), der als sein Sekretär fungierte, von seinem Erstaunen, so berühmt zu sein und eloquent ein Mann, der solche Lumpen trägt, und von der wunderbaren Hingabe, mit der er predigte und die Messe las.
Die päpstliche Approbation wurde 1185 von Urban III. und 1187 von Clemens III. mit weiteren Auflagen bestätigt, wobei letzterer ihn ermahnte, sein Werk unverzüglich fertigzustellen und es dem Urteil des Heiligen Stuhls zu unterbreiten. Joachim zog sich nun in die Einsiedelei von Pietralata zurück und gründete schließlich die Abtei Fiore (oder Flora) inmitten der kalabrischen Berge, die zum Zentrum eines neuen und strengeren Zweigs des Zisterzienserordens wurde, der 1198 von Coelestin III. genehmigt wurde. 1200 trat Joachim öffentlich auf legte alle seine Schriften der Prüfung von Innozenz III. vor, starb jedoch, bevor ein Urteil gefällt wurde. Es wurde als Antwort auf seine angesehenGebete, dass er am Karsamstag starb, "dem Samstag, an dem Sitivit gesungen wird, um den wahren Sabbat zu erreichen, selbst wenn der Hirsch nach den Wasserquellen keucht." Die Heiligkeit seines Lebens steht außer Frage; An seinem Grab sollen Wunder vollbracht worden sein, und obwohl er nie offiziell selig gesprochen wurde, wird er am 29. Mai immer noch als Beatus verehrt.
Dante drückte die allgemeine Meinung seiner Zeit aus, indem er Joachim zu einem „mit prophetischem Geist begabten“ erklärte. Aber er selbst lehnte den Titel eines Propheten immer ab. Die Interpretation der biblischen Prophetie mit Bezug auf die Geschichte und die Zukunft der Kirche ist das Hauptthema seiner drei Hauptwerke: „Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti“, „Expositio in Apocalipsim“ und „Psalterium Decem Cordarum“. Die mystische Grundlage seiner Lehre ist die Lehre vom „Ewigen Evangelium“, die auf einer strengen Interpretation des Textes der Apokalypse beruht ( 14,6 ). Es gibt drei Staaten der Welt, die den drei Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit entsprechen. Im ersten Zeitalter herrschte der Vater, der Macht repräsentierte und Furcht einflößte, was der alttestamentlichen Zuteilung entspricht; dann wurde die durch die Jahrhunderte verborgene Weisheit im Sohn offenbart, und wir haben die katholische Kirche des Neuen Testaments ; eine dritte Periode wird kommen, das Reich des Heiligen Geistes, eine neue Sendung der universellen Liebe, die aus dem Evangelium Christi hervorgehen wird, aber über den Buchstaben hinausgehen und in denen es keiner disziplinarischen Institutionen bedarf. Joachim war der Ansicht, dass sich die zweite Periode dem Ende zuneige und dass die dritte Epoche (von St. Benedikt teilweise bereits vorhergesehen) tatsächlich nach einer großen Katastrophe beginnen würde, die er vorläufig für 1260 errechnete. Danach würden Lateiner und Griechen sein vereint im neuen geistigen Reich, gleichermaßen befreit von den Fesseln des Buchstabens; die Juden würden bekehrt, und das „Ewige Evangelium“ würde bis ans Ende der Welt bestehen.
Obwohl bestimmte Lehren Joachims über die Allerheiligste Dreifaltigkeit 1215 vom Laterankonzil verurteilt wurden, scheint seine Hauptlehre bis zur Mitte des Jahrhunderts keinen Verdacht erregt zu haben. Inzwischen waren viele Werke entstanden, die fälschlicherweise Joachim zugeschrieben wurden. Unter diesen sind die „De Oneribus Prophetarum“, die „Expositio Sybillae et Merlini“ und die Kommentare zu Jeremias und Isaias die bekanntesten. Die Sekte der „Joachisten“ oder „Joachimisten“ entstand aus der „spirituellen“ Partei unter den Franziskanern, von denen viele in der Person Friedrichs II. den Antichrist schon in der Welt sahen, noch ihren Glaubenvon seinem Tod im Jahr 1250 erschüttert. Einer von ihnen, Fra Gherardo aus Borgo San Donnino, schrieb eine Abhandlung mit dem Titel "Introductorium in Evangelium Aeternum", deren Inhalt heute nur aus Auszügen bekannt ist, die von der Kommission dreier Kardinäle untersucht wurden es im Jahr 1255. Aus diesen geht hervor, dass die Joachisten weit über das hinausgingen, was der Abt selbst gelehrt hatte. Sie behaupteten, dass um das Jahr 1200 der Geist des Lebens aus den beiden Testamenten ausgegangen war und dass die drei Bücher Joachims selbst dieses „ewige Evangelium“ darstellten, das das Evangelium von Christus nicht einfach transzendieren, sondern ersetzen sollte. Das katholische Priestertum und die gesamte Lehre des Neuen Testaments sollten in wenigen Jahren hinfällig werden.
Dieses Werk wurde 1256 von Alexander IV. feierlich verurteilt, und die Verurteilung bezog sich auf die Lehre von Joachim selbst. Seine zentrale Lehre wurde von St. Thomas in der Summa Theologica (I-II, Q. cvi, a. 4) widerlegt, und ihre franziskanischen Vertreter wurden von St. Bonaventura streng unterdrückt. Ein weiterer Schlag wurde der Bewegung versetzt, als das verhängnisvolle Jahr 1260 kam, und nichts geschah. „Nachdem Friedrich II. als Kaiser gestorben war“, schreibt Fra Salimbene von Parma, „und das Jahr 1260 verstrich, legte ich diese Lehre vollständig beiseite, und ich bin von nun an geneigt, nichts zu glauben, außer was ich sehe.“ Es wurde in modifizierter Form vom späteren Führer der geistlichen Franziskaner, Pier Giovanni Olivi (gest. 1297), und seinem Nachfolger, Ubertino da Casale, der ging, wiederbelebt den Orden im Jahr 1317. Wir hören ein letztes Echo dieser Theorien in den Briefen des seligen Giovanni dalle Celle und den Prophezeiungen des Telesphorus von Cosenza während des Großen Schismas, aber sie wurden nicht mehr ernst genommen.
JOHANNES SCOTUS ERIUGENA
Ein irischer Lehrer, Theologe, Philosoph und Dichter, der im neunten Jahrhundert lebte.
Leben
Was über das Leben von Eriugena bekannt ist, wird sehr bald erzählt. Um 847 erschien er in Frankreich am Hofe Karls des Kahlen, wurde von diesem Prinzen mit besonderer Gunst empfangen, zum Leiter der Palastschule ernannt, die in Paris eine Art festen Standort gehabt zu haben scheint, und von seinem königlichen Gönner beauftragt die Werke des Pseudo-Dionysius ins Lateinische zu übersetzen. Diese Übersetzung machte ihn in der Welt der Literatur bekannt und gab ihm Gelegenheit, sich in die theologischen Kontroversen der Zeit einzubringen, insbesondere in die über Prädestination und Eucharistie. Seine Griechischkenntnisse gehen aus seinen Übersetzungen hervor und sind es auchbewiesen durch die Gedichte, die er schrieb. Fraglich ist dagegen, ob er die ihm manchmal zugeschriebenen Kenntnisse des Hebräischen und anderer orientalischer Sprachen besaß. Jedenfalls gibt es keine Beweise für seine ausgedehnten Reisen in Griechenland und Kleinasien. Nachdem er Irland verlassen hatte, verbrachte er den Rest seiner Tage in Frankreich, wahrscheinlich in Paris und Laon. An letzterem Ort befand sich, wie wir aus den Manuskripten wissen, eine bedeutende Kolonie irischer Gelehrter. Die Tradition, dass er nach dem Tod Karls des Kahlen nach England gingdass er auf Einladung von Alfred dem Großen eine Schule in Malmesbury unterrichtete und dort von seinen Schülern hingerichtet wurde, hat keine Belege in zeitgenössischen Dokumenten und könnte sehr wohl aus einer Namensverwirrung seitens späterer Historiker hervorgegangen sein. Es ist wahrscheinlich, dass er in Frankreich starb, aber das Datum ist unbekannt. Ob er ein Kleriker oder ein Laie war, lässt sich anhand der vorliegenden Beweise nicht feststellen, obwohl es schwer zu leugnen ist, dass die allgemeinen Verhältnisse der Zeit es mehr als wahrscheinlich machen, dass er ein Kleriker und vielleicht ein Mönch war.
Lehren
Obwohl die Irrtümer, in die Eriugena sowohl in der Theologie als auch in der Philosophie verfiel, zahlreich und schwerwiegend waren, kann es keinen Zweifel geben, dass er selbst die Ketzerei verabscheute und geneigt war, die Ketzer mit einem nicht geringen Maß an Härte zu behandeln (wie aus seinen strengen Aussagen über Gotteskreide hervorgeht ), und sein ganzes Leben lang hielt er sich für einen unerschütterlich loyalen Sohn der Kirche. Er nahm die Authentizität der Werke, die Dionysius dem Areopagiten zugeschrieben wurden, als selbstverständlich an und war der Ansicht, dass die Lehren, die er darin entdeckte, nicht nur philosophisch wahr waren, aber auch theologisch akzeptabel, da sie die Autorität des angesehenen athenischen Konvertiten von St. Paul in sich trugen. Er ahnte nicht einen Augenblick, dass er es in diesen Schriften mit einem locker artikulierten Gedankensystem zu tun hatte, in dem sich christliche Lehren mit den Grundsätzen eines subtilen, aber zutiefst antichristlichen Pantheismus vermischten. Dieser Bemerkung sollte eine weitere hinzugefügt werden, damit wir Eriugenas Haltung gegenüber der Orthodoxie vollständig verstehen können. Ihm wurde von seinen Zeitgenossen vorgeworfen, er neige zu sehr zu den Griechen. Und tatsächlich waren die griechischen Väter seine Lieblingsautoren, besonders Gregor der Theologe und Basilius der Große. Von den Lateinern schätzte er Augustin am höchsten. Deren Einfluss auf das Temperament des unternehmungslustigen Kelten ging in Richtung Freiheit und nicht in Zurückhaltung in der theologischen Spekulation. Diese Freiheit versöhnte er mit seiner Achtung vor dem Lehramt der Kirche, wie er es verstand. Bei der tatsächlichen Ausübung der Spekulationsfreiheit, die er sich zugestand, unterlief er jedoch vielen Irrtümern, die mit dem orthodoxen Christentum unvereinbar sind.
Das „ De Pradestinatione “ scheint nach der Übersetzung der Werke von Pseudo-Dionysius geschrieben worden zu sein. Trotzdem gibt es darin nur eine Anspielung auf die Autorität der griechischen Väter und sehr wenig von dem Aufdrängen griechischer Wörter und Ausdrücke, die in den späteren Werken so zahlreich sind. Es befasst sich mit dem von Gotteschalk aufgeworfenen Problem bezüglich der Prädestinationslehre und verpflichtet sich insbesondere zu beweisen, dass Vorherbestimmung einfach und nicht doppelt ist – mit anderen Worten, dass es keine Vorherbestimmung zu Sünde und Strafe gibt, sondern nur zu Gnade und ewigem Glück. Die Behörde vonAugustinus wird sehr häufig verwendet. In der philosophischen Umgebung des Problems – nämlich der Diskussion über die wahre Natur des Bösen – scheint Eriugena jedoch weiter zurückzugehen als der heilige Augustinus und die radikale neuplatonische Ansicht zu vertreten, dass das Böse nicht existiert. Er ist daher gezwungen, noch weiter als Augustinus zu gehen, indem er die Doktrin einer doppelten Prädestination zurückweist. Dass er die Grenzen der Orthodoxie überschritten hat, behaupten Prudentius von Troyes und Florus von Lyonder auf die "Liberde Predestination" in Werken voller bitterer persönlicher Angriffe auf Eriugena geantwortet hat. Ihre Ansichten setzten sich in den Konzilen von Valencia (855) und Langres (859) durch, in denen Eriugenas Lehre verurteilt wurde.
Während das „ De Corpore et Sanguine Domini “ nicht von Eriugena stammt, obwohl es ihm zugeschrieben wird, kann es keinen Zweifel geben, dass er in einigen Arbeiten, die jetzt verloren sind, zu diesem Thema Lehren vertrat, die im Widerspruch zur katholischen Doktrin der Transsubstantiation standen. Aus dem uns überlieferten Fragment seines Johanneskommentars schließen wir, dass er die Eucharistie nur als Typus oder Figur auffasste. Zumindest besteht er auf dem Spirituellen, anscheinend unter Ausschluss des Physischen, „Essen des Fleisches des Menschensohnes “.
In " De Divisione Naturae", seinem wichtigsten und systematischsten Werk, behandelt Eriugena in Form eines Dialogs die Hauptprobleme von Philosophie und Theologie. Die Bedeutung des Titels wird aus den einleitenden Sätzen deutlich, in denen er den Plan der Arbeit skizziert. „Die Natur“, sagt er, „ist in vier Arten unterteilt“: (1) „Natur, die erschafft und nicht erschaffen wird“ – das ist Gott, die Quelle und das Prinzip aller Dinge; (2) „Natur, die geschaffen wird und schafft“ – das ist die Welt der Urursachen oder ( platonischen ) Ideen; (3) „Natur, die geschaffen wird und nicht erschafft“ – dies ist die Welt der Phänomene, die Welt der zufälligen, sinnlich wahrnehmbaren Dinge; (4) „Natur, die weder erschafft noch erschaffen wird“ – das ist Gott, der Begriff, zu dem alle Dinge zurückkehren.
(1) "Natur" ist also gleichbedeutend mit der Realität und auch mit Gott. Denn was immer die Welt der Ideen und die Welt der Phänomene an Realität besitzen, ist im wahrsten und buchstäblichsten Sinne die Realität Gottes selbst. „Das Sein aller Dinge ist das Überwesen Gottes “ ( esse omnium est superesse Divinitatis ) ist ein Ausspruch, den er nicht müde wird, aus den Werken des Pseudo-Dionysius zu zitieren. So überaus vollkommen ist die Essenz der Göttlichkeit, dass Gott nicht nur für uns, sondern auch für sich selbst unbegreiflich ist. Denn wenn er sich selbst in einem angemessenen Sinne kennen würde, müsste er sich selbst in irgendeine Kategorie des Denkens einordnen, was bedeuten würde, sich selbst einzuschränken.Gott steht über allen Kategorien. Wenn wir daher über Ihn sprechen, verwenden wir sicherer die negative ( apophatike ) als die positive ( kataphatike ) Art der Aussage. Das heißt, wir sind sicherer, wenn wir sagen, was Er nicht ist, als wenn wir es wagen, zu sagen, was Er ist. Wenn wir auf positive Prädikation zurückgreifen, müssen wir das Präfix hyper verwenden und sagen, dass Gott hypersubstantia ist, dh mehr als Substanz usw. Ähnlich, wenn wir sagen, dass Gottder „Schöpfer“ aller Dinge ist, sollten wir dieses Prädikat in einem ganz anderen Sinn verstehen als die Bedeutung, die wir dem Prädikat „Hersteller“ oder „Erzeuger“ beimessen, wenn es auf endliche Urheber oder Ursachen angewendet wird. Die „Schöpfung“ der Welt ist in Wirklichkeit eine Theophanie oder das Hervortreten der Essenz Gottes in den erschaffenen Dingen. So wie Er sich dem Verstand und der Seele in höherer intellektueller und spiritueller Wahrheit offenbart, so offenbart Er sich den Sinnen in der erschaffenen Welt um uns herum. Die Schöpfung ist also ein Prozess der Entfaltung der göttlichen Natur, und wenn wir das Wort Schöpfer im Sinne von „einer, der Dinge aus dem Nichts macht“ beibehalten,Gott „erschafft“ die Welt aus Seiner eigenen Essenz, die wegen ihrer Unverständlichkeit als „Nichts“ bezeichnet werden kann.
(2) Natur im zweiten Sinne, „schaffende und erschaffene Natur“, ist die Welt der Urursachen oder Ideen, die der Vater im Sohn „erschaffen“ hat, und die ihrerseits „erschaffen“, also die Welt bestimmen generische und spezifische Natur konkreter sichtbarer Dinge. Diese, sagt Eriugena, wurden von den Griechen „Prototypen“, theia thelemata und „Ideen“ genannt. Ihre Funktion ist die von vorbildlichen und wirksamen Ursachen. Denn da sie, obwohl geschaffen, mit Gott identisch sind und ihr Ort das Wort Gottes, die Zweite Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, ist, sind sie wirkende Ursachen und nicht nur statische Typen. Sie sind gleich ewig mit dem Wort Gottes. Daraus muss aber nicht, wie einige Kritiker es getan haben, geschlossen werden, dass nach Eriugena die Urursachen mit dem Wort identisch sind. Als Beispiele für ursprüngliche Ursachen zählt Eriugena Güte, Weisheit, Intuition (Einsicht), Verständnis, Tugend, Größe, Macht usw. auf. Diese sind in Gott vereint, teilweise getrennt oder verstreut im Wort und vollständig getrennt oder verstreut in der Welt der Phänomene. Denn aller Eriugenaschen Ursprungslehre liegt das Bild zugrunde, auf das er sich oft bezog, nämlich das eines Kreises, dessen Radien sich im Zentrum vereinigen. Das Zentrum ist Gott, die Radien an einem Punkt in der Nähe des Zentrums sind die Urursachen, die Radien am Umfang sind Phänomene.
(3) Diese Phänomene sind "Natur" im dritten Sinn, "die geschaffen wird und nicht schafft". Der Strom der Wirklichkeit, der vom Zentrum Gott ausgeht, durch die Ideen im Wort geht, geht als nächstes durch alle Gattungen Suprema, Media und Infima der Logik und tritt dann in die Region der Zahlen und in das Reich von Raum und Zeit ein. wo die Ideen der Vielfalt, dem Wandel, der Unvollkommenheit und dem Verfall unterliegen. In diesem letzten Stadium sind sie nicht mehr reine Ideen, sondern nur noch Erscheinungen der Wirklichkeit, also Phänomene. Im Bereich der Zahl werden die Ideen zu Engeln, reinen, körperlosen Geistern. Im Bereich von Raum und Zeit dieIdeen übernehmen die Last der Materie, die die Quelle von Leiden, Krankheit und Sünde ist. Die materielle Welt unserer Erfahrung besteht daher aus Ideen, die in Materie gekleidet sind – hier versucht Eriugena eine Versöhnung des Platonismus mit aristotelischen Vorstellungen. Auch der Mensch besteht aus Idee und Materie, Seele und Körper. Er ist der Höhepunkt des Prozesses der Dinge von Gott, und mit ihm beginnt, wie wir sehen werden, der Prozess der Rückkehr aller Dinge zu Gott. Er ist das Ebenbild der Dreifaltigkeit, insofern er in einem Seelenwesen Weisheit und Liebe vereint. In dem Zustand der Unschuld, in dem er geschaffen wurde, war er sowohl körperlich als auch seelisch vollkommen, unabhängig von körperlichen Bedürfnissen und ohne Unterscheidung des Geschlechts. Die Abhängigkeit des menschlichen Geistes vom Körper und die Unterwerfung des Körpers unter die Welt der Sinne sowie die Unterscheidung von Mann und Frau in der menschlichen Art sind alles Folgen der Erbsünde. Diese Abwärtstendenz der Seele zu den Bedingungen des tierischen Daseins hat nur ein Heilmittel, die göttliche Gnade. Mittels dieser himmlischen Gabe wird der Mensch befähigt, sich über die Bedürfnisse des sinnlichen Körpers zu erheben, die Forderungen der Vernunft über die des körperlichen Appetits zu stellen und von der Vernunft durch Kontemplation zu ihm aufzusteigenIdeen, und von dort durch Intuition zu Gott Selbst. Die drei Fähigkeiten, auf die hier als Vernunft, Kontemplation und Intuition angespielt wird, werden von Eriugena als innerer Sinn ( dianoia ), Urteilsvermögen ( logos ) und Intellekt ( nous ) bezeichnet. Dies sind die drei Grade geistiger Vollkommenheit, die der Mensch erreichen muss, wenn er sich von der Knechtschaft, in die er durch die Sünde geworfen wurde, befreien und jene Vereinigung mit Gott erreichen will, in der die Erlösung besteht.
(4) Nicht nur der Mensch, sondern alles andere in der Natur ist dazu bestimmt, zu Gott zurückzukehren. Diese universelle Auferstehung der Natur ist das Thema des letzten Teils von Eriugenas Werk, in dem er von der „Natur, die weder erschafft noch erschaffen wird“ handelt. Dies ist Gott, der endgültige Begriff oder das Ziel aller Existenz. Als Christus Mensch wurde, nahm er Körper, Seele, Sinne und Verstand an, und als er in den Himmel aufstieg, nahm er diese nicht nur mit sich, sondern auch die Sinne, den Körper, die tierische und die pflanzliche Natur des Menschen, und sogar die Elemente wurden erlöst, und die endgültige Rückkehr aller Dinge zu Gottwurde angefangen. Nun, wie Heraklit lehrte, sind der Weg nach oben und der Weg nach unten derselbe. Die Rückkehr zu Gott geht in umgekehrter Reihenfolge durch alle Schritte, die den abwärts gerichteten Lauf oder Prozess der Dinge von Gott aus kennzeichneten. Die Elemente werden Licht, Licht wird Leben, Leben wird Sinn, Sinn wird Vernunft, Vernunft wird Intellekt, Intellekt wird Ideen in Christus, dem Wort Gottes, und kehrt durch Christus zur Einheit Gottes zurück, aus der alle Naturvorgänge hervorgegangen sind. Diese „Eingliederung“ in Christus geschieht durch die göttliche Gnade in der Kirche, deren unsichtbares Haupt Christus ist. DasDie Lehre von der endgültigen Rückkehr aller Dinge zu Gott zeigt sehr deutlich den Einfluss des Origenes. Im Allgemeinen ist das gerade skizzierte Gedankensystem eine Kombination aus neuplatonischer Mystik, Emanationismus und Pantheismus, die Eriugena vergeblich mit dem aristotelischen Empirismus, dem christlichen Kreationismus und dem Theismus in Einklang zu bringen suchte. Das Ergebnis ist eine lose artikulierte Doktrin, in der die mystischen und idealistischen Elemente vorherrschen und in der vieles mit dem katholischen Dogma unvereinbar ist.
MECHTHILD VON MAGDEBURG
Eine gefeierte mittelalterliche Mystikerin, b. aus einem Adelsgeschlecht in Sachsen um 1210; d. im Zisterzienserkloster Helfta bei Eisleben, c. 1285. Ihre ersten Inspirationen erlebte sie im Alter von zwölf Jahren, als sie, wie sie selbst sagt, vom Heiligen Geist begrüßt wurde. Ab diesem Zeitpunkt wurde die Begrüßung täglich wiederholt. Unter dieser Inspiration wollte sie von allen verachtet werden, ohne es jedoch verdient zu haben, und verließ zu diesem Zweck ihre Heimat, wo sie immer geliebt und geachtet worden war, um 1230 Begine in Magdeburg zu werden. Hier, unter der geistlichen Führung von die Dominikaner führte sie ein Leben des Gebets und extremAbtötung. Ihre himmlischen Eingebungen und ekstatischen Visionen wurden häufiger und waren von solcher Art, dass sie jeden Zweifel an ihrem göttlichen Ursprung aus dem Geist ihres Beichtvaters zerstreuten. Auf seinen Befehl hin schrieb sie widerwillig ihre Visionen auf. Kurz nach 1270 schloss sie sich den Zisterzienserinnen in Helfta an, wo sie die restlichen zwölf Jahre ihres Lebens verbrachte, hoch angesehen als eine von Gott besonders Begünstigte, besonders von ihrer Namensvetterin St. Mechtilde von Hackeborn und von St. Gertrud der Großen. Mechtild hat der Welt ein wunderbares Buch hinterlassen, in dem sie ihre vielfältigen Inspirationen und Visionen festgehalten hat. Nach ihrer Behauptung, Gottbestellte den Titel des Buches "Vliessende lieht miner gotheit in allu die herzen die da lebent ane valscheit", dh "Licht meiner Göttlichkeit, das in alle Herzen fließt, die ohne Falsch leben". Das Werk wird allgemein als "Das fließende Licht der Gottheit" bezeichnet. Sie schrieb ihre Inspirationen auf einzelne Blätter, die sie dem Dominikaner Heinrich von Halle, Lektor in Rupin, überreichte. Das auf Niederdeutsch verfasste Original ist nicht erhalten, aber eine süddeutsche Übersetzung, die Heinrich von Nördlingen um das Jahr 1344 anfertigte, ist noch im Originalmanuskript in der Bibliothek Einsiedeln erhalten, Codex 277. Mechtild begann 1250 mit der Arbeit und vollendete 1264 in Magdeburg den sechsten Band, dem sie in Helfta einen siebten Band hinzufügte. Eine lateinische Übersetzung der sechs in Magdeburg geschriebenen Bände wurde von einem Dominikaner um das Jahr 1290 angefertigt und ist zusammen mit einer Übersetzung des siebten Bandes in „Revelationes Gertrudianse ac Mechtildianae“, II (Paris, 1877), 435, abgedruckt -707. Das Manuskript von Einsiedeln wurde von Gall Morel, OSB, herausgegeben, der es auch ins moderne Deutsch übersetzte (Ratisbon, 1809). Andere moderne deutsche Übersetzungen wurden von J. Muller (Regisbon, 1881) und Eseherich (Berlin, 1909) angefertigt.
Mechtilds Sprache ist allgemein eindringlich und oft überaus blumig. Ihre Prosa ist gelegentlich mit wunderschönen Originaldichtungen durchsetzt, die zeigen, dass sie alle natürlichen Gaben einer Dichterin hatte. Sie ist nie verlegen, ihren Gefühlen von Freude und Trauer in eindrucksvollster Form Ausdruck zu verleihen. Oft erfreut sie sich auch an aphoristischen und schroffen Sätzen. Es ist manchmal schwierig festzustellen, wie weit ihre Erzählungen getreue Wiedergaben ihrer Visionen sind und wie weit sie Ergänzungen ihrer eigenen poetischen Phantasie sind. Dies gilt insbesondere für ihre realistische Beschreibung des Jenseits. Sie schreibt über die Hölle : „Ich sah einen schrecklichen und elenden Ort; sein Name ist ‚Ewiger Hass‘.“ Sie stellt dann Luzifer als an ihn gefesselt darSünden im untersten Abgrund der Hölle, alle Sünden, Qualen, Pest und Verderben, die Hölle, Fegefeuer und Erde füllen, fließen aus seinem brennenden Herzen und Mund. Sie teilt die Hölle in drei Teile; das niedrigste und schrecklichste ist voll von verurteilten Christen, das mittlere von Juden und das höchste von Heiden. Hölle, Fegefeuer und Himmel liegen unmittelbar übereinander. Der unterste Teil des Fegefeuers ist voller Teufel, die die Seelen quälenauf die schrecklichste Weise, während der höchste Teil des Fegefeuers mit dem niedrigsten Teil des Himmels identisch ist. Manche Seele im untersten Fegefeuer weiß nicht, ob sie jemals gerettet wird. Die letzte Aussage wurde in der Bulle „Exsurge Domine“ vom 15. Juni 1520 als einer der Irrtümer Luthers verurteilt : „Animae in purgatorio non sunt securae de earum salute, saltem omnes“. Einige glauben, dass Mechtilds Vorstellung vom Jenseits die Grundlage von Dantes Vorstellung ist„Göttliche Komödie“ und die Matelda des Dichters („Fegefeuer“, Canto 27-33) mit unserer Mechtild identisch sein (vgl. Preger, „Dantes Matelda“, München 1873). Was auch immer wir von diesen und anderen Aussagen im Werk von Mechtild halten mögen, vieles davon zweifellos, hat alle Zeichen einer besonderen Inspiration von oben. Dass sie nicht die Gunst der Menschen suchte, geht aus ihrer unerschrockenen Anprangerung der Laster des Klerus im Allgemeinen und des Magdeburger Klerus im Besonderen hervor. Einige Autoren nennen sie Heilige, obwohl sie nicht heiliggesprochen wurde und anscheinend nie einen öffentlichen Kult erfahren hat.
NIKOLAUS VON KUES
Deutscher Kardinal, Philosoph und Verwalter, geb. bei Cues an der Mosel, im Erzbistum Trier, 1400 oder 1401; d. in Todi, in Umbrien, 11. August 1464. Sein Vater, Johann Cryfts (Krebs), ein wohlhabender Schiffer ( nauta, kein "armer Fischer"), starb 1450 oder 1451, und seine Mutter, Catharina Roemers, 1427.
Seine öffentliche Laufbahn begann 1421 beim Basler Konzil, das unter der Präsidentschaft seines ehemaligen Lehrers Giuliano Cesarini eröffnet wurde. Die Sache des Grafen Ulrich von Manderscheid, die er verteidigte, war verloren, und die Geschäfte mit den Böhmen, in denen er die deutsche Nation vertrat, blieben erfolglos. Seine Hauptanstrengungen auf dem Konzil galten der Reform des Kalenders und der politischen und religiösen Einheit der gesamten Christenheit. 1437 schickte ihn die orthodoxe Minderheit zu Eugen IV., den er stark unterstützte. Der Papst betraute ihn mit einer Mission nach Konstantinopel, wo er im Laufe von zwei Monaten nebenbei griechische Manuskripte entdeckteSt. Basilius und St. John Damascene gewann er für das Konzil von Florenz, den Kaiser, den Patriarchen und achtundzwanzig Erzbischöfe. Nachdem er dem Papst in Ferrara das Ergebnis seiner Missionen gemeldet hatte, wurde er 1438 zum päpstlichen Legaten ernannt, um die Sache Eugens IV. zu unterstützen. Er tat dies vor den Reichstagen von Mainz (1441), Frankfurt (1442), Nürnberg (1444), erneut von Frankfurt (1446) und sogar am Hofe Karls VII. von Frankreich mit solcher Kraft, dass Æneas Sylvius ihn den Herkules nannte der Eugenier. Als Belohnung Eugen IVernannte ihn zum Kardinal ; aber Nikolaus lehnte die Würde ab. Es bedurfte eines Befehls des nächsten Papstes, Nikolaus V., um ihn zur Annahme dieser Ehre nach Rom zu bringen. 1449 wurde er zum Kardinalpriester mit dem Titel St. Peter ad Vincula ernannt.
Seine neue Würde war voller Mühen und Kreuze. Das Bistum Brixen, dessen Bistum vakant war, brauchte einen Reformator. Der Kardinal von Kues wurde ernannt (1450), konnte aber aufgrund des Widerstandes des Domkapitels und von Sigmund, Herzog von Österreich und Graf von Tirol, den Stuhl erst zwei Jahre später in Besitz nehmen. Inzwischen wurde der Kardinal von Nikolaus V. als päpstlicher Legat nach Norddeutschland und in die Niederlande entsandt. Er sollte den Jubiläumsablass predigen und den Kreuzzug gegen die Türken fördern; Pfarreien, Klöster, Krankenhäuser zu besuchen, zu reformieren und zu korrigieren ; sich bemühen, die Hussiten wieder mit der Kirche zu vereinen ; die Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Herzog von Kleve und dem Kölner Erzbischof zu beenden ; und mit dem Herzog von Burgund im Hinblick auf Frieden zwischen England und Frankreich zu verhandeln. Er überquerte im Januar 1451 den Brenner, hielt eine Provinzialsynode in Salzburg ab, besuchte Wien, München, Regensburg und Nürnberg, hielt eine Diözese abSynode in Bamberg, leitete das Provinzkapitel der Benediktiner in Würzburg und reformierte die Klöster in den Diözesen Erfurt, Thüringen, Magdeburg, Hildesheim und Minden. Durch die Niederlande wurde er von seinem Freund Denys dem Kartäuser begleitet. 1452 schloss er seine Visitationen mit einer Provinzialsynode in Köln ab. Überall, so Abt Trithemius, sei er als Engel des Lichts und des Friedens erschienen, aber in seiner eigenen Diözese sollte es nicht so sein. Die Probleme begannen mit derKlarissen von Brixen und die Benediktinerinnen von Sonnenburg, die der Reformation bedurften, aber von Herzog Sigmund beschützt wurden. Der Kardinal musste sich in die Festung Andraz bei Buchenstein flüchten und sprach schließlich auf besondere Vollmacht von Pius II. ein Interdikt über die Grafschaft Tirol aus. 1460 machte ihn der Herzog in Burneck gefangen und erpresste von ihm einen für das Bistum ungünstigen Vertrag. Nikolaus floh zu Papst Pius II., der den Herzog exkommunizierte und ein Interdikt über die Diözese verhängte, zu vollstrecken durch den Erzbischof von Salzburg. Aber der Herzog, selbst ein sittenloser Mann und außerdem angestiftet von dem antipäpstlichen Humanisten Heimburg, widersetzte sich dem Papst und appellierte an ein allgemeines Konzil. Es bedurfte des starken Einflusses des Kaisers Friedrich III., um ihn endgültig (1464) der Kirche zu unterwerfen. Dies geschah einige Tage nach dem Tod des Kardinals. Die Darstellung des zwölfjährigen Kampfes durch Jäger und nach ihm durch Prantl ist dem „fremden Reformator“ gegenüber unfair (vgl. Pastor, op. cit. infra, II). Der Kardinal, der Pius II. zur venezianischen Flotte begleitet hatteAncona wurde vom Papst nach Livorno geschickt, um die genuesischen Kreuzritter zu beschleunigen, erlag jedoch unterwegs einer Krankheit, die das Ergebnis seiner Misshandlung durch Sigmund war, von der er sich nie vollständig erholt hatte. Er starb in Todi im Beisein seiner Freunde, des Arztes Toscanelli und des Bischofs Johannes Andreæ.
Der Körper von Nikolaus von Kues ruht in seiner eigenen Titelkirche in Rom, unter einem Reliefbildnis von ihm, aber sein Herz wird vor dem Altar im Krankenhaus von Cues deponiert. Dieses Krankenhaus war die eigene Stiftung des Kardinals. Im gegenseitigen Einvernehmen mit seiner Schwester Clare und seinem Bruder John wurde sein gesamtes Erbe zur Grundlage der Stiftung gemacht und ihr durch den letzten Willen des Kardinals sein Altardienst, seine Manuskriptbibliothek und seine wissenschaftlichen Instrumente vermacht. Die weitläufige Bebauung mit Kapelle, Kreuzgang, und Refektorium, die 1451-56 errichtet wurden, stehen noch heute und dienen ihrem ursprünglichen Zweck als Heim für dreiunddreißig alte Männer zu Ehren der dreiunddreißig Jahre des irdischen Lebens Christi. Eine weitere Stiftung des Kardinals war eine Residenz in Deventer, genannt Bursa Cusana, wo zwanzig arme geistliche Studenten unterstützt werden sollten. Unter den Vermächtnissen wurde S. Maria dell' Anima in Rom eine Summe von 260 Dukaten für eine Krankenstation hinterlassen. In den Archiven dieser Institution befindet sich das Originaldokument des letzten Willens des Kardinals.
Die Schriften von Kardinal Nikolaus können in vier Kategorien eingeteilt werden: (1) juristische Schriften: „De concordantia catholica“ und „De auctoritate præsidendi in concilio generali“ (1432-35), beide anlässlich des Basler Konzils verfasst. Die Überlegenheit der allgemeinen Konzilien über den Papst wird aufrechterhalten; Als jedoch die Mehrheit der Versammlung aus diesen Schriften überraschende, für Papst Eugen ungünstige Schlussfolgerungen zog, scheint der Autor seine Ansichten geändert zu haben, wie aus seinem Vorgehen nach 1437 hervorgeht. Die vorgeschlagenen politischen Reformen wurden von Görres 1814 geschickt genutzt. (2 ) In seiner philosophischenSchriften, die nach 1439 verfasst wurden, legte er die Definition und die Methoden der „aristotelischen Sekte“ beiseite und ersetzte sie durch tiefe Spekulationen und eigene mystische Formen. Am bekanntesten ist seine erste Abhandlung „De docta ignorantia“ (1439-40) über das Endliche und das Unendliche. Die Erkenntnistheorie wird in der Abhandlung „De conjecturis“ (1440-44) und besonders im „Compendium“ (1464) kritisch beleuchtet. In seiner Kosmologie nennt er den Schöpfer den Besitzenden (posse-est, das Mögliche-Wirkliche) und spielt damit auf das Argument an: Gott ist möglich, also wirklich. Sein Mikrokosmos in geschaffenen Dingen hat einige Ähnlichkeit mit den „Monaden“ und der „Emanation“ von Leibniz. (3) Das TheologischeAbhandlungen sind dogmatisch, asketisch und mystisch. „De cribratione alchorani“ (1460) entstand anlässlich seines Besuchs in Konstantinopel und wurde für die Bekehrung der Mohammedaner geschrieben. Für die Gläubigen wurden geschrieben: „De quærendo Deum“ (1445), „De filiatione Dei“ (1445), „De visione Dei“ (1453), „Excitationum libri X“ (1431-64) und andere. Das bevorzugte Thema seiner mystischen Spekulationen war die Dreieinigkeit. Seine Vorstellung von Gott ist viel umstritten und wurde sogar als pantheistisch bezeichnet. Der Kontext seiner Schriften beweist jedoch, dass sie alle streng christlich sind.Sprache. (4) Die wissenschaftlichen Schriften bestehen aus einem Dutzend meist kurzer Abhandlungen, von denen die "Reparatio Calendarii" (1436) mit einer Korrektur der Alphonsinischen Tafeln die wichtigste ist. (Für eine Darstellung ihres Inhalts und ihrer Ergebnisse siehe L ILIUS, A LOISIUS.) Die kürzeren mathematischen Abhandlungen werden in Kästners "Geschichte der Mathematik", II, untersucht. Darunter ist eine Behauptung zur exakten Quadratur des Kreises, die von Regiomontanus widerlegt wurde. Die astronomischen Ansichten des Kardinals sind durch seine philosophischen Abhandlungen verstreut. Sie zeigen völlige Unabhängigkeit von traditionellen Lehren, obwohl sie eher auf Zahlensymbolik, auf Buchstabenkombinationen und auf abstrakten Spekulationen als auf Beobachtungen beruhen. Die Erde ist ein Stern wie andere Sterne, ist nicht das Zentrum des Universums, ruht nicht, noch sind ihre Pole fixiert. Die Himmelskörper sind weder streng kugelförmig, noch sind ihre Bahnen kreisförmig. Der Unterschied zwischen Theorie und Erscheinung erklärt sich aus der Relativbewegung. Hätte Kopernikus diese Behauptungen gekannt, wäre er wahrscheinlich von ihnen ermutigt worden, sein eigenes monumentales Werk zu veröffentlichen. Die gesammelten Ausgaben der Werke des Nikolaus von Kues sind: Inkunabeln (vor 1476) in 2 Bänden, unvollständig; Paris(1514) in 3 Bänden; Basel (1565), in 3 Bänden.
RAYMOND LULLY
Doctor Illuminatus“, Philosoph, Dichter und Theologe, geb. in Palma auf Mallorca zwischen 1232 und 1236; d. in Tunis, 29. Juni 1315. Wahrscheinlich war er bis zu seinem dreißigsten Lebensjahr Höfling am Hof von König Jakob von Aragon, wurde dann Einsiedler und später Tertiär des Ordens des Heiligen Franziskus. Von dieser Zeit an schien er von außerordentlichem Eifer für die Bekehrung der mohammedanischen Welt beseelt zu sein. Zu diesem Zweck befürwortete er das Studium orientalischer Sprachen und die Widerlegung der arabischen Philosophie, insbesondere der von Averroes. Er gründete eine Schulefür die Mitglieder seiner Gemeinde auf Mallorca, wo besonderes Augenmerk auf Arabisch und Chaldäisch gelegt wurde. Später lehrte er in Paris. Um 1291 ging er nach Tunis, predigte den Sarazenen, stritt mit ihnen in Philosophie und kehrte nach einem weiteren kurzen Aufenthalt in Paris als Missionar in den Orient zurück. Nach vielen Strapazen und Entbehrungen kehrte er 1311 nach Europa zurück, um dem Wiener Rat seine Pläne zur Bekehrung der Mauren vorzulegen. 1315 brach er erneut nach Tunis auf, wo er von den Sarazenen gesteinigt wurde.
Raymonds literarische Tätigkeit wurde von demselben Zweck inspiriert wie seine Missions- und Bildungsbemühungen. In den zahlreichen Schriften (etwa 300), die aus seiner leichten Feder stammten, sowohl in katalanischer als auch in lateinischer Sprache, bemühte er sich, die Irrtümer des Averroismus aufzuzeigen und die christliche Theologie so zu erläutern, dass selbst die Sarazenen dies nicht übersehen konnten Wahrheit. Mit dem gleichen Ziel erfand er eine mechanische Vorrichtung, eine logische Maschine, in der die Subjekte und Prädikate der theologischenSätze wurden in Kreisen, Quadraten, Dreiecken und anderen geometrischen Figuren angeordnet, so dass sich die Sätze durch Bewegen eines Hebels, Drehen einer Kurbel oder Drehen eines Rades positiv oder negativ anordnen und sich somit als wahr erweisen würden. Dieses Gerät nannte er Ars Generalis Ultima oder Ars Magna, und seiner Beschreibung und Erklärung widmete er seine wichtigsten Werke. Diesem Schema lag eine theoretische Philosophie oder vielmehr eine Theosophie zugrunde, denn das wesentliche Element in Raymonds Methode war die Gleichsetzung von Theologie mit Philosophie. Die Scholastiker des dreizehnten Jahrhunderts behaupteten dies, während die beiden Wissenschaftenübereinstimmen, so dass das, was in der Philosophie wahr ist, nicht in der Theologie falsch sein kann oder umgekehrt, sie sind dennoch zwei verschiedene Wissenschaften, die sich insbesondere darin unterscheiden, dass die Theologie die Offenbarung als Quelle verwendet, während die Philosophie sich allein auf die Vernunft verlässt.
Die Araber hatten sie vollständig getrennt, indem sie den zweifachen Wahrheitsmaßstab aufrechterhielten, wonach das, was in der Philosophie falsch ist, in der Theologie wahr sein kann. Raymond, angetrieben von seinem Eifer für die Widerlegung der Araber, verfiel ins andere Extrem. Er hielt fest, dass es keinen Unterschied zwischen Philosophie und Theologie, zwischen Vernunft und Glauben gibt, damit selbst die höchsten Mysterien durch logischen Beweis und die Verwendung der Ars Magna bewiesen werden können. Dadurch wurde natürlich jede Unterscheidung zwischen natürlich und übernatürlich aufgehoben Wahrheit. Im Gegensatz zu Abaelards Rationalismus war Raymonds Rationalismus jedoch mystischer Art: Er lehrte ausdrücklich, dass zum Verständnis der höchsten Wahrheiten der Vernunft der Glaube zu Hilfe kommen muss ; dass, sobald der Glaube die Seele mit seinem Glanz überflutet hat, die vom Glauben erleuchtete und gestärkte Vernunft „so fähig ist, zu zeigen, dass es drei Personen in einem Gott gibt, wie sie zu beweisen vermag, dass es nicht drei Götter geben kann “. „Im Vertrauen auf die Gnade Gottes“, schreibt er, „beabsichtige ich, die Glaubensartikel zu prüfenaus überzeugenden Gründen“ („Oper“, Straßburger Hrsg., S. 966). Andererseits war er der Meinung, dass, obwohl die Vernunft der göttlichen Hilfe bedarf, der Glaube ebenso sehr der Vernunft bedarf; der Glaube kann uns täuschen, wenn die Vernunft nicht vorhanden ist Wer sich allein auf den Glauben verlässt, ist wie ein Blinder, der sich auf den Tastsinn verlässt und manchmal findet, was er will, aber oft verfehlt; um sicher zu sein, dass er sein Objekt findet, braucht er sowohl das Sehen als auch den Tastsinn Raymond vertrat die Auffassung, dass ein Mann, um die Wahrheit über Gott herauszufinden, sowohl Vernunft als auch Glauben mitbringen muss.
Diese Prinzipien wurden von den Anhängern Raymonds aufgegriffen, die Lullisten genannt wurden, die zeitweise vor allem in Spanien einen so großen Einfluss hatten, dass es ihnen gelang, an den Universitäten von Barcelona und Valencia Lehrstühle zur Verbreitung der Lehren des 19. Jahrhunderts zu gründen "Erleuchteter Arzt". Die kirchlichen Autoritäten erkannten jedoch die gefährlichen Folgen, die sich aus dem Zusammenbruch der Unterscheidung zwischen natürlicher und übernatürlicher Wahrheit ergeben. Folglich wurde Raymond trotz seines lobenswerten Eifers und seiner Märtyrerkrone nicht heiliggesprochen. Seine rationalistische Mystik wurde formell von verurteiltGregor XI im Jahr 1376 und die Verurteilung wurde von Paul IV erneuert. Raymonds Werke wurden 1721-1742 in zehn Foliobänden in Mainz veröffentlicht. Außerdem gibt es mehrere Ausgaben von Teilen seiner Schriften. Seine auf Katalonisch verfassten Gedichte und populären Abhandlungen hatten zu seiner Zeit eine sehr weite Verbreitung, und ihr Stil hat ihm einen hohen Platz in der Geschichte der mittelalterlichen spanischen Literatur eingebracht. Die bekannteste Ausgabe der Werke, in denen er seine logische Maschine beschreibt, ist die Straßburger Ausgabe von 1651. Die „Rivista Lulliana“, eine Zeitschrift, die sich der Darlegung von Raymonds Philosophie widmet, wurde 1901 in Barcelona begonnen.
THOMAS VON AQUIN
Philosoph, Theologe, Kirchenlehrer ( Angelicus Doctor ), Patron katholischer Universitäten, Hochschulen und Schulen. Geboren in Rocca Secca im Königreich Neapel, 1225 oder 1227; starb am 7. März 1274 in Fossa Nuova.
Schriften (allgemeine Bemerkungen)
Obwohl St. Thomas weniger als fünfzig Jahre lebte, komponierte er mehr als sechzig Werke, einige davon kurz, andere sehr lang. Dies bedeutet nicht unbedingt, dass jedes Wort in den authentischen Werken von seiner Hand geschrieben wurde; er wurde von Sekretärinnen unterstützt, und Biographen versichern uns, dass er mehreren Schreibern gleichzeitig diktieren konnte. Andere Werke, von denen einige von seinen Schülern komponiert wurden, wurden ihm fälschlicherweise zugeschrieben.
In den „Scriptores Ordinis Praedicatorum“ (Paris, 1719) Fr. Echard widmet 86 Folioseiten den Werken von St. Thomas, den verschiedenen Ausgaben und Übersetzungen (I, S. 282-348). Touron (op. cit., S. 69 sqq.) sagt, dass Manuskriptkopien in fast allen Bibliotheken Europas gefunden wurden und dass nach der Erfindung des Buchdrucks Kopien in Teilen Deutschlands, Italiens und Frankreichs schnell vervielfacht wurden die "Summa theologica" ist eines der ersten wichtigen gedruckten Werke. Der Mainzer Drucker Peter Schöffer gab die "Secunda Secundae" heraus.im Jahr 1467. Dies ist die erste bekannte gedruckte Kopie eines Werks von St. Thomas. Die erste vollständige Ausgabe der „Summa“ wurde 1485 in Basel gedruckt. Viele andere Ausgaben dieses und anderer Werke wurden im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert veröffentlicht, besonders in Venedig und in Lyon. Die Hauptausgaben aller Werke (Opera Omnia) wurden wie folgt veröffentlicht: Rom, 1570; Venedig, 1594, 1612, 1745; Antwerpen, 1612; Paris, 1660, 1871-80 ( Vives ); Parma, 1852-73; Rom, 1882 (die Leonine). Die römische Ausgabe von 1570, "die Piana" genannt, weil im Auftrag von St. Pius V. herausgegeben, war viele Jahre lang der Standard. Neben einem sorgfältig überarbeiteten Text enthielt es die Kommentare von Kardinal Cajetan und die wertvolle „Tabula Aurea“ von Peter von Bergamo. Die venezianische Ausgabe von 1612 wurde hoch geschätzt, weil der Text von den Cajetan - Porrecta- Kommentaren begleitet wurde.... Die leoninische Ausgabe, die unter der Schirmherrschaft von Leo XIII. begonnen wurde und jetzt unter dem Generalmeister der Dominikaner fortgesetzt wird, wird zweifellos die vollkommenste von allen sein. Zu jedem Werk werden kritische Abhandlungen verfasst, der Text sorgfältig überarbeitet und alle Quellenangaben überprüft. Auf Anweisung von Leo XIII ( Motu Proprio, 18. Jan. 1880) wird die "Summa contra gentiles" mit den Kommentaren von Sylvester Ferrariensis veröffentlicht, während die Kommentare von Cajetan zur "Summa theologica" gehören.
Letzteres wurde in den Bänden IV-XII der Ausgabe (zuletzt 1906) veröffentlicht. Die Werke des heiligen Thomas können als philosophisch, theologisch, biblisch und apologetisch oder kontrovers klassifiziert werden. Die Teilung kann jedoch nicht immer starr eingehalten werden. Die „Summa theologica“ zB enthält viel Philosophisches, während die „Summa contra gentiles“ hauptsächlich, aber nicht ausschließlich, philosophisch und apologetisch ist. Seine philosophischen Werke sind hauptsächlich Kommentare zu Aristoteles, und seine ersten bedeutenden theologischen Schriften waren Kommentare zu AristotelesPeter Lombards vier Bücher „Sentences“; aber er folgt weder dem Philosophen noch dem Meister der Sätze sklavisch (zu von Theologen abgelehnten Meinungen der Langobarden vgl. Migne, 1841, Ausgabe der „Summa“ I, S. 451).
Schriften (seine Hauptwerke)
Unter den Werken, in denen der Geist und die Methode des heiligen Thomas gezeigt werden, verdienen die folgenden besondere Erwähnung:
(1) "Quaestiones disputatae" (Strittige Fragen) - Dies waren vollständigere Abhandlungen über Themen, die in den Hörsälen nicht vollständig erläutert worden waren oder zu denen die Meinung des Professors eingeholt worden war. Sie sind sehr wertvoll, weil der Autor in ihnen frei von zeitlichen und räumlichen Beschränkungen seine Meinung äußert und alle Argumente für oder gegen die vertretenen Meinungen anführt. Diese Abhandlungen mit den Fragen „De potentia“, „De malo“, „De spirit. creaturis“, „De anima“, „De unione Verbi Incarnati“, „De virt. in communi“, „De caritate“, „De corr. fraterna", "De spe", "De virt. cardinal.", "De veritate",
(2) "Quodlibeta" (kann als "verschiedene Themen" oder "freie Diskussionen" wiedergegeben werden) - Sie präsentieren Fragen oder vorgeschlagene Argumente und Antworten, die in oder außerhalb der Hörsäle gegeben werden, hauptsächlich in den formelleren scholastischen Übungen, die als Circuli bezeichnet werden, Schlussfolgerungen, oder Bestimmungen, die ein- oder zweimal im Jahr stattfanden.
(3) „De unitate intellectus contra Averroistas“ – Dieses Opusculum widerlegte einen sehr gefährlichen und weit verbreiteten Irrtum, nämlich dass es nur eine Seele für alle Menschen gebe, eine Theorie, die individuelle Freiheit und Verantwortung aufhob. ( Siehe AVERROES )
(4) "Commentaria in Libros Sententiarum" (oben erwähnt) -- Diese mit den folgenden Werken sind die unmittelbaren Vorläufer der "Summa theologica".
(5) „Summa de veritate catholicae fidei contra gentiles“ (Abhandlung über die Wahrheit des katholischen Glaubens gegen die Ungläubigen) – Dieses Werk, geschrieben in Rom, 1261-64, wurde auf Wunsch des hl. Raymond von Pennafort komponiert. die eine philosophische Darstellung und Verteidigung des christlichen Glaubens wünschten, um ihn gegen die Juden und Mauren in Spanien einzusetzen. Es ist ein perfektes Modell geduldiger und vernünftiger Apologetik, das zeigt, dass keine nachgewiesene Wahrheit ( Wissenschaft ) der offenbarten Wahrheit ( Glaube ) gegenübersteht). Die besten neueren Ausgaben sind die von Rom, 1878 (von Uccelli), von Paris und Fribourg, Schweiz, 1882, und von Rom, 1894. Es wurde in viele Sprachen übersetzt. Es ist in vier Bücher gegliedert: I. Von Gott, wie er in sich selbst ist; II. Von Gott, dem Ursprung der Kreaturen; III. Von Gott das Ende der Kreaturen; IV. Von Gott in seiner Offenbarung. Es ist erwähnenswert, dass die Väter des Vatikanischen Konzils, als sie die Notwendigkeit der Offenbarung behandelten (Konstitution „Dei Filius“, c. 2), fast die gleichen Worte verwendeten, die der heilige Thomas bei der Behandlung dieses Themas in diesem Werk verwendete (I, cc. iv, V) und in der "Summa theologica" (I:1:1 ).
(6) Drei im Auftrag von Urban IV geschriebene Werke --
Das „Opusculum contra errores Graecorum“ widerlegte die Irrtümer der Griechen über Lehren, die zwischen ihnen und der römischen Kirche strittig waren, nämlich die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn, den Primat des römischen Papstes, die heilige Eucharistie, und Fegefeuer. Es wurde im Konzil von Lyon (1274) und im Konzil von Florenz mit aussagekräftiger Wirkung gegen die Griechen eingesetzt(1493). In der Bandbreite menschlicher Überlegungen zu tiefgründigen Themen kann nichts gefunden werden, was die Erhabenheit und Tiefe des Arguments übertrifft, das St. Thomas anführt, um zu beweisen, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht (s. Summa I:36:2 ); aber es muss bedacht werden, dass unser Glaube nicht allein auf diesem Argument basiert.
"Officium de festo Corporis Christi". Mandonnet (Ecrits, S. 127) erklärt, dass nun zweifelsfrei feststeht, dass St. Thomas der Autor des wunderschönen Fronleichnamsgebets ist, in dem solide Lehre, zarte Frömmigkeit und aufschlussreiche Schriftzitate kombiniert und in Sprache ausgedrückt werden bemerkenswert genau, schön, keusch und poetisch. Hier finden wir die bekannten Hymnen „Sacris Solemniis“, „Pange Lingua“ (abschließend im „Tantum Ergo“ ), „ Verbum Supernum“ (abschließend mit dem „) und in der Messe die schöne Sequenz „Lauda Sion“. In den Antworten des Amtes stellt der hl. Thomas Worte des Neuen Testaments, die die reale Gegenwart Christi im Allerheiligsten Sakrament bekräftigen, und Texte des Alten Testaments, die sich auf die Typen und Gestalten der Eucharistie beziehen, nebeneinander. Santeuil, ein Dichter des siebzehnten Jahrhunderts, sagte, er würde alle Verse geben, die er für die eine Strophe des "Verbum Supernum" geschrieben hatte.: "Se nascens dedit socium, convescens in edulium: Se moriens in pretium, Se regnans dat in praemium" - "Bei der Geburt war Er der Mitmensch des Menschen, Sein Fleisch, während er am Vorstand saß: Er starb, um sein Ransomer zu sein, Er regiert, um sein großer Lohn zu sein“ (übersetzt von Marquis of Bute ). Das Juwel des ganzen Büros ist vielleicht die Antiphon „O Sacrum Convivium“ (vgl. Conway, „St. Thomas Aquinas“, London und New York, 1911, S. 61).
Die "Catena Aurea", obwohl nicht so originell wie seine anderen Schriften, liefert einen eindrucksvollen Beweis für das erstaunliche Gedächtnis des heiligen Thomas und offenbart eine enge Bekanntschaft mit den Kirchenvätern. Das Werk enthält eine Reihe von Passagen, die aus den Schriften der verschiedenen Kirchenväter ausgewählt wurden und so angeordnet sind, dass die zitierten Texte einen fortlaufenden Kommentar zu den Evangelien bilden. Der Matthäuskommentar war Urban IV. gewidmet. Eine englische Übersetzung der „Catena Aurea“ wurde herausgegeben von John Henry Newman (4 Bände, Oxford).
(7) Die „Summa theologica“ – Dieses Werk verewigte St. Thomas. Der Autor selbst betrachtete es bescheiden als ein Handbuch der christlichen Lehre für Studenten. In Wirklichkeit ist es eine vollständige wissenschaftlich arrangierte Darstellung der Theologie und gleichzeitig eine Zusammenfassung der christlichen Philosophie ( siehe SUMMÆ ). In dem kurzen Prolog lenkt St. Thomas zuerst die Aufmerksamkeit auf die Schwierigkeiten, denen Studenten der heiligen Lehre in seiner Zeit ausgesetzt waren, wobei die folgenden Ursachen zugeschrieben werden: die Vermehrung nutzloser Fragen, Artikel und Argumente; der Mangel an wissenschaftlicher Ordnung; häufige Wiederholungen, "die Ekel und Verwirrung in den Köpfen hervorrufenvon Lernenden". Dann fügt er hinzu: "Um diese und ähnliche Nachteile zu vermeiden, werden wir uns bemühen, im Vertrauen auf den göttlichen Beistand diese Dinge, die die heilige Lehre betreffen, mit Kürze und Klarheit zu behandeln, soweit es sich um das Thema handelt behandelt wird es zulassen."
In der einleitenden Frage „Über die heilige Lehre“ weist er nach, dass außer der Erkenntnis, die die Vernunft gewährt, auch die Offenbarung zunächst heilsnotwendig ist, weil die Menschen ohne sie das übernatürliche Ziel nicht kennen könnten, dem sie durch ihre freiwilligen Taten zustreben müssen ; zweitens, weil ohne Offenbarung sogar die durch Vernunft beweisbaren Wahrheiten über Gott bekannt wären„nur von wenigen, nach langer Zeit und unter Beimischung vieler Fehler “. Wenn offenbarte Wahrheiten akzeptiert worden sind, geht der Verstand des Menschen dazu über, sie zu erklären und Schlussfolgerungen daraus zu ziehen. Daraus ergibt sich die Theologie, die eine Wissenschaft ist, weil sie von sicheren Grundsätzen ausgeht ( Antwort 2 ). Das Objekt oder Subjekt dieser Wissenschaft ist Gott ; andere Dinge werden darin nur behandelt, soweit sie sich auf Gott beziehen ( Antwort 7 ). Vernunft wird in der Theologie verwendetnicht um die Glaubenswahrheiten zu beweisen, die von Gott angenommen werden, sondern um die offenbarten Lehren zu verteidigen, zu erklären und weiterzuentwickeln ( Antwort 8 ). So kündigt er die Teilung der „Summa“ an : „Da das Hauptziel dieser heiligen Wissenschaft darin besteht, die Erkenntnis Gottes zu vermitteln, nicht nur, wie Er in sich selbst ist, sondern auch, wie Er der Anfang aller Dinge und das Ende ist aller, besonders der vernünftigen Geschöpfe, werden wir erstens von Gott handeln, zweitens vom Vordringen des vernünftigen Geschöpfes zu Gott ( de motu creaturae rationalis in Deum); drittens von Christus, der als Mensch der Weg ist, auf dem wir zu Gott streben.“ Gott in sich selbst und als Schöpfer; Gott als das Ende aller Dinge, besonders des Menschen ; Gott als der Erlöser – diese sind die Leitgedanken, die großen Überschriften, unter denen alles enthalten ist, was die Theologie betrifft.
(a) Unterabteilungen
Der Erste Teil gliedert sich in drei Traktate:
Über die Dinge, die das Wesen Gottes betreffen ;
Über die Unterscheidung der Personen in Gott (das Mysterium der Trinität );
Über die Schöpfung der Geschöpfe durch Gott und über die Geschöpfe.
Der zweite Teil, Über Gott, wie er am Ende des Menschen ist, wird manchmal die Moraltheologie des heiligen Thomas genannt, dh seine Abhandlung über das Ende des Menschen und über menschliche Handlungen. Es ist in zwei Teile unterteilt, die als Erster Abschnitt des Zweiten (I-II oder 1a 2ae) und Zweiter des Zweiten (II-II oder 2a 2ae) bekannt sind.
Der Erste vom Zweiten. Die ersten fünf Fragen sind dem Beweis gewidmet, dass das letzte Ziel des Menschen, seine Seligkeit, im Besitz Gottes besteht. Der Mensch erreicht dieses Ziel oder weicht davon durch menschliche Handlungen ab, dh durch freie, absichtliche Handlungen. Von menschlichen Handlungen behandelt er erstens allgemein (in allen bis auf die ersten fünf Fragen der I-II ), zweitens im besonderen (in der Gesamtheit der II-II ). Die Abhandlung über menschliche Handlungen im Allgemeinen ist in zwei Teile gegliedert: der erste über menschliche Handlungenan sich; der andere auf den Grundsätzen oder Ursachen, äußerlich oder innerlich, dieser Handlungen. In diesen Traktaten und im Zweiten des Zweiten gibt St. Thomas im Anschluss an Aristoteles eine perfekte Beschreibung und eine wunderbar scharfe Analyse der Bewegungen des menschlichen Geistes und Herzens.
Der Zweite des Zweiten betrachtet die menschlichen Handlungen, also insbesondere die Tugenden und Laster. Darin behandelt St. Thomas erstens jene Dinge, die alle Menschen betreffen, ganz gleich, welche Stellung sie im Leben haben mögen, und zweitens jene Dinge, die nur einige Menschen betreffen. Dinge, die alle Menschen betreffen, werden auf sieben Überschriften reduziert: Glaube, Hoffnung und Nächstenliebe ; Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigkeit. Unter jedem Titel behandelt der heilige Thomas, um Wiederholungen zu vermeiden, nicht nur die Tugend selbst, sondern auch die ihr entgegengesetzten Laster, das Gebot, sie auszuüben, und die ihr entsprechende Gabe des Heiligen Geistes. Dinge, die nur einige Menschen betreffen, werden auf drei Überschriften reduziert: die Gnaden, die bestimmten Personen zum Wohle der Kirche frei gegeben werden ( gratia gratis datae ), wie die Gaben der Zungenrede, der Weissagung, der Wunder ; das Aktive und daskontemplatives Leben ; die besonderen Lebensstände und Pflichten derjenigen, die in verschiedenen Staaten sind, insbesondere Bischöfe und Ordensleute.
Der dritte Teil behandelt Christus und die Wohltaten, die er dem Menschen verliehen hat, daher drei Traktate: Über die Menschwerdung und über das, was der Erlöser tat und litt; Über die Sakramente, die von Christus eingesetzt wurden und ihre Wirksamkeit aus seinen Verdiensten und Leiden haben ; Auf das ewige Leben, dh auf das Ende der Welt, die Auferstehung der Leiber, das Gericht, die Strafe der Gottlosen, die Seligkeit der Gerechten, die durch Christus zum Ewigen gelangen Leben im Himmel.
Acht Jahre wurden der Abfassung dieses Werkes gewidmet, das in Rom begonnen wurde, wo der Erste Teil und der Erste des Zweiten geschrieben wurden (1265-69). Die zweite der zweiten, in Rom begonnen, wurde in Paris vollendet (1271). 1272 ging St. Thomas nach Neapel, wo der dritte Teil bis zur neunzigsten Frage des Traktats über die Buße geschrieben wurde ( siehe Leoninische Ausgabe, I, S. xlii). Das Werk wurde durch die Hinzufügung einer Ergänzung ergänzt, die aus anderen Schriften des heiligen Thomas stammt und von einigen Petrus von Auvergne zugeschrieben wird, von anderen an Heinrich von Gorkum. Diese Zuschreibungen werden von den Herausgebern der Leoninischen Ausgabe (XI, S. viii, xiv, xviii) zurückgewiesen. Mandonnet (op. cit., 153) neigt zu der sehr wahrscheinlichen Meinung, dass es von Pater Reginald de Piperno, dem treuen Gefährten und Sekretär des Heiligen, zusammengestellt wurde.
Die gesamte "Summa" enthält 38 Abhandlungen, 612 Fragen, unterteilt in 3120 Artikel, in denen etwa 10.000 Einwände vorgeschlagen und beantwortet werden. Die versprochene Ordnung ist so bewundernswert erhalten, dass man anhand des Beginns der Traktate und Fragen auf einen Blick erkennen kann, welchen Platz sie im allgemeinen Plan einnimmt, der alles umfasst, was durch die Theologie von Gott, vom Menschen, erkannt werden kann. und ihrer gegenseitigen Beziehungen... „Die ganze Summa ist nach einem einheitlichen Plan angeordnet. Jedes Thema wird als Frage eingeführt und in Artikel unterteilt.... Jeder Artikel hat auch eine einheitliche Gliederung. Das Thema wird als Frage zur Diskussion unter dem Begriff eingeführtUtrum, ob — zB Utrum Deus sitzen? Anschließend werden die Einwände gegen die vorgeschlagene Dissertation dargelegt. Diese sind im Allgemeinen drei oder vier an der Zahl, erstrecken sich aber manchmal auf sieben oder mehr. Die angenommene Schlussfolgerung wird dann durch die Worte Respondeo dicendum eingeleitet. Am Ende der dargelegten These werden die Einwände beantwortet, unter den Formen, ad primum, ad secundum usw.“... Die „Summa“ ist die christliche Lehre in wissenschaftlicher Form, sie ist die menschliche Vernunft, die ihren höchsten Dienst zur Verteidigung leistet und Erklärung der Wahrheiten der christlichen Religion. Es ist die Antwort des gereiften undheiligen Arzt auf die Frage seiner Jugend: Was ist Gott ? Offenbarung, bekannt gemacht in der Heiligen Schrift und durch Überlieferung ; Vernunft und ihre besten Ergebnisse; Solidität und Fülle der Lehre, Ordnung, Prägnanz und Klarheit des Ausdrucks, Selbstverleugnung, allein die Liebe zur Wahrheit, daher eine bemerkenswerte Fairness gegenüber den Gegnern und Ruhe im Kampf gegen ihre Irrtümer ; Nüchternheit und Urteilskraft, zusammen mit einer bezaubernd zarten und aufgeklärten Frömmigkeit – all das findet sich in dieser „Summa“.mehr als in seinen anderen Schriften, mehr als in den Schriften seiner Zeitgenossen, denn „unter den scholastischen Ärzten überragt Thomas von Aquin, der Chef und Meister von allen, der, wie Cajetan feststellt (In 2am 2ae, Q. 148, a. 4) „weil er die alten Kirchenlehrer am meisten verehrte, scheint er in gewisser Weise den Intellekt aller geerbt zu haben “ ( Enzyklika „Aeterni Patris“ von Leo XIII.).
Schriften (Methode und Stil)
Es ist nicht möglich, die Methode des heiligen Thomas mit einem Wort zu charakterisieren, es sei denn, sie kann als eklektisch bezeichnet werden. Es ist aristotelisch, platonisch und sokratisch ; es ist induktiv und deduktiv ; es ist analytisch und synthetisch. Er wählte das Beste aus, was er in denen finden konnte, die ihm vorausgingen, trennte sorgfältig die Spreu vom Weizen, bestätigte, was wahr war, und lehnte das Falsche ab. Seine Fähigkeit zur Synthese war außergewöhnlich. Kein Schriftsteller übertraf ihn in der Fähigkeit, in wenigen wohlgewählten Worten die Wahrheit auszudrückengesammelt aus einer Vielzahl unterschiedlicher und widersprüchlicher Meinungen; und in fast jedem Fall sieht der Student die Wahrheit und ist vollkommen zufrieden mit der Zusammenfassung und Aussage des heiligen Thomas. Nicht, dass er Schüler auf die Worte eines Meisters schwören lassen würde. In der Philosophie seien Autoritätsargumente zweitrangig; Philosophie besteht nicht darin, zu wissen, was Menschen gesagt haben, sondern darin, die Wahrheit zu kennen (In I lib. de Coelo, lect. xxii; II Sent., D. xiv, a. 2, ad 1um). Er weist der theologischen Vernunft ( siehe unten: Einfluss des heiligen Thomas) ihren angemessenen Platz zu, hält sie aber in ihrer eigenen Sphäre. Gegen dasTraditionalisten der Heilige Stuhl haben erklärt, dass die von St. Thomas und St. Bonaventura angewandte Methode nicht zum Rationalismus führt ( Denzinger-Bannwart, Nr. 1652). Nicht so kühn oder originell in der Erforschung der Natur wie Albertus Magnus und Roger Bacon, war er dennoch auf dem neuesten Stand seiner Zeit in der Wissenschaft, und viele seiner Meinungen sind wissenschaftlichWert im zwanzigsten Jahrhundert. Nehmen wir zum Beispiel Folgendes: „In derselben Pflanze gibt es die zweifache Tugend, aktiv und passiv, obwohl manchmal die aktive in der einen und die passive in der anderen zu finden ist, so dass eine Pflanze als männlich und die andere bezeichnet wird andere weibliche“ (3 Sent., D. III, Q. ii, a 1).
THOMAS A KEMPIS
Autor der "Nachfolge Christi", geboren 1379 oder 1380 zu Kempen im Bistum Köln ; gestorben am 25. Juli 1471.
Seine Eltern, John und Gertrude Hämerken, waren Handwerker; es wird gesagt, dass Gertrude die Dorfschule behielt, und der Vater höchstwahrscheinlich in der Metallindustrie arbeitete, ein in Kempen üblicher Beruf, daher vielleicht der Nachname Hämerken oder Hämerlein, latinisierter Malleolus (ein kleiner Hammer). Wir haben bestimmte Informationen von nur zwei Kindern, John, dem um etwa vierzehn Jahre älteren, und Thomas. Thomas war erst dreizehn, als er zu den Schulen von Deventer in Holland aufbrach. Sein Bruder war ihm zehn oder zwölf Jahre vorausgegangen, und zweifellos erwartete Thomas, ihn noch dort anzutreffen. Bei seiner Ankunft erfuhr er jedoch, dass er seit zwei Jahren mit fünf anderen Brüdern des Gemeinsamen Lebens gegangen warum den Grundstein für eine neue Kongregation der Regularkanoniker in Windesheim zu legen, etwa 20 Meilen von Deventer entfernt, wo er dann hinging und von seinem Bruder liebevoll empfangen wurde, der ihm ein Empfehlungsschreiben an den Oberen der Brüder des Gemeinen Lebens überreichte Deventer, Florentius Radewyn. Radewyn hieß den jungen Bruder von John Haemerken aus Kempen herzlich willkommen, stellte ihn vorerst ins Haus und unter die mütterliche Obhut „einer gewissen edlen und frommen Dame“, stellte ihn dem Rektor der Schulen vor, und zahlte seine ersten Gebühren, obwohl der Meister das Geld zurückgab, als er erfuhr, woher es kam. Diese Einzelheiten haben wir aus der Feder von Thomas selbst in den in seinem Alter geschriebenen Biographien von Gerard Groote, Florentius Radewyn und ihren Anhängern (siehe "The Founders of the New Devotion", London, 1905). Sieben Jahre blieb er in Deventer, zählte von Anfang an zu den Schülern Radewyns und lebte einen guten Teil der Zeit in seinem Haus unter seiner unmittelbaren Obhut. Es ist unmöglich, den Einfluss dieser Jahre auf die Bildung seines Charakters zu übertreiben. Die "neue Hingabe", deren Mittelpunkt und Zentrum damals Deventer war,in Jerusalem und Antiochia im ersten. Sie verdankte ihre Gründung der leidenschaftlichen Predigt des Diakons Gerard Groote, ihre weitere Organisation der Umsicht und großzügigen Hingabe von Florentius Radewyn. Seine Mitarbeiter wurden die „Frömmigen Brüder und Schwestern“, auch die „Brüder und Schwestern des gemeinsamen Lebens“ genannt. Sie legten keine Gelübde ab, sondern lebten ein Leben in Armut, Keuschheit und Gehorsam, soweit es mit ihrem Stand vereinbar war, einige in ihren eigenen Häusern und andere, insbesondere Geistliche, in Gemeinschaft. Es war ihnen verboten zu betteln, aber von allen wurde erwartet, dass sie ihren Lebensunterhalt durch die Arbeit ihrer Hände verdienten; für die Geistlichendies bedeutete hauptsächlich das Abschreiben von Büchern und den Unterricht der Jugend. Alle Einnahmen wurden in einen gemeinsamen Fonds gelegt, der dem Vorgesetzten zur Verfügung stand; der einzige Ehrgeiz aller war es, dem Leben und den Tugenden der ersten Christen nachzueifern, besonders in der Liebe zu Gott und zum Nächsten, in Einfachheit, Demut und Hingabe. Darüber hinaus hatte Gerard Groote die Idee, teils um den frommen Brüdern und Schwestern effektive Beschützer und erfahrene Führer zur Verfügung zu stellen, teils um denjenigen ihrer Zahl, die dies wünschen sollten, einen leichten Übergang in den eigentlichen religiösen Zustand zu ermöglicheneinen Zweig des kanonischen Ordens zu gründen, der stets engste Beziehungen zu den Mitgliedern der neuen Andacht unterhalten soll. Dieser Plan wurde nach seinem frühen Tod im Alter von dreiundvierzig Jahren durch die Gründung der Gemeinde Windesheim, wie sie später nach dem Landstrich, in dem das erste Priorat errichtet wurde, genannt wurde (1386), verwirklicht. Diese Details werden als hilfreich für ein besseres Verständnis des Lebens und des Charakters von à Kempis, einem typischen und vorbildlichen Bruder, und zweiundsiebzig Jahre lang einer der herausragendsten der Regularkanoniker, angegeben.
In Deventer erwies sich Thomas als fähiger Schüler, der bereits für seine Sauberkeit und Geschicklichkeit beim Abschreiben von Manuskripten bekannt war. Dies war eine lebenslange Liebesarbeit mit ihm; Neben seinen eigenen Kompositionen kopierte er zahlreiche Abhandlungen der Väter, insbesondere den heiligen Bernhard, ein Messbuch für den Gebrauch seiner Gemeinde, und die ganze Bibel in vier großen noch erhaltenen Bänden. Nachdem er seine Geisteswissenschaften in Deventer abgeschlossen hatte, suchte Thomas im Herbst 1399 mit der Belobigung seines Vorgesetzten Florentius Radewyn Aufnahme bei den Chorherren von Windesheim am Berg St. Agnes in der Nähe von Zwolle, dessen Kloster er warsein Bruder John war damals Prior. Das Haus war erst im Vorjahr errichtet worden, und noch gab es keine Klostergebäude, keinen Garten, keine Wohltäter, keine Gelder. Während seiner Amtszeit, die neun Jahre dauerte, baute John à Kempis das Priorat und begann mit der Kirche. Unter diesen Umständen finden wir die Erklärung für die Tatsache, dass Thomas nicht bis 1406 als Novize bekleidet wurde, als das Kloster gerade fertiggestellt wurde, und bis 1413, dem Jahr nach der Kirchenweihe, nicht zum Priester geweiht wurde. Der Punkt ist erwähnenswert, da einige Autoren in ihrem Eifer, die Behauptungen von à Kempis auf die Urheberschaft der „Imitation“ zu diskreditieren, tatsächlich an der Länge dieser Probezeit festgemacht haben, um anzudeuten, dass er ein Dummkopf oder Schlimmeres war. Thomas war selbst bis wenige Monate nach seinem Tod der Chronist von Agnetenberg. Die Geschichte, die er von den irdischen Kämpfen der Priorei auf dem Berg, ihrem stetigen Fortschritt und schließlichem Wohlstand erzählt, ist voller Charme und Erbauung ("The Chronicle of the Canons Regular of Mount St. Agnes", London, 1906). Diese Aufzeichnungen offenbaren uns die Einfachheit und Heiligkeit seiner Ordensbrüder. Er wurde zweimal zum Subprior und einmal zum Prokurator gewählt. Der Grund, der von einem alten Biographen für die letztere Ernennung angegeben wurde, ist einer, der sowohl Thomas als auch seinen Brüdern Ehre macht, seine Liebe zu den Armen. Allerdings können wir uns den Verfasser der „Imitation“ kaum als guten Geschäftsleiter vorstellen, und nach einiger Zeit überwog seine Vorliebe für Zurückgezogenheit, schriftstellerische Arbeit und Kontemplation bei den Chorherren, um ihn zu entlasten. Die dabei gewonnenen Erfahrungen verarbeitete er in einer spirituellen Abhandlung „De fideli dispensatore“.
Seine erste Amtszeit als Subprior wurde durch das Exil der Gemeinde aus Agnetenberg (1429) unterbrochen, das durch die unpopuläre Befolgung eines von Martin V. Im Zusammenhang mit einer Ernennung zum vakanten Stuhl von Utrecht war ein Streit entstanden, und über das Land lag ein Interdikt. Die Kanoniker blieben im Exil, bis die Frage geklärt war (1432). Die Gemeinde Mount St. Agnes hatte inzwischen in einer Kanone von Lunenkerk gewohnt, die sie reformierte und Windesheim angliederte. Mehr als ein Jahr dieser schwierigen Zeit verbrachte Thomas mit seinem Bruder John im Klostervon Bethanien bei Arnheim, wohin er gesandt worden war, um seinem kranken Bruder beizustehen und ihn zu trösten. Er blieb bis zu seinem Tod (November 1432). Wir finden Aufzeichnungen über seine Wahl zum Subprior im Jahr 1448, und zweifellos blieb er im Amt, bis Alter und Gebrechlichkeit ihm die Freilassung verschafften. Es gehörte zu den Pflichten des Subpriors, die jungen Ordensleute auszubilden, und dieser Tatsache verdanken wir zweifellos die meisten seiner kleineren Abhandlungen, insbesondere seine „Sermons to the Novices Regular“ (Ü. London, 1907). Wir wissen auch von frühen Biographen, dass Thomas häufig in der Kirche predigte, die dem Priorat angegliedert war. Zwei ähnliche Serien dieser Predigten sind erhalten (Üb. „Prayers and Meditations on the Life of Christ“ und „The Incarnation and Life of Our Lord“, London, 1904, 1907). Sie behandeln die Lieblingsthemen von à Kempis, das Geheimnis unserer Erlösung, und die Liebe Jesu Christi, wie sie sich in seinen Worten und Werken zeigt, aber besonders in den Leiden seiner Passion. Persönlich wird Thomas als ein Mann von mittlerer Größe, dunklem Teint und lebhafter Hautfarbe, mit breiter Stirn und durchdringenden Augen beschrieben; freundlich und leutselig zu allen, besonders zu den Traurigen und Bedrängten; beschäftigte sich ständig mit seinen Lieblingsbeschäftigungen Lesen, Schreiben oder Beten; in der Zeit der Erholung meist schweigend und besonnen, findet er es schwierig, auch nur eine Meinung zu Angelegenheiten von weltlichem Interesse zu äußern, strömt aber einen Strom von Beredsamkeit aus, wenn sich das Gespräch auf Gott oder die Belange der Seele bezieht. In solchen Momenten entschuldigte er sich oft: "Meine Brüder", er sagte: "Ich muss gehen: In meiner Zelle wartet jemand auf ein Gespräch mit mir." Ein möglicherweise authentisches Porträt, das auf Gertruidenberg aufbewahrt wird, trägt als sein Motto die Worte: „In omnibus requiem quaesivi et nusquam inveni nisi in een Hoecken met een Böcken“ (Überall habe ich Ruhe gesucht und sie nirgends gefunden, außer in kleinen Winkeln mit kleinen Büchern ). Er wurde im östlichen Kreuzgang beigesetztan einer Stelle, die der Fortsetzer seiner Chronik sorgfältig notiert hat. Zwei Jahrhunderte nach der Reformation, in deren Verlauf das Priorat zerstört wurde, wurden die heiligen Überreste nach Zwolle überführt und von Maximilian Hendrik, Fürstbischof von Köln, in eine schöne Reliquie eingeschlossen. Gegenwärtig sind sie in der St.-Michael-Kirche in Zwolle in einem prächtigen Denkmal verwahrt, das 1897 von Abonnements aus aller Welt errichtet und mit der Aufschrift „Honori, non memoriae Thomae Kempensis, cujus nomen perennius quam monumentum“ (Zur Ehre nicht zu die Erinnerung an Thomas à Kempis, dessen Name dauerhafter ist als jedes Denkmal). Es ist interessant, sich daran zu erinnern, dass derselbe Maximilian Hendrik, der solchen Eifer zeigtebei der Bewahrung und Ehrung der Reliquien von à Kempis, war auch sehr daran interessiert, dass der Grund seiner Seligsprechung eingeführt wurde, und begann, die erforderlichen Dokumente zu sammeln ; aber als er starb (1688), war kaum mehr als ein Anfang gemacht, und seit diesem Datum wurden keine weiteren Schritte unternommen.