VON TORSTEN SCHWANKE
ERSTES KAPITEL
Hier ist eine vertiefte Darstellung von Goethes frühem religiösen Weg, der die Grundlagen für sein späteres, höchst individuelles Glaubensverständnis legte:
1. Kindheit und Pietismus (bis ca. 1765)
Kindlicher Glaube und protestantisches Fundament
Johann Wolfgang von Goethe wuchs im lutherisch geprägten Frankfurt am Main auf. Sein frühes religiöses Umfeld war streng strukturiert: Der regelmäßige Kirchgang, das Studium des Katechismus und eine intensive, häusliche Bibellektüre gehörten zum festen Alltag. Die biblischen Geschichten faszinierten den jungen Goethe tief; sie schulten nicht nur seine moralische Vorstellungswelt, sondern auch früh sein Sprachgefühl und seine poetische Einbildungskraft.
Doch dieser traditionelle, dogmatische Glaube stieß bald an seine Grenzen. Ein einschneidendes Erlebnis war das verheerende Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755. Der damals sechsjährige Goethe geriet in einen tiefen moralischen Konflikt: Wie konnte ein allmächtiger, gütiger Gott Gerechte und Ungerechte gleichermaßen vernichten? Dieses Ereignis erschütterte sein Vertrauen in die kirchliche Vorsehungsschau nachhaltig und weckte erste Zweifel an den starren Dogmen der lutherischen Orthodoxie.
Als Reaktion auf die als kalt und äußerlich empfundene Amtskirche suchte der Knabe nach einem unmittelbareren Zugang zum Göttlichen. In einer berühmten Episode aus Dichtung und Wahrheit beschreibt Goethe, wie er sich als Junge auf einem Musikpult aus Naturualien einen eigenen Altar baute, um dem „Gott der Natur“ zu opfern. Dies war ein früher Vorbote seines späteren Pantheismus.
Der Einfluss des Pietismus
Die Suche nach einer Verinnerlichung des Glaubens führte in Goethes Umfeld fast zwangsläufig zum Pietismus, einer Reformbewegung innerhalb des Protestantismus, die das persönliche Gefühl, die Herzensfrömmigkeit und das individuelle Bekehrungserlebnis über die dogmatische Lehre stellte.
Das Elternhaus: Besonders Goethes Mutter, Catharina Elisabeth Goethe, stand den pietistischen Kreisen nahe und pflegte Kontakte zur Herrnhuter Brüdergemeine. Im Hause Goethe wurde eine Religion des Herzens gelebt, die sich spürbar von der strengen, rationalen Haltung des Vaters unterschied.
Die religiöse Krise: Der Einfluss des Pietismus intensivierte sich vor allem in den Jahren nach 1765 (insbesondere während seiner Rekonvaleszenzzeit in Frankfurt nach dem Leipziger Blutsturz 1768). Angeregt durch die tiefreligiöse Susanna von Klettenberg – eine Verwandte der Mutter, der Goethe später in Wilhelm Meisters Lehrjahren mit den „Bekenntnissen einer schönen Seele“ ein literarisches Denkmal setzte – tauchte er tief in die pietistische Selbstbeobachtung ein.
Diese Phase der intensiven Beschäftigung mit der eigenen Sündhaftigkeit, der Gnade und der Sehnsucht nach einer inneren Wiedergeburt hinterließ Spuren. Obwohl sich Goethe letztlich von der emotionalen Enge, der Sündenfixierung und dem Weltabgewandten des Pietismus distanzierte, verdankte er dieser Epoche Entscheidendes: die Einsicht, dass Religion nichts rein Institutionelles ist, sondern im tiefsten Inneren des Individuums erfahren werden muss. Sie öffnete ihm das Tor zu einer hochgradig subjektiven Religiosität, die sich in den folgenden Jahren radikal verwandeln sollte.
ZWEITES KAPITEL
Die pietistische Strömung bildete das entscheidende Gegengewicht zur rationalen lutherischen Orthodoxie der Frankfurter Amtskirche und prägte Goethes Verständnis von Spiritualität nachhaltig:
Die Brücke zur Herzensfrömmigkeit: Susanna von Klettenberg
Der Zugang zum Pietismus öffnete sich für den jungen Goethe vor allem über den familiären Kreis. Durch die enge Freundschaft seiner Mutter, Catharina Elisabeth Goethe, mit Susanna Katharina von Klettenberg (einer Cousine der Mutter) kam er schon früh mit den Lehren und der Praxis dieser religiösen Bewegung in Berührung.
Fräulein von Klettenberg war eine hochgebildete, tief gläubige Frau, die der Herrnhuter Brüdergemeine nahestand. Sie verkörperte für Goethe eine Form der Religiosität, die nicht auf starren Dogmen beruhte, sondern auf einer lebendigen, inneren Erfahrung.
Merkmale des pietistischen Einflusses auf den jungen Goethe
Subjektive Gefühlsbetontheit: Im Gegensatz zur kühlen, verstandesmäßigen Pflichterfüllung der Amtskirche betonte der Pietismus das Gefühl und die „Erleuchtung des Herzens“. Religion wurde zu einer inneren Angelegenheit des Individuums.
Die persönliche Christusbeziehung: Im Zentrum stand die unmittelbare, emotionale Bindung an Christus als Erlöser, oft verbunden mit einer intensiven Sprache der Liebe und Hingabe.
Introspektion und Seelenanalyse: Der Pietismus forderte eine ständige, genaue Beobachtung der eigenen seelischen Zustände, der eigenen Sündhaftigkeit und der Zeichen göttlicher Gnade. Diese Praxis der psychologischen Selbstbeobachtung schulte Goethes Blick für das menschliche Innenleben und hinterließ tiefe Spuren in seinem späteren literarischen Werk (insbesondere in der Darstellung innerer Konflikte).
Ambivalenz und literarisches Nachleben
Obwohl Goethe die emotionale Wärme und die Ernsthaftigkeit dieser Frömmigkeit schätzte, distanzierte er sich im Laufe seiner Entwicklung zunehmend von der dogmatischen Enge und der extremen Weltabgewandtheit mancher Pietisten. Die ständige Fixierung auf Sünde, Schuld und das Verderben der Welt widersprach seinem drängenden Lebens- und Tatendrang.
Dennoch blieb der Respekt vor dieser echten, inneren Haltung lebenslang bestehen. Das prominenteste Zeugnis dieser Phase findet sich im sechsten Buch seines Romans Wilhelm Meisters Lehrjahre. Unter dem Titel „Bekenntnisse einer schönen Seele“ setzte er Susanna von Klettenberg und ihrer spirituellen Haltung ein bleibendes, psychologisch feinfühliges Denkmal – als Darstellung einer Religiosität, die sich in moralischer Reinheit und innerem Frieden erfüllt.
DRITTES KAPITEL
Mit dem Übergang in die Phase des Sturm und Drang vollzog sich in Goethes religiösem Denken ein radikaler Bruch mit den traditionellen Formen des Glaubens. Seine Entwicklung in den Jahren zwischen 1770 und 1775 – geprägt durch die Studienzeit in Straßburg und die darauffolgenden Frankfurter Jahre – führte zu einer kompromisslosen Absage an die christliche Kirchlichkeit.
2. Sturm und Drang (ca. 1770–1775)
Radikale Absage an das institutionalisierte Christentum
Goethes Kritik richtete sich in dieser Epoche nicht gegen das Göttliche an sich, sondern gegen die sichtbare Kirche und deren Repräsentanten. Das institutionalisierte Christentum erschien dem jungen Genie als eine erstarrte, lebensfeindliche Macht, die den schöpferischen Menschen in Fesseln schlug.
Der Kampf gegen das „Pfaffentum“: In seinen Briefen und Schriften dieser Zeit wetterte Goethe leidenschaftlich gegen das, was er als „Pfaffentum“ bezeichnete. Unter diesem Begriff fasste er die Heuchelei, die Herrschsucht und die geistige Enge der Theologen und Geistlichen zusammen. Er verabscheute die Kanzelrede, die den Menschen kleinmachte, anstatt ihn in seiner Kraft zu stärken.
Kritik am Dogma: Die dogmatischen Lehrsätze der Kirche – insbesondere die Erbsündenlehre, die Vorstellung von einem strafenden Gott und der Absolutheitsanspruch der christlichen Offenbarung – lehnte er entschieden ab. Für ein Genie des Sturm und Drang, das den Menschen als schöpferisches, freies Wesen begriff, war die kirchliche Fixierung auf die menschliche Sündhaftigkeit und Unmündigkeit unerträglich.
Die Relativierung der Bibel: Zwar blieb die Bibel für Goethe zeitlebens ein monumentales Sprach- und Kulturgut, doch verlor sie für ihn den Status des einzig wahren, unfehlbaren Wortes Gottes. Er las sie nun historisch und ästhetisch – als ein großartiges Zeugnis menschlicher Gotteserfahrung unter vielen.
Das Genie als eigener Schöpfer
An die Stelle des demütigen, kirchenfürchtigen Gläubigen trat im Sturm und Drang das Genie – der autonome, kraftvolle Mensch, der die göttliche Schöpferkraft in sich selbst spürt. Der Bezug zum Transzendenten wurde ins Diesseits verlagert: Gott wurde für Goethe nicht mehr in fernen Himmeln oder in staubigen Traktaten fassbar, sondern in der überwältigenden Dynamik der Natur und im eigenen, schaffenden Ich.
Diese Haltung fand ihren radikalsten dichterischen Ausdruck in der berühmten Hymne „Prometheus“ (um 1774). Der Titan Prometheus, der den Göttern trotzt und seine eigenen Menschen formt, spricht das bleibende Fundament von Goethes damaliger Religionskritik aus:
„Ich kenne nichts Ärmeres
Unter der Sonn' als euch, Götter!
[...]
Hier sitz' ich, forme Menschen
Nach meinem Bilde,
Ein Geschlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, zu weinen,
Zu genießen und zu freuen sich,
Und dein nicht zu achten,
Wie ich!“
Religionsgeschichtlich markiert diese Phase für Goethe den endgültigen Auszug aus dem Gehäuse der christlichen Konfessionen. Sie legte das Fundament für seine spätere, reife Naturphilosophie, in der das Göttliche vollständig mit der Welt verschmelzen sollte.
VIERTES KAPITEL
Die Hymne „Prometheus“ (entstanden um 1774) ist das radikalste und wirkungsmächtigste Zeugnis von Goethes religiöser Rebellion während der Sturm-und-Drang-Zeit. In diesem Gedicht nutzt er den antiken Mythos des Titanen, um ein völlig neues Menschen- und Gottesbild zu proklamieren.
Die Absage an die himmlische Instanz
Der goethische Prometheus begegnet den Göttern, insbesondere Zeus, nicht mehr in Ehrfurcht oder Unterwerfung, sondern mit tiefer Verachtung. Die Götter werden als Schmarotzer entlarvt, die auf die Opfergaben der Menschen (den „Rauch von Opferdämpfen“) angewiesen sind und sich taub gegenüber dem menschlichen Leid zeigen:
„Ich dich ehren? Wofür?
Hast du die Schmerzen gelindert
Je des Beladenen?
Hast du die Tränen getrocknet
Je des Geängsteten?“
Diese Abrechnung mit dem Olymp ist im historischen Kontext Goethes eine kaum verhüllte, fundamentale Kritik am christlichen Gottesbild seiner Zeit. An die Stelle des allmächtigen, gütigen Vatersittes tritt die Erkenntnis, dass der Mensch in existentiellen Krisen auf sich allein gestellt ist. Geführt und gerettet haben ihn nicht die Götter, sondern sein eigenes „heilig glühend Herz“.
Das Genie als autonomer Schöpfer
Die trotzige Selbstbehauptung gipfelt in der Proklamation des Menschen als absolut autonomes Wesen. Prometheus bedarf der Götter nicht, um zu existieren oder Sinn zu stiften; er wird selbst zum Schöpfer:
„Hier sitz' ich, forme Menschen
Nach meinem Bilde...“
Der Mensch als Gestalter: Das Individuum ist nicht länger das passive Geschöpf eines fernen Gottes, sondern der souveräne Architekt seines eigenen Schicksals.
Die Bejahung des irdischen Lebens: Das Ziel des Daseins liegt nicht in der Vertröstung auf ein Jenseits oder in der Erfüllung göttlicher Gebote, sondern im Ausleben der gesamten menschlichen Fülle – inklusive des Leidens, Weinens, Genießens und Freuens.
Die philosophische Tragweite
Mit der Prometheus-Hymne vollzieht Goethe eine radikale anthropologische Wende: Die schöpferische Kraft (das Genie) wird im menschlichen Subjekt selbst verortet. Dieser Schritt markiert das definitive Ende von Goethes traditionell-christlicher Phase. Gott wird aus der Transzendenz vertrieben; das Göttliche ist fortan nur noch als immanente Kraft in der Natur und im schöpferischen Menschen denkbar.
FÜNFTES KAPITEL
Der Übergang vom wütenden Trotz des Prometheus zur liebenden Hingabe an die Welt vollzog sich über eine philosophische Entdeckung, die Goethes Weltbild für den Rest seines Lebens zutiefst fundieren sollte: die Philosophie von Baruch de Spinoza.
Im Spinozismus fand Goethe die theoretische Rechtfertigung für sein intensiv empfundenes Naturerlebnis. Gott war für ihn nun kein ferner Weltenlenker mehr, sondern die lebendige All-Natur selbst.
Die Entdeckung Spinozas: Befreiung vom Dualismus
Die traditionelle christliche Theologie trennte strikt zwischen dem Schöpfer (transzendent, im Himmel) und der Schöpfung (immanent, auf der Erde). Spinoza zerbrach diesen Dualismus mit seiner berühmten Formel „Deus sive Natura“ (Gott oder die Natur).
Goethe las Spinoza nicht als systematischer Trockenphilosoph, sondern als Suchender – und fühlte sich augenblicklich verstanden. Spinozas Geisteshaltung erlöste ihn von der Vorstellung eines anthropomorphen (menschengestaltigen) Gottes, der belohnt, straft und von außen in die Welt eingreift. Goethe bemerkte später in Dichtung und Wahrheit, dass ihn vor allem die „grenzenlose Uneigennützigkeit“ und der tiefe Frieden faszinierten, die von Spinozas Denken ausgingen.
Die „Gott-Natur“ (Panentheismus / Pantheismus)
Für Goethe verschmelzen Gott und Welt zu einer untrennbaren Einheit. Das Göttliche ist die unendliche, produktive Kraft, die in jedem Grashalm, jedem Stein und jedem Menschen wirkt.
Kein toter Mechanismus: Im Gegensatz zu den französischen Materialisten der Aufklärung, die die Natur als eine seelenlose, mechanische Maschine (Uhrwerk) sahen, war die Natur für Goethe lebendig, beseelt und von göttlicher Schöpferkraft durchpulst.
Die produktive Natur (Natura naturans): Gott ist nicht das fertige Produkt, sondern der ewige Prozess des Entstehens und Vergehens. Er offenbart sich in den Metamorphosen der Pflanzen, in den Gesetzen der Urform und in der Dynamik der Elemente.
Der dichterische Gegenpol: Ganymed
Findet der spinozistische Geist im Prometheus seine trotzige Kehrseite (das Ich, das sich als eigener Schöpfer gegen die alten Götter stellt), so zeigt sich der reine Pantheismus des Sturm und Drang in der Hymne „Ganymed“ (ebenfalls um 1774).
Wo Prometheus sich abgrenzt, sehnt sich Ganymed nach der völligen Entgrenzung und Verschmelzung mit dem Göttlichen in der Frühlingsnatur. Das Suchen nach Gott wird hier zu einem erotisch-mystischen Aufgehen im All:
„Wie im Morgenrot
Du rings mich anglühst,
Frühling, Geliebter!
[...]
Unendliche Schöne!
Dass ich dich fassen möcht'
In diesen Arm!“
Das Heraufziehen des Jünglings in den Himmel wird bei Goethe zur Metapher für das Aufgehen des menschlichen Geistes in der unendlichen Gott-Natur („Umfangend umfangen! / Aufwärts an deinen Busen, / Allliebender Vater!“).
Dieses spinozistische Fundament blieb Goethes feste Achse. Es erlaubte ihm, sich zeitlebens als „dezidierten Nichtchristen“ zu bezeichnen, ohne jemals Atheist zu sein. Er war ein zutiefst religiöser Mensch – allerdings in der Kirche der freien, göttlichen Natur.
SECHSTES KAPITEL
Mit dem Eintritt in die Phase der Weimarer Klassik und insbesondere durch die Zäsur der Italienischen Reise (1786–1788) wandelte sich Goethes stürmisch-emotionaler Pantheismus zu einer abgeklärten, systematischen Naturphilosophie. Der Spinozismus blieb das Fundament, doch der Akzent verschob sich: Weg vom ekstatischen Aufgehen in der All-Natur, hin zum forschenden Erkennen der göttlichen Gesetze, die in ihr wirken.
3. Klassik: Humanismus und Pantheismus (ca. 1786–1805)
Die Vertiefung des Spinozismus
In den 1780er-Jahren (unter anderem im intensiven Austausch mit Johann Gottfried Herder) las und durchdachte Goethe Baruch de Spinoza erneut und gründlicher. Gott war für ihn nun nicht mehr nur der emotionale Resonanzraum des genialen Subjekts, sondern das immanente, ordnende Prinzip des Kosmos.
Gott als das wirkende Prinzip: Goethe verwarf jeden Gedanken an einen transzendenten Gott, der „von außen“ an der Welt dreht oder Wunder tut. In einem berühmten Epigramm aus den Gott und Welt-Gedichten formuliert er es so:
„Was wär' ein Gott, der nur von außen stieße,
Im Kreis das All am Finger laufen ließe!
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,
Natur in sich, sich in Natur zu hegen...“
Die Identität von Gott und Gesetz: Das Göttliche zeigt sich in der Unverbrüchlichkeit der Naturgesetze. Gott wirkt in allem, und dieses Wirken ist vernünftig, gesetzmäßig und der menschlichen Erkenntnis zugänglich.
Der forschende Glaube: Gott-Natur in der Wissenschaft
In der Klassik wurde Goethes Naturforschung (Morphologie, Optik, Geologie) zu einer genuin religiösen Praxis. Wer die Natur erforscht, betreibt für Goethe Gottesdienst. Die Entdeckung von Gesetzmäßigkeiten in der Welt war für ihn das Schauen des Göttlichen selbst.
Zwei spinozistische Kernkonzepte prägten nun seine Weltsicht:
Polarität und Steigerung: Dies sind für Goethe die zwei großen Triebkräfte der Gott-Natur. Polarität beschreibt das ständige Wechselspiel von Anziehung und Abstoßung, Licht und Finsternis, Einatmen und Ausatmen (Systole und Diastole). Steigerung beschreibt das Streben der Natur, sich in immer höhere, geistigere Formen zu entwickeln.
Die Urform (z.B. die Urpflanze): Auf seiner Italienischen Reise suchte Goethe nach der „Urpflanze“ – dem einen, göttlichen Modell, aus dem sich alle pflanzlichen Formen durch Metamorphose ableiten lassen. Diese Idee, dass im Wandelbaren das Bleibende, Gesetzmäßige und somit Göttliche liegt, bildet den Kern seiner klassischen Weltsicht.
Die Synthese mit dem Humanismus
Der gereifte Pantheismus der Klassik verband sich untrennbar mit einem autonomen Humanismus. Wenn Gott in der Welt wirkt, dann wirkt das Göttliche auch im Menschen als dem höchstentwickelten Teil der Natur.
Das Ziel des menschlichen Daseins liegt nicht mehr in der Sündenbereinigung oder der Erlösungssehnsucht, sondern in der harmonischen Ausbildung aller menschlichen Kräfte zur „schönen Humanität“. Das Göttliche im Menschen offenbart sich durch edles, sittliches Handeln, wie Goethe es in seiner Hymne Das Göttliche (1783), die bereits den klassischen Geist atmet, programmatisch vorgibt:
„Edel sei der Mensch,
Hilfreich und gut!
Denn das alleine
Unterscheidet ihn
Von allen Wesen,
Die wir kennen.“
SIEBTES KAPITEL
Das Humanitätsideal der Weimarer Klassik markiert den ethischen Gipfel von Goethes religiösem Weltbild. Da Gott für ihn untrennbar mit der Natur verschmolzen war, verlagerte sich auch der Weg zur Vollkommenheit vollständig in das irdische, menschliche Handeln. Erlösung war für Goethe keine passive Gnade, die dem Menschen von außen geschenkt wird, sondern das Resultat aktiver Selbstgestaltung und sittlicher Bewährung.
Die Synthese aus Mikrokosmos und Makrokosmos
Im Zentrum des Humanitätsideals steht die Überzeugung, dass der Mensch das am höchsten entwickelte Glied der Natur – und damit der deutlichste Spiegel des Göttlichen auf Erden – ist.
Der Mensch als Gefäß des Göttlichen: Da die Urkraft (Gott-Natur) in allem wirkt, trägt auch jeder Mensch einen göttlichen Funken in sich.
Die Pflicht zur Entfaltung: Daraus erwächst die ethische Pflicht zur Selbstvervollkommnung. Es gilt, die eigenen Anlagen, Talente und Kräfte zu einer harmonischen Gesamtheit auszubilden. Wer sich selbst veredelt, veredelt ein Stück der göttlichen Schöpfung.
Annäherung an das Göttliche durch schöpferische Arbeit
Goethes Religionsverständnis war zutiefst tat- und praxisorientiert. Das kontemplative, weltabgewandte Beten des Pietismus oder die bloße theoretische Gelehrsamkeit reichten ihm nicht aus. Dem Göttlichen kommt der Mensch vor allem durch schöpferische Aktivität nahe.
Die Analogie der Schöpferkraft: Wenn Gott das ewig schaffende, produktive Prinzip der Welt ist (natura naturans), dann ist der Mensch Gott am ähnlichsten, wenn er selbst schöpferisch tätig ist. Das betrifft den Künstler ebenso wie den Handwerker, den Forscher oder den Staatsmann.
Tätige Entsagung: Goethe betonte, dass wahre Vervollkommenheit nur durch die Konzentration auf das Reale und Machbare gelingt. Der Mensch muss seine unendlichen Wünsche begrenzen („Entsagung“), um im konkreten, praktischen Tun Meisterschaft zu erlangen.
Ethisches Handeln als praktischer Gottesdienst
In der Klassik löste sich die Ethik endgültig von kirchlichen Geboten oder der Angst vor einem göttlichen Strafgericht. Gut zu handeln war für Goethe ein Gesetz der Vernunft und der menschlichen Natur selbst.
Das Edle als Alleinstellungsmerkmal: In der Natur gelten unerbittliche, wertneutrale Gesetze (die Sonne scheint über Gerechte und Ungerechte). Erst der Mensch bringt durch sein Bewusstsein eine moralische Dimension in die Welt. Im edlen, hilfreichen und guten Handeln verwirklicht das Individuum seine höchste Bestimmung.
Reine Menschlichkeit: In Dramen wie Iphigenie auf Tauris zeigt Goethe, dass der Mensch nicht auf göttliche Wunder oder Orakelsprüche warten muss, um das Rechte zu tun. Iphigenies „reine Menschlichkeit“ bezwingt das Barbarische und heilt den Fluch – das Göttliche wirkt hier durch die autonome, sittliche Kraft der menschlichen Seele.
Dieses klassische Ideal verknüpft Humanismus und Pantheismus zu einer untrennbaren Einheit: Der Mensch sucht Gott nicht mehr im Jenseits, sondern findet ihn im Diesseits – in der unaufhörlichen Arbeit an sich selbst und im Dienst am Mitmenschen.
ACHTES KAPITEL
Das Christentum als moralische Kraft. Diese Formulierung beschreibt präzise den Kern von Goethes reifem, aufgeklärtem Umgang mit der christlichen Tradition. Seine Haltung war in der Phase der Klassik und im Spätwerk nicht mehr von stürmischer Zerstörungslust geprägt, sondern von einer distanzierten, wertschätzenden Historisierung.
Das Christentum besaß für ihn keinen absoluten Offenbarungsanspruch mehr, wohl aber den Status einer unverzichtbaren moralischen und ästhetischen Achse der westlichen Welt.
Das Christentum als „Kulturleistung“ und Erziehungsmacht
Goethe erkannte die enorme historische Kraft des Christentums an. Er sah in ihm eine Religion, die den europäischen Geist über Jahrhunderte kultiviert, geordnet und moralisch verfeinert hatte.
Die zivilisatorische Wirkung: Das Christentum hatte für Goethe einen unschätzbaren Wert, weil es das Prinzip der Nächstenliebe und der moralischen Eigenverantwortung in den Mittelpunkt stellte. Es war für ihn das Fundament, auf dem die moderne europäische Humanität überhaupt erst erwachsen konnte.
Die ästhetische Fundgrube: Als Dichter und Künstler schätzte er die christliche Ikonographie, die Bibelübersetzung Luthers und die reiche Tradition christlicher Kunst. Für ihn war dieser Mythenschatz ein unverzichtbares Reservoir für die Weltliteratur.
Die Entmythologisierung: Das Übernatürliche als Symbol
Goethes radikal immanentes, spinozistisches Weltbild („Gott-Natur“) ließ keinen Raum für Wunder im traditionellen Sinne. Gesetze der Natur konnten für ihn nicht außer Kraft gesetzt werden, auch nicht von einem Gott. Daher vollzog er eine konsequente ästhetische und symbolische Umdeutung der christlichen Dogmen:
Wunder und Auferstehung: Berichte über Wunder, die jungfräuliche Geburt oder die leibliche Auferstehung Christi deutete er nicht als historische Fakten, sondern als poetische Wahrheiten und tiefsinnige Symbole für allgemeinmenschliche Erfahrungen. Die Auferstehung wurde für ihn zum Sinnbild des stirb und werde – der ständigen Erneuerung des Lebens und des Geistes.
Die Evangelien als menschliche Zeugnisse: In seinen späten Gesprächen (etwa mit Eckermann) betonte Goethe, dass er die Evangelien für absolut echt und ehrwürdig halte, weil in ihnen der Widerschein einer moralischen Hoheit wirke, die von der Person Christi ausging. Diese Hoheit war für ihn jedoch ein Gipfelpunkt des Menschlichen, nicht des übernatürlich Göttlichen.
Die Sakramente: Auch die kirchlichen Rituale (wie das Abendmahl) verstand er als rein symbolische Handlungen, die den Menschen für die göttliche Dimension des alltäglichen Lebens und der Gemeinschaft sensibilisieren sollten, ohne dass dabei eine magische Transformation stattfand.
Die Konsequenz: Der „christliche Heide“
Goethe lebte in dem Bewusstsein, die wertvollsten moralischen Gehalte des Christentums in seinen pantheistischen Humanismus integriert zu haben. In einem berühmten Brief an Jacobi brachte er seine vielschichtige religiöse Identität auf den Punkt:
„Ich bin nach den vielen Seiten meines Daseins nicht einkantig genug. Als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, als Naturforscher Pantheist, und eins so entschieden als das andere. Bedarf ich eines Gottes für meine Persönlichkeit als moralischer Mensch, so ist dafür auch schon gesorgt.“
Mit dieser Haltung konnte Goethe das historische Christentum respektieren, nutzen und bewundern – während er gleichzeitig das dogmatische Korsett der Kirche vollständig hinter sich gelassen hatte.
NEUNTES KAPITEL
Im Spätwerk Goethes weitet sich der Blick von der rein europäischen Tradition hin zu einem globalen, universalen Religionsbegriff. Seine jahrzehntelange Beschäftigung mit Naturwissenschaft, Philosophie und Weltliteratur mündet in einer Altersreligion, die das Trennende der einzelnen Konfessionen hinter sich lässt und nach dem gemeinsamen ethischen Fundament der Menschheit sucht.
Dieses Fundament findet er in einem zentralen Begriff: der Ehrfurcht.
4. Spätwerk: „Ehrfurcht“ und Weltreligion (ca. 1805–1832)
Die drei Ehrfurchten in Wilhelm Meisters Wanderjahre
Das theoretische Herzstück von Goethes Altersreligiosität findet sich im Roman Wilhelm Meisters Wanderjahre (1821/1829), genauer gesagt in der dort beschriebenen utopischen Erziehungsgemeinschaft, der „Pädagogischen Provinz“. Goethe postuliert hier, dass Ehrfurcht keine angeborene Eigenschaft des Menschen ist, sondern gezielt gelernt und kultiviert werden muss. Er teilt sie in drei Stufen ein, die zusammen die Basis jeder wahren Religion bilden:
1
Ehrfurcht vor dem, was über uns ist
Die ethnische Religion
Diese erste Stufe richtet den Blick nach oben. Sie erkennt eine höhere, lenkende Ordnung, Macht oder Gottheit an, die sich in den Gestirnen, den kosmischen Gesetzen und der Transzendenz offenbart. Historisch ordnet Goethe dieser Stufe die antiken Religionen und Völkerströmungen zu, die sich in Furcht und Anbetung vor dem Übergewaltigen beugten.
2
Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist
Die christliche Religion
Diese Stufe richtet den Blick nach unten, auf das Niedrige, das Leidende, das Mangelhafte und das Irdische. Für Goethe ist dies die spezifische Großtat des Christentums: Es hat Armut, Schmerz, Schmach und den Tod (symbolisiert im Kreuz) nicht gemieden, sondern als heilig und göttlich anerkannt. Diese Wendung zum Schwachen sieht er als einen evolutionären Sprung in der Menschheitsgeschichte.
3
Ehrfurcht vor dem, was neben uns ist
Die philosophische Religion
Diese Stufe richtet den Blick auf die Mitmenschen, auf das Gleichwertige. Sie fordert dazu auf, sich mit seinen Nächsten zu verbinden, die Gemeinschaft zu pflegen und sich im Anderen selbst zu erkennen. Hier spiegelt sich Goethes humanistisches Ideal der sozialen Mitverantwortung und des gemeinsamen Schaffens wider.
Aus dem Zusammenfluss dieser drei Stufen entspringt laut Goethe die vierte, höchste Form: die Ehrfurcht vor sich selbst. Erst wenn der Mensch das Göttliche über sich, unter sich und neben sich ehrt, gewinnt er eine wahre, stolze und zugleich demütige Würde, die ihn zur vollen Entfaltung seines Potentials befähigt.
Das Konzept der „Weltreligion“
Goethes Spätwerk ist von einer tiefen Toleranz getragen. Er begreift die verschiedenen historischen Religionen nicht mehr als Konkurrenten um die eine Wahrheit, sondern als unterschiedliche Facetten und kulturelle Ausprägungen einer einzigen, universellen Ur-Religion.
Jede Religion hat für ihn ihren berechtigten Platz im großen Mosaik der Menschheitsgeschichte. Im West-östlichen Divan (1819) öffnet er sich intensiv dem Islam und der persischen Poesie, fasziniert von der dort gelebten, bedingungslosen Ergebung in den Willen Gottes (Islam bedeutet übersetzt „Ergebung“), die sich nahtlos mit seinem eigenen spinozistischen Pantheismus deckte:
„Wenn Islam Gott ergeben heißt,
Im Islam leben und sterben wir alle.“
Im Alterswerk fallen die dogmatischen Schranken endgültig. Religion ist für den späten Goethe die Haltung eines Geistes, der staunend vor den Geheimnissen der Gott-Natur steht, das Leiden des Daseins gläubig annimmt und in aktiver, liebevoller Verbundenheit mit der Welt wirkt.
ZEHNTES KAPITEL
Das Konzept des All-Einen (philosophisch oft als Hen kai pan bezeichnet) bildet die spirituelle und metaphysische Klammer, die Goethes Religionsverständnis von der Jugend bis ins hohe Alter zusammenhält. Es transformiert den reinen Pantheismus Spinozas in eine lebendige, holistische Weltsicht, in der Natur, Gott und das Individuum keine getrennten Entitäten sind, sondern eine unauflösliche organische Einheit bilden.
Das Individuum als Teil des kosmischen Organismus
Für den späten Goethe ist der Kosmos kein toter Mechanismus und keine bloße Ansammlung zufälliger Objekte. Die Welt ist ein riesiger, lebendiger Gesamtorganismus, der von einer einzigen, unendlichen Urkraft durchpulst wird.
Der Mikrokosmos im Makrokosmos: Der Mensch steht diesem Kosmos nicht als isolierter Beobachter gegenüber. Er ist ein integraler Teil von ihm – ein Mikrokosmos, der dieselben Gesetze, dieselbe Dynamik und dieselbe göttliche Energie in sich trägt wie der gesamte Makrokosmos.
Aufhebung der Trennung: Die schmerzhafte Trennung zwischen Subjekt (Mensch) und Objekt (Welt), an der sich die Philosophie der Aufklärung und des deutschen Idealismus oft abarbeitete, wird in Goethes All-Eine-Schau aufgehoben. Das Individuum findet seinen tiefsten Sinn und Halt in dem Bewusstsein, in diesen unendlichen kosmischen Zusammenhang eingebettet und darin geborgen zu sein.
Die Dynamik des All-Einen: Systole und Diastole
Das All-Eine ist bei Goethe jedoch kein starrer, ruhender Zustand, sondern ein ewig pulsierender Prozess. Er beschreibt diese Dynamik analog zur Atmung mit den Begriffen Systole (Zusammenziehung) und Diastole (Ausdehnung):
Diastole (Das Aufgehen im All): Der Drang des Individuums, sich zu entgrenzen, sich mit der Natur zu verbinden, im großen Ganzen aufzugehen. Dies ist der Zustand der Ekstase, der Liebe und der mystischen Naturerfahrung, wie er sich bereits im jungen Ganymed zeigte.
Systole (Die Konzentration auf das Ich): Die notwendige Rückkehr zu sich selbst, die Begrenzung auf das eigene Wesen, die Tat und die konkrete Pflicht. Nur durch diese Verdichtung kann das Individuum überhaupt als eigenständige Kraft im Kosmos wirken.
Das Leben und die Spiritualität des Menschen bewegen sich in diesem ewigen Rhythmus. Wer diesen Rhythmus bewusst mitlebt, erfährt das All-Eine im eigenen Dasein.
Die Summe einer lebenslangen Suche
In seinen späten Gedichten, insbesondere im Zyklus Gott und Welt, findet diese holistische Weltsicht ihren vollendeten, altersweisen Ausdruck. Im Gedicht „Eins und Alles“ (1821) formuliert Goethe das radikale Aufgehen des Einzelnen im göttlichen Kosmos als das eigentliche Ziel des Geistes:
„Im Grenzenlosen sich zu finden,
Wird gern der Einzelne verschwinden,
Da löst sich aller Überdruss;
Statt heißem Wünschen, wildem Wollen,
Statt läst'gem Fordern, strengem Sollen
Sich aufzugeben ist Genuss.“
Das All-Eine ist somit die Reifungsform von Goethes Religion: Frei von kirchlichen Dogmen und jenseitigen Erlösungsversprechen findet das Individuum seinen Frieden im Hier und Jetzt – durch das tiefe, gläubige Wissen um seine eigene Unvergänglichkeit als Teil einer unvergänglichen, göttlichen Natur.
ELFTES KAPITEL
Goethes Öffnung hin zu außereuropäischen Kulturen und Religionen im Spätwerk fand ihren intensivsten und produktivsten Ausdruck in seiner lebenslangen Faszinierung für den Islam. Diese Zuwendung war kein vorübergehendes literarisches Modethema, sondern eine tiefe Geistesverwandtschaft, die im „West-östlichen Divan“ (1819) ihr monumentales Denkmal fand.
Die Anziehungskraft des Islams auf Goethe
Goethe schätzte am Islam vor allem Eigenschaften, die er in der zeitgenössischen christlichen Kirche vermisste: Rationalität, Klarheit und eine lebensbejahende Tatkraft. Drei Aspekte standen für ihn im Vordergrund:
Der strikte Monotheismus: Spinozas Philosophie folgend, verabscheute Goethe alles, was das Göttliche zerteilte. Die absolute Einheit Gottes im Islam (Tauhīd) kam seiner eigenen Vorstellung von der einen, allumfassenden Gott-Natur extrem entgegen. Die christliche Trinitätslehre hingegen empfand er oft als gedankliche Verwirrung.
Die Abwesenheit von Priesterkaste und Dogmen: Goethe sah im ursprünglichen Islam eine Religion, die ohne einen dominierenden Klerus und ohne ein erdrückendes System von Erbsünde und Sakramenten auskam. Er schätzte das direkte, unvermittelte Verhältnis des Menschen zu Gott.
Die Handlungsorientierung: Der Islam war für Goethe keine Religion der weltabgewandten Kontemplation oder der lähmenden Schuldgefühle, sondern forderte praktisches, ethisches Handeln im Diesseits. Das deckte sich vollkommen mit seinem eigenen klassischen Humanitätsideal.
Das Konzept der „Gott-Ergebenheit“ (Islam)
Das arabische Wort Islam bedeutet übersetzt „Ergebung“ oder „Hingabe“ an den Willen Gottes. Für den alternden Goethe wurde diese Haltung zu einem zentralen Pfeiler seiner eigenen Lebensphilosophie.
Er verstand darunter jedoch keine blinde, passive Schicksalsergebenheit (Fatalismus), sondern das reife, vertrauensvolle Annehmen der kosmischen Gesetze. Angesichts der Unabwendbarkeit von Altern, Verlust und historischen Umbrüchen sah er in dieser Haltung die höchste Form menschlicher Weisheit. Im Divan formuliert er es in einem berühmt gewordenen Zweizeiler so:
„Wenn Islam Gott ergeben heißt,
Im Islam leben und sterben wir alle.“
Der „West-östliche Divan“ als interreligiöser Dialog
Der Gedichtband ist das Ergebnis einer tiefen Identifikation mit dem persischen Dichter Hafis. Goethe schlüpfte in die Rolle des orientalischen Dichters Hatem, um in einer Zeit politischer Restauration in Europa einen Raum der geistigen Freiheit zu schaffen.
Synthese statt Konfrontation: Der Divan ist kein Dokument der Abkehr vom Abendland, sondern ein Versuch, Orient und Okzident im Geiste einer universellen Humanität miteinander zu verschmelzen („Orient und Okzident sind nicht mehr zu trennen“).
Der Koran als poetische Kraft: Goethe hatte bereits in seiner Jugend den Koran intensiv studiert und sogar Fragmente eines Mahomet-Dramas verfasst. Im Divan lobt er den Stil des Korans als „streng, groß, furchtbar, stellenweis wahrhaft erhaben“.
Durch die produktive Aneignung des Islams gelangte der späte Goethe zu einer Position radikaler religiöser Toleranz. Der Islam diente ihm als Spiegel und Bestätigung seines eigenen pantheistischen Glaubens: Wer sich der Gott-Natur vorbehaltlos hingibt, der praktiziert im Grunde den reinen, unverfälschten Islam.
ZWÖLFTES KAPITEL
Im Spätwerk Goethes vollzieht sich eine faszinierende Bewegung: Während er an seiner radikalen Ablehnung von Kirchendogmen und klerikalen Strukturen unerbittlich festhält, nähert er sich der Person Christi und der christlichen Symbolik auf einer neuen, gereiften Ebene an.
Ein scharfzüngiges, aber auch tiefgründiges Zeugnis dieser späten Auseinandersetzung sind die Zahmen Xenien (entstanden ab ca. 1820). In diesen lyrischen Epigrammen formuliert Goethe seine Alterskritik und seine differenzierte Annäherung an das Christentum pointiert.
1. Das Verhältnis zu Christus: Trennung von Mensch und Dogma
In den Zahmen Xenien zieht Goethe eine messerscharfe Trennlinie zwischen dem historischen, moralisch erhabenen Jesus und dem theologischen Christusbild der Kirchen. Seine Bewunderung gilt dem Menschen und Lehrer Jesus, während er die Dogmatisierung seiner Person ablehnt.
Jesus als moralischer Gipfel: Für Goethe ist Jesus das vollkommenste Beispiel reiner Menschlichkeit und Ethik. Die Lehre Jesu von Liebe und innerer Freiheit harmonierte mit Goethes eigenem späten Humanitätsideal.
Kritik an der Gottessohnschaft: Dass dieser außergewöhnliche Mensch von Theologen zum exklusiven, übernatürlichen Gottessohn erhoben wurde, empfand er als Entstellung. In den Zahmen Xenien betont er, dass das Göttliche in jedem Menschen wirkt und Jesus nicht das Monopol darauf besitzt:
„Wär' Christus tausendmal in Bethlehem geboren
Und nicht in dir, du bliebst doch ewiglich verloren.“
(Hier knüpft Goethe an den Mystiker Angelus Silesius an, um die Verinnerlichung des Glaubens gegen das historische Dogma auszuspielen).
2. Die Ablehnung der Dreifaltigkeit (Trinität)
Goethes spinozistischer Pantheismus forderte das All-Eine (Hen kai pan). Gott und Natur sind eins. Jede theologische Konstruktion, die dieses Eine aufspaltet oder personifiziert, lehnte er – ähnlich wie im Islam – als intellektuelle Verirrung ab. Die Dreifaltigkeitslehre war für ihn ein Hauptärgernis des dogmatischen Christentums.
In den Zahmen Xenien verspottet er die Trinität mit gewohnter Ironie als logischen Widersinn, der den Verstand der Gläubigen verneble:
„Einspänner reiten ist kein Kunststück,
Aber zwei Pferde zu regieren,
Das will schon ein Kutscher sein.
Aber die Dreifaltigkeit zu lenken,
Da gehört ein Metaphysikus zu,
Der sich selbst nicht versteht.“
Das Dogma, dass Gott gleichzeitig Vater, Sohn und Heiliger Geist sein soll, erscheint ihm als künstliches Paradoxon, das den Blick auf das eigentliche Wirken Gottes in der lebendigen Natur verstellt.
3. Die unerbittliche Kritik an Kirche und Klerus („Pfaffentum“)
Die wohl schärfsten Pfeile der Zahmen Xenien schießt Goethe gegen die institutionalisierte Kirche und das, was er lebenslang als „Pfaffentum“ bekämpfte. Die Kirche seiner Zeit – insbesondere die wiedererstarkende Romantik mit ihrem Hang zum Katholizismus und zur Restauration – war ihm zutiefst suspekt.
Verdüsterung statt Aufklärung: Er warf der Kirche vor, die Menschen bewusst in Unmündigkeit und Sünde zu halten, um ihre eigene Macht zu sichern:
„Die Kirche hat einen guten Magen,
Hat ganze Länder aufgefressen
Und doch noch nie sich übergessen;
Die Kirche allein, meine lieben Frauen,
Kann ungerechtes Gut verdauen.“
Lebensfeindlichkeit: Gegen die kirchliche Askese und die Fixierung auf das Jenseits setzte der alternde Dichter das Prinzip der Tat und der Lebensfreude im Hier und Jetzt. Wer nur auf den Himmel starrt, versäumt den göttlichen Auftrag auf der Erde.
4. Die „Annäherung“ im Alter: Warum dennoch Christentum?
Trotz dieser beißenden Kritik zeigt sich im Alter eine unverkennbare Annäherung. Goethe erkennt, dass das Christentum ein historisch notwendiges und unüberwindbares Stadium der menschlichen Kultur ist.
Kulturgeschichtliche Notwendigkeit: Wie er auch in den Drei Ehrfurchten der Wanderjahre zeigt, verdankt die Menschheit dem Christentum die Entdeckung des Heiligen im Niedrigen und Leidenden. Das Kreuz, das er in der Jugend oft als Symbol des Todes ablehnte, akzeptiert er nun als mächtiges Symbol für die menschliche Leidensfähigkeit.
Die ästhetische und moralische Hülle: Im Alter formuliert Goethe die Einsicht, dass die Masse der Menschen eine anschauliche, mythische Hülle braucht, um moralisch geleitet zu werden. Das Christentum liefert diese Hülle in höchster Vollendung. Solange man die Dogmen als Symbole liest, kann auch der pantheistische Weise dem Christentum Respekt zollen.
Die Zahmen Xenien dokumentieren somit perfekt Goethes Alters-Spagat: Höchste Ehrfurcht vor dem ethischen Geist des Christentums und der Person Jesu – bei gleichzeitiger, oft spöttischer Absage an die dogmatische Dreifaltigkeit und die Machtansprüche der Amtskirche.
DREIZEHNTES KAPITEL
Das fesselnde Finale von Faust II (1832 vollendet) markiert den künstlerischen und religiösen Schlusspunkt in Goethes Lebenswerk. Ausgerechnet der Dichter, der sich selbst oft als „dezidierten Nichtchristen“ bezeichnet hatte, wählte für die Rettung und Verklärung seines Protagonisten die Bild- und Gefühlswelt der katholischen Mystik.
Diese überraschende Wendung ist jedoch kein spätes Bekenntnis zur katholischen Kirche, sondern die radikale Nutzung christlich-mystischer Symbole, um das Unaussprechliche – die universelle Liebe und das Aufgehen im All-Einen – ästhetisch fassbar zu machen.
1. Das Setting: Die Bergschluchten als sakraler Raum
Das Finale (Akt V, Szene Bergschluchten) ist räumlich und atmosphärisch der christlichen Eremitentradition nachempfunden. Inspiriert wurde Goethe hierbei unter anderem von den Fresken des heiligen Franziskus auf dem Montserrat bei Barcelona.
Hier hausen heilige Anachoreten (Einsiedler) auf verschiedenen Stufen der spirituellen Erkenntnis. Sie verkörpern die mystische Stufenleiter der Seelenaufsteigerung:
Pater Ecstaticus: Schwebt auf und ab und drückt den Zustand der ekstatischen Gottesliebe aus, die den eigenen Körper überwinden will.
Pater Profundus: Steht in der Tiefe und erkennt das Göttliche in den gewaltigen, schaffenden Kräften der Natur (ein spätes Echo von Goethes eigenem Pantheismus).
Pater Seraphicus: Nimmt die Seelen der früh verstorbenen Kinder auf, um sie zum Licht zu führen.
Durch diese Hierarchie der Einsiedler inszeniert Goethe die Rettung Fausts nicht als juristischen Freispruch vor einem Gericht, sondern als einen mystischen Reifungsprozess der Seele.
2. Das Gesetz der Liebe statt Rechtfertigung durch Werke
Fausts Rettung bricht radikal mit dem protestantischen Konzept der Rechtfertigung allein durch den Glauben (sola fide) und übersteigt auch die rein klassische Idee der Selbstrettung durch Ethik. Die Engel, die Fausts Unsterbliches tragen, verkünden das doppelte Prinzip seiner Erlösung:
„Wer immer strebend sich bemüht,
Den können wir erlösen.
Und hat an ihm die Liebe gar
Von oben teilgenommen,
Begegnet ihm die selige Schar
Mit herzlichem Willkommen.“
Hier nähert sich Goethe der katholisch-mystischen Vorstellung an, dass das menschliche Streben (die Aktivität im Diesseits) zwar die Voraussetzung ist, die eigentliche Vollendung jedoch erst durch die Gnade der göttlichen Liebe (das Prinzip der Caritas) von oben geschehen kann.
3. Die Marienverehrung: Das „Ewig-Weibliche“ und die Gottesmutter
Der absolute Höhepunkt der Szene ist das Erscheinen der Mater Gloriosa (der verklärten Gottesmutter Maria). Die Anrufung der Maria durch drei biblische Sünderinnen (Magna Peccatrix, Mulier Samaritana, Maria Aegyptiaca) und schließlich durch die büßende Gretchenseele (Una Poenitentium) leiht sich vollständig die emotionale Tiefe und die Ikonographie katholischer Marienhymnen.
Goethe nutzt das Bild der Gottesmutter jedoch als überkonfessionelles Ur-Symbol:
Maria als Mittlerin: Sie verkörpert die reinste, bedingungslose Liebe, die verzeiht und anzieht.
Das Ewig-Weibliche: Die berühmten Schlusszeilen des Chorus mysticus lösen das katholische Dogma vollends in eine universelle Metaphysik auf:
„Alles Vergängliche
Ist nur ein Gleichnis;
Das Unzulängliche,
Hier wird's Ereignis;
Das Unbeschreibliche,
Hier ist's getan;
Das Ewig-Weibliche
Zieht uns hinan.“
Das „Ewig-Weibliche“ ist bei Goethe die kosmische, anziehende Kraft der Liebe, die das Universum zusammenhält – das schöpferische Prinzip, das die Seele aus ihrer materiellen Begrenzung in das All-Eine emporzieht.
4. Fazit: Warum katholische Mystik im Spätwerk?
Goethe selbst hat die Antwort auf dieses Rätsel in einem Gespräch mit Eckermann geliefert. Er erklärte, dass er für die Darstellung dieser übersinnlichen, kaum denkbaren Verklärung seiner Faust-Figur nach einer Form suchen musste, die eine feste, historisch gewachsene Bildkraft besitzt.
Die kühle, rationale Aufklärung oder der wortzentrierte Protestantismus boten ihm nicht den nötigen Mythenschatz. Die katholische Mystik hingegen bot mit ihren Engeln, Heiligen, Einsiedlern und der strahlenden Himmelskönigin die perfekte poetische Hülle.
Es ist die ultimative Verwirklichung seiner Altersreligion: Goethe nimmt die übernatürlichen, mystischen Elemente des Katholizismus nicht als dogmatische Wahrheiten an, sondern erhebt sie zu höchster Poesie, um die Vereinigung der menschlichen Seele mit dem göttlichen Kosmos feierlich zu inszenieren.