KOMMENTAR
VON TORSTEN SCHWANKE
I
Rilkes Erste Elegie ist ein Grenzgang zwischen dem Sagbaren und dem Unsagbaren. Aus einer katholisch-philosophischen Perspektive betrachtet, erscheint sie wie ein moderner „Psalm der Gottferne“, der die Sehnsucht nach dem Absoluten in einer Welt artikuliert, die ihre sakrale Mitte verloren zu haben scheint.
Hier ist ein Kommentar zu den zentralen Motiven unter Berücksichtigung christlicher Metaphysik und Existenzphilosophie:
1. Die Hierarchie des Seins: Der schreckliche Engel
Der berühmte Auftakt – „Wer, wenn ich schrie, hörte mich denn aus der Engel Ordnungen?“ – markiert einen radikalen Bruch mit dem niedlichen Barock-Engel der Volksfrömmigkeit.
Philosophische Einordnung: Rilkes Engel ist das „Andere“, das reine Sein, das den Menschen in seiner Kontingenz (Zufälligkeit) vernichten würde.
Katholischer Blick: In der Thomistischen Tradition (Thomas von Aquin) sind Engel reine Geistwesen (substantiae separatae), die Gott näher stehen als der Mensch. Rilke radikalisiert diese Distanz: Der Engel ist nicht mehr der Bote (Angelos) Gottes, der heilt, sondern ein Spiegel der menschlichen Unzulänglichkeit. Das „Schreckliche“ ist der Glanz einer Herrlichkeit, die wir nicht mehr ertragen können, weil wir uns aus der Gnadenordnung entfernt haben.
2. Die Unbehaustheit des Menschen
Rilke stellt fest, dass wir in der „gedeuteten Welt“ nicht sicher zu Haus sind. Weder die Engel noch die Tiere akzeptieren uns vollkommen.
Der Mensch als Homo Viator: Dies korrespondiert mit dem christlichen Konzept des Menschen als Pilger auf Erden. Doch während der Christ in der Fremde auf ein himmlisches Zuhause hofft, beschreibt Rilke eine existenzielle Obdachlosigkeit.
Sehnsucht vs. Erfüllung: Der Mensch ist das Wesen, das „über sich hinaus“ fragt. Augustinus’ Ausspruch „Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in Dir“ schwingt hier mit, allerdings ohne die Gewissheit, dass dieses „Du“ (Gott) noch antwortet.
3. Die Liebe und das Transzendieren
Die Elegie fragt: „Ist es nicht Zeit, dass wir liebend uns vom Geliebten befreien...?“
Eros und Agape: Rilke plädiert für eine „besitzlose Liebe“. Er kritisiert eine Liebe, die den anderen nur als Objekt des eigenen Bedürfnisses sieht.
Theologische Resonanz: Dies rührt an das christliche Ideal der Agape – einer Liebe, die nicht festhält, sondern den anderen in seine Freiheit entlässt. Rilke sieht in der (unerfüllten) Liebe eine Schule der Transzendenz: Der Schmerz des Verlustes drängt den Menschen dazu, über das Irdische hinauszuwachsen.
4. Die Toten und die „Leistung“ des Leidens
Ein wesentlicher Teil der Elegie widmet sich den früh Verstorbenen und der Notwendigkeit, das Leiden nicht „wegzupsychologisieren“.
Die Gemeinschaft der Heiligen: In der katholischen Theologie gibt es eine Verbindung zwischen Lebenden und Toten (Communio Sanctorum). Rilke säkularisiert diesen Gedanken: Die Toten brauchen uns, unsere Erinnerung, unser „Sagen“.
Sinn des Leidens: Rilke fragt: „Könnten wir sein ohne sie?“ Das Leiden ist bei ihm kein Fehler im System, sondern die „eigentliche Winter-Währung“, durch die wir Reife erlangen. Dies spiegelt die Theologia Crucis (Theologie des Kreuzes) wider, in der das Leid nicht umgangen, sondern durchschritten werden muss, um zur Wahrheit zu gelangen.
Zusammenfassende Würdigung
Aus katholisch-philosophischer Sicht ist die erste Elegie ein Dokument der „Dunklen Nacht der Seele“ (Johannes vom Kreuz) im 20. Jahrhundert.
Während die klassische Metaphysik Gott als den Grund des Seins setzt, beschreibt Rilke die Leere, die durch das Schweigen Gottes entstanden ist. Doch gerade in diesem Schrei nach dem Engel, in der Weigerung, sich mit dem rein Materiellen zufriedenzugeben, bleibt Rilke ein zutiefst religiöser Denker. Er rettet das Sakrale ins Ästhetische und erinnert den modernen Menschen daran, dass er ein Wesen der Transzendenz bleibt – auch wenn der Himmel verschlossen scheint.
II
In der Zweiten Elegie verschiebt sich der Fokus von der Klage über die menschliche Unzulänglichkeit hin zu einer fast schmerzhaften Analyse der menschlichen Flüchtigkeit im direkten Vergleich zur engelhaften Beständigkeit.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zur zweiten Elegie:
1. Die Ontologie des Engels: Spiegel und Strömung
Rilke beschreibt die Engel hier als „Frühe Glückliche, ihr Verwöhnten der Schöpfung“, als „Spiegel: die die entströmte eigene Schönheit / wiederschöpfen in das eigene Antlitz.“
Philosophische Einordnung: Während der Mensch durch die Zeit zerstreut wird, ist der Engel in sich vollkommen. Er ist Aktus Purus (reine Wirklichkeit). In der scholastischen Philosophie ist Gott der reine Akt, aber Rilke überträgt diese Qualität der vollkommenen Selbstreferenz auf die Engel. Sie verlieren nichts von ihrem Sein; sie atmen Schönheit aus und wieder ein.
Katholischer Blick: Hier zeigt sich die Tragik des Sündenfalls im Hintergrund. Der Mensch ist aus der Einheit mit dem Sein herausgefallen. Die Engel sind „Gelenke des Lichtes“, die noch immer in der ungebrochenen göttlichen Ordnung stehen, während wir in der Entropie leben.
2. Das Verflüchtigen des Ichs
„Denn wir, wo wir fühlen, verflüchtigen; ach wir / atmen uns aus und dahin; von Glut zu Glut / geben wir schwächern Geruch.“
Die Hinfälligkeit (Frailitas): Rilke greift das biblische Motiv des „Hauchs“ auf (Vanitas). Philosophisch thematisiert er die Instabilität der menschlichen Identität. Wir können unser eigenes Wesen nicht festhalten; wir „rinnen“ weg wie Sand.
Sakramentale Sehnsucht: Aus katholischer Sicht ist dies die Sehnsucht nach der Eucharistie oder der Gnade – dem Element, das den flüchtigen Menschen „substantiell“ festigt. Rilke sucht diese Festigkeit jedoch nicht im Ritus, sondern beklagt ihr Fehlen in der bloßen Existenz.
3. Die Kritik der modernen Liebe
Ein zentraler Teil der zweiten Elegie gilt den Liebenden. Rilke fragt sie fast spöttisch: „Ihr, die ihr euch im Entzücken des anderen mehrt [...] findet ihr euch noch?“
Eros vs. Transzendenz: Rilke warnt davor, den Partner als Ersatz für das Absolute zu missbrauchen. Er sieht in der menschlichen Umarmung eine scheinbare Rettung vor der Flüchtigkeit, die jedoch trügerisch ist.
Personalismus: Philosophisch lässt sich dies mit dem christlichen Personalismus verknüpfen. Eine Liebe, die nur im „Genuss“ des anderen schwelgt, verliert das Gegenüber als Ebenbild Gottes aus dem Blick. Rilke fordert eine Liebe, die den anderen nicht „verbraucht“, sondern die Distanz und das Geheimnis des anderen wahrt.
4. Die „Vorsicht“ der Antike: Das menschliche Maß
Rilke blickt auf die griechische Antike zurück, auf die Gesten auf Grabsteinen, wo die Hände der Liebenden sich nur leicht berühren: „Fanden wir nicht am Ende das mäßige menschliche Muster...?“
Die Tugend der Mäßigung (Temperantia): Hier trifft Rilke eine zutiefst klassische und auch katholische Tugendlehre. Das „menschliche Maß“ ist die Antwort auf die Hybris. Da wir nicht wie Engel sein können, müssen wir lernen, in der Begrenzung unsere Würde zu finden.
Inkarnation: Während die Engel rein geistig sind, ist der Mensch leiblich. Rilke entdeckt in der Zurückhaltung der antiken Gebärde eine Form von Heiligkeit, die der menschlichen Natur entspricht. Es ist die Anerkennung unserer Kreatürlichkeit.
Fazit
Die Zweite Elegie ist eine Absage an den menschlichen Narzissmus. Sie lehrt uns, dass wir nicht „das Maß aller Dinge“ sind, sondern Wesen des Übergangs.
Philosophisch ist sie eine Meditation über die Substanz: Was bleibt von uns? Rilkes Antwort ist eine Ästhetik der Diskretion. Wir sollen nicht versuchen, den Raum der Engel zu stürmen, sondern den „schmalen Streifen Fruchtland“ zwischen Strom und Geste bestellen. Dies erinnert an die christliche Demut (Humilitas), die den Menschen in seiner rechten Mitte zwischen Tier und Engel verortet.
III
In der Dritten Elegie taucht Rilke tief in die Abgründe der menschlichen Natur ab. Ging es in der Ersten um den Schrei und in der Zweiten um die Flüchtigkeit, so geht es hier um das „Blut“ – um die dunklen, unkontrollierbaren Urgründe des Mannes und das Erbe der Ahnen.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zu diesem gewaltigen Umbruch:
1. Das „Dämonische“ im Blut: Jenseits der Moral
Rilke unterscheidet zwischen der sichtbaren Liebe zu einer Frau und dem „schuldigen Fluss“ im Inneren des Mannes, dem „Gott der Fruchtbarkeit“.
Philosophische Einordnung: Rilke antizipiert hier die Tiefenpsychologie (Freud), geht aber philosophisch darüber hinaus. Er beschreibt den Dionysischen Urgrund (Nietzsche), eine Kraft, die älter ist als die individuelle Vernunft.
Katholischer Blick: In der christlichen Anthropologie sprechen wir von der Konkupiszenz (der Neigung zur Sünde/Begehrlichkeit), die nach dem Sündenfall im Menschen wohnt. Rilke nennt es den „Flußgott des Blutes“. Während die Kirche diese Triebe durch Sakramente und Askese zu ordnen sucht, erkennt Rilke in ihnen eine archaische, fast heilige Gewalt, die sich dem moralischen Zugriff entzieht. Es ist das „Es“, das vor dem „Ich“ da war.
2. Die Ahnen: Die „Väter“ im eigenen Inneren
Ein zentrales Motiv ist, dass der Liebende nicht nur er selbst ist, sondern das gesamte Erbe seiner Vorfahren mit sich schleppt: „Nicht eine Mitteilung ist es, die dir entspringt...“
Die Erbsünde als biologisches Fatum: Philosophisch betrachtet Rilke die Transgenerationalität. Er sieht den Menschen nicht als Tabula Rasa, sondern als Gefäß für die „Trümmerstätte“ der Ahnen.
Theologische Resonanz: Dies korrespondiert mit der Realität der Erbsünde – nicht als persönliche Schuld, sondern als ein Zustand des „Schon-Immer-Gezeichnet-Seins“. Der Mensch ist in eine Geschichte verstrickt, die er nicht selbst geschrieben hat. In der Elegie wird das Schlafzimmer zum Schauplatz eines metaphysischen Dramas, in dem die Geister der Väter mitwirken.
3. Das Grauen und die mütterliche Ordnung
Rilke kontrastiert den „schrecklichen“ inneren Wald des Mannes mit der tröstenden Welt der Mutter, die dem Kind die Welt „erklärte“ und das Grauen durch Licht und Ordnung bändigte.
Die Schöpfungsordnung (Ordo): Die Mutter fungiert hier fast wie eine Priesterin des Alltags, die den Kosmos gegen das Chaos verteidigt. Sie ist die Instanz, die dem Kind ein Gefühl von „Heimat“ gibt.
Das Scheitern der Vernunft: Doch Rilke stellt klar, dass diese mütterliche Ordnung nur ein Schutzschild ist. Darunter tobt das „Innerste“. Philosophisch ist das eine Kritik am oberflächlichen Rationalismus: Die Vernunft (oder die mütterliche Liebe) kann das dunkle Erbe des Menschseins nur verdecken, nicht heilen.
4. Die Frau als Hüterin des Abgrunds
Am Ende bittet Rilke die Geliebte: „Verhalt ihn...“, „Gib ihm die Vorwelt zurück...“.
Die erlösende Funktion der Liebe: Hier nähert sich Rilke einem fast sakramentalen Verständnis der Frau. Sie soll für den Mann das tun, was er allein nicht kann: Die dunkle Natur bändigen und in eine menschliche Kultur überführen.
Katholischer Vorbehalt: Während die christliche Sicht die Erlösung durch Christus (Gnade von oben) erwartet, sucht Rilke die „Erlösung“ durch die liebende Frau (Natur von innen). Die Frau wird zur Interzessorin (Vermittlerin), die den Mann vor seinen eigenen Dämonen bewahren soll – eine schwere Last, die Rilke dem weiblichen Prinzip hier auferlegt.
Fazit: Das „Vorgestaltete“
Die Dritte Elegie ist eine radikale Absage an die Vorstellung des autonomen, modernen Subjekts.
Philosophisch gesehen ist der Mensch bei Rilke ein „Wesen der Vorwelt“. Er trägt das Gebirge seiner Ahnen in sich. Aus katholischer Sicht erinnert uns diese Elegie an die tiefe Verwundung der menschlichen Natur. Rilke beschreibt den „Dschungel“ im Menschen, der ohne eine höhere Ordnung (Gnade/Liebe) zur zerstörerischen Wildnis wird. Er zeigt die Notwendigkeit einer „Behausung“ für die Seele, die mehr sein muss als nur psychologische Beruhigung.
IV
In der Vierten Elegie erreicht Rilke einen Tiefpunkt der existenziellen Isolation. Er thematisiert die radikale Zersplitterung des modernen Menschen und stellt ihr das Bild der Puppe und des Engels gegenüber.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zu dieser elegischen Meditation über die Wahrhaftigkeit:
1. Die innere Uneinigkeit: Wir sind nicht einig
Der Mensch ist das einzige Wesen, das nicht im Einklang mit sich selbst lebt. Rilke schreibt: „Wir sind nicht einig. Sind nicht wie die Zugvögel verständigt.“
Philosophische Einordnung: Dies ist die Analyse der Entfremdung. Während das Tier instinktiv „eins“ mit seiner Umwelt ist, ist der Mensch durch sein Bewusstsein von der Welt getrennt. Er plant den Abschied, während er noch bleibt.
Katholischer Blick: Hier begegnen wir dem Status des gefallenen Menschen. Die Theologie spricht von der Incurvatio in se ipsum (der In-sich-selbst-Gekrümmtheit). Der Mensch hat die ursprüngliche Integrität verloren. Wir sind „Schauspieler“ unserer eigenen Gefühle, weil wir das Zentrum – die Ausrichtung auf Gott – verloren haben und stattdessen Masken tragen.
2. Das Bild des Puppentheaters
Rilke lehnt das halbe, maskenhafte menschliche Schauspiel ab: „Ich will nicht diese halbgefüllten Masken, lieber die Puppe.“
Die Puppe als Tabula Rasa: Die Puppe ist ein „Ding“. Sie heuchelt nichts vor. In ihrer Leere ist sie ehrlicher als der Mensch, der ständig Rollen spielt.
Metaphysische Provokation: Rilke fordert, dass wir unsere Leere aushalten, bis „ein Engel kommen muß, der die Bälge hochreißt.“
Theologische Resonanz: Das erinnert an die Kenosis (Entäußerung). Nur wer ganz leer wird, wer seine Masken ablegt, schafft Raum für das Wirken Gottes (oder bei Rilke: des Engels). Es ist die Paradoxie, dass gerade in der vollkommenen Passivität der Puppe eine höhere Aktivität (der Geist) wirksam werden kann.
3. Der Engel und die Puppe: Das wahre Schauen
Das Ziel der Elegie ist der Moment, in dem Engel und Puppe zusammenkommen: „Engel und Puppe: dann ist endlich Schauspiel. Dann wird zusammengeführt, was wir unaufhörlich trennen...“
Überwindung des Dualismus: Der Mensch trennt Geist und Materie, Himmel und Erde, Leben und Tod. Im Bild des Engels, der die Puppe führt, wird die Trennung aufgehoben.
Sakramentalität des Daseins: Aus katholischer Sicht ist dies eine Sehnsucht nach der Inkarnation. Im Sakrament wird das Irdische (die Materie/Puppe) vom Göttlichen (dem Geist/Engel) erfüllt. Rilke sucht diesen Zustand jedoch nicht in der Kirche, sondern in einem ästhetisch-metaphysischen Grenzmoment, in dem die Welt wieder „heil“ wird.
4. Das Kind und der Tod
Rilke beschreibt am Ende die Einzigartigkeit der kindlichen Wahrnehmung: Das Kind, das noch nicht weiß, dass es sterblich ist, und „nicht im Tode enthalten ist“.
Das Werden wie die Kinder: Dies schwingt eng mit dem Evangelium zusammen („Wenn ihr nicht werdet wie die Kinder...“). Das Kind lebt in einer vor-reflexiven Einheit.
Die Memento-Mori-Kritik: Während die barocke Frömmigkeit das Kind oft schon im Angesicht des Todes sah, klagt Rilke an, dass wir dem Kind den Tod „einpflanzen“. Er fordert eine Wahrhaftigkeit, die den Tod nicht als Ende, sondern als Kehrseite des Lebens begreift.
Fazit
Die Vierte Elegie ist eine Absage an das Bürgerliche, das Seichte und das bloß Funktionale.
Philosophisch gesehen ist sie eine Phänomenologie der Echtheit. Rilke verlangt vom Menschen, dass er aufhört, „Theater zu spielen“. Er soll sich seiner eigenen Leere stellen, damit das Absolute (der Engel) durch ihn hindurch wirken kann. Aus katholisch-philosophischer Sicht ist dies ein leidenschaftlicher Ruf nach Authentizität vor dem Angesicht Gottes. Nur wer die Maske ablegt, ist bereit für die Begegnung mit dem Unendlichen.
V
Die Fünfte Elegie nimmt eine Sonderstellung ein. Sie wurde als letzte (1922) vollendet und ist inspiriert von Picassos Gemälde „Les Saltimbanques“ (Die Gaukler). Hier reflektiert Rilke die menschliche Existenz als ein bodenloses Kunststück – eine rastlose, mechanische Artistik, der der wahre Sinn fehlt.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zur „Gaukler-Elegie“:
1. Die Heimatlosigkeit: Das „Wo?“ des Standorts
Die Elegie beginnt mit der Frage: „Wer aber sind sie, sag mir, die Fahrenden...?“ Diese Artisten sind ständig in Bewegung, getrieben von einem „unbekannten Willen“.
Philosophische Einordnung: Dies ist die Darstellung des Aktivismus ohne Ziel. Die Gaukler sind das Sinnbild des modernen Menschen, der sich in permanenter Mobilität und Leistung erschöpft, ohne jemals „anzukommen“. Es ist eine Existenz im Modus des „Man“ (Heidegger) – man tut, was man tut, ohne zu wissen, warum.
Katholischer Blick: Theologisch ist dies die Beschreibung einer Welt, die ihre Teleologie (Zielgerichtetheit auf Gott) verloren hat. Ohne das Eschaton (das letzte Ziel) wird jede menschliche Anstrengung zu einem bloßen „Turnen“ im Leeren. Die Gaukler sind „Fahrende“ im negativen Sinne: keine Pilger, die ein Ziel haben, sondern Vagabunden, die nur den Ort wechseln.
2. Das „Teppich-Motiv“: Der hinfällige Boden
Rilke beschreibt den Teppich, auf dem die Artisten landen, als „verlorenen Teppich im Weltall“.
Die Kontingenz des Seins: Der Teppich ist ein schwacher Schutz gegen das Nichts. Er symbolisiert die dünne Schicht der Zivilisation oder der Gewohnheit, die uns über dem Abgrund hält.
Vanitas-Gedanke: Aus katholischer Sicht erinnert dies an die barocke Vanitas-Thematik. Alles Irdische ist hinfällig. Rilke zeigt uns hier die nackte, ungeschützte Kreatur, die versucht, durch körperliche Höchstleistung ihre eigene Metaphysiklosigkeit zu überspielen.
3. Das Lächeln und die „Apotheke des Schmerzes“
Ein berührendes Bild ist der junge Artist, der trotz Schmerzen lächelt, und das Lächeln, das wie eine Reliquie aufbewahrt wird.
Leid und Maske: Das Lächeln ist hier keine Freude, sondern eine antrainierte Pose. Rilke beklagt die Kommerzialisierung und Äußerlichkeit des Gefühls.
Theologische Kritik der Oberflächlichkeit: Während das Christentum das Leid als Weg zur Läuterung begreift, wird es hier bei den Gauklern nur „weggelächelt“, um dem Publikum zu gefallen. Es ist eine Entwürdigung des Schmerzes, der seine sakrale Tiefe verliert und zur bloßen „Ware“ wird.
4. Der „Platz der Liebenden“: Die Sehnsucht nach dem Unmöglichen
Am Ende der Elegie entwirft Rilke eine Vision: Ein Platz, an dem die Liebenden die „großen kühnen Figuren des Herzschwungs“ endlich vollführen könnten – vor den Augen der Toten.
Die Gratuität (Gnadenhaftigkeit): Rilke sucht nach einem Ort, an dem das Tun nicht mehr „Können“ (Leistung) ist, sondern „Sein“.
Philosophischer Ausblick: Das ist die Sehnsucht nach der Überwindung der Schwerkraft des Irdischen. In katholischen Begriffen ist dies die Vision des Himmels, wo das menschliche Handeln nicht mehr mühsam und fragmentarisch ist, sondern in der Anschauung Gottes zur vollkommenen Harmonie gelangt. Rilke imaginiert eine „Ewigkeit“, in der das, was hier auf Erden nur Krampf war, endlich zum freien Spiel wird.
Fazit: Die Metaphysik der Artistik
Die Fünfte Elegie ist eine scharfe Kritik an der reinen Performanz-Gesellschaft.
Rilke entlarvt den modernen Menschen als einen „Artisten“, der sich im Kreis dreht. Philosophisch fordert er uns auf, den „Teppich“ zu verlassen und die Tiefe des Seins zu suchen. Aus katholischer Sicht ist die Elegie ein Plädoyer für die Kontemplation gegenüber der bloßen Aktion. Sie erinnert uns daran, dass wir nicht durch unsere „Sprünge“ erlöst werden, sondern durch die Gnade, die uns dort auffängt, wo unsere Kunststücke enden.
VI
In der Sechsten Elegie wendet sich Rilke dem Symbol des Feigenbaums und der Gestalt des Helden zu. Während die fünfte Elegie das mühsame „Machen“ der Gaukler beklagte, feiert die sechste das reine, entschlossene Wirken.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zu diesem kraftvollen Gesang des Aufbruchs:
1. Der Feigenbaum: Sein ohne Zögern
Rilke bewundert den Feigenbaum, weil dieser die Phase der Blüte fast überspringt und seine Kraft sofort in die Frucht treibt: „Wie der Sprung aus dem Schlaf, so bricht er in den beinah schlafenden Sieg.“
Philosophische Einordnung: Dies ist eine Meditation über die Teleologie (Zweckmäßigkeit). Der Feigenbaum verweilt nicht beim Schein (der Blüte), sondern drängt zur Essenz (der Frucht). Er ist ein Sinnbild für ein Leben ohne Narzissmus und ohne den Aufschub durch Eitelkeit.
Katholischer Blick: Das Bild erinnert an das biblische Gleichnis vom Feigenbaum, doch Rilke deutet es positiv als radikale Gehorsamkeit gegenüber dem eigenen Gesetz. In der christlichen Mystik entspricht dies dem Ideal der Einfalt (Simplicitas): Die Seele, die nicht um sich selbst kreist, sondern unmittelbar in Gott (oder ihrem Wesenskern) wirkt. Es ist die Überwindung des Zögerns durch den Drang der Bestimmung.
2. Der Held: Das Leben als Durchgang
Der Held ist für Rilke derjenige, der – ähnlich wie der Feigenbaum – sein Leben nicht als Selbstzweck begreift, sondern als Gefäß für eine höhere Bestimmung. „Sein Aufenthalten ist Sturm.“
Der Held vs. der Liebende: Während der Liebende im „Du“ verweilen will, will der Held hindurch. Er nutzt die Welt als Sprungbrett in das „Dasein“.
Theologische Resonanz: Hier nähert sich Rilke einer heroischen Form der Nachfolge. Der Held ist der Homo Viator (Pilger) in seiner extremsten Form. Er ist nicht an die Sicherheit der Welt gebunden. Aus katholischer Sicht spiegelt der Held das Martyrium wider – nicht unbedingt im physischen Tod, sondern im „Sterben“ des Egos zugunsten einer übergeordneten Wahrheit. Sein Schicksal ist ihm „vorgestaltet“ (Prädestination), und er sagt „Ja“ dazu.
3. Der Ursprung des Helden: Der Mutterschoß
Rilke kehrt erneut zur Mutter zurück: „O wie wenig noch war er im Mutterschoß Held... Aber du, Mutter, in dir / begann er schon sein Verhängnis.“
Philosophische Anthropologie: Der Mensch ist schon vor seiner Geburt „gewollt“ und mit einer Richtung versehen. Die Biologie ist bei Rilke kein Zufall, sondern der Beginn einer metaphysischen Bahn.
Katholischer Blick: Dies korrespondiert mit der Überzeugung, dass Gott den Menschen „beim Namen gerufen“ hat, bevor er im Mutterleib gebildet wurde (Jesaja 49,1). Rilke säkularisiert diese Vorsehung zu einem inneren Drang des Blutes, behält aber die Ehrfurcht vor dem Geheimnis der Erwählung bei.
4. Das Verweilen ist uns untersagt
Die Elegie beklagt, dass wir (die gewöhnlichen Menschen) uns in der Blüte verlieren, während der Held bereits die Grenze überschreitet: „Wir aber verweilen, ach, uns rühmt es zu blühen.“
Die Versuchung der Ästhetik: Für den Christen ist die Welt ein „Vorgeschmack“, aber nicht das Ziel. Rilke warnt davor, die Welt nur zu „genießen“ (die Blüte), anstatt in ihr zu „reifen“ (die Frucht).
Eschatologische Ungeduld: Der Held hat eine Affinität zum Ende. Philosophisch ist das eine Absage an die bürgerliche Behaglichkeit. Der Held weiß, dass das wahre Leben jenseits der Sicherheit beginnt.
Fazit: Die Metaphysik der Tat
Die Sechste Elegie ist ein Plädoyer für die Entschiedenheit.
Rilke sieht im Helden ein Wesen, das die menschliche Fragmentierung (aus der vierten Elegie) durch Tatkraft überwindet. Aus katholisch-philosophischer Sicht ist dies eine Erinnerung daran, dass das Leben eine Berufung (Vocatio) ist. Wir sind nicht hier, um uns in Selbstdarstellung zu erschöpfen, sondern um „Frucht zu bringen“. Der Held erinnert uns an die Radikalität der Heiligen, die ebenfalls ihr Leben „verloren“, um es in einer größeren Wirklichkeit zu gewinnen.
VII
Die Siebte Elegie markiert den großen Wendepunkt im Zyklus. Nachdem Rilke bisher die Klage über die menschliche Unzulänglichkeit und die Übermacht der Engel ins Zentrum stellte, findet er hier zu einer neuen, fast trotzigen Bejahung des Irdischen. Es ist die Elegie der Verwandlung.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zu dieser „Hymne des Innenraums“:
1. Die Abkehr vom „Werben“
„Werbung nicht mehr, nicht, Entwachsene, sei deine Stimme der Schrei...“ Rilke erkennt, dass das bloße Betteln um göttliches Gehör oder engelhafte Aufmerksamkeit unfruchtbar ist.
Philosophische Einordnung: Dies ist der Übergang von der reaktiven Klage zur aktiven Gestaltung. Der Mensch erkennt seine eigene Schöpferkraft. Nicht mehr das „Draußen“ ist entscheidend, sondern die Resonanz im Inneren.
Katholischer Blick: Theologisch könnte man dies als den Übergang vom „Bittgebet“ zur „Kontemplation“ sehen. Der Gläubige hört auf, Gott nach seinen Wünschen umzugestalten, und beginnt, Gottes Schöpfung in sich selbst Raum zu geben. Es ist die Anerkennung der Immanenz Gottes in der Schöpfung.
2. „Hiersein ist herrlich“: Die Sakralität des Augenblicks
Rilke bricht in den Jubel aus: „Hiersein ist herrlich.“ Er besingt die einfachen Dinge – die Brunnen, die Häuser, die Sternbilder.
Die Güte der Schöpfung: Dies ist ein zutiefst biblischer Gedanke („Und Gott sah, dass es gut war“). Rilke rehabilitiert die Materie. Er sieht im Irdischen nicht mehr nur das Flüchtige (wie in der zweiten Elegie), sondern das Kostbare, das gerade durch seine Endlichkeit einen unendlichen Wert erhält.
Inkarnatorische Philosophie: Für den Katholiken ist die Welt durch die Menschwerdung Gottes (Inkarnation) geheiligt. Rilke nähert sich diesem Verständnis an, indem er das Diesseits als einen Ort begreift, der des Schutzes und der Verherrlichung durch den menschlichen Geist bedarf.
3. Die Weltverinnerlichung: Das „Weltinnenraum“-Motiv
„Nirgends, Geliebte, wird Welt sein, als innen. Unser Leben geht hin mit Verwandlung.“
Philosophische Deutung: Rilke reagiert auf die moderne Entzauberung der Welt (Technik, Kommerzialisierung). Wo die äußere Welt zu bloßem Material verkommt, muss der Mensch die „Dinge“ retten, indem er sie in sein Gefühl und seine Erinnerung aufnimmt. Er macht sie unsichtbar, um sie unvergänglich zu machen.
Theologische Resonanz: Das erinnert an den Begriff der Anamnese (Erinnerung) in der Liturgie. Das Vergangene (das Opfer Christi) wird im Hier und Jetzt gegenwärtig gesetzt. Rilke weist dem Dichter (und dem Menschen) eine fast priesterliche Funktion zu: Er soll die Welt „verwandeln“, so wie Brot und Wein verwandelt werden, um ihre wahre, bleibende Essenz freizulegen.
4. Das Gebot vor dem Engel: Das Zeugnis des Irdischen
Am Ende der Elegie tritt der Mensch dem Engel nicht mehr schreiend, sondern zeugnishaft gegenüber: „Glaub nicht, dass ich werbe... Dir zeig ich es, schau!“ Er zeigt dem Engel die menschlichen Leistungen: die Kathedralen, die Musik, das Erbaute.
Die Würde der Kultur: Rilke behauptet die Würde des Menschen vor dem Absoluten. Wir haben etwas geschaffen, das selbst den Engel staunen lässt: das „Sagen“ der Dinge.
Katholischer Blick: Dies korrespondiert mit der Lehre von der Mit-Schöpferschaft des Menschen (Cooperatio). Der Mensch ist nicht nur Sklave Gottes, sondern gerufen, die Schöpfung zu vollenden. Wenn Rilke dem Engel die „Säule“ oder den „Dom“ zeigt, dann ist das ein Akt metaphysischen Selbstbewusstseins: Das Zeitliche hat im Angesicht des Ewigen Bestand, wenn es durch Liebe und Geist geformt wurde.
Fazit: Das Priestertum des Sagens
Die Siebte Elegie ist das Hohelied der menschlichen Berufung.
Philosophisch gesehen überwindet Rilke hier den Nihilismus, indem er den Sinn nicht mehr „findet“, sondern ihn durch Verinnerlichung „stiftet“. Aus katholischer Sicht ist dies eine Vision der Weltverklärung. Die Erde ist kein „Jammertal“ mehr, das man so schnell wie möglich verlassen will, sondern ein „Auftrag“. Wir sind hier, um das Sichtbare ins Unsichtbare zu retten – eine Aufgabe, die der christlichen Hoffnung auf die „neue Erde“ verblüffend nahekommt.
VIII
In der Achten Elegie vollzieht Rilke eine schmerzhafte Phänomenologie des menschlichen Bewusstseins. Während die siebte Elegie den Triumph der Verinnerlichung feierte, blickt die achte auf den Preis, den wir dafür zahlen: die Trennung von der Welt.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zur Elegie der „Kreatur“:
1. Der Blick der Kreatur vs. der Blick des Menschen
Rilke beginnt mit der Beobachtung, dass das Tier „mit allen Augen das Offene“ sieht. Der Mensch hingegen hat den Blick „umgekehrt“ und sieht die Welt nur noch durch die Schablone seines Verstandes.
Philosophische Einordnung: Dies ist die Analyse der Subjekt-Objekt-Spaltung. Der Mensch steht der Welt gegenüber (er „be-gegen-wartet“ sie), während das Tier in ihr ist. Das Tier hat kein Bewusstsein vom Tod als zukünftigem Ende; es lebt in einem „reinen Raum“.
Katholischer Blick: Theologisch beschreibt Rilke hier den Zustand nach dem Sündenfall. Durch die Frucht vom Baum der Erkenntnis hat der Mensch die ursprüngliche Unmittelbarkeit (Innocentia) verloren. Wir „wissen“, und dieses Wissen wirkt wie ein Filter, der uns von der Schöpfung isoliert. Das Tier hingegen verbleibt in einer Art paradiesischem Naturzustand, den wir nur noch sehnsüchtig von außen betrachten können.
2. Das „Offene“ und die Gottesferne
Das „Offene“, das Rilke beschreibt, ist ein Raum ohne Grenzen und ohne das ordnende „Ich“. Der Mensch blickt immer nur auf die Dinge, nie aus ihnen heraus.
Metaphysische Obdachlosigkeit: Rilke stellt fest: „Und wir: Zuschauer, immer, überall, / dem allen zugewandt und nie hinaus!“
Theologische Resonanz: Dies korrespondiert mit der Gottesferne des modernen Subjekts. In der klassischen Mystik ist Gott das „Offene“. Der Mensch versucht krampfhaft, sich durch Logik und Definitionen abzusichern, doch gerade dadurch verstellt er sich den Weg ins Unendliche. Das Tier, das „kein Nicht vor sich sieht“, ist Gott (als dem reinen Sein) unbewusst näher als der reflektierende Mensch.
3. Die Wehmut der Kreatur
Rilke gesteht dem Tier jedoch eine „große Schwermut“ zu. Das Tier spürt dunkel, dass es einmal eine Heimat (einen „Schoß“) gab, zu dem es nun keinen bewussten Zugang mehr hat.
Der universelle Schmerz der Schöpfung: Dies erinnert stark an den Römerbrief (8,22): „Denn wir wissen, dass die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt und in Geburtswehen liegt.“
Philosophischer Pessimismus: Selbst das Tier ist nicht vollkommen heil. Es trägt die Erinnerung an eine Einheit in sich, die verloren ging. Aus katholischer Sicht ist dies die Sehnsucht der gesamten Natur nach der Erlösung, die erst durch den Menschen (als Priester der Schöpfung) vollzogen werden kann – doch der Mensch ist in der achten Elegie dazu (noch) nicht fähig.
4. Das Bild des Auswanderers: „Immer Abschied“
Die Elegie endet mit dem Bild des Menschen, der wie ein Auswanderer auf einem Hügel steht und noch einmal zurückblickt: „so leben wir und nehmen immer Abschied.“
Homo Viator im Stillstand: Während der christliche Pilger (Homo Viator) auf ein Ziel zugeht, ist Rilkes Mensch ein Ewiger im Abschiednehmen. Er kann nicht ganz im „Hier“ sein, weil er schon das „Dort“ (den Tod oder die Vergangenheit) mitdenkt.
Die Tragik der Zeitlichkeit: Aus katholisch-philosophischer Sicht ist dies die Beschreibung des Menschen, der sich weigert, seine Kontingenz anzunehmen. Weil wir die Ewigkeit nicht mehr als sicheren Hafen haben, wird jeder Moment zum schmerzhaften Verlust.
Fazit: Die Qual des Bewusstseins
Die Achte Elegie ist eine radikale Kritik an der menschlichen Vernunft, sofern sie uns von der Wirklichkeit entfremdet.
Rilke zeigt uns als „Gegen-Steher“. Wo der Glaube eine Brücke (die Brücke der Gnade und Liebe) zwischen Ich und Welt schlägt, sieht Rilke hier nur den Abgrund der Reflexion. Aus katholischer Sicht ist die Achte Elegie ein Ruf nach der Wiederherstellung der Einfalt. Sie erinnert uns daran, dass das „Heil“ nicht in der Beherrschung der Welt durch das Denken liegt, sondern in einer neuen Form des Schauens, die das „Offene“ wieder zulässt.
IX
In der Neunten Elegie erreicht Rilke den philosophischen Durchbruch. Hier beantwortet er die quälende Frage nach dem Sinn des Menschseins, die er in der ersten Elegie aufgeworfen hat. Es ist die Elegie der Rechtfertigung des Irdischen.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zu diesem zentralen Text:
1. Das „Warum“ des Menschseins: Nicht für das Glück
Rilke fragt: Warum müssen wir Menschen sein und uns nach dem Schicksal sehnen, wenn wir doch auch wie Lorbeerbäume oder wie der Wind sein könnten? Seine Antwort: Nicht wegen des Glücks oder der bloßen Existenz, sondern „weil Hiersein viel ist“.
Philosophische Einordnung: Rilke erteilt dem Hedonismus (dem Streben nach Glück) eine Absage. Der Sinn des Lebens liegt nicht im Wohlbefinden, sondern in der Wahrnehmung und Bezeugung des Seins.
Katholischer Blick: Das erinnert an die erste Antwort des Katechismus: Der Mensch ist geschaffen, um Gott (und seine Schöpfung) zu erkennen und zu lieben. Rilke säkularisiert diesen Gedanken zu einer Pflicht gegenüber dem „Hier“. Es ist die Anerkennung der Gnade des Daseins, die über das bloße Funktionieren hinausgeht.
2. Der Auftrag: Das „Sagen“ der Dinge
Der Mensch hat eine einzigartige Aufgabe, die weder der Engel noch das Tier erfüllen können: Er soll die Dinge benennen. „Preise dem Engel die Welt [...] sag ihm die Dinge.“
Der Mensch als Priester der Schöpfung: In der katholischen Theologie hat der Mensch eine vermittelnde Rolle. Er bringt die stumme Schöpfung vor Gott. Rilke sieht es ähnlich: Die Dinge (Haus, Brücke, Brunnen, Tor) sind vergänglich und „rettungslos“, wenn der Mensch ihnen nicht durch das Wort eine geistige Heimat gibt.
Die Logozentrik: Hier blitzt der biblische Logos auf. Durch das Wort wird die Welt geordnet und geheiligt. Indem der Mensch „Haus“ sagt, meint er nicht nur ein Objekt, sondern das Wesen und die Geborgenheit. Er führt die Materie in den Geist über.
3. Das Einmalige und die Verantwortung
„Einmal / jedes, nur einmal. Einmal und nichtmehr. Und wir auch / einmal. Nie wieder. Aber dieses / einmal gewesen zu sein, wenn auch nur einmal: / irdisch gewesen zu sein, scheint nicht widerrufbar.“
Die Würde der Einmaligkeit: Philosophisch betont Rilke die Geschichtlichkeit und Unwiederholbarkeit der Existenz. Nichts ist trivial, weil alles unwiederbringlich ist.
Theologische Resonanz: Dies ist ein starkes Plädoyer gegen Reinkarnationslehren oder zyklische Weltbilder. Der christliche Glaube betont das Hic et Nunc (Hier und Jetzt) und die einmalige Entscheidung des Menschen. Dass das „Irdisch-Gewesen-Sein“ nicht widerrufbar ist, erinnert an den katholischen Gedanken des Character indelebilis (des unauslöschlichen Merkmals) – was wir im Fleisch tun, hat ewige Relevanz.
4. Die Erde als Geliebte: „Erde, du liebe, ich will“
Die Elegie endet in einer fast mystischen Vermählung mit der Erde. Rilke erkennt, dass die Erde recht hat, wenn sie unsichtbar in uns entstehen will.
Die Heiligung der Welt: Rilke fordert eine „heilige Inspiration“ durch das Irdische. Er will der Erde „gehorchen“.
Katholischer Vorbehalt und Nähe: Während der Christ Gott gehorcht, gehorcht Rilke der Erde. Doch in einer inkarnatorischen Theologie ist die Erde der Ort, an dem Gott Fleisch wurde. Rilkes „Überzähliges Dasein“, das ihm aus dem Herzen entspringt, ist eine Form von Naturbegnadung. Er sieht das Wunderbare nicht mehr im Jenseits, sondern in der Tiefe des Diesseits.
Fazit: Der Mensch als Retter der Phänomene
Die Neunte Elegie ist die Antwort auf den Nihilismus. Der Mensch ist nicht nutzlos; er ist derjenige, der die Welt „verwandelt“.
Philosophisch ist dies eine Metaphysik der Sprache. Aus katholisch-philosophischer Sicht ist es eine Erinnerung an die Kulturschöpfung als Gottesdienst. Wenn wir die Dinge der Welt liebevoll benennen und bewahren, vollziehen wir einen Akt der Wertschätzung gegenüber dem Schöpfer. Rilke zeigt uns hier als Wesen, die das Zeitliche ins Zeitlose heben – ein zutiefst sakramentaler Vorgang.
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Die Zehnte Elegie bildet den gewaltigen Schlussstein des Zyklus. Sie führt uns aus der lärmenden Scheinwelt des menschlichen Alltags durch das tiefe, ehrliche „Leid-Land“ bis hin zur Grenze des Unsagbaren.
Hier ist der katholisch-philosophische Kommentar zum großen Finale:
1. Der Jubel und das Leid: Eine „Oster-Philosophie“
Die Elegie beginnt mit dem Wunsch, am Ende der grimmigen Einsicht in Jubel und Ruhm auszubrechen. Rilke beklagt, wie wir unsere „Schmerzens-Winter“ verschleudern, indem wir sie nur abwarten, statt sie zu durchwohnen.
Philosophische Einordnung: Rilke wendet sich gegen den modernen Optimismus-Zwang. Er begreift Leid nicht als technisches Problem, das gelöst werden muss, sondern als eine Seinsweise, die Erträge bringt.
Katholischer Blick: Dies ist eine tiefe Parallele zur Theologie des Kreuzes. Das Leid ist im christlichen Verständnis kein Hindernis zur Herrlichkeit, sondern deren Bedingung (Per crucem ad lucem). Rilke erkennt im Leid die „eigentliche Winter-Währung“. Wer das Leid flieht, flieht die Tiefe der Existenz. Es ist eine Absage an eine oberflächliche Frömmigkeit, die nur das „Halleluja“, aber nicht das „Stabat Mater“ kennt.
2. Der Jahrmarkt des Trostes: Die Kritik der Säkularisierung
Rilke entwirft das bittere Bild der „Leid-Stadt“, in der ein „Jahrmarkt“ der Zerstreuung stattfindet. Es gibt dort eine „Kirche“, die „fertig gekauft“ ist – sauber und entkernt wie ein Postamt.
Kritik der bürgerlichen Religion: Rilke kritisiert hier eine Religion, die nur noch Dekoration und Beruhigung ist.
Theologische Resonanz: Aus katholischer Sicht ist dies eine Warnung vor der „billigen Gnade“ (Dietrich Bonhoeffer). Rilke entlarvt eine Kirche, die das Geheimnis des Todes und des Leides wegmoderiert, statt es als heiligen Raum zu bewahren. Er sucht das Sakrale dort, wo es wehtut, und nicht dort, wo es bequem ist.
3. Das Leid-Land und die Klage: Die Topographie der Seele
Jenseits des Jahrmarkts führt eine junge „Klage“ einen Jüngling in das Land der Tränen. Sie zeigt ihm die „Väter der Klage-Rasse“, die Hieroglyphen und die Sphinx.
Mythos und Ewigkeit: Das Leid wird hier monumentalisiert. Es ist keine private Befindlichkeit mehr, sondern eine geschichtliche und metaphysische Landschaft.
Katholischer Blick: Die „Klage“ fungiert hier fast wie die Gottesmutter oder eine Heilige, die den Menschen durch das Fegefeuer führt. Das Leid hat eine pädagogische Funktion: Es schärft den Blick für das Wesentliche. Die Sphinx (das Rätsel) wird im Land des Leides als Teil der göttlichen Ordnung akzeptiert.
4. Die Quelle der Freude und das Gleichnis vom Regen
Am Ende der Wanderung zeigt die Klage dem Jüngling die „Quelle der Freude“. Doch diese entspringt im Leid-Land. Die Elegie endet mit dem Bild des Regens, der auf dunkle Erde fällt, und dem Gleichnis von den Kätzchen an der leeren Hasel.
Die Dialektik von Tod und Leben: Rilke findet ein Bild für die Auferstehung, ohne sie beim Namen zu nennen. Wahre Freude ist kein Gegensatz zum Schmerz, sondern seine Blüte.
Eschatologische Stille: „Und wir, die an steigendes Glück / denken, empfänden die Rührung, / die uns beinah bestürzt, / wenn ein Glückliches fällt.“
Philosophische Umkehr: Während wir gewohnt sind, „aufwärts“ zu schauen (Erfolg, Wachstum), lehrt Rilke uns die Demut des Fallens. Im Fallen, im Sterben des Weizenkorns (Joh 12,24), liegt die eigentliche Fruchtbarkeit.
Abschließendes Fazit zum Gesamtzyklus
Die Zehnte Elegie versöhnt den Schrei der ersten mit der Stille des Endes.
Philosophisch gesehen ist die Zehnte Elegie eine Eschatologie des Diesseits. Rilke braucht keinen fernen Himmel mehr, weil er das Heilige im durchlittenen Irdischen gefunden hat.
Aus katholisch-philosophischer Sicht bleiben die Elegien ein gewaltiges Zeugnis für die „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“ (Max Horkheimer). Rilke ist kein Dogmatiker, aber er ist ein Mystiker der Sprache. Er hat das Religiöse aus der Erstarrung der Institution gerettet und in die Dynamik des Herzens überführt. Die Elegien enden nicht mit einer Antwort, sondern mit einer Haltung: der Bereitschaft, sich dem Ganzen des Lebens – dem Glanz wie dem Abgrund – rückhaltlos zu öffnen.