von Torsten Schwanke
ALTGRIECHISCHE PHILOSOPHIE
Von Thales, der oft als erster westlicher Philosoph gilt, bis zu den Stoikern und Skeptikern öffnete die antike griechische Philosophie die Türen zu einer bestimmten Denkweise, die die Wurzeln der westlichen intellektuellen Tradition bildete. Hier gibt es oft eine explizite Präferenz für das Leben der Vernunft und des rationalen Denkens. Wir finden proto-wissenschaftliche Erklärungen der natürlichen Welt bei den milesischen Denkern, und wir hören, wie Demokrit Atome (unteilbare und unsichtbare Einheiten) als den Grundstoff aller Materie postuliert. Mit Sokrates geht eine nachhaltige Untersuchung ethischer Fragen einher – eine Orientierung am menschlichen Leben und am besten Leben für die Menschen. Mit Plato kommt eine der kreativsten und flexibelsten Arten, Philosophie zu betreiben, die einige seitdem zu imitieren versucht haben, indem sie philosophische Dialoge geschrieben haben, die Themen behandeln, die heute noch von Interesse für die Ethik sind, politisches Denken, Metaphysik und Erkenntnistheorie. Platons Schüler Aristoteles war einer der produktivsten antiken Autoren. Er schrieb Abhandlungen zu jedem dieser Themen sowie zur Erforschung der natürlichen Welt, einschließlich der Zusammensetzung der Tiere. Die Hellenisten – Epikur, die Kyniker, die Stoiker und die Skeptiker – entwickelten Schulen oder Bewegungen, die sich unterschiedlichen philosophischen Lebensstilen verschrieben hatten, jede mit der Vernunft als Grundlage.
Mit dieser Bevorzugung der Vernunft ging eine Kritik an traditionellen Lebens-, Glaubens- und Denkweisen einher, die manchmal den Philosophen selbst politische Probleme bereitete. Xenophanes stellte die traditionelle anthropomorphe Darstellung der Götter direkt in Frage, und Sokrates wurde hingerichtet, weil er angeblich neue Götter erfunden und nicht an die von der Stadt Athen vorgeschriebenen Götter geglaubt hatte. Nach dem Sturz Alexanders des Großen und wegen Aristoteles' Verbindungen zu Alexander und seinem Hof entging Aristoteles dem gleichen Schicksal wie Sokrates, indem er aus Athen floh. Epikur behauptete wie Xenophanes, dass die Masse der Menschen gottlos sei, da die Menschen die Götter kaum mehr als als Übermenschen begreifen, obwohl den Göttern menschliche Eigenschaften nicht angemessen zugeschrieben werden können.
Vorsokratisches Denken
Eine Analyse des Vorsokratischen Denkens bereitet einige Schwierigkeiten. Erstens sind die Texte, die uns verbleiben, hauptsächlich fragmentarisch, und manchmal, wie im Fall von Anaxagoras, haben wir nicht mehr als Wörter im Wert von einem Satz. Selbst diese angeblich wortgetreuen Worte kommen uns oft in Zitaten aus anderen Quellen zu Ohren, so dass es schwierig, wenn nicht unmöglich ist, einem Denker mit Sicherheit eine bestimmte Position zuzuschreiben. Darüber hinaus wurde „Vorsokratiker“ als falsche Bezeichnung kritisiert, da einige der vorsokratischen Denker Zeitgenossen von Sokrates waren und weil der Name Sokrates einen philosophischen Vorrang implizieren könnte. Der Begriff „vorsokratische Philosophie“ ist ebenfalls schwierig, da wir keine Aufzeichnungen über vorsokratische Denker haben, die jemals das Wort „Philosophie“ verwendet haben. Daher müssen wir uns jedem Studium des vorsokratischen Denkens vorsichtig nähern.
Das vorsokratische Denken markiert eine entscheidende Abkehr von mythologischen Darstellungen hin zu rationalen Erklärungen des Kosmos. Tatsächlich kritisieren und verspotten einige Vorsokratiker offen die traditionelle griechische Mythologie, während andere die Welt und ihre Ursachen einfach mit materiellen Begriffen erklären. Das soll nicht heißen, dass die Vorsokratiker den Glauben an Götter oder heilige Dinge aufgegeben hätten, aber es gibt eine deutliche Abkehr davon, Ursachen materieller Ereignisse Göttern zuzuschreiben, und manchmal eine völlige Neugestaltung der Theologie. Grundlage des vorsokratischen Denkens ist die Bevorzugung und Wertschätzung des rationalen Denkens gegenüber der Mythologisierung. Diese Bewegung in Richtung Rationalität und Argumentation würde den Weg für den Kurs des westlichen Denkens ebnen.
Die Milesier
Thales (ca. 624 – ca. 545 v. Chr.), der traditionell als „erster Philosoph“ gilt, schlug ein erstes Prinzip (Arche) des Kosmos vor: Wasser. Aristoteles bietet einige Vermutungen an, warum Thales dies geglaubt haben könnte. Erstens scheinen alle Dinge aus Feuchtigkeit Nahrung zu beziehen. Als nächstes scheint Wärme aus einer Art Feuchtigkeit zu kommen oder sie mit sich zu führen. Schließlich haben die Samen aller Dinge eine feuchte Natur, und Wasser ist die Wachstumsquelle für viele feuchte und lebende Dinge. Einige behaupten, dass Thales Wasser für einen Bestandteil aller Dinge hielt, aber es gibt keine Beweise in den Zeugnissen für diese Interpretation. Viel wahrscheinlicher ist vielmehr, dass Thales das Wasser für eine Urquelle aller Dinge hielt – vielleicht für das sine qua non der Welt.
Wie Thales postulierte auch Anaximander (ca. 610 - ca. 545 v. Chr.) eine Quelle für den Kosmos, die er das Grenzenlose (Apeiron) nannte. Dass er nicht, wie Thales, ein typisches Element (Erde, Luft, Wasser oder Feuer) gewählt hat, zeigt, dass sein Denken sich über Quellen des Seins hinaus bewegt hat, die den Sinnen leichter zugänglich sind. Da die anderen Elemente sich mehr oder weniger ineinander zu verändern scheinen, könnte er gedacht haben, dass es eine Quelle jenseits all dieser Elemente geben muss – eine Art Hintergrund oder Quelle, aus der all diese Veränderungen hervorgehen. In der Tat hat dieses immerwährende Prinzip den Kosmos hervorgebracht, indem es Hitze und Kälte erzeugt hat, die sich jeweils vom Grenzenlosen abgetrennt haben. Wie es zu dieser Trennung kam, ist unklar, aber wir könnten annehmen, dass sie durch die natürliche Kraft des Grenzenlosen geschah. Das Universum ist jedoch ein ständiges Spiel von Elementen, die sich trennen und kombinieren.
Wenn unsere Daten ungefähr stimmen, konnte Anaximenes (ca. 546 - ca. 528/5 v. Chr.) keinen direkten philosophischen Kontakt mit Anaximander gehabt haben. Die konzeptionelle Verbindung zwischen ihnen ist jedoch unbestreitbar. Wie Anaximander dachte Anaximenes, dass es etwas Grenzenloses gibt, das allen anderen Dingen zugrunde liegt. Im Gegensatz zu Anaximander machte Anaximenes dieses grenzenlose Ding zu etwas Bestimmtem – Luft. Für Anaximander trennten sich Heiß und Kalt vom Grenzenlosen, und diese erzeugten andere Naturphänomene. Luft selbst wird für Anaximenes durch Kondensation und Verdünnung zu anderen Naturphänomenen. Aus verdünnter Luft wird Feuer. Wenn es kondensiert wird, wird es zu Wasser, und wenn es weiter kondensiert wird, wird es zu Erde und anderen irdischen Dingen, wie Steinen. Daraus entstehen dann alle anderen Lebensformen. Außerdem ist die Luft selbst göttlich. Sowohl Cicero als auch Aetius berichten, dass für Anaximenes Luft Gott ist. Luft verwandelt sich dann in die Grundelemente, und aus diesen erhalten wir alle anderen Naturerscheinungen.
Xenophanes von Kolophon
Xenophanes (ca. 570 - ca. 478 v. Chr.) stellte die homerische und hesiodische Mythologie direkt und ausdrücklich in Frage. „Es ist gut“, sagt Hesiod, „die Götter hoch zu schätzen“, anstatt sie in „tobenden Schlachten darzustellen, die wertlos sind.“ Genauer gesagt: „Homer und Hesiod haben den Göttern alles zugeschrieben, was für Menschen tadelnswert und schändlich ist: Stehlen, Ehebruch begehen, einander betrügen.“ Die Wurzel dieser schlechten Darstellung der Götter ist die menschliche Tendenz, die Götter zu vermenschlichen. „Aber Sterbliche denken, dass Götter gezeugt sind und die Kleidung, Stimme und den Körper von Sterblichen haben“, obwohl Gott in Körper und Denken anders als Sterbliche ist. In der Tat verkündet Xenophanes, dass, wenn andere Tiere (Rinder, Löwen usw.) die Götter zeichnen könnten, sie würden die Götter mit Körpern wie ihren eigenen darstellen. Darüber hinaus kommen alle Dinge von der Erde, nicht von den Göttern, obwohl unklar ist, woher die Erde kam. Der Grund scheint zu sein, dass Gott all unsere Bemühungen übersteigt, ihn wie unsereinen zu machen. Wenn jeder andere Bilder von Götternt malt, was viele Menschen tun, dann ist es unwahrscheinlich, dass Gott in einen dieser Rahmen passt. „Die Götter hochzuschätzen“ bedeutet also zumindest etwas Negatives, nämlich dass wir darauf achten, sie nicht als Übermenschen darzustellen.
Pythagoras und Pythagoräismus
Das antike Denken blieb mit einer so starken Präsenz und einem Erbe des pythagoräischen Einflusses zurück, und dennoch ist wenig mit Sicherheit über Pythagoras von Samos (ca. 570 - ca. 490 v. Chr.) bekannt. Viele kennen Pythagoras für seinen gleichnamigen Satz – das Quadrat der Hypotenuse eines rechtwinkligen Dreiecks ist gleich der Summe der Quadrate der angrenzenden Seiten. Ob Pythagoras selbst den Satz erfunden hat oder ob er oder jemand anders ihn aus Ägypten mitgebracht hat, ist unbekannt. Er entwickelte eine Anhängerschaft, die weit über seinen Tod hinaus bis hin zu Philolaus von Kroton (ca. 470 - ca. 399 v. Chr.) anhielt, einem Pythagoräer, von dem wir einige Einblicke in den Pythagoräismus gewinnen können.
Die Pythagoräer glaubten an die Seelenwanderung. Für Pythagoras findet die Seele ihre Unsterblichkeit, indem sie alle Lebewesen in einem 3.000-Jahres-Zyklus durchläuft, bis sie zu einem Menschen zurückkehrt. Tatsächlich erzählt Xenophanes die Geschichte von Pythagoras, der an einem geschlagenen Welpen vorbeiging. Pythagoras rief, das Schlagen solle aufhören, weil er im Heulen des Welpen die Seele eines Freundes erkannte. Was genau die pythagoreische Psychologie für einen pythagoreischen Lebensstil beinhaltet, ist unklar, aber wir halten inne, um einige der typischen Merkmale zu betrachten, die von Pythagoräern berichtet werden.
Platon und Aristoteles neigten dazu, die Heiligkeit und Weisheit der Zahl – und damit auch Harmonie und Musik – mit den Pythagoräern in Verbindung zu bringen. Vielleicht grundlegender als die Zahl, zumindest für Philolaus, sind die Konzepte des Begrenzten und Unbegrenzten. Nichts im Kosmos kann unbegrenzt sein, einschließlich Wissen. Stellen Sie sich vor, nichts wäre begrenzt, sondern Materie wäre nur ein riesiger Haufen oder Morast. Nehmen Sie als Nächstes an, dass Sie irgendwie in der Lage sind, eine Perspektive aus diesem Morast zu gewinnen (um dies zu tun, muss es eine Grenze geben, die Ihnen diese Perspektive ermöglicht). Vermutlich konnte man trotz sorgfältigster Beobachtung überhaupt nichts wissen, jedenfalls nicht mit einiger Genauigkeit. Darüber hinaus haben alle bekannten Dinge eine Zahl, die als Grenze der Dinge fungiert, sofern jedes Ding eine Einheit ist oder aus einer Vielzahl von Teilen besteht.
Heraklit
Heraklit von Ephesus (ca. 540 - ca. 480 v. Chr.) zeichnet sich in der antiken griechischen Philosophie nicht nur in Bezug auf seine Ideen aus, sondern auch in Bezug darauf, wie diese Ideen ausgedrückt wurden. Sein aphoristischer Stil ist voller Wortspiele und konzeptioneller Mehrdeutigkeiten. Heraklit sah die Wirklichkeit als aus Gegensätzen zusammengesetzt – eine Wirklichkeit, deren ständiger Veränderungsprozess sie gerade in Ruhe hält.
Feuer spielt in seinem Bild vom Kosmos eine bedeutende Rolle. Kein Gott oder Mensch hat den Kosmos erschaffen, aber er war, ist und wird immer Feuer sein. Manchmal scheint es, als ob Feuer für Heraklit ein primäres Element ist, aus dem alle Dinge kommen und zu dem sie zurückkehren. Bei anderen Sprüchen konnten seine Kommentare zum Feuer leicht metaphorisch gesehen werden. Was ist Feuer? Es ist gleichzeitig „Bedürfnis und Sättigung“. Dieses Hin und Her, oder besser gesagt, diese Spannung ist charakteristisch für das Leben und die Wirklichkeit, die ohne Gegensätze wie Krieg und Frieden nicht funktionieren kann. „Ein Weg nach oben und nach unten ist ein und derselbe.“ Ob man die Straße hinauf oder hinunter fährt, die Straße ist dieselbe Straße. „Die, die in Flüsse steigen, bleiben die Gleichen und andere Wasser fließen.“ In seinem Kratylos zitiert Plato Heraklit, über das Sprachrohr von Kratylos, mit den Worten, dass „man nicht zweimal in denselben Fluss steigen könnte“, und vergleicht dies mit der Art und Weise, wie alles im Leben in ständigem Fluss ist. Laut Aristoteles hat dies Kratylus angeblich so extrem getrieben, dass er nie etwas gesagt hat, aus Angst, dass die Worte versuchen würden, eine Realität einzufrieren, die immer im Fluss ist, und so hat Kratylus nur darauf hingewiesen. Der Kosmos und alle Dinge, die ihn ausmachen, sind also das, was sie sind, durch die Spannung und Ausdehnung von Zeit und Werden. Der Fluss ist, was er ist, indem er ist, was er nicht ist. Das Feuer oder der ewig brennende Kosmos befindet sich im Krieg mit sich selbst und ist dennoch im Frieden – es braucht ständig Brennstoff, um weiter zu brennen, und doch brennt es und ist zufrieden.
Parmenides und Zenon
Wenn es stimmt, dass für Heraklit das Leben gedeiht und sogar Ruhe in seiner ständigen Bewegung und Veränderung findet, dann steht das Leben für Parmenides von Elea (ca. 515 - ca. 450 v. Chr.) still. Parmenides war eine zentrale Figur im vorsokratischen Denken und einer der einflussreichsten der Vorsokratiker bei der Bestimmung des Kurses der westlichen Philosophie. Er ist der Erfinder der Metaphysik – der Erforschung der Natur des Seins oder der Realität. Während die Grundsätze seines Denkens in der Poesie zu Hause sind, werden sie mit der Kraft der Logik ausgedrückt. Die parmenideische Seinslogik löste somit eine lange Reihe von Untersuchungen über die Natur des Seins und des Denkens aus.
Parmenides hielt seine Gedanken in Form eines Gedichts fest. Darin gibt es zwei Wege, die Sterbliche einschlagen können – den Weg der Wahrheit und den Weg des Irrtums. Der erste Weg ist der Weg des Seins oder Was-ist. Die richtige Denkweise besteht darin, an das zu denken, was ist, und die falsche Art, sowohl an das zu denken, was ist, als auch an das, was nicht ist. Letzteres ist falsch, einfach weil Nicht-Sein nicht ist. Mit anderen Worten, es gibt kein Nicht-Sein, also kann es eigentlich nicht gedacht werden – es gibt nichts zu denken. Wir können nur denken, was ist, und vermutlich, da Denken eine Art von Sein ist, „sind Denken und Sein dasselbe“. Es sind nur unsere lang verwurzelten Empfindungsgewohnheiten, die uns dazu verleiten, den falschen Weg des Nicht-Seins einzuschlagen. Die Welt und ihr Schein der Veränderung drängt sich unseren Sinnen auf, und wir glauben fälschlicherweise, dass das, was wir sehen, hören, berühren, schmecken und riechen die Wahrheit ist. Aber wenn das Nicht-Sein nicht ist, dann ist Veränderung unmöglich, denn wenn sich etwas ändert, bewegt es sich vom Nicht-Sein zum Sein. Damit ein Wesen zum Beispiel groß wird, muss es irgendwann nicht mehr groß gewesen sein. Da das Nichtsein nicht gedacht wird und daher auch nicht gedacht werden kann, werden wir der Illusion hingegeben, dass diese Art von Veränderung tatsächlich stattfindet. Ebenso ist Was-ist eins. Gäbe es eine Pluralität, gäbe es Nichtsein, das heißt, dies wäre nicht. Parmenides argumentiert daher, dass wir allein auf die Vernunft vertrauen müssen.
In der parmenidischen Tradition haben wir Zeno (ca. 490 - ca. 430 v. Chr.). Während Parmenides für Monismus argumentiert, argumentiert Zeno gegen Pluralismus. Zeno scheint einen Text verfasst zu haben, in dem er behauptet, die Absurdität der Annahme aufzuzeigen, dass es eine Vielzahl von Wesen gibt, und er zeigt auch, dass Bewegung unmöglich ist. Zeno zeigt, dass wir, wenn wir versuchen, eine Vielzahl zu zählen, bei einer Absurdität landen. Gäbe es keine Vielzahl, dann wäre sie weder mehr noch weniger als die Zahl, die sie sein müsste. Somit gäbe es eine endliche Anzahl von Dingen. Gäbe es dagegen eine Vielzahl, dann wäre die Zahl unendlich, weil immer etwas anderes zwischen den existierenden Dingen und etwas anderes zwischen diesen und etwas anderes zwischen diesen ad infinitum ist.
Die beständigsten Paradoxien betreffen die Bewegung. Es ist für einen Körper in Bewegung unmöglich, sagen wir eine Entfernung von 20 Fuß zurückzulegen. Um dies zu tun, muss der Körper zuerst auf halbem Weg oder zehn Fuß ankommen. Aber um dort anzukommen, muss der Körper in Bewegung fünf Fuß zurücklegen. Aber um dort anzukommen, muss der Körper zweieinhalb Fuß weit reisen, endlos. Da also der Raum unendlich teilbar ist, wir aber nur eine endliche Zeit haben, ihn zu durchqueren, ist dies nicht möglich. Vermutlich konnte man eine Reise gar nicht erst antreten. Das „Achilles-Paradoxon“ greift in ähnlicher Weise die Bewegung an und besagt, dass der schnellfüßige Achilles niemals in der Lage sein wird, den langsamsten Läufer einzuholen, vorausgesetzt, der Läufer startete irgendwann vor Achilles. Achilles muss zuerst die Stelle erreichen, an der der langsame Läufer gestartet ist. Das bedeutet, dass der Langsamläufer schon etwas weiter ist als er begonnen hat. Sobald Achilles auf den nächsten Platz vorgerückt ist, ist der langsame Läufer auch schon über diesen Punkt hinaus. So erscheint Bewegung absurd.
Anaxagoras
Anaxagoras von Clazomenae (ca. 500 - ca. 428 v. Chr.) hatte die bis dahin einzigartigste Perspektive auf die Natur der Materie und die Ursachen ihrer Entstehung und Verderbnis. Wenig älter als Platon (Anaxagoras starb um die Zeit, als Platon geboren wurde), hinterließ Anaxagoras seinen Eindruck auf Platon und Aristoteles, obwohl sie beide letztendlich mit seiner Kosmologie unzufrieden waren. Er scheint sich fast ausschließlich mit Kosmologie und der wahren Natur von allem, was uns umgibt, beschäftigt zu haben.
Bevor der Kosmos so war, wie er jetzt ist, war er nichts als eine große Mischung – alles war in allem. Die Mischung war so gründlich, dass aufgrund der Kleinheit jedes Dings kein Teil davon erkennbar war und nicht einmal Farben wahrnehmbar waren. Er hielt Materie für unendlich teilbar. Das heißt, weil es unmöglich ist, nicht zu sein, gibt es nie einen kleinsten Teil, aber es gibt immer einen kleineren Teil. Wenn die Teile der großen Mischung nicht unendlich teilbar wären, dann bliebe ein kleinster Teil übrig. Da der kleinste Teil nicht kleiner werden konnte, würde jeder Versuch, ihn erneut zu teilen, ihn vermutlich auslöschen.
Der wichtigste Akteur in diesem kontinuierlichen Seinsspiel ist der Geist (nous). ‚Obwohl Geist in einigen Dingen sein kann, kann nichts anderes darin sein – Geist ist unvermischt. Wir erinnern uns, dass für Anaxagoras alles mit allem vermischt ist. Es gibt einen Teil von allem in allem, was wir identifizieren. Wenn also überhaupt irgendetwas mit dem Geist vermischt wäre, dann wäre alles mit dem Geist vermischt. Diese Mischung würde die Fähigkeit des Verstandes behindern, alles andere zu beherrschen. Der Verstand hat die Kontrolle und ist verantwortlich für die großartige Mischung des Seins. Der ewige Geist – das reinste aller Dinge – ist für die Ordnung der Welt verantwortlich.
Anaxagoras hat das Denken von Platon und Aristoteles geprägt, deren Kritik an Anaxagoras ähnlich ist. In Platons Phaidon erzählt Sokrates kurz seine intellektuelle Geschichte und zitiert seine Aufregung über seine Entdeckung des Denkens von Anaxagoras. Er war am meisten begeistert vom Geist als der ultimativen Ursache von allem. Sokrates beklagt sich jedoch, dass Anaxagoras sehr wenig Gebrauch von seinem Verstand machte, um zu erklären, was das Beste für jeden der Himmelskörper in ihren Bewegungen oder das Gute von irgendetwas anderem war. Das heißt, Sokrates scheint eine Erklärung dafür gesucht zu haben, warum es gut ist, dass alle Dinge so sind, wie sie sind. Auch Aristoteles beklagt, dass Anaxagoras von seinem Denkprinzip nur minimalen Gebrauch macht. Es wird sozusagen zu einem deus ex machina, d.h. immer wenn Anaxagoras keine andere Erklärung für die Ursache eines bestimmten Ereignisses geben konnte, griff er auf den Geist zurück. Es ist wie immer möglich, dass sowohl Platon als auch Aristoteles hier auf eine Art Strohmann zurückgreifen, um ihre eigenen Positionen voranzubringen. Tatsächlich haben wir gesehen, dass der Verstand die große Mischung in Bewegung setzte und dann den Kosmos so ordnete, wie wir ihn kennen. Das ist keine unbedeutende Leistung.
Demokrit und Atomismus
Der antike Atomismus begründete ein Vermächtnis im philosophischen und wissenschaftlichen Denken, und dieses Vermächtnis wurde in der modernen Philosophie wiederbelebt und erheblich weiterentwickelt. In der heutigen Zeit ist das Atom nicht das kleinste Teilchen. Etymologisch ist Atomos jedoch das, was ungeschnitten oder unteilbar ist. Die antiken Atomisten Leukippos und Demokrit (ca. 5. Jahrhundert v. Chr.) befassten sich mit den kleinsten Teilchen in der Natur, die die Realität ausmachen – Teilchen, die sowohl unteilbar als auch unsichtbar sind. Sie reagierten gewissermaßen auf Parmenides und Zeno, indem sie Atome als unteilbare Bewegungsquellen bezeichneten.
Atome – die kompaktesten und einzigen unteilbaren Körper in der Natur – sind unendlich zahlreich und bewegen sich ständig durch eine unendliche Leere. Tatsächlich wäre Bewegung ohne die Leere unmöglich, sagt Demokrit. Wenn es keine Leere gäbe, hätten die Atome nichts, durch das sie sich bewegen könnten. Atome nehmen eine Vielfalt, vielleicht eine unendliche Vielfalt von Formen an. Manche sind rund, andere hakenförmig und wieder andere gezackt. Sie kollidieren oft miteinander und prallen oft aneinander ab. Manchmal jedoch sind die Formen der kollidierenden Atome einander zugänglich, und sie kommen zusammen, um die Materie zu bilden, die wir als die sinnliche Welt identifizieren. Auch diese Kombination wäre ohne die Leere nicht möglich. Atome brauchen einen Hintergrund (Leere), aus dem sie sich verbinden können. Atome bleiben dann zusammen, bis eine größere Umweltkraft sie auseinander bricht, an welchem Punkt sie ihre konstante Bewegung wieder aufnehmen. Warum bestimmte Atome zusammenkommen, um eine Welt zu bilden, scheint Zufall zu sein, und doch wurden, werden und werden IN Zukunft viele Welten durch atomare Kollision und Koaleszenz gebildet. Sobald sich jedoch eine Welt gebildet hat, geschehen alle Dinge zwangsläufig – die Kausalgesetze der Natur diktieren den Lauf der natürlichen Welt.
Die Sophisten
Vieles, was uns über die Sophisten überliefert wird, stammt von Platon. Tatsächlich sind zwei von Platons Dialogen nach Sophisten benannt, Protagoras und Gorgias, und einer heißt einfach Der Sophist. Darüber hinaus finden sich häufig typische Themen des sophistischen Denkens in Platons Werk, nicht zuletzt die Ähnlichkeiten zwischen Sokrates und den Sophisten (ein Thema, das in der Apologie und anderswo ausdrücklich angesprochen wird). So hatten die Sophisten einen nicht geringen Einfluss auf das Griechenland des 5. Jahrhunderts und das griechische Denken.
Im Großen und Ganzen waren die Sophisten eine Gruppe von Wanderlehrern, die Gebühren erhoben, um eine Vielzahl von Fächern zu unterrichten, wobei Rhetorik das herausragende Fach in ihrem Lehrplan war. Ein gemeinsames Merkmal vieler, aber vielleicht nicht aller Sophisten scheint die Betonung darauf gewesen zu sein, für jede der gegnerischen Seiten eines Falles zu argumentieren. Daher könnten diese argumentativen und rhetorischen Fähigkeiten vor Gericht und in politischen Kontexten nützlich sein. Diese Art von Fähigkeiten trugen jedoch auch dazu bei, dass viele Sophisten ihren Ruf als moralische und erkenntnistheoretische Relativisten einnahmen, was für einige einem intellektuellen Betrug gleichkam.
Einer der frühesten und berühmtesten Sophisten war Protagoras (ca. 490 - ca. 420 v. Chr.). Es gibt nur eine Handvoll Fragmente seines Denkens, und der Großteil der übrigen Informationen über ihn, die in Platons Dialogen zu finden sind, sollte mit Vorsicht gelesen werden. Am bekanntesten ist er für die scheinbar relativistische Aussage, dass der Mensch „das Maß aller Dinge ist, von den Dingen, die sind, von den Dingen, die nicht sind“. Platon, zumindest für die Zwecke des Protagoras, liest aus dieser Aussage den individuellen Relativismus heraus. Wenn sich beispielsweise das Wasserbecken für Heinrich kalt anfühlt, dann ist es tatsächlich kalt für Heinrich, während es warm erscheinen könnte und daher für Jennifer warm sein könnte. Dieses Beispiel stellt Wahrnehmungsrelativismus dar, aber dasselbe könnte auch für Ethik gelten, das heißt, wenn X Heinrich gut erscheint, dann ist X gut für ihn, aber nach Jennifers Einschätzung könnte es schlecht sein. Das Problem bei dieser Ansicht ist jedoch, dass, wenn alle Dinge relativ zum Beobachter und Richter sind, die Idee, dass alle Dinge relativ sind, selbst relativ zu der Person ist, die sie behauptet. Die Idee der Kommunikation wird dann inkohärent, da jede Person ihre eigene private Bedeutung hat.
Andererseits könnte die Aussage von Protagoras als Art-relativ interpretiert werden. Das heißt, die Frage, ob und wie Dinge sind und ob und wie Dinge nicht sind, ist eine Frage, die (anscheinend) nur für Menschen von Bedeutung ist. Somit ist alles Wissen relativ zu uns als Menschen und daher durch unser Wesen und unsere Fähigkeiten begrenzt. Diese Lesart scheint mit der anderen der berühmtesten Aussagen von Protagoras übereinzustimmen: „Was die Götter betrifft, kann ich nicht feststellen, ob sie existieren oder nicht, oder welche Form sie haben; denn es gibt viele Hindernisse für das Wissen, einschließlich der Dunkelheit der Frage und der Kürze des menschlichen Lebens“. Hier wird angedeutet, dass Wissen möglich, aber schwer zu erreichen ist, und dass es unmöglich ist, es zu erlangen, wenn es um die Frage geht, ob die Götter existieren oder nicht. Wir können hier auch sehen, dass die menschliche Endlichkeit nicht nur eine Grenze für das menschliche Leben, sondern auch für das Wissen ist. Wenn es also Wissen gibt, ist es für Menschen, aber es ist dunkel und zerbrechlich.
Zusammen mit Protagoras war Gorgias (ca. 485 - ca. 380 v. Chr.), ein weiterer Sophist, dessen Namensvetter zum Titel eines platonischen Dialogs wurde. Vielleicht auffälliger als Protagoras, wenn es um Rhetorik und Reden geht, ist Gorgias für seinen anspruchsvollen und poetischen Stil bekannt. Er ist auch für spontane Reden bekannt, bei denen er Vorschläge aus dem Publikum für mögliche Themen entgegennimmt, über die er ausführlich sprechen würde. Sein bekanntestes Werk ist Über die Natur oder Über das was nicht ist, wo er im Gegensatz zur eleatischen Philosophie zu zeigen versucht, dass weder Sein noch Nichtsein ist und dass, selbst wenn es etwas gäbe, es weder erkannt noch ausgesprochen werden könnte. Es ist unklar, ob diese Arbeit im Scherz oder im Ernst war. Wenn es ein Scherz war, dann war es wahrscheinlich eine Übung in Argumentation, genauso wie es eine Spitzfindigkeit gegenüber den Eleaten war. Wenn es ernst gemeint war, dann könnte Gorgias als Verfechter extremen Skeptizismus, Relativismus oder vielleicht sogar Nihilismus angesehen werden.
Sokrates
Sokrates (469 - 399 v. Chr.) schrieb nichts, daher stammen die Geschichten und Informationen, die wir über ihn haben, hauptsächlich von Xenophon (430 - 354 v. Chr.) und Plato. Sowohl Xenophon als auch Plato kannten Sokrates und schrieben Dialoge, in denen Sokrates normalerweise die Hauptfigur darstellt, aber ihre Versionen bestimmter historischer Ereignisse in Sokrates' Leben sind manchmal nicht kompatibel. Wir können nicht sicher sein, ob oder wann Xenophon oder Plato mit historischer Genauigkeit über Sokrates berichten. In einigen Fällen können wir sicher sein, dass sie dies absichtlich nicht tun, sondern lediglich Sokrates als Sprachrohr verwenden, um den philosophischen Dialog voranzutreiben. Xenophon, in seinen Erinnerungsstücken, schrieb einige biografische Informationen über Sokrates, aber wir können nicht wissen, wie viel erfunden oder ausgeschmückt ist. Wenn wir uns auf Sokrates beziehen, beziehen wir uns typischerweise auf den Sokrates einer dieser Quellen und meistens auf Platons Version.
Sokrates war der Sohn des Bildhauers Sophroniskos und wuchs als Bürger Athens auf. Es wurde berichtet, dass er sprachbegabt war und manchmal beschuldigt wurde, was Platon später den Sophisten vorwarf, nämlich rhetorische Mittel zu verwenden, um „das schwächere Argument zum stärkeren zu machen“. Tatsächlich berichtet Xenophon, dass die Dreißig Tyrannen Sokrates verboten haben, öffentlich zu sprechen, außer über praktische Geschäftsangelegenheiten, weil sein geschickter Gebrauch von Worten junge Leute in die Irre zu führen schien. In ähnlicher Weise stellt Aristophanes Sokrates als einen verarmten Sophisten dar, dessen Kopf zum Nachteil seines täglichen, praktischen Lebens in den Wolken steckte. Darüber hinaus werden seine Ähnlichkeiten mit den Sophisten sogar in Platons Werk hervorgehoben. Tatsächlich enthält die Gerichtsrede von Sokrates in Platons Apologie eine Verteidigung gegen den Vorwurf der Sophistik.
Während Xenophon und Platon beide diesen rhetorischen Sokrates anerkennen, stellen sie ihn beide als einen tugendhaften Mann dar, der seine Argumentationsfähigkeiten für die Wahrheit einsetzte oder zumindest dazu beitrug, sich selbst und seine Gesprächspartner vor Irrtümern zu bewahren. Die sogenannte sokratische Methode bezieht sich auf die Art und Weise, wie Sokrates oft seine philosophische Praxis durchführte, eine Methode, auf die er sich in Platons Apologie zu beziehen scheint. Sokrates zielte darauf ab, Fehler oder Widersprüche in den Positionen seiner Gesprächspartner aufzudecken. Er tat dies, indem er ihnen Fragen stellte, oft Ja-oder-Nein-Antworten forderte und ihre Positionen dann ad absurdum führte. Kurz gesagt, er zielte darauf ab, dass sein Gesprächspartner seine eigene Unwissenheit eingestand, insbesondere wenn der Gesprächspartner glaubte zu wissen, was er in Wirklichkeit nicht wusste. Daher enden viele platonische Dialoge in einer Aporie, einer Sackgasse im Denken, einem Ort der Verwirrung über das ursprünglich diskutierte Thema. Dies ist vermutlich der Ort, von dem aus ein nachdenklicher Mensch dann einen Neuanfang auf dem Weg zur Wahrheitssuche machen kann.
Sokrates praktizierte Philosophie offen, erhob dafür keine Gebühren und erlaubte jedem, der sich mit ihm auseinandersetzen wollte. Xenophon sagt:
„Sokrates lebte immer im Freien; denn früh am Morgen ging er zu den öffentlichen Promenaden und Übungsplätzen; am Vormittag wurde er auf dem Markt gesehen; und den Rest des Tages verbrachte er genau dort, wo die meisten Leute anzutreffen waren: er redete im Allgemeinen, und jeder konnte zuhören.“
Das Reden, das Sokrates führte, war vermutlich philosophischer Natur, und dieses Gespräch konzentrierte sich hauptsächlich auf Moral. In der Tat leugnete Sokrates, dass er eine neue Weisheit entdeckt hatte, tatsächlich, dass er überhaupt Weisheit besaß, im Gegensatz zu seinen Vorgängern wie Anaxagoras und Parmenides. Oft hatten seine Diskussionen mit Tugendthemen zu tun: Gerechtigkeit, Mut, Mäßigkeit und Weisheit. Diese Art der offenen Praxis machte Sokrates bekannt, aber auch unbeliebt, was schließlich zu seiner Hinrichtung führte.
Sokrates' Methode, wie er in Platons Apologie erkennt, machte ihn unbeliebt. Lykon (über den wenig bekannt ist), Anytus (ein einflussreicher Politiker in Athen) und Meletus, ein Dichter, beschuldigten Sokrates, die von Athen vorgeschriebenen Götter nicht anzubeten und die Jugend durch seine überzeugende Redekraft zu korrumpieren. In seinem Menon deutet Plato an, dass Anytus bereits persönlich wütend auf Sokrates war. Anytus hat Sokrates gerade gewarnt, vorsichtig zu sein, wenn er über berühmte Persönlichkeiten spricht. Sokrates sagt dann zu Menon: „Ich denke, Menon, dass Anytus wütend ist, und ich bin überhaupt nicht überrascht. Er denkt, dass ich diese Männer verleumde, und dann glaubt er, einer von ihnen zu sein“. Dies ist nicht überraschend, wenn Sokrates tatsächlich Philosophie in der Weise praktizierte, wie sowohl Xenophon als auch Platon berichten, dass er dies tat, indem er die Unwissenheit seiner Gesprächspartner aufdeckte.
Sokrates behauptet, aufgrund einer Proklamation des Orakels von Delphi den Weg der Philosophie eingeschlagen zu haben. Der begeisterte Anhänger von Sokrates, Chairephon, besuchte Berichten zufolge das Orakel in Delphi, um den Gott zu fragen, ob jemand unter den Athenern klüger sei als Sokrates. Der Gott antwortete, dass niemand klüger sei als Sokrates. Sokrates, der behauptet, nie weise gewesen zu sein, fragte sich, was das bedeutete. Um also den Anspruch des Gottes besser zu verstehen, befragte Sokrates Athener aus allen Gesellschaftsschichten nach ihrer Weisheit. In Platons Apologie behauptet Sokrates, dass die meisten von ihm befragten Personen behaupteten zu wissen, was sie in Wirklichkeit nicht wussten. Dadurch, dass er so vielen Menschen ihre eigene Unwissenheit zeigte oder es zumindest versuchte, wurde Sokrates unbeliebt. Diese Unbeliebtheit hat ihn schließlich umgebracht. Um seine Unbeliebtheit noch zu steigern, behauptete Sokrates, das Orakel habe Recht, aber nur in der Hinsicht, dass er „menschliche Weisheit“ habe, d. h. die Weisheit, zu erkennen, was man nicht weiß, und zu wissen, dass eine solche Weisheit relativ wertlos ist.
Auch Xenophon schrieb seinen eigenen Bericht über Sokrates' Verteidigung. Xenophon schreibt den Vorwurf der Gottlosigkeit Sokrates' Daimonium oder persönlichem Gott zu, ähnlich einer Stimme des Gewissens, der Sokrates alles untersagte, was ihm nicht wirklich nützen würde. Sowohl Xenophon als auch Platon behaupten, dass es dieses Daimonium war, das Sokrates daran gehindert hat, eine solche Verteidigung zu machen, die ihn entlasten würde. Das heißt, der Daimon brachte Sokrates nicht von seinem Todesurteil ab. In Xenophons Bericht behauptet das Orakel, dass niemand „freier als Sokrates oder gerechter oder umsichtiger“ sei. Xenophons Version könnte sich von der Platons unterscheiden, da Xenophon, ein Militärführer, Eigenschaften hervorheben wollte, die Sokrates ausstrahlte, die auch bei einem Staatsmann gute Eigenschaften ausmachen könnten. Jedenfalls lässt Xenophon Sokrates seine eigene Unbeliebtheit erkennen. Ebenso wie Plato erkennt Xenophon an, dass Sokrates das Wissen über sich selbst und das Erkennen der eigenen Unwissenheit hoch schätzte.
Sokrates praktizierte Philosophie in dem Bemühen, sich selbst zu erkennen, täglich und sogar im Angesicht seines eigenen Todes. In Platons Kriton, in der Kriton in die Gefängniszelle des Sokrates kommt, um Sokrates zur Flucht zu überreden, will Sokrates wissen, ob die Flucht gerecht wäre, und der bevorstehende Tod hält ihn nicht davon ab, eine Antwort auf diese Frage zu suchen. Er und Kriton stellen zunächst fest, dass es immer schlecht ist, absichtlich Unrecht zu tun, und dazu gehört auch, Unrecht mit Unrecht zu vergelten. Dann stellt Sokrates, der das athenische Gesetz personifiziert, fest, dass es falsch wäre, aus dem Gefängnis zu fliehen. Während er anerkennt, dass er fälschlicherweise der Gottlosigkeit und der Korruption der Jugend für schuldig befunden wurde, verlief das Gerichtsverfahren selbst nach dem Gesetz, und zu entkommen wäre ein Unrecht an den Gesetzen, in denen er erzogen wurde. Und da er ein lebenslanger Athener war, stimmte er ihnen zu.
Platons Phaedon präsentiert uns die Geschichte von Sokrates' letztem Tag auf Erden. Darin behauptet er bekanntlich, Philosophie sei Praxis für Sterben und Tod. Tatsächlich verbringt er seine letzten Stunden mit seinen Freunden damit, ein sehr relevantes und dringendes philosophisches Thema zu diskutieren, nämlich die Unsterblichkeit der Seele. Sokrates wird uns als ein Mann präsentiert, der selbst in seinen letzten Stunden nichts anderes wollte, als der Weisheit nachzujagen. In Platons Euthyphron, versucht Sokrates, Euthyphron davon abzubringen, seinen eigenen Vater wegen Mordes anzuklagen. Euthyphron, ein Priester, behauptet, dass das, was er tut – einen Übeltäter zu verfolgen – fromm ist. Sokrates verwendet dann seine Methode, um zu zeigen, dass Euthyphron eigentlich nicht weiß, was Frömmigkeit ist. Sobald er gründlich verwirrt und frustriert ist, sagt Euthyphron: „Es ist eine beträchtliche Aufgabe, sich eine genaue Kenntnis dieser Dinge der Frömmigkeit anzueignen“. Dennoch bietet Euthyphron noch eine weitere Definition von „Frömmigkeit“. Die Antwort von Sokrates ist der Schlüssel zum Verständnis des Dialogs: „Du könntest mir, wenn du wolltest, mit viel weniger Worten sagen, was ich gefragt habe. Du warst kurz davor, aber du wandtest dich ab. Wenn du diese Antwort gegeben hättest, hätte ich mir jetzt von dir ausreichende Kenntnisse über das Wesen der Frömmigkeit angeeignet“. Es ist mit anderen Worten der Akt des Philosophierens selbst – das Erkennen der eigenen Unwissenheit und die Suche nach Weisheit – das ist Frömmigkeit. Sokrates, so wird uns gesagt, setzte diese Praxis sogar in den letzten Stunden seines Lebens fort.
Platon
Plato (427 - 347 v. Chr.) war der Sohn athenischer Aristokraten. Er wuchs in einer Zeit des Umbruchs in Athen auf, insbesondere am Ende des Peloponnesischen Krieges, als Athen von Sparta erobert wurde. Plato wäre 12 Jahre alt gewesen, als Athen sein Reich durch die Revolte der Untertanen-Verbündeten verlor; 13, als die Demokratie für kurze Zeit an die Oligarchie der Vierhundert fiel; und14, als die Demokratie wiederhergestellt wurde. Wir können nicht sicher sein, wann er Sokrates traf. Obwohl alte Quellen berichten, dass er im Alter von 18 Jahren Sokrates' Anhänger wurde, könnte er Sokrates viel früher durch die Beziehung zwischen Sokrates und Platons Onkel Charmides im Jahr 431 v. Chr. kennengelernt haben. Er könnte Sokrates auch durch seine musikalische Ausbildung kennengelernt haben, die aus allem bestanden hätte, was in den Zuständigkeitsbereich der Musen fällt, das heißt, alles vom Tanzen bis zum Lesen, Schreiben und Arithmetik. Er scheint auch Zeit mit Kratylos, dem Herakliter, verbracht zu haben, was sich wahrscheinlich vor allem auf seine Metaphysik und Erkenntnistheorie ausgewirkt hat.
Plato hatte Ambitionen für das politische Leben, aber mehrere ungünstige Ereignisse drängten ihn aus dem Leben der politischen Führung, nicht zuletzt durch den Prozess und die Verurteilung von Sokrates. Während die Echtheit von Platons Siebtem Brief unter Gelehrten diskutiert wird, könnte er uns einen Einblick in Platons Biografie geben:
„Schließlich kam ich zu dem Schluss, dass alle bestehenden Staaten schlecht regiert werden und der Zustand ihrer Gesetze praktisch unheilbar ist, ohne ein Wundermittel und die Hilfe des Glücks; und ich war gezwungen, zum Lob der wahren Philosophie zu sagen, dass es allein von ihrer Höhe aus möglich war, zu erkennen, was die Natur der Gerechtigkeit ist, entweder im Staat oder im Einzelnen, und dass die Übel der Menschheit niemals enden würden, bis entweder diejenigen, die aufrichtig und wahrhaft Weisheit lieben, an die politische Macht kommen, oder die Herrscher unserer Städte durch die Gnade Gottes wahre Philosophie lernen.“
Platon sah jedes politische Regime ohne die Hilfe von Philosophie oder Glück als grundlegend korrupt an. Diese Haltung hat Platon jedoch nicht vollständig von der Politik abgebracht. Er besuchte Sizilien dreimal, wobei zwei dieser Reisen gescheiterte Versuche waren, den Tyrannen Dionysius II. zum Leben der Philosophie zu bewegen. Er kehrte daher nach Athen zurück und konzentrierte seine Bemühungen auf die philosophische Ausbildung, die er an seiner Akademie begonnen hatte.
Hintergrund von Platons Werk
Da Platon Dialoge geschrieben hat, gibt es bei jeder Anstrengung eine grundlegende Schwierigkeit herauszufinden, was Platon selbst dachte. Platon taucht in den Dialogen nie als Gesprächspartner auf. Wenn er irgendwelche seiner eigenen Gedanken äußerte, tat er dies durch das Sprachrohr bestimmter Charaktere in den Dialogen, von denen jeder einen bestimmten historischen Kontext hat. Daher muss jede Aussage über Platons Theorie von diesem oder jenem bestenfalls vorläufig sein.
Obwohl alles, was ein Redner sagt, Platons Schöpfung ist, steht er ebenso wie der Leser vor allem: Er legt uns, den Lesern, und auch sich selbst Ideen, Argumente, Theorien, Behauptungen vor, die wir alle prüfen müssen, sorgfältig reflektieren, den Implikationen nachgehen – sie in der Summe als Sprungbrett für unser eigenes weiteres philosophisches Denken zu verwenden.
Obwohl wir zweifellos wiederkehrende Themen und theoretische Einsichten in Platons Werk hervorheben können, müssen wir uns daher davor hüten, Platon pauschal auf eine bestimmte Sichtweise festzulegen.
Metaphysik
Das vielleicht berühmteste metaphysische Konzept Platons ist seine Vorstellung von den sogenannten „Formen“ oder „Ideen“. Die griechischen Wörter, die wir mit „Form“ oder „Idee“ übersetzen, sind eidos und idee. Beide Wörter sind in Verben des Sehens verwurzelt. Das Eidos von etwas ist also sein Aussehen, seine Form oder Gestalt. Aber wie viele Philosophen manipuliert Plato dieses Wort und bezieht es auf immaterielle Entitäten. Warum kann man erkennen, dass ein Ahorn ein Baum ist, eine Eiche ein Baum und eine japanische Tanne ein Baum? Was vereint all unsere Vorstellungen von verschiedenen Bäumen unter einer einheitlichen Baumkategorie? Es ist die Form von „Baum“, die uns erlaubt, alles über jeden einzelnen Baum zu verstehen, aber Platon hört hier nicht auf.
Die Formen können nicht nur als rein theoretische Entitäten interpretiert werden, sondern auch als immaterielle Entitäten, die materiellen Entitäten ihr Sein verleihen. Jeder Baum zum Beispiel ist, was er ist, sofern er in der Form des Baumes teilnimmt. Jeder Mensch ist zum Beispiel anders als der andere, aber jeder Mensch ist in dem Maße Mensch, in dem er/sie an der Form des Menschen teilnimmt. Diese materiell-immaterielle Betonung scheint letztlich auf Platons Erkenntnistheorie gerichtet zu sein. Das heißt, wenn man etwas wissen kann, dann sind es die Formen. Da sich die Dinge in der Welt ändern und vergänglich sind, können wir sie nicht erkennen; daher sind Formen unveränderliche und ewige Wesen, die allen veränderlichen und zeitlichen Wesen in der Welt das Sein verleihen, wenn das Wissen sicher und klar sein soll. Mit anderen Worten, wir können nicht etwas wissen, das von einem Moment zum anderen anders ist.
Die Formen sind die letzte Realität, und dies wird uns in der Allegorie der Höhle gezeigt. Bei der Erörterung der Bedeutung der Bildung für eine Stadt produziert Sokrates die Allegorie der Höhle in Platons Republik. Wir müssen uns eine Höhle vorstellen, in der lebenslange Gefangene leben. Diese Gefangenen wissen nicht, dass sie Gefangene sind, da sie ihr ganzes Leben lang in Gefangenschaft gehalten wurden. Sie sind so gefesselt, dass sie ihren Kopf nicht drehen können. Hinter ihnen ist ein Feuer, und kleine Puppen oder Schmuckstücke verschiedener Dinge (Pferde, Steine, Menschen und so weiter) werden vor dem Feuer bewegt. Schatten dieser Schmuckstücke werden auf eine Wand vor den Gefangenen geworfen. Die Gefangenen halten diese Schattenwelt für Realität, da sie das einzige ist, was sie jemals sehen.
Wenn wir jedoch annehmen, dass ein Gefangener entfesselt ist und gezwungen wird, sich seinen Weg aus der Höhle zu bahnen, können wir den Prozess der Erziehung sehen. Zunächst sieht der Gefangene das Feuer, das die Schatten wirft, die er früher für Realität hielt. Dann wird er aus der Höhle geführt. Nachdem sich seine Augen mühsam an das Sonnenlicht gewöhnt haben, sieht er zuerst nur die Schatten der Dinge und dann die Dinge selbst. Danach erkennt er, dass es die Sonne ist, durch die er die Dinge sieht und die den Dingen, die er sieht, Leben einhaucht. Die Sonne ist hier analog zur Form des Guten, das allen Wesen das Leben gibt und uns befähigt, alle Wesen am wahrsten zu kennen.
Der Begriff der Formen wird in Platons Parmenides kritisiert. Dieser Dialog zeigt uns einen jungen Sokrates, dessen Formenverständnis von Parmenides herausgefordert wird. Parmenides fordert den jungen Sokrates zuerst über den Umfang der Formen heraus. Es scheint absurd, denkt Parmenides, Steine, Haare oder Schmutzstücke in ihrer eigenen Form anzunehmen. Dann präsentiert er das berühmte „Dritter-Mann“-Argument. Die Formen sollen einheitlich sein. Die Vielzahl großer materieller Dinge zum Beispiel nimmt an der einen Form von Größe teil, die selbst an nichts anderem teilnimmt. Parmenides argumentiert gegen diese Einheit: „So wird eine andere Form der Größe auftreten, die neben der Größe selbst und den Dingen, die an ihr teilhaben, entstanden ist, und wiederum eine andere über all diesen, wodurch sie alle groß sein werden. Jede deiner Formen wird nicht länger eine sein, sondern eine unbegrenzte Menge.“ Mit anderen Worten, ist die Form der Größe selbst groß? Wenn dies der Fall ist, müsste es an einer anderen Form von Größe teilnehmen, die selbst an einer anderen Form teilnehmen müsste, und so weiter.
Kurz gesagt, wir können sehen, dass Plato in Bezug auf das, was heute als seine wichtigste Theorie gilt, vorsichtig ist. Tatsächlich sagt Platon in seinem Siebten Brief, dass es eine schwierige Angelegenheit ist, überhaupt über die Formen zu sprechen. „Diese Dinge sind wegen der Schwäche der Sprache ebenso darauf bedacht, die besondere Eigenschaft jedes Objekts deutlich zu machen wie das Wesen davon. Aus diesem Grund wird kein vernünftiger Mensch es wagen, seine tiefsten Gedanken in Worten auszudrücken, besonders in einer unveränderlichen Form, wie es bei schriftlichen Umrissen der Fall ist.“ Die Formen sind jenseits von Worten, oder Worte können bestenfalls nur annähernd die Wahrheit der Formen enthüllen. Platon scheint jedoch davon auszugehen, dass es diese unveränderlichen, ewigen Wesen geben muss, wenn man Wissen haben möchte.
Erkenntnistheorie
Wir können sagen, dass für Plato, wenn es Wissen geben soll, es von ewigen, unveränderlichen Dingen sein muss. Die Welt ist ständig in Bewegung. Es ist daher seltsam zu sagen, dass man davon Kenntnis hat, wenn man auch behaupten kann, Kenntnis von, sagen wir, Arithmetik oder Geometrie zu haben, die laut Platon stabile, unveränderliche Dinge sind. Das heißt, es scheint absurd, dass die eigenen Vorstellungen über das Verändern von Dingen auf einer Stufe mit den eigenen Vorstellungen über unveränderliche Dinge stehen. Darüber hinaus fragen wir uns vielleicht wie Kratylus, ob unsere Vorstellungen von der sich verändernden Welt überhaupt jemals richtig sind. Schließlich ähneln unsere Ideen eher dem Bild einer Welt, aber im Gegensatz zum Bild verändert sich die Welt ständig. Daher reserviert Platon die Formen als jene Dinge, über die wir wahres Wissen haben können.
Wie wir an Wissen kommen, ist schwierig. Das Problem des Wissenserwerbs führte zu Menos Paradoxon in Platons Menon. Auf ihrer Suche nach der Natur der Tugend fragt Menon Sokrates: „Wie willst du Tugend suchen, Sokrates, wenn du überhaupt nicht weißt, was sie ist? Wie wollen Sie nach etwas suchen, das du überhaupt nicht kennst? Wenn du darauf triffst, wie willst du wissen, dass dies das ist, was du nicht wusstest?“ Wenn jemand X wissen will, impliziert dies, dass er X jetzt nicht kennt. Wenn dem so ist, dann scheint es, dass man nicht einmal ansatzweise nach X fragen kann. Mit anderen Worten, es scheint, dass man X bereits kennen muss, um überhaupt danach zu fragen, aber wenn man X bereits kennt, dann gibt es nichts zu fragen. Selbst wenn man fragen könnte, wüsste man nicht, wann man die Antwort hat, da man gar nicht wusste, wonach man sucht.
Sokrates beantwortet dieses Debattierargument mit der Theorie der Erinnerung und behauptet, er habe andere über diese göttliche Materie sprechen hören. Die Erinnerungstheorie beruht auf der Annahme, dass die menschliche Seele unsterblich ist. Die Unsterblichkeit der Seele beinhaltet, sagt Sokrates, dass die Seele alle Dinge gesehen und gewusst hat, da sie immer da war. Irgendwie vergisst die Seele diese Dinge bei ihrer Inkarnation, und die Aufgabe des Wissens besteht darin, sich an sie zu erinnern. Das ist natürlich ein schwaches Argument, aber Platon weiß das aufgrund seines Vorworts, dass es sich um eine „göttliche Angelegenheit“ handelt, und Sokrates beharrt darauf, dass wir es glauben müssen (nicht wissen oder dessen sicher sein müssen) und erwähnt nicht das Paradoxon Menons. So zeigt Sokrates berühmterweise die Erinnerung in Aktion durch eine Reihe von Fragen, die Menons Sklave gestellt werden. Durch eine Reihe von Leitfragen liefert Menons Sklave die Antwort auf ein geometrisches Problem, das er zuvor nicht kannte – oder genauer gesagt, er erinnert sich an Wissen, das er zuvor vergessen hatte. Jedenfalls zeigt Sokrates Menon, wie der menschliche Geist auf geheimnisvolle Weise, wenn er richtig geführt wird, von selbst zur Erkenntnis gelangen kann. Das ist Erinnerung. Man kann von selbst zu Erkenntnissen gelangen.
Wiederum sind die Formen die am besten erkennbaren Wesen, und vermutlich sind es auch die Wesen, an die wir uns im Wissen erinnern. Platon bietet ein anderes Bild des Wissens in seiner Republik. Wahres Verstehen (Noesis) ist von den Formen. Darunter befindet sich das Denken (dianoia), durch das wir über Dinge wie Mathematik und Geometrie nachdenken. Darunter befindet sich der Glaube (pistis), wo wir über Dinge nachdenken können, die wir in unserer Welt wahrnehmen. Die unterste Sprosse der Leiter ist die Vorstellungskraft (eikasia), wo unser Geist mit bloßen Schatten der physischen Welt beschäftigt ist. Das Bild der geteilten Linie ist parallel zum Prozess des aus der Höhle auftauchenden Gefangenen in der Allegorie der Höhle und zur Analogie Sonne-Gutes. Jedenfalls ist wirkliche Erkenntnis die Erkenntnis der Formen, und danach strebt der wahre Philosoph, und der Philosoph tut dies, indem er das Leben des besten Teils der Seele lebt: der Vernunft.
Psychologie
Plato ist berühmt für seine Theorie der dreigliedrigen Seele (Psyche), deren gründlichste Formulierung in der Republik zu finden ist. Die Seele ist zumindest logisch, wenn nicht sogar ontologisch, in drei Teile geteilt: Vernunft (logos), Geist (thumos) und Appetit oder Verlangen (epithumia). Die Vernunft ist für rationales Denken verantwortlich und wird die geordnete Seele kontrollieren. Geist ist für temperamentvolle Emotionen wie Wut verantwortlich. Appetit sind nicht nur für natürliche Appetite wie Hunger, Durst und Sex verantwortlich, sondern auch für das Verlangen nach Exzess bei jedem dieser und anderer Appetite. Warum sind die drei laut Platon getrennt? Das Argument für die Unterscheidung zwischen drei Teilen der Seele beruht auf dem Prinzip des Widerspruchs.
Sokrates sagt: „Es ist offensichtlich, dass dasselbe Ding nicht bereit sein wird, in Bezug auf dasselbe Ding gleichzeitig Gegensätze in demselben Teil seiner selbst zu tun oder zu erleiden. Wenn wir also jemals feststellen, dass dies in der Seele passiert, werden wir wissen, dass wir es nicht mit einer Sache zu tun haben, sondern mit vielen.“ So ist zum Beispiel der appetitliche Teil der Seele für den Durst eines Menschen verantwortlich. Nur weil diese Person vielleicht einen Drink wünscht, bedeutet das nicht, dass sie zu diesem Zeitpunkt trinken wird. Tatsächlich ist es denkbar, dass sie sich, aus welchen Gründen auch immer, zu dieser Zeit vom Trinken abhält. Da das Prinzip des Widerspruchs beinhaltet, dass derselbe Teil der Seele nicht zur gleichen Zeit und in der gleichen Hinsicht trinken und nicht begehren kann, muss es ein anderer Teil der Seele sein, der hilft, das Verlangen zu beherrschen. Der rationale Teil der Seele ist dafür verantwortlich, Wünsche in Schach zu halten oder, wie im eben erwähnten Fall, die Erfüllung von Wünschen zu verweigern, wenn dies angebracht ist.
Warum unterscheidet sich der temperamentvolle Teil vom appetitlichen Teil? Um diese Frage zu beantworten, erzählt Sokrates eine Geschichte, die er einmal über einen Mann namens Leontius gehört hat. Leontius „ging vom Piräus entlang der Außenseite der Nordmauer hinauf, als er einige Leichen zu den Füßen des Henkers liegen sah. Er hatte Appetit darauf, sie anzusehen, gleichzeitig war er angewidert und wandte sich ab.“ Trotz seines (vom temperamentvollen Teil der Seele ausgehenden) Ekels vor seinem Verlangen betrachtete Leontius widerstrebend die Leichen. Sokrates nennt auch Beispiele, wo jemand aus Appetit etwas getan hat, was er sich später vorwirft. Der Vorwurf wurzelt in einem Bündnis zwischen Vernunft und Geist. Die Vernunft weiß, dass es schlecht ist, jenem Appetit nachzugeben, und der Geist wird im Namen der Vernunft wütend. Die Vernunft wird mit Hilfe des Geistes in den besten Seelen herrschen. Appetit und vielleicht bis zu einem gewissen Grad Geist werden in einer ungeordneten Seele herrschen. Das Leben der Philosophie ist eine Kultivierung der Vernunft und ihrer Herrschaft.
Die Seele ist auch unsterblich, und eines der bekannteren Argumente für die Unsterblichkeit der Seele stammt vom Phaidon. Dieses Argument beruht auf einer Theorie der Beziehung der Gegensätze. Heiß und Kalt zum Beispiel sind Gegensätze, und zwischen beiden gibt es Prozesse des Werdens. Heiß wird, was aus Kälte ist. Kalt muss auch aus Warmem werden, was es ist, sonst würden sich sozusagen alle Dinge nur in eine Richtung bewegen, und somit wäre alles heiß. Auch Leben und Tod sind Gegensätze. Lebewesen werden tot, und der Tod kommt vom Leben. Da aber die Prozesse zwischen Gegensätzen keine Einbahnstraße sein können, muss das Leben auch aus dem Tod kommen. Vermutlich meint Platon mit „Tod“ hier den Bereich des nicht-irdischen Daseins. Die Seelen müssen immer existieren, um unsterblich zu sein. Wir können hier den Einfluss des pythagoräischen Denkens auf Platon erkennen, da dieses auch Raum für die Seelenwanderung lässt. Die ungeordneten Seelen, in denen das Verlangen herrscht, werden vom Tod zum Leben zurückkehren, verkörpert als Tiere wie Esel, während ungerechte und ehrgeizige Seelen als Falken zurückkehren werden. Die Seele des Philosophen ist der Göttlichkeit und einem Leben mit den Göttern am nächsten.
Ethik und Politik
Es ist also relativ leicht zu erkennen, wo sich Platons Psychologie mit seiner Ethik überschneidet. Das beste Leben ist das Leben der Philosophie, das heißt das Leben der Liebe und des Strebens nach Weisheit – ein Leben, in dem man sich mit dem Logos beschäftigt. Das philosophische Leben ist auch das vortrefflichste Leben, da es der Prüfstein wahrer Tugend ist. Ohne Weisheit gibt es nur einen Schatten oder eine Nachahmung der Tugend, und solche Leben werden immer noch von Leidenschaft, Verlangen und Emotionen beherrscht.
Die Seele des Philosophen kommt aus leidenschaftlichen Emotionen zur Ruhe; sie folgt der Vernunft und bleibt immer bei ihr, indem sie das Wahre, das Göttliche betrachtet, das nicht Gegenstand der Meinungen ist. Dadurch genährt, glaubt sie, dass man so leben sollte, solange man lebt, und nach dem Tod zu etwas Verwandtem und Gleichartigem gelangen und den menschlichen Übeln entfliehen sollte.
Es ist auch der Philosoph, der die ideale Stadt regieren muss, wie wir in Platons siebtem Brief gesehen haben. So wie die Seele des Philosophen von der Vernunft regiert wird, muss die ideale Stadt von Philosophen regiert werden.
Die Republik beginnt mit der Frage, was wahre Gerechtigkeit ist. Sokrates schlägt vor, dass er und seine Gesprächspartner, Glaucon und Adeimantus, die Gerechtigkeit im Einzelnen klarer sehen könnten, wenn sie sich die Gerechtigkeit in großen Worten in einer Stadt ansehen und davon ausgehen, dass ein Individuum in gewisser Weise analog zu einer Stadt ist. So schaffen Sokrates und seine Gesprächspartner theoretisch eine ideale Stadt, die drei soziale Schichten hat: Wächter, Soldaten und Handwerker-Bauern. Die Wächter werden herrschen, die Soldaten werden die Stadt verteidigen und die Handwerker und Bauern werden Waren und Lebensmittel für die Stadt produzieren. Die Wächter werden, wie wir erfahren, auch Philosophen sein, da nur die Weisesten herrschen sollten.
Diese dreigliedrige Stadt spiegelt die dreigliedrige Seele wider. Wenn die Wächter-Philosophen richtig regieren und wenn die anderen beiden Klassen ihre richtige Arbeit tun – und keine Arbeit tun, die nicht ihre eigene ist – wird die Stadt gerecht sein, so wie eine Seele gerecht ist, wenn die Vernunft herrscht. Wie können Soldaten und Handwerker in ihrer eigenen Position gehalten und von einem ehrgeizigen Streben nach Aufwärtsbewegung abgehalten werden? Die Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung hängt nicht nur von weiser Herrschaft ab, sondern auch von der „edlen Lüge“. Die „edle Lüge“ ist ein Mythos, dass die Götter verschiedene Metalle mit den Angehörigen der verschiedenen Gesellschaftsschichten vermischten. Die Wächter wurden mit Gold gemischt, die Soldaten mit Silber und die Bauern und Handwerker mit Eisen und Bronze.
Die auffälligste Sorge dabei ist, dass Platons ideale Stadt schnell anfängt, wie ein faschistischer Staat zu klingen. Manchmal scheint er das sogar zu erkennen. Zum Beispiel müssen die Vormünder nicht nur ein strenges Schulungs- und Ausbildungsprogramm durchlaufen, sondern sie müssen auch ein striktes Gemeinschaftsleben miteinander führen und dürfen kein Privateigentum haben. Adeimantus widerspricht diesem Sprichwort, dass die Wächter unglücklich sein werden. Die Antwort von Sokrates ist, dass sie das Glück für die ganze Stadt sichern wollen, nicht für jeden Einzelnen. In Platons Stadt scheint die Individualität verloren zu sein.
In Erwartung, dass eine solche Stadt dem Untergang geweiht ist, lässt Plato sie auflösen, nennt aber als Gründe für ihre Devolution lediglich Zwietracht unter den Herrschern und natürliche Prozesse. Sokrates sagt: „Eine so zusammengesetzte Stadt kann sich schwer ändern, aber alles, was entsteht, muss vergehen. Nicht einmal eine Verfassung wie diese hält ewig. Auch sie muss sich der Auflösung stellen.“ Wir können hier bemerken, dass Plato die menschliche Zerbrechlichkeit und Endlichkeit als Quellen für die Devolution der idealen Stadt anführt, nicht die möglichen faschistischen Tendenzen der Stadt. Dennoch ist es möglich, dass die Gier nach Macht die Ursache für Streit und Zwietracht unter den Führern ist. Mit anderen Worten, vielleicht kann nicht einmal die beste Art von Bildung und Ausbildung selbst die weisesten menschlichen Herrscher von Begehren befreien.
Es ist schwierig, die manchmal moralistischen und faschistischen Tendenzen in Platons ethischem und politischem Denken zu übersehen. Doch so wie er seine eigenen metaphysischen Vorstellungen in Frage stellt, lockert er manchmal auch seine ethischen und politischen Ideale auf. In Phaidon zum Beispiel lässt Platon Phaedon die Geschichte vom letzten Tag des Sokrates erzählen. Phaedon sagt, dass er und andere Freunde von Sokrates früh im Gefängnis ankamen, und als ihnen Zugang zu Sokrates gewährt wurde, war Xanthippe, Sokrates Frau, bereits mit ihrem kleinen Sohn Milon dort, was bedeutet, dass Xanthippe die ganze Nacht dort gewesen war. Sokrates reibt sich zu seinem eigenen Vergnügen die Beine, nachdem die Fesseln entfernt wurden, was impliziert, dass sogar Philosophen körperliche Freuden genießen. Wieder sagt Phaedon, dass Sokrates eine Möglichkeit hatte, die Not der Menschen um ihn herum zu lindern, in diesem Fall die Not über Sokrates' bevorstehenden Tod. Phaedon erzählt, wie Sokrates an diesem besonderen Tag seinen Schmerz linderte:
„Ich saß zufällig rechts von ihm neben der Couch auf einem niedrigen Hocker, so dass er weit über mir saß. Er streichelte meinen Kopf und drückte die Haare in meinen Nacken, denn er hatte die Angewohnheit, manchmal mit meinen Haaren zu spielen.“
Platon erinnert uns mit diesen dramatischen Details daran, dass sogar der Philosoph verkörpert ist und sich dieser Verkörperung zumindest bis zu einem gewissen Grad erfreut, obwohl die Vernunft über alles andere herrschen soll.
Aristoteles
Aristoteles (384 - 322 v. Chr.) wurde in Stagirus, einer thrakischen Küstenstadt, geboren. Er war der Sohn des mazedonischen Hofarztes Nikolaus, was eine lebenslange Verbindung zum mazedonischen Hof ermöglichte. Mit 17 Jahren wurde Aristoteles nach Athen geschickt, um an Platons Akademie zu studieren, was er 20 Jahre lang tat. Nachdem Aristoteles als Hauslehrer für Alexander den Kleinen (später Alexander den Großen) gedient hatte, kehrte er nach Athen zurück und gründete seine eigene Schule, das Lyzeum. Aristoteles ging, während er Vorträge hielt, und seine Anhänger wurden daher später als Peripatetiker bekannt, diejenigen, die herumgingen, während sie lernten. Als Alexander 323 starb und die pro-mazedonische Regierung in Athen stürzte, kam es zu einer starken anti-mazedonischen Reaktion, und Aristoteles wurde der Gottlosigkeit beschuldigt. Er floh aus Athen nach Chalkis, wo er ein Jahr später starb.
Im Gegensatz zu Plato schrieb Aristoteles Abhandlungen, und er war in der Tat ein produktiver Schriftsteller. Er schrieb mehrere Abhandlungen über Ethik, er schrieb über Politik, er kodifizierte zuerst die Regeln der Logik, er untersuchte die Natur und sogar die Teile der Tiere, und seine Metaphysik ist in bedeutender Weise eine Theologie. Sein Denken und insbesondere seine Physik beherrschten die westliche Welt noch Jahrhunderte nach seinem Tod.
Terminologie
Aristoteles verwendete und manchmal erfand technisches Vokabular in fast allen Facetten seiner Philosophie. Es ist wichtig, dieses Vokabular zu verstehen, um seine Gedanken im Allgemeinen zu verstehen. Wie Platon sprach Aristoteles über Formen, aber nicht in der gleichen Weise wie sein Meister. Für Aristoteles gibt es keine Formen ohne Materie. Ich kann über die Form des Menschen nachdenken (das heißt, was es bedeutet, Mensch zu sein), aber das wäre unmöglich, wenn es keine tatsächlichen (verkörperten) Menschen gäbe. Ein bestimmtes menschliches Wesen, was Aristoteles „ein Dies“ nennen könnte, ist hylo-morph, oder Materie (hyle) verbunden mit Form (morphe). Ebenso können wir ungeformte Materie nicht spüren oder verstehen. Es gibt keine Materie an sich. Materie ist das Potenzial, durch Form Gestalt anzunehmen. So wird Aristoteles oft als der Philosoph der Erde bezeichnet.
Form ist also sowohl die physische Form als auch die Idee, unter der wir bestimmte Wesen am besten kennen. Form ist die Aktualität der Materie, die reine Potentialität ist. „Wirklichkeit“ und „Möglichkeit“ sind zwei wichtige Begriffe für Aristoteles. Ein Ding ist potentiell, wenn es noch nicht das ist, was es von Natur aus oder natürlich werden kann. Eine Eichel ist potentiell eine Eiche, aber insofern sie eine Eichel ist, ist sie noch keine eigentliche Eiche. Wenn es eine Eiche ist, wird es seine Aktualität erreicht haben – seine fortwährende Aktivität, ein Baum zu sein. Die Form der Eiche formt in diesem Fall das Holz und gibt ihm Gestalt – macht es tatsächlich zu einem Baum und nicht nur zu einem Haufen Materie.
Wenn ein Wesen wirklich ist, hat es sein Ziel, sein Telos, erfüllt. Alle Wesen sind von Natur aus telische Wesen. Das Ende oder Telos einer Eichel soll zu einer Eiche werden. Die Potentialität der Eichel ist ein inneres Streben nach ihrer Erfüllung als Eiche. Wenn es diese Erfüllung erreicht, ist es tatsächlich oder entelecheia, ein Wort, das Aristoteles geprägt hat und das etymologisch mit telos verwandt ist. Es ist die Tätigkeit des Selbstzweckseins, die Wirklichkeit ist. Dies ist auch das Ergon oder die Funktion oder Arbeit der Eiche. Die beste Eichensorte – zum Beispiel die gesündeste – erfüllt ihre Arbeit oder Funktion am besten. Sie tut dies in ihrer Tätigkeit, ihrer Seinsenergie. Diese Aktivität oder Energeia ist das Arbeiten des Wesens.
Eine weitere wichtige Gruppe von Fachbegriffen sind die vier Ursachen von Aristoteles: materielle, formale, effiziente (bewegende) und endgültige Ursache. Eine Sache gründlich zu kennen bedeutet, ihre Ursache zu kennen, oder was dafür verantwortlich ist, ein Wesen zu dem zu machen, was es ist. Wir könnten zum Beispiel an die Ursachen eines Hauses denken. Die materielle Ursache sind Ziegel, Mörtel, Holz und alle anderen Materialien, aus denen das Haus besteht. Diese Materialien könnten jedoch ohne die formgebende Ursache nicht zu einem Haus zusammengefügt werden. Formale Ursache ist die Idee des Hauses in der Seele des Architekten. Die effiziente Ursache wären die Bauherren des Hauses. Die letzte Ursache ist das, wofür das Haus überhaupt existiert, nämlich Schutz, Geborgenheit, Wärme und so weiter. Wir werden sehen, dass das Konzept der Ursachen, insbesondere der Endursache, für Aristoteles sehr wichtig ist in der Physik.
Psychologie
Aristoteles' Über die Seele (Peri Psyche, oft ins Lateinische übersetzt, De Anima ) gibt uns einen Einblick in Aristoteles' Vorstellung von der Zusammensetzung der Seele. Die Seele ist die Wirklichkeit eines Körpers. Alternativ ist die Seele als Form die Aktualität des Körpers, da Materie potentiell und Form Wirklichkeit ist. Form und Materie werden nie getrennt voneinander gefunden, obwohl wir eine logische Unterscheidung zwischen ihnen treffen können. Für Aristoteles sind alle Lebewesen beseelte Wesen. Die Seele ist das belebende Prinzip (Arche) jedes Lebewesens (eines sich selbst ernährenden, wachsenden und vergehenden Wesens). So werden sogar Pflanzen beseelt. Ohne Seele wäre ein Körper nicht lebendig, und eine Pflanze zum Beispiel wäre nur dem Namen nach eine Pflanze.
Es gibt drei Arten von Seele: nahrhafte, sensible und intellektuelle. Einige Wesen haben nur eines davon oder eine Mischung davon. Wenn jedoch eine Seele die Fähigkeit zum Empfinden hat, wie es Tiere tun, dann haben sie auch eine Fähigkeit zur Ernährung. Genauso müssen Wesen, die einen Verstand haben, auch die sensiblen und nahrhaften Fähigkeiten der Seele haben. Eine Pflanze hat nur die Ernährungsfähigkeit der Seele, die für die Ernährung und Fortpflanzung zuständig ist. Tiere haben in unterschiedlichem Maße Sinneswahrnehmung und müssen auch über die Fähigkeit zur Ernährung verfügen, die ihnen das Überleben ermöglicht. Menschen haben zusätzlich zu den anderen Fähigkeiten der Seele Intellekt oder Verstand (nous).
Die Seele ist in dreierlei Hinsicht Quelle und Ursache des Körpers: die Quelle der Bewegung, das Telos und das Wesen oder die Essenz des Körpers. Die Seele ist das, woraus und letztlich wofür der Körper tut, was er tut, und dazu gehört auch die Empfindung. Empfindung ist die Fähigkeit, die Form eines Objekts anzunehmen, ohne seine Materie anzunehmen, ähnlich wie das Wachs die Form des Siegelrings annimmt, ohne das Metall anzunehmen, aus dem der Ring besteht. Es gibt drei Arten von sinnlichen Dingen: bestimmte sinnliche Dinge oder Eigenschaften, die nur mit einem Sinn wahrgenommen werden können; gemeinsame Sinnendinge, die durch eine Kombination verschiedener Sinne wahrgenommen werden können; und beiläufige Vernünftige, wie wenn ich meinen Freund Tom sehe, dessen Vater Jörg ist, sage ich, dass ich „den Sohn von Jörg“ sehe, aber ich sehe Jörgs Sohn nur beiläufig.
Geist (nous) ist wie bei Anaxagoras unvermischt. So wie die Sinne über das Sinnesorgan die Form der Dinge, aber nicht die Materie empfangen, empfängt der Geist die verständlichen Formen der Dinge, ohne die Dinge selbst zu empfangen. Genauer gesagt ist der Geist, der nichts ist, bevor er denkt, und daher selbst aktiv ist, isomorph mit dem, was er denkt. Etwas zu kennen bedeutet am ehesten, seine Form zu kennen, und der Geist wird in gewisser Weise zur Form dessen, was er denkt. Wie dies geschieht, ist unklar. Da die Form bekannt ist, empfängt oder wird der Verstand diese Form, wenn er sie am besten versteht. Der Geist ist also kein Ding, sondern nur die Aktivität des Denkens und insbesondere das, was er zu einem bestimmten Zeitpunkt denkt.
Ethik
Das berühmteste und gründlichste ethische Werk von Aristoteles ist seine Nikomachische Ethik. Diese Arbeit ist eine Untersuchung über das beste Leben für Menschen. Das Leben des menschlichen Gedeihens oder Glücks (Eudaimonia) ist das beste Leben. Es ist wichtig zu beachten, dass das, was wir mit „Glück“ übersetzen, für Aristoteles ganz anders ist als für uns. Wir betrachten Glück oft als eine Stimmung oder ein Gefühl, aber Aristoteles betrachtet es als eine Aktivität: eine Art, sein Leben zu leben. So ist es möglich, ein insgesamt glückliches Leben zu führen, auch wenn dieses Leben seine Momente der Traurigkeit und des Schmerzes hat.
Glück ist die Ausübung von Tugend oder Güte (arete), und daher ist es wichtig, die zwei Arten von Tugend zu kennen: Charaktertugend, deren Diskussion den Großteil der Ethik ausmacht, und intellektuelle Tugend. Charakterliche Güte entsteht durch Gewohnheit – man gewöhnt sich an charakterliche Güte, indem man wissentlich Tugenden praktiziert. Um es klar zu sagen, es ist möglich, zufällig oder ohne Wissen eine ausgezeichnete Handlung auszuführen, aber dies würde keinen ausgezeichneten Menschen ausmachen, genauso wie versehentliches Schreiben auf grammatikalisch korrekte Weise keinen Grammatiker ausmacht. Man muss sich bewusst sein, dass man das Leben der Tugend praktiziert.
Aristoteles gelangt durch das Argument der „Funktion des Menschen“ zu der Idee, dass „die Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend“ das beste Leben für den Menschen ist. Wenn, sagt Aristoteles, Menschen eine Funktion oder Arbeit (ergon) zu erfüllen haben, dann können wir wissen, dass eine gute Ausführung dieser Funktion zu der besten Art des Lebens führt. Die Arbeit oder Funktion eines Auges ist zu sehen und gut zu sehen. So wie jeder Körperteil eine Funktion hat, sagt Aristoteles, so muss auch der Mensch als Ganzes eine Funktion haben. Dies ist ein Analogieargument. Die Funktion des Menschen ist Logos oder Vernunft, und je gründlicher man das Leben der Vernunft lebt, desto glücklicher wird man leben.
Das glücklichste Leben ist also eine Praxis der Tugend, und dies wird unter der Führung der Vernunft praktiziert. Beispiele für Charaktertugenden wären Mut, Mäßigung, Großzügigkeit und Großmut. Man muss diese Tugenden gewohnheitsmäßig praktizieren, um mutig, maßvoll und so weiter zu sein. Zum Beispiel weiß die mutige Person, wann sie mutig sein muss, und handelt nach diesem Wissen, wann immer es angebracht ist. Jede Aktivität einer bestimmten Tugend hat eine damit verbundene übermäßige oder mangelhafte Handlung. Das mit Mut verbundene Übermaß ist zum Beispiel Unbesonnenheit, und das Defizit ist Feigheit. Da Güte selten ist, werden die meisten Menschen eher zu einem Exzess oder Mangel als zu einer gütigen Wirkung neigen. Aristoteles rät hier, das Gegenteil der eigenen typischen Tendenz anzustreben, und dass dies schließlich einen der Güte näher bringen wird. Wenn man zum Beispiel zu übermäßiger Zügellosigkeit neigt, ist es vielleicht am besten, auf Gefühlslosigkeit zu zielen, was den Agenten schließlich der Mäßigkeit näher bringt.
Freundschaft ist auch ein notwendiger Teil des glücklichen Lebens. Es gibt drei Arten von Freundschaft, von denen keine die andere ausschließt: eine Freundschaft der Güte, eine Freundschaft des Vergnügens und eine Freundschaft des Nutzens. Eine Freundschaft der Güte basiert auf Tugend, und jeder Freund genießt und betrachtet die Exzellenz seines Freundes. Da der Freund wie ein anderes Selbst ist, hilft uns die Betrachtung der Tugend eines Freundes bei der Praxis der Tugend für uns selbst. Ein Zeichen guter Freundschaft ist, dass Freunde „zusammenleben“, das heißt, dass Freunde eine beträchtliche Zeit miteinander verbringen, da eine beträchtliche Zeit getrennt wahrscheinlich das Band der Freundschaft schwächen wird. Da die gütige Person an ein Leben der Güte gewöhnt ist, ist ihr Charakter im Allgemeinen fest und dauerhaft.
Die Freuden- und Gebrauchsfreundschaften sind die wandelbarsten Formen der Freundschaft, da sich die Dinge, die wir als angenehm oder nützlich empfinden, im Laufe des Lebens ändern. Wenn zum Beispiel eine Freundschaft aus einer gemeinsamen Liebe zum Bier entsteht, aber das Interesse eines der Freunde sich später dem Wein zuwendet, würde sich die Freundschaft wahrscheinlich auflösen. Wenn ein Freund nur nützlich ist, wird sich diese Freundschaft wahrscheinlich auflösen, wenn sie nicht mehr nützlich ist.
Da das beste Leben ein Leben der Tugend oder Güte ist, und da wir der Güte umso näher kommen, je gründlicher wir unsere Funktion erfüllen, ist das beste Leben das Leben der Theoria oder Kontemplation. Dies ist das göttlichste Leben, da man der reinen Gedankentätigkeit am nächsten kommt. Es ist das autarkste Leben, seit man denken kann, auch wenn man allein ist. Worüber denkt oder theoretisiert man nach? Man betrachtet sein Wissen über unveränderliche Dinge. Einige haben Aristoteles kritisiert und gesagt, dass diese Art von Leben uninteressant erscheint, da wir das Streben nach Wissen mehr zu genießen scheinen als nur Wissen zu haben. Für Aristoteles jedoch ist die Betrachtung unveränderlicher Dinge eine Tätigkeit voller Wunder. Das Streben nach Wissen mag gut sein, aber es wird zu einem höheren Zweck getan, nämlich Wissen zu haben und über das nachzudenken, was man weiß. Zum Beispiel betrachtete Aristoteles den Kosmos als ewig und unveränderlich. Man mag also Kenntnisse in Astronomie haben, aber am wunderbarsten ist die Betrachtung dessen, worum es bei diesem Wissen geht. Das griechische Wort theoria wurzelt in einem Verb für Sehen, daher unser Wort „Theater“. Beim Nachdenken oder Theoretisieren begegnet man also dem, was man weiß.
Politik
Das Ende für jeden einzelnen Menschen ist Glück, aber Menschen sind von Natur aus politische Tiere und gehören daher in die Polis oder den Stadtstaat. Allerdings gehört die Frage nach dem guten Leben (Ethik) in den Bereich der Politik. Da eine Nation oder Polis bestimmt, was studiert werden soll, fällt jede praktische Wissenschaft, die sich mit alltäglichen, praktischen menschlichen Angelegenheiten befasst, in den Bereich der Politik. Das letzte Kapitel der Nikomachischen Ethik ist der Politik gewidmet. Aristoteles betont, dass das Ziel des Lernens über das gute Leben nicht Wissen ist, sondern gut zu werden, und wiederholt dies im letzten Kapitel. Da die Praxis der Tugend das Ziel des Einzelnen ist, müssen wir unsere Augen schließlich auf die Arena richten, in der sich diese Praxis abspielt: die Polis.
Ein guter Mensch macht einen guten Bürger aus, und eine gute Polis trägt dazu bei, gute Menschen hervorzubringen: „Die Gesetzgeber machen die Bürger gut, indem sie ihnen Gewohnheiten beibringen, und dies ist der Wunsch eines jeden Gesetzgebers; und diejenigen, die es nicht tun, verfehlen ihr Ziel, und darin unterscheidet sich eine gute Konstitution von einer schlechten.“ Gesetze müssen so erlassen werden, dass ihre Bürger gut sind, aber die Gesetzgeber müssen selbst gut sein, um dies zu tun. Menschen sind von Natur aus so politisch, dass die Beziehung zwischen dem Staat und dem Individuum bis zu einem gewissen Grad wechselseitig ist, aber ohne den Staat kann das Individuum nicht gut sein. In der Politik sagt Aristoteles, dass ein Mensch, der so autark ist, dass er außerhalb einer Polis lebt, ist wie ein Tier oder ein Gott. Das heißt, ein solches Wesen ist überhaupt kein Mensch. Wiederum ist ein Mensch, der von Gesetz und Gerechtigkeit getrennt ist, der „Schlimmste von allen“.
In der Politik kategorisiert Aristoteles sechs verschiedene politische Verfassungen, wobei er drei als gut und drei als schlecht bezeichnet. Die drei guten Verfassungen sind Monarchie (Herrschaft durch einen), Aristokratie (Herrschaft durch die Besten) und Politik (Herrschaft durch die Vielen). Diese sind gut, weil jeder das Gemeinwohl zum Ziel hat. Die schlimmsten Verfassungen, die parallel zu den besten stehen, sind Tyrannei, Oligarchie und Demokratie, wobei die Demokratie das beste der drei Übel ist. Diese Verfassungen sind schlecht, weil sie private Interessen im Auge haben und nicht das Gemeinwohl oder das beste Interesse aller. Der Tyrann hat nur sein eigenes Wohl im Sinn; die Oligarchen, die zufällig reich sind, haben ihre eigenen Interessen im Sinn; und die Menschen (demos), die zufällig nicht reich sind, nur ihre eigenen Interessen im Auge haben.
Aristoteles räumt jedoch ein, dass es einen Unterschied zwischen einer idealen und einer praktisch plausiblen Verfassung gibt, der davon abhängt, wie Menschen tatsächlich sind. Der perfekte Staat wird eine Monarchie oder Aristokratie sein, da diese von den wirklich Exzellenten regiert werden. Da eine solche Situation jedoch unwahrscheinlich ist, wenn wir uns der Realität unserer gegenwärtigen Welt stellen, müssen wir uns mit dem nächstbesten und dem nächstbesten danach und so weiter befassen. Aristoteles scheint die Demokratie und danach die Oligarchie zu bevorzugen, aber er verbringt den Großteil seiner Zeit damit, zu erklären, dass jede dieser Verfassungen tatsächlich viele Formen annimmt. Zum Beispiel gibt es auf Bauern basierende Demokratien, Demokratien, die auf dem Geburtsstatus basieren, Demokratien, in denen alle freien Männer an der Regierung teilnehmen können, und so weiter.
Der unglücklichste Aspekt von Aristoteles’ Politik ist seine Behandlung von Sklaverei und Frauen, und wir könnten uns fragen, wie sich dies auf seine allgemeine Untersuchung der Politik auswirkt:
„Das Männchen ist von Natur aus überlegen und das Weibchen unterlegen; und der eine regiert, und das andere wird regiert; dieses Prinzip erstreckt sich notwendigerweise auf die gesamte Menschheit. Wo also ein solcher Unterschied besteht wie der zwischen Seele und Körper oder zwischen Mensch und Tier (wie bei denen, deren Geschäft es ist, ihren Körper zu gebrauchen, und die nichts Besseres tun können), sind die niederen Arten von Natur aus Sklaven, und es ist besser für sie als für alle Untergebenen, dass sie unter der Herrschaft eines Herrn stehen sollten. Denn wer eines anderen sein kann und deshalb auch ist, und der vernünftigerweise teilnimmt, um zu greifen, aber nicht zu haben, ist von Natur aus ein Sklave. Während die niederen Tiere nicht einmal die Vernunft begreifen können; sie gehorchen ihren Leidenschaften.“
Für Aristoteles sind Frauen den Männern von Natur aus unterlegen, und es gibt solche, die natürliche Sklaven sind. In beiden Fällen ist ein Mangel an Vernunft schuld. Frauen haben Vernunft, aber ihnen „fehlt Autorität“, und Sklaven haben Grund genug, Befehle entgegenzunehmen und ein gewisses Verständnis für ihre Welt zu haben, aber sie können Vernunft nicht so einsetzen, wie es der beste Mensch tut. Es ist schwierig, wenn nicht unmöglich, Aristoteles hier wohlwollend zu interpretieren. Bei Sklaven könnte man vermuten, dass Aristoteles Menschen im Sinn hat, die nur niedere Aufgaben erledigen können und nicht mehr. Doch auch hier besteht eine große Gefahr. Wir können nicht immer dem Urteil des Meisters vertrauen, der sagt, dass diese oder jene Person nur zu niederen Aufgaben fähig ist, noch können wir eine andere Person immer gut genug kennen, um zu sagen, wie weit ihre Denkfähigkeiten reichen könnten.
Physik
Die Physik des Aristoteles, die bis zur Newtonschen Physik die einflussreichste Wissenschaft der Physik war, kann weitgehend als Studie der Bewegung angesehen werden. Bewegung wird in der Physik definiert als die „Wirklichkeit der Möglichkeit in der Weise, wie das sich bewegende Ding in der Möglichkeit ist“. Bewegung ist nicht nur ein Ortswechsel. Es kann auch Veränderungsprozesse in Qualität und Quantität umfassen. Beispielsweise ist das Wachstum einer Pflanze vom Rhizom zur Blüte ein Bewegungsvorgang, obwohl die Blüte keine offensichtliche seitliche Ortsänderung aufweist. Die Veränderung eines hellen Hauttons zu Bronze durch Sonnenbräune ist eine qualitative Bewegung. Jedenfalls ist das Bewegte noch nicht das, was es wird, aber es wird und ist damit eigentlich eine Möglichkeit. Die helle Haut ist noch nicht sonnengebräunt, wird aber sonnengebräunt. Dieser Werdensprozess ist aktuell, das heißt, der Körper ist potenziell gebräunt und befindet sich tatsächlich im Prozess dieser Potenzialität. Bewegung ist also die Aktualität der Möglichkeit eines Wesens, genauso wie sie eine Möglichkeit ist.
In der Physik argumentiert Aristoteles, dass der Kosmos und seine Himmelskörper in ständiger Bewegung sind und schon immer waren. Es hätte keine Zeit ohne Bewegung geben können, was bewegt wird, wird von sich selbst oder von einem anderen bewegt. Ruhe ist einfach eine Entbehrung der Bewegung. Wenn es also eine Zeit ohne Bewegung gäbe, dann wäre alles, was existiert (was die Kraft hätte, Bewegung in anderen Wesen zu verursachen) in Ruhe gewesen. Wenn ja, dann muss es irgendwann in Bewegung gewesen sein, denn Ruhe ist der Entzug der Bewegung. Bewegung ist also ewig. Was bewegt den Kosmos? Dies muss der unbewegte Beweger oder Gott sein, aber Gott bewegt den Kosmos nicht als wirksame Ursache, sondern als letzte Ursache. Das heißt, da alle natürlichen Wesen telisch sind, müssen sie sich in Richtung Perfektion bewegen. Was ist die Vollkommenheit des Kosmos? Es muss eine ewige, vollkommen kreisförmige Bewegung sein. Es bewegt sich in Richtung Göttlichkeit.
Metaphysik
Aristoteles' Metaphysik, legendär als solche bekannt, weil sie buchstäblich „nach (meta)“ seiner Physik kategorisiert wurde, war ihm als „erste Philosophie“ bekannt – an erster Stelle im Status, aber an letzter Stelle in der Reihenfolge, in der wir sein Korpus studieren sollten. Es ist wohl auch sein schwierigstes Werk, was an seinem Thema liegt. Diese Arbeit geht der Frage nach, was Sein als Sein ist, und sucht nach der Erkenntnis erster Ursachen und Prinzipien. Erste Ursachen und Prinzipien sind unbeweisbar, aber alle Beweise gehen von ihnen aus. Sie sind so etwas wie das Fundament eines Gebäudes. Das Fundament ruht auf nichts anderem, aber alles andere ruht darauf. Wir können bis zum Fundament graben, aber (nehmen wir an, es gäbe keine weitere Erde darunter) wir können nicht weiter gehen. Ebenso können wir zu den ersten Prinzipien und Ursachen nach oben (oder nach unten) argumentieren, aber unser Denken und unsere Erkenntnisfähigkeit enden dort. Wir haben es also mit einem an sich schwierigen und düsteren Thema zu tun. Wenn also Philosophie für Platon ein ständiges Streben nach Weisheit ist, glaubte Aristoteles, dass das Erlangen von Weisheit möglich ist.
Aristoteles sagt, dass es viele Möglichkeiten gibt, etwas zu sein, und dies bezieht sich auf die Kategorien des Seins. Wir können über die Substanz oder das Sein (ousia) einer Sache (was diese Sache im Wesentlichen ist), die Qualität (das Hemd ist rot), die Quantität (hier sind viele Menschen), die Aktion (er geht), die Leidenschaft (er ist zum Lachen gestimmt), die Beziehung (A ist zu B wie B zu C), den Ort (sie ist im Raum), die Zeit (es ist Mittag) und so weiter nachdenken. Wir bemerken in jeder dieser Kategorien, dass das Sein im Spiel ist. Das Sein als Sein lässt sich also nicht auf eine der Kategorien beschränken, sondern durchzieht alle.
Was ist also Sein oder Substanz? Die Form eines Dings macht es verständlich, nicht seine Materie, da Dinge mit relativ gleicher Form unterschiedliche Materie haben können. Hier kommen wir wirklich an die Essenz von etwas heran. Aristoteles' Ausdruck für Essenz ist „to ti en einai“, was übersetzt werden könnte als „was es ist zu sein“ dieses oder jenes Ding. Da nichts außerhalb der Materie das ist, was es ist – es gibt keine Form an sich, so wie es keine reine Materie an sich gibt – ist die Essenz von allem, sein eigentliches Sein, sein Sein als Ganzes. Kein bestimmtes Wesen ist identisch mit seiner Qualität, Quantität, Position im Raum oder anderen zufälligen Merkmalen. Es ist das einzelne Wesen im Ganzen, das „Dies“, dem wir keinen weiteren Namen geben können, das uns das Wesen in seinem Sein zeigt.
Die Metaphysik kommt dann an ein ähnliches Ende wie die Physik, mit dem ersten Beweger. Aber in der Metaphysik geht es uns nicht in erster Linie um die Bewegung physischer Wesen, sondern um das Sein aller Wesen. Dieses Wesen, Gott, ist reine Wirklichkeit, ohne jegliche Mischung irgendeiner Möglichkeit. Kurz, er ist reines Sein und ist immer er selbst in Vollendung. Denken ist laut Aristoteles die reinste aller Aktivitäten. Gott denkt immer. Tatsächlich kann Gott nicht anders als denken. Das Objekt des Denkens Gottes ist das Denken selbst. Gott ist buchstäblich gedachtes denkendes Denken. Wir erinnern uns aus der Psychologie des Aristoteles, dass der Geist zu dem wird, was er denkt, und Aristoteles wiederholt dies in der Metaphysik. Da Gott denkt, und das Denken mit seinem Objekt, dem Gedachten, identisch ist, ist Gott die ewige Aktivität des Denkens.
Hellenistisches Denken
Es wird allgemein angenommen, dass die hellenistische Periode in der Philosophie mit Alexanders Tod im Jahr 323 begann und ungefähr mit der Schlacht von Actium im Jahr 31 v. Chr. endete. Obwohl die Akademie und das Lyzeum in einer gründlichen Untersuchung der hellenistischen Philosophie berücksichtigt werden könnten, konzentrieren sich Gelehrte normalerweise auf die Epikureer, Kyniker, Stoiker und Skeptiker.
Die hellenistische Philosophie ist traditionell in drei Studienbereiche unterteilt: Physik, Logik und Ethik. Die Physik beinhaltete ein Studium der Natur, während die Logik weit genug ausgelegt wurde, um nicht nur die Regeln dessen einzuschließen, was wir heute als Logik betrachten, sondern auch Erkenntnistheorie und sogar Linguistik.
Epikureismus
Epikur (341 - 271 v. Chr.) und seine Schule werden oft fälschlicherweise als rein hedonistisch angesehen, so dass heutzutage ein „Genießer“ (Epikuräer) jemanden bezeichnet, der sich an guten Speisen und Getränken erfreut. Etymologisch ist es richtig, Epikur und seine Anhänger „Hedonisten“ zu nennen, wobei wir uns lediglich auf Vergnügen beziehen, ohne dieses Vergnügen auf körperliche Freuden zu beschränken. Die Schule von Epikur, der Garten (ein eigentlicher Garten in der Nähe von Athen), war in erster Linie freundlicher Natur und nicht hierarchisch. Obwohl Epikur ein produktiver Autor war, haben wir nur drei seiner Briefe in den Leben von Diogenes Laertius erhalten. Ansonsten verlassen wir uns zum großen Teil auf den Epikureer Lucretius und sein Werk Über die Natur der Dinge, insbesondere um die im Wesentlichen materialistische epikureische Physik zu verstehen. Das Ziel allen wahren Verständnisses für Epikur, das ein Verständnis der Physik beinhalten muss, war Ruhe.
Physik
Epikur und seine Anhänger waren durch und durch Materialisten. Alles außer der Leere, sogar die menschliche Seele, besteht aus materiellen Körpern. Epikureer waren Atomisten und dachten dementsprechend, dass es nichts als Atome und Leere gibt. Atome „variieren unbegrenzt in ihren Formen; denn so viele verschiedene Dinge, wie wir sehen, könnten niemals aus einer Wiederholung einer bestimmten Anzahl gleicher Formen entstanden sein“. Darüber hinaus sind diese Atome immer in Bewegung und bleiben in der Leere in Bewegung, bis etwas genug Widerstand leisten kann, um ein Atom in Bewegung zu stoppen.
Epikurs Sichtweise der Atombewegung liefert einen wichtigen Ausgangspunkt für den demokritischen Atomismus. Für Demokrit bewegen sich Atome nach den Gesetzen der Notwendigkeit, aber für Epikur weichen Atome manchmal aus oder wagen sich von ihrem typischen Kurs weg, und dies ist dem Zufall geschuldet. Der Zufall lässt dem freien Willen Raum. Epikureer scheinen es für selbstverständlich zu halten, dass es Willensfreiheit gibt, und wenden diese Annahme dann auf ihre Physik an. Das heißt, es scheint einen freien Willen zu geben, also postulieren Epikureer eine physikalische Erklärung dafür.
Ethik
Vieles von dem, was wir über die epikureische Ethik wissen, stammt aus dem Brief des Epikur an Menoikeus, der in den Leben des Diogenes Laertius aufbewahrt wird. Das Ziel des guten Lebens ist Ruhe. Ruhe erlangt man durch das Streben nach Vergnügen, aber nicht irgendein Vergnügen genügt. Die primäre Art des Vergnügens ist die Einfachheit, frei von Schmerz und Angst zu sein, aber selbst hier sollten wir nicht danach trachten, frei von jeder Art von Schmerz zu sein. Wir sollten einigen schmerzhaften Dingen nachgehen, wenn wir wissen, dass dies am Ende größere Freude bereiten wird. Der Hedonismus von Epikur entwickelt sich also zu einem nuancierten Hedonismus. In der Tat empfiehlt er ein einfaches Leben und sagt, dass der Luxus am meisten von denen genossen wird, die ihn am wenigsten brauchen. Sobald wir uns zum Beispiel daran gewöhnen, einfache Speisen zu essen, beseitigen wir allmählich den Schmerz, ausgefallene Speisen zu verpassen, und wir können uns an der Einfachheit von Brot und Wasser erfreuen. Epikur bestreitet ausdrücklich, dass sinnliche Freuden das beste Leben darstellen, und argumentiert, dass das Leben der Vernunft – das die Beseitigung irriger Überzeugungen beinhaltet, die uns Schmerzen bereiten – uns Frieden und Ruhe bringen wird.
Die Arten von Überzeugungen, die uns Schmerz und Angst bereiten, sind hauptsächlich zwei: eine falsche Vorstellung von den Göttern und eine falsche Vorstellung vom Tod. Die meisten Menschen haben laut Epikur falsche Vorstellungen von den Göttern und sind daher gottlos. Ähnlich wie Xenophanes würde Epikur uns ermutigen, die Götter nicht zu vermenschlichen und nur das zu denken, was für die gesegneten und ewigen Wesen angemessen ist. Wir denken nicht klar, wenn wir denken, dass die Götter wütend auf uns werden oder sich überhaupt um unsere persönlichen Angelegenheiten kümmern. Es ziemt sich nicht für ein ewiges und gesegnetes Wesen, sich über die Angelegenheiten der Sterblichen zu ärgern oder sich in sie einzumischen. Doch vielleicht vermenschlicht Epikur hier. Das Argument scheint sich auf sein Argument zu stützen, dass Ruhe unser größtes Vergnügen ist, und auf der Annahme, dass die Götter dieses Vergnügen erfahren müssen. Andererseits könnte man Epikur als eine Art proto-negativen Theologen lesen, der lediglich suggeriert, es sei unvernünftig zu glauben, dass Götter, die besten Wesen, überhaupt Schmerzen empfinden. Man könnte sich fragen, ob Anthropomorphisierung überhaupt vermeidbar ist?
Wir sollten den Tod nicht fürchten, denn der Tod ist „nichts für uns, denn Gut und Böse setzen Empfindungsfähigkeit voraus, und der Tod ist der Verlust aller Empfindungsfähigkeit“. Der Schlüssel hier ist die erste Prämisse, dass Gut und Böse nur für fühlende Wesen gelten. Wir erinnern daran, dass wir für Epikur durch und durch materielle Wesen sind. Sowohl Geist als auch Seele sind Teil des menschlichen Körpers, und der menschliche Körper ist nichts anderes als empfindungsfähig. Wenn also der Körper stirbt, stirbt auch der Geist und die Seele und auch das Empfindungsvermögen. Das bedeutet, dass der Tod für uns buchstäblich nichts bedeutet. Der Schrecken, den wir jetzt vor dem Tod empfinden, wird verschwinden, wenn wir sterben. Daher ist es besser, jetzt frei von der Angst vor dem Tod zu sein. Wenn wir uns von der Angst vor dem Tod und der Hoffnung auf Unsterblichkeit, die mit dieser Angst einhergeht, befreien, können wir uns an der Kostbarkeit unserer Sterblichkeit erfreuen.
Die Kyniker
Die Kyniker waren im Gegensatz zu den Epikureern keine richtige philosophische Schule. Obwohl es identifizierbare Merkmale des kynischen Denkens gibt, hatten sie keine zentrale Doktrin oder Grundsätze. Es war eine disparate Bewegung mit unterschiedlichen Interpretationen dessen, was einen Kyniker ausmachte. Diese Interpretationsfreiheit passt gut zu einem der Merkmale, die den antiken Kynismus kennzeichneten – eine radikale Freiheit von gesellschaftlichen und kulturellen Normen. Die Kyniker bevorzugten stattdessen ein Leben nach der Natur.
„Kynisch“ aus dem Griechischen kunikos bedeutet „hundeartig“. Wir können nicht sicher sein, ob die Hunde sich selbst als hundeähnlich betrachteten oder ob sie von Nicht-Kynikern als solche bezeichnet wurden oder beides. Der erste der Hunde, Antisthenes (ca. 445-366 v. Chr.), stand Sokrates nahe und war laut Platons Phaedon bei seinem Tod anwesend. Dennoch war und ist Diogenes von Sinope (ca. 404-323 v. Chr.), der oft einfach „Diogenes der Kyniker“ genannt wird, der berühmteste der Hunde. Die meisten Informationen, die wir haben, stammen aus Diogenes Laertius' Leben, das Jahrhunderte nach dem Leben von Diogenes dem Kyniker geschrieben wurde und daher historisch problematisch ist. Dennoch bietet es uns eine phantasievolle Beschreibung des Lebens von Diogenes dem Kyniker, das anscheinend ungewöhnlich und herausragend war.
Diogenes der Kyniker wurde aus Sinope verbannt, weil er die Münzen der Stadt verunstaltet hatte, und dies wurde später zu seinem metaphorischen modus operandi für die Philosophie – das Vertreiben der gefälschten Münze der konventionellen Weisheit, um Platz für das authentische kynische Leben zu schaffen. Das hier erwähnte kynische Leben bestand aus einem Leben im Einklang mit der Natur, einer Rebellion gegen und Freiheit von der dominanten griechischen Kultur, die gegen die Natur lebt, und Glück durch Askese. So trug Diogenes das ganze Jahr über nur einen dünnen, groben Umhang, gewöhnte sich daran, sowohl Hitze als auch Kälte zu widerstehen, ernährte sich nur mager und verspottete auf sensationelle Weise offen den griechischen Alltag.
Berichten zufolge war er auf einer Dinnerparty, wo die Bediensteten ihn mit Knochen bewarfen, als wäre er ein Hund. Also urinierte Diogenes auf sie wie ein Hund. Berichten zufolge masturbierte er in der Öffentlichkeit, und als er dafür gerügt wurde, antwortete er, dass er „wünschte, es wäre so einfach, den Hunger zu stillen, indem man einen leeren Magen reibt“. Noch einmal: „Er zündete am helllichten Tag eine Lampe an und sagte, als er umherging: Ich suche einen Menschen“, was impliziert, dass keiner der Griechen angemessen „Mensch“ genannt werden könnte. Diese Spielereien sollten die Athener zu einem Leben der Einfachheit und Philosophie erwecken. Man braucht sehr wenig, um glücklich zu sein. Tatsächlich sollte man seine Wünsche streng einschränken und wie die meisten Tiere leben, ohne Angst und sich nur das sichern, was man zum Weiterleben braucht. Dies alles scheint eine Reaktion auf die kalte Tatsache zu sein, dass ein Großteil des menschlichen Lebens und der Umstände außerhalb unserer Kontrolle liegt. Also behauptete Diogenes, Philosophie sei eine Praxis, die ihn auf jede Art von Glück vorbereitet.
Die Kyniker scheinen bestimmte Aspekte von Sokrates' Leben und Denken genommen und auf die Spitze getrieben zu haben. Man könnte sich fragen, was die asketische Praxis für irgendeine Art von Glück antreibt. Ist es, dass wir sehen, dass der Wechsel von einem oberflächlichen Vergnügen zum nächsten letztendlich unerfüllt ist? Oder wird die Praxis selbst von einer Art Angst getrieben, einer Emotion, die der Kyniker unterdrücken will? Das heißt, man könnte die Askese des Kynikers als einen vergeblichen Versuch lesen, die Wahrheit der menschlichen Zerbrechlichkeit zu leugnen. Zum Beispiel können die Dinge, die ich genieße, jederzeit verschwinden, also sollte ich es vermeiden, diese Dinge zu genießen. Andererseits ist vielleicht die Askese des Kynikers eine Bestätigung dieser Zerbrechlichkeit. Indem er das asketische Leben der Armut führt, erkennt und bekräftigt der Kyniker ständig seine Endlichkeit und Zerbrechlichkeit, indem er sich dafür entscheidet, sie niemals zu ignorieren.
Die Stoiker
Der Stoizismus entwickelte sich aus dem Kynismus, war aber mehr doktrinär ausgerichtet und organisiert. Während die Kyniker typische Studienrichtungen weitgehend ignorierten, widmeten sich die Stoiker der Physik, Logik und Ethik und machten vor allem in der Logik Fortschritte. Zeno von Citium (ca. 334-262 v. Chr.) war der Gründer der stoischen Schule, die nach der Stoa Poikile benannt wurde, einem „gemalten Portikus“, in dem sich die Stoiker regelmäßig trafen. Dies war der Beginn einer langen und mächtigen Tradition, die bis in die Kaiserzeit reichte. Tatsächlich war einer der berühmtesten stoischen Ethiker der römische Kaiser Marcus Aurelius (121-180 n. Chr.). Epiktet (55-135 n. Chr.) ist ein weiterer berühmter stoischer Ethiker, der die Tradition des Stoizismus auch über die hellenistische Zeit hinaus fortführte. Obwohl die Stoiker nach Aristoteles einige Fortschritte in der Logik gemacht haben, liegt hier der Schwerpunkt auf der stoischen Physik, Erkenntnistheorie und Ethik.
Physik
Es studierten die Stoiker Physik, um ihr eigenes Leben besser zu verstehen und ein besseres Leben zu führen: Die stoische Physik war für die Ethik unverzichtbar, weil sie den Menschen zeigte, dass es einige Dinge gibt, die nicht in ihrer Macht stehen, sondern von denen sie abhängen, Ursachen außerhalb von ihnen – Ursachen, die auf eine notwendige, rationale Weise verbunden sind. Wie die Kyniker strebten die Stoiker danach, im Einklang mit der Natur zu leben, und so ermöglichte ihnen ein strenges Studium der Natur, dies umso effektiver zu tun.
Die Stoiker waren Materialisten, wenn auch nicht durch und durch Materialisten wie die Epikureer. Auch der Zufall kann im geordneten und durch und durch rational und kausal bestimmten Universum der Stoiker keine Rolle spielen. Da wir Teil dieses Universums sind, ist auch unser Leben kausal bestimmt, und alles im Universum ist teleologisch auf seine rationale Erfüllung ausgerichtet. Diogenes Laertius berichtet, dass die Stoiker die Materie als passiv und den Logos (Gott) als aktiv betrachteten und dass Gott als ihr organisierendes Prinzip die ganze Materie durchzieht. Diese Göttlichkeit zeigt sich am deutlichsten in uns durch unsere Fähigkeit zur Vernunft. Auf jeden Fall ist das Universum, wie der Name schon sagt, eine Einheit, und es ist göttlich.
Erkenntnistheorie
Das Wissen, das wir von der Welt haben, kommt direkt durch unsere Sinne zu uns und prägt sich auf die leere Tafel unseres Geistes ein. Die nackten Informationen, die uns über die Sinne erreichen, ermöglichen es uns, Objekte zu erkennen, aber unsere Beurteilung dieser Objekte kann uns in die Irre führen. Wie einer über diese sogenannten objektiven Präsentationen sagte: Sie hängen nicht von unserem Willen ab; vielmehr formuliert und beschreibt unser innerer Diskurs ihren Inhalt, und wir geben oder verweigern unsere Zustimmung zu dieser Äußerung. Hier könnte ein Problem hinsichtlich des Wahrheitsmaßstabs lauern, der für die Stoiker einfach die Übereinstimmung der eigenen Vorstellung vom Objekt mit dem Objekt selbst ist. Wenn es zutrifft, dass uns die Übereinstimmung unserer Objektbeschreibungen mit dem tatsächlichen Objekt Erkenntnisse bringen kann, wie können wir jemals sicher sein, dass unsere Beschreibungen wirklich zum Objekt passen? Denn wenn es nicht der bloße Sinneseindruck ist, der Wissen bringt, sondern meine korrekte Beschreibung des Objekts, scheint es keinen Maßstab zu geben, nach dem ich jemals sicher sein kann, dass meine Beschreibung korrekt ist.
Ethik
Die stoische Ethik fordert uns auf, unsere Wünsche und Abneigungen loszuwerden, insbesondere dort, wo diese Wünsche und Abneigungen nicht im Einklang mit der Natur stehen. Zum Beispiel ist der Tod natürlich. Abneigung gegen den Tod bringt Elend. Die stoische Ethik lässt sich vielleicht am besten im ersten Absatz des Handbuchs von Epiktet zusammenfassen:
„Manche Dinge liegen an uns und manche nicht an uns. Unsere Meinungen und unsere Impulse, Wünsche, Abneigungen – kurz gesagt, was auch immer unser eigenes Tun ist. Unsere Körper stehen uns nicht zu, ebenso wenig unser Besitz, unser Ansehen oder unsere öffentlichen Ämter, also alles, was nicht unser eigenes Tun ist. Die Dinge, die uns zustehen, sind von Natur aus frei, ungehindert; die Dinge, die uns nicht zustehen, sind schwach, versklavt, behindert, nicht unsere eigenen. Wenn du denkst, dass nur das, was dir gehört, dir gehört, und dass das, was nicht dir gehört, nicht dir gehört, dann wird dich niemand dazu zwingen, niemand wird dich daran hindern, du wirst niemandem die Schuld geben, du wirst keine Feinde haben, und niemand wird dir schaden, denn dir wird überhaupt kein Schaden zugefügt werden.“
Diese Passage mag für uns heute schockierend sein, da, besonders in den Vereinigten Staaten von Amerika, viele der Dinge, die Epiktet uns zu vermeiden sagt, genau das sind, was wir verfolgen sollen. Wir fragen uns daher vielleicht, warum unsere Körper, unser Besitz, unser Ruf, unser Reichtum oder unsere Arbeitsplätze nicht unter unserer Kontrolle stehen. Für Epiktet ist es einfach. Besitztümer kommen und gehen – sie können zerstört, verloren, gestohlen werden. Der Ruf wird von anderen bestimmt, und es ist vernünftig zu glauben, dass selbst die besten Menschen von einigen gehasst und selbst die schlechtesten Menschen von einigen geliebt werden. So sehr wir uns auch bemühen, wir werden vielleicht nie Reichtum erlangen, und selbst wenn wir es tun, kann er verloren gehen, zerstört oder gestohlen werden. Auch hier ist es Sache anderer, öffentliche Ämter zu bestimmen, ebenso wie der Ruf. Das Sprichwort „Du kannst im Leben alles sein, was du willst“ ist also nicht nur unter stoischer Ethik falsch,
Aber nur weil ich so lebe, wie Epiktet es empfiehlt, wie kann ich sicher sein, dass mir niemals Schaden zugefügt wird? Selbst wenn ich völlig zugebe, dass jemand, der mich zum Beispiel eine Treppe hinunterstößt, sein eigenes Unrecht begangen hat und dass seine falschen Handlungen nicht in meiner Kontrolle liegen, werde ich dann nicht immer noch Schmerzen empfinden? Körperlicher Schmerz ist für einen Stoiker kein Schaden. Der einzig wirkliche Schaden ist, wenn man sich selbst schadet, indem man Böses tut, genauso wie das einzig wirklich Gute darin besteht, vortrefflich und im Einklang mit der Vernunft zu leben. In diesem Beispiel würde ich mir selbst schaden mit dem Urteil, dass das, was mir passiert ist, schlecht war. Man könnte hier wie gegen den Kynismus einwenden, dass die stoische Ethik letztlich eine Verdrängung des Menschlichsten an uns verlangt. In der Tat sagt Epiktet: „Wenn du dein Kind oder deine Frau küsst, sage, dass du einen Menschen küsst; denn wenn sie stirbt, wirst du dich nicht aufregen“. Für den Stoiker bringt uns die Bewegung anderer von der Ruhe weg. Das Küssen eines „Menschen“ ist jedoch nicht dasselbe wie das Küssen dieses besonderen Menschen, dieses Individuums, das zutiefst verletzt wäre, wenn es wüsste, dass ich es nur als ein menschliches Wesen behandle und zu dem ich mich nur aus Pflichtgefühl beziehe statt aus einem echten Gefühl der Liebe. Die stoische Ethik riskiert, uns unsere Menschlichkeit zugunsten ihrer eigenen Vorstellung von Göttlichkeit zu nehmen.
Skeptiker
Die beiden Stränge des Skeptizismus in der hellenistischen Ära waren der akademische Skeptizismus und der pyrrhonische Skeptizismus. Ähnlich wie die Kyniker hatte jeder große Skeptiker seine eigene Auffassung von Skepsis, und daher ist es schwierig, sie alle unter einem ordentlichen Etikett zusammenzufassen. Wie bei den Kynikern gibt es jedoch bestimmte Merkmale, die trotz der Unterschiede zwischen einzelnen Denkern hervorgehoben werden können. Skepsis bedeutet „Untersuchung“, aber die Skeptiker suchten keine soliden oder absoluten Antworten als Ziel ihrer Untersuchung. Vielmehr war das Ziel ihrer Skepsis Ruhe und Freiheit von Urteilen, Meinungen oder absoluten Wissensansprüchen. Skepsis stellte im weitesten Sinne eine Herausforderung an die Möglichkeit und Natur des Wissens dar.
Akademische Skepsis
Der sechste Gelehrte (Leiter) von Platons Akademie war Arcesilaos (318-243 v. Chr.), der eine beträchtliche Tradition des Skeptizismus in der Akademie initiierte, die bis ins erste Jahrhundert v. Chr. bestand. Arcesilaos fand die Inspiration für seinen Skeptizismus in der Gestalt von Sokrates. Arcesilaos argumentierte sowohl für als auch gegen eine bestimmte Position und zeigte letztendlich, dass keiner Seite des Arguments vertraut werden kann. Seine Skepsis richtete er vor allem gegen die Stoiker und die empirische Grundlage ihrer Erkenntnisansprüche. Wir erinnern daran, dass für die Stoiker das richtige Erfassen der Sinneseindrücke die wahre Grundlage der Erkenntnis ist. Das Argument von Arcesilaus gegen den stoischen Empirismus ist nicht klar (das Argument wird in Ciceros Academia wiedergegeben), scheint aber letztlich zu dem oben angedeuteten Schluss zu kommen, nämlich dass wir nie sicher sein können, ob die Art und Weise, wie wir einen Gegenstand über die Sinne wahrgenommen und beurteilt haben, wahr oder falsch ist. Die Argumentation läuft ungefähr so ab. Für jede gegebene Präsentation eines Objekts für die Sinne können wir uns vorstellen, dass etwas anderes den Sinnen auf die gleiche Weise präsentiert werden könnte, sodass der Wahrnehmende nicht zwischen den beiden präsentierten Objekten unterscheiden kann. Der Wahrnehmende kann sich diese Objekte über die Sinne wahr oder falsch vorstellen, was auch die Stoiker zugestehen würden. Es ist also möglich, dass der Wahrnehmende denkt, dass eine Darstellung wahr und die andere falsch ist, aber er hat keine Möglichkeit, zwischen beiden zu unterscheiden. Arcesilaos Schlussfolgerung ist, dass wir unser Urteil immer zurückhalten sollten.
Carneades (213-129 v. Chr.), der zehnte Gelehrte von Platons Akademie, scheint einen typischen Einwand gegen den Skeptizismus geschickt beantwortet zu haben. Es sei widersprüchlich, so der Einwand, darauf zu bestehen, dass es unmöglich sei, irgendetwas zu wissen („zu erfassen“), da diese Aussage, „nichts kann gewusst werden“, selbst ein Anspruch auf Wissen ist. Carneades erkannte, dass sogar die Behauptung „nichts kann bekannt sein“ in Zweifel gezogen werden sollte. Wiederum stützte sich Carneades wie Arcesilaus auf die typische skeptische Taktik, Argumente für und gegen dieselbe Sache vorzubringen und zu behaupten, dass wir daher nicht behaupten können, dass eine Seite Recht hat.
Pyrrhonische Skepsis
Wir wissen fast nichts Sicheres über Pyrrho von Elis (360-270 v. Chr.). Er hat nichts geschrieben, was vielleicht ein Zeichen seiner extremen Skepsis ist, d.h. wenn wir nichts wissen können oder nicht sicher sein können, ob Wissen möglich ist, dann kann nichts definitiv gesagt werden, besonders schriftlich. Was den pyrrhonischen Skeptizismus vielleicht am meisten vom akademischen Skeptizismus unterscheidet, ist die tiefe Gleichgültigkeit, die der pyrrhonische Skeptizismus hervorrufen soll. Diogenes Laertius erzählt die Geschichte, dass Pyrrho, als sein Meister Anaxarchus in einen Sumpf gefallen war, einfach an ihm vorbeiging und später von Anaxarchus für seine überragende Gleichgültigkeit gelobt wurde. Die pyrrhonische Skepsis widerlegt alle Dogmen und Meinungen und hält vehement an der Unbestimmtheit fest, sogar an der Idee, dass „nichts bekannt sein kann“.
Aenesidemus, der pyrrhonische Skeptiker, brachte die „Zehn Modi“ vor, Argumente, die typische Schwierigkeiten bei der Erscheinung und beim Urteilsvermögen ansprechen, jedes zielte auf die Schlussfolgerung ab, dass wir unser Urteilsvermögen zurückstellen sollten, wenn wir Frieden haben wollen. Der erste Modus argumentiert, dass Tiere Dinge anders wahrnehmen als Menschen und dass wir daher nicht vorgeben können, den wahrgenommenen Dingen einen absoluten Wert beizumessen. Da die Empfindungsqualitäten von Art zu Art unterschiedlich sind, zum Beispiel „die Wachtel lebt von Schierling, der für den Menschen tödlich ist“, sollten wir Werturteile über diese Dinge aussetzen. In dem angeführten Beispiel ist also der Schierling an sich nicht böse, aber auch nicht an sich gut, sondern gleichgültig. Die verbleibenden Modi folgen einem ähnlichen Muster und betonen die Relativität.
Die Skeptiker benutzen den philosophischen Diskurs, um den philosophischen Diskurs zu eliminieren. Das heißt, sie halten an keiner philosophischen Position fest, sondern nutzen die Werkzeuge der Philosophie, um ein Gefühl der Einfachheit und Ruhe im Leben zu erlangen, wodurch sie sich von der Notwendigkeit der Philosophie befreien. Indem er Dialektik verwendet und ein Argument einem anderen gegenüberstellt, setzt der Skeptiker sein Urteil aus und ist nicht auf eine bestimmte Position festgelegt.
Bei allem, was er tat, beschränkte er sich darauf, zu beschreiben, was er erlebt hatte, ohne etwas darüber hinzuzufügen, was die Dinge sind oder was sie wert sind. Er sollte sich damit begnügen, seine Sinnesvorstellungen zu beschreiben und den Zustand seines Sinnesapparates zu äußern, ohne ihm seine Meinung hinzuzufügen.
Wir fragen uns vielleicht, wie praktisch eine solche Lebenseinstellung wäre. Können wir gedeihen, effektiv kommunizieren oder Heilmittel für Krankheiten finden, indem wir nur unsere Erfahrung der Welt beschreiben? Beispielsweise können Antibiotika in den meisten Fällen helfen, Krankheiten zu heilen, die von bestimmten Bakterien verursacht werden. Könnten wir aus praktischen Gründen nicht sagen, dass wir wissen, dass dies der Fall ist? Wir wissen schließlich nicht, dass Bakterien gegen bestimmte Antibiotika resistent werden, aber das bedeutet nicht, dass sie nicht wirken oder dass wir eines Tages keine alternativen Heilmittel für bakterielle Infektionen finden können.
Der Skeptiker könnte auf verschiedene Weise antworten, aber die effektivste Antwort auf das gegebene Beispiel könnte so lauten: Medizin bringt uns kein Wissen, wenn Wissen Gewissheit ist. Die Medizin und das, was sie zu wissen vorgibt, hat sich schließlich stark verändert. Die Praxis der Medizin ist nur eine andere Art zu beschreiben, wie bestimmte Körper zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort mit anderen Körpern interagieren. Aber der Skeptiker würde noch weiter gehen. Die Heilung einer Krankheit, würde er sagen, ist weder gut noch schlecht. Vielleicht ist meine Krankheit geheilt, und am nächsten Tag werde ich auf andere Weise getötet. Wenn der Tod gleichgültig ist, muss es auch die Heilung von Krankheiten sein. Auch hier könnten wir uns fragen, wie man jemals zum Handeln angespornt wird.
Posthellenistisches Denken
Das platonische Denken war die vorherrschende philosophische Kraft in der Zeit, die dem eigentlichen hellenistischen Denken folgte. Dieser Artikel konzentriert sich auf die Rezeption und Neuinterpretation von Platons Denken im Neuplatonismus und insbesondere bei seinem Gründer Plotin.
Cicero und die römische Philosophie
Die griechische Philosophie war jahrelang die dominierende Philosophie, auch in der Römischen Republik und in der Kaiserzeit. Cicero (106-43 v. Chr.) verstand sich als akademischer Skeptiker, obwohl er seine Skepsis nicht bis zur Abkehr von Politik und Ethik trieb. Er ist eine sehr nützliche Quelle für die Bewahrung und Kommentierung nicht nur des akademischen Skeptizismus, sondern auch der Peripatetiker, Stoiker und Skeptiker. Er war auch ein versierter Redner und Politiker und Autor vieler eigener Werke, die oft skeptische Prinzipien verwendeten oder andere Philosophien kommentierten. Als echter Skeptiker gab er sich Mühe, beide Seiten eines Arguments darzustellen. Cicero wurde während des Aufstiegs des Römischen Reiches ermordet.
Mark Aurel
Stoizismus spielte in der Kaiserzeit vor allem beim römischen Kaiser Marcus Aurelius eine wichtige Rolle. Marcus ist am bekanntesten für seine sogenannten Meditationen, eine Übersetzung des griechischen ta eis heauton, „Dinge für sich selbst“. Wie der griechische Titel deutlich macht, waren diese Meditationen für Marcus selbst bestimmt. Dies waren Erinnerungen an das Leben, insbesondere als Kaiser, der turbulente Zeiten erlebte. Dieses Werk enthüllt in seinen gewöhnlich kurzen, prägnanten Aussagen einige Prinzipien der stoischen Physik, aber dies nur im Dienste ihrer größeren ethischen Ausrichtung. Es befürwortet ein Leben in Einfachheit und Ruhe, das im Einklang mit der Natur gelebt wird.
Fazit
Von den Vorsokratikern bis zu den Hellenisten gibt es eine Vorliebe für die Vernunft, sei es zur Suche nach Wahrheit oder zur Ruhe. Die Vorsokratiker ziehen Vernunft oder begründete Berichte der Mythologie vor, manchmal, um physikalische Erklärungen für die Phänomene um uns herum zu finden, um klarer über die Götter nachzudenken, oder manchmal, um Wahrheiten über unsere eigene Psychologie herauszufinden. Für Sokrates war die Ausübung von Vernunft und Argumentation wichtig, um die eigenen Grenzen als Mensch zu erkennen. Für Plato ist das Leben der Vernunft das beste Leben, auch wenn es letztlich nicht jede Frage beantworten kann. Aristoteles nutzte die Vernunft, um die Welt um sich herum zu untersuchen, in gewissem Sinne die vorsokratische Vorliebe für physikalische Erklärungen wiederzubeleben und erhabene Diskussionen auf die Erde zurückzubringen. Die Hellenisten betonten die philosophische Praxis, immer im Einklang mit der Vernunft. Wir haben auch die zutiefst einflussreiche Tradition gesehen, die Platon mit der Entwicklung seines Denkens in die sogenannte neuplatonische Ära hinein in Gang gesetzt hat. Dass Gelehrte und intellektuell Neugierige diese Werke immer noch lesen und nicht nur zu historischen Zwecken, ist ein Beweis für die darin enthaltene Tiefe des Denkens.
ARISTOTELES
Der größte heidnische Philosoph, geboren in Stagira, einer griechischen Kolonie auf der thrakischen Halbinsel Chalkidike, 384 v. Chr., starb 322 v. Chr. in Chalkis auf Euböa
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Sein Vater, Nicomachus, war Hofarzt von König Amyntas von Mazedonien. Wir haben Grund zu der Annahme, dass diese Position unter verschiedenen Vorgängern von Amyntas von den Vorfahren des Aristoteles innegehabt wurde, so dass der Beruf des Arztes gewissermaßen in der Familie erblich war. Welche frühe Ausbildung Aristoteles erhielt, wurde wahrscheinlich von diesem Umstand beeinflusst; als er also im Alter von achtzehn Jahren nach Athen ging, war sein Geist schon für die Richtung bestimmt, die er später einschlug, die Erforschung der Naturerscheinungen.
Von seinem achtzehnten bis zu seinem siebenunddreißigsten Lebensjahr blieb er als Schüler Platons in Athen und war, wie uns erzählt wird, unter denen ausgezeichnet, die sich zum Unterricht im Hain des Akademus versammelten, der an Platons Haus angrenzte. Die Beziehungen zwischen dem berühmten Lehrer und seinem berühmten Schüler sind Gegenstand verschiedener Legenden, von denen viele Aristoteles in einem ungünstigen Licht darstellen. Zweifellos gab es Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Meister, der auf erhabenen, idealistischen Grundsätzen stand, und dem Gelehrten, der schon damals eine Vorliebe für die Erforschung der Tatsachen und Gesetze der physischen Welt zeigte. Es ist wahrscheinlich, dass Plato tatsächlich erklärt hat, dass Aristoteles eher den Bordstein als den Sporn brauchte; aber wir haben keinen Grund zu der Annahme, dass es einen offenen Bruch der Freundschaft gegeben hat. Tatsächlich beweisen Aristoteles' Verhalten nach dem Tod von Platon, seine fortgesetzte Verbindung mit Xenocrates und anderen Platonikern und seine Anspielungen auf Platons Lehren in seinen Schriften, dass es zwar Meinungsverschiedenheiten zwischen Lehrer und Schüler gab, es aber nicht an herzlicher Wertschätzung mangelte, oder von dieser gegenseitigen Nachsicht, die man von Männern des hohen Charakters erwarten würde. Abgesehen davon sind die Legenden, soweit sie Aristoteles ungünstig spiegeln, auf die Epikureer zurückzuführen, die in der Antike als bekannt waren als Verleumder von Beruf; und wenn solche Legenden von patristischen Schriftstellern wie Justin dem Märtyrer und Gregor von Nazianz weit verbreitet wurden, ist der Grund nicht in einer wohlbegründeten historischen Tradition zu suchen, sondern in der übertriebenen Wertschätzung, die Aristoteles von den Ketzern des Christentums entgegengebracht wurde in frühchristlicher Zeit.
Nach dem Tod von Platon (347 v. Chr.) ging Aristoteles zusammen mit Xenokrates an den Hof von Hermias, dem Herrscher von Atarneus in Kleinasien, dessen Nichte und Adoptivtochter Pythias er heiratete. 344 wurde Hermias bei einer Rebellion seiner Untertanen ermordet, Aristoteles ging mit seiner Familie nach Mytilene und wurde von dort ein oder zwei Jahre später von König Philipp von Mazedonien in seine Heimat Stagira gerufen, um der Erzieher von Alexander zu werden, der war damals in seinem dreizehnten Lebensjahr. Ob wir Plutarch glauben oder nicht, wenn er uns sagt, dass Aristoteles dem zukünftigen Welteroberer nicht nur ethisches Wissen vermittelt hat und Politik, sondern ihn auch in die tiefsten Geheimnisse der Philosophie einweihten, haben wir einerseits den positiven Beweis, dass der königliche Schüler vom Kontakt mit dem Philosophen profitierte, und andererseits, dass der Lehrer von seinem Einfluss auf das Gemüt des jungen Prinzen klugen und wohltätigen Gebrauch machte. Aufgrund dieses Einflusses stellte Alexander seinem Lehrer reichliche Mittel zum Erwerb von Büchern und zur Fortsetzung seiner wissenschaftlichen Forschung zur Verfügung, und die Geschichte geht nicht fehl, wenn sie auf den Verkehr mit Aristoteles jene einzigartigen Geistes- und Herzensgaben zurückführt, fast bis zuletzt zeichnete sich Alexander unter den wenigen aus, die es verstanden haben, den Sieg gemäßigt und intelligent zu nutzen. Um das Jahr 335 brach Alexander zu seinem asiatischen Feldzug auf; daraufhin kehrte Aristoteles, der seit der Thronbesteigung seines Schülers in Mazedonien die Stellung eines mehr oder weniger informellen Beraters innehatte, nach Athen zurück und eröffnete dort eine Schule der Philosophie. Möglicherweise hat er, wie Gellius sagt, während seines früheren Aufenthalts in der Stadt eine Rhetorikschule geleitet; aber jetzt erteilte er, dem Beispiel Platons folgend, regelmäßigen Unterricht in Philosophie und wählte zu diesem Zweck ein Gymnasium, das Apollo Lyceios gewidmet war, von dem seine Schule als Lyzeum bekannt geworden ist. Sie wurde auch Peripatetische Schule genannt, weil es die Gewohnheit des Meisters war, Probleme der Philosophie mit seinen Schülern zu diskutieren, während er auf den schattigen Wegen (peripatoi) rund um das Gymnasium auf und ab ging (peripateo).
Während der dreizehn Jahre (335-322), die er als Lehrer am Lyzeum verbrachte, verfasste Aristoteles die meisten seiner Schriften. Das Beispiel seines Meisters nachahmend, legte er seinen Schülern „Dialoge“ in die Hände, in denen seine Lehren in einigermaßen volkstümlicher Sprache dargelegt wurden. Außerdem verfasste er mehrere Abhandlungen über Physik, Metaphysik usw., in denen die Darstellung didaktischer und die Sprache technischer ist als in den „Dialogen“. Diese Schriften zeigen, wie gut er die ihm von Alexander zur Verfügung gestellten Mittel einsetzte. Sie zeigen insbesondere, wie es ihm gelang, die Werke seiner Vorgänger in der griechischen Philosophie zusammenzuführen, und wie er weder Mühen noch Kosten gescheut hat, um seine Untersuchungen im Bereich der Naturphänomene persönlich oder durch andere fortzusetzen. Wenn wir die Werke lesen, die die Zoologie behandeln, sind wir bereit, Plinius' Aussage zu glauben, dass Alexander alle Jäger, Fischer und Vogeljäger des königlichen Königreichs und alle Aufseher der königlichen Wälder, Seen, Teiche und Viehweiden unter Aristoteles Befehl stellte, und wenn wir beobachten, wie vollständig Aristoteles über die Lehren seiner Vorgänger informiert ist, sind wir bereit, Strabos Behauptung zu akzeptieren, dass er der erste war, der eine große Bibliothek angehäuft hat. In den letzten Lebensjahren von Aristoteles wurden die Beziehungen zwischen ihm und seinem ehemaligen königlichen Schüler sehr gespannt, infolge der Schande und Bestrafung von Callisthenes, den er dem König empfohlen hatte. Trotzdem galt er in Athen weiterhin als Freund Alexanders und Repräsentant der makedonischen Herrschaft. Als der Tod Alexanders in Athen bekannt wurde und der Ausbruch stattfand, der zum Lamischen Krieg führte, war Aristoteles folglich gezwungen, an der allgemeinen Unbeliebtheit der Mazedonier teilzuhaben. Die Anklage der Gottlosigkeit, die gegen Anaxagoras und Sokrates erhoben worden war, wurde nun mit noch weniger Grund gegen ihn vorgebracht. Er verließ die Stadt und sagte (gemäß vielen alten Autoritäten), dass er den Athenern keine Chance geben würde, ein drittes Mal gegen die Philosophie zu sündigen. Er nahm seinen Wohnsitz in seinem Landhaus in Chalkis auf Euböa und starb dort im folgenden Jahr, 322 v. Chr. Sein Tod war auf eine Krankheit zurückzuführen, an der er lange gelitten hatte. Die Geschichte, sein Tod sei auf eine Schierling-Vergiftung zurückzuführen, sowie die Legende, er habe sich ins Meer gestürzt, „weil er die Gezeiten nicht erklären könne“, entbehren jeglicher historischen Grundlage.
Außer aus offensichtlich feindseligen Quellen ist über Aristoteles' persönliche Erscheinung sehr wenig bekannt. Es gibt jedoch keinen Grund, die Treue der uns überlieferten Statuen und Büsten zu bezweifeln, möglicherweise aus den ersten Jahren der peripatetischen Schule, die ihn als scharf im Gesicht und etwas unter der Durchschnittsgröße darstellen. Sein Charakter, wie seine Schriften, sein Testament (das zweifellos echt ist), Fragmente seiner Briefe und die Anspielungen seiner unvoreingenommenen Zeitgenossen offenbaren, war der eines hochmütigen, gutherzigen Mannes, der seiner Familie und seinen Freunden ergeben war, freundlich zu seinen Sklaven, fair zu seinen Feinden und Rivalen, dankbar gegenüber seinen Wohltätern – mit einem Wort, eine Verkörperung dieser moralischen Ideale, die er in seinen ethischen Abhandlungen skizzierte und die unserer Ansicht nach weit über dem zu seiner Zeit und unter seinem Volk verbreiteten Konzept der moralischen Exzellenz liegen. Als der Platonismus aufhörte, die Welt der christlichen Spekulation zu beherrschen, und man begann, die Werke des Stagiriten ohne Furcht und Vorurteil zu studieren, erschien die Persönlichkeit des Aristoteles den christlichen Schriftstellern ruhig, majestätisch, unbekümmert von Leidenschaft und ungetrübt von großen moralischen Mängeln, „der Meister der Wissenden“.
Aristoteles definiert Philosophie in Begriffen des Wesens und sagt, dass Philosophie „die Wissenschaft des universellen Wesens dessen ist, was wirklich ist“. Platon hatte sie als die „Wissenschaft von der Idee“ definiert, wobei mit Idee gemeint war, was wir die unbedingte Grundlage der Phänomene nennen sollten. Sowohl Schüler als auch Meister betrachten die Philosophie als etwas Universelles; der erstere aber findet das Allgemeine in den besonderen Dingen und nennt es das Wesen der Dinge, während der letztere findet, dass das Allgemeine außerhalb der besonderen Dinge existiert und sich auf sie als ihr Vorbild bezieht. Für Aristoteles bedeutet daher die philosophische Methode den Aufstieg von der Untersuchung bestimmter Phänomene zur Erkenntnis der Essenzen, während für Plato die philosophische Methode den Abstieg von der Erkenntnis universeller Ideen zur Betrachtung bestimmter Nachahmungen dieser Ideen bedeutet. In gewissem Sinne ist die Methode von Aristoteles sowohl induktiv als auch deduktiv, während die von Platon im Wesentlichen deduktiv ist . Mit anderen Worten, für Platons Tendenz, die Welt der Realität im Lichte der Intuition einer höheren Welt zu idealisieren, ersetzte Aristoteles die wissenschaftliche Tendenz, zuerst die Phänomene der realen Welt um uns herum zu untersuchen und von dort aus zu einer Erkenntnis der Essenzen und Gesetze zu gelangen, die keine Intuition enthüllen kann, deren Existenz aber die Wissenschaft beweisen kann. Tatsächlich entspricht Aristoteles' Begriff der Philosophie im Allgemeinen dem, was später als Wissenschaft im Unterschied zur Philosophie verstanden wurde. Im weitesten Sinne des Wortes macht er die Philosophie koextensiv mit der Wissenschaft oder argumentiert: „Alle Wissenschaft (dianoia) ist entweder praktisch, poetisch oder theoretisch.“ Unter praktischer Wissenschaft versteht er Ethik und Politik; mit poetisch meint er das Studium der Poesie und der anderen schönen Künste; während mit der theoretischen Philosophie er Physik, Mathematik und Metaphysik meint. Letztere, Philosophie im engeren Sinne, definiert er als „Erkenntnis des immateriellen Seins“ und nennt sie „erste Philosophie“, „theologische Wissenschaft “ oder „Sein im höchsten Abstraktionsgrad“. Wenn die Logik oder, wie Aristoteles es nennt, die Analytik als eine der Philosophie vorausgehende Studie betrachtet wird, haben wir als Abteilungen der aristotelischen Philosophie (1) Logik; (2) Theoretische Philosophie, einschließlich Metaphysik, Physik, Mathematik, (3) Praktische Philosophie; und (4) Poetische Philosophie.
Die logischen Abhandlungen des Aristoteles, die das später so genannte „Organon“ bilden, enthalten die erste systematische Behandlung der Denkgesetze in Bezug auf den Erkenntnisgewinn. Sie bilden in der Tat den ersten Versuch, die Logik auf eine Wissenschaft zu reduzieren, und berechtigen folglich ihren Verfasser, als Begründer der Logik angesehen zu werden. Sie sind sechs an der Zahl und befassen sich jeweils mit:
Klassifizierung von Begriffen,
Urteilen und Vorschlägen,
dem Syllogismus,
der Demonstration,
dem problematischen Syllogismus,
den Irrtümern.
Damit decken sie praktisch das gesamte Gebiet der logischen Lehre ab.
In der ersten Abhandlung, den „Kategorien“, gibt Aristoteles eine Klassifikation aller Begriffe nach den Klassen, in die die durch die Begriffe repräsentierten Dinge natürlicherweise fallen. Diese Klassen sind Substanz, Quantität, Qualität, Beziehung, Aktion, Leidenschaft (nicht nur als mentaler oder psychischer Zustand zu verstehen), Ort, Zeit, Situation und Gewohnheit (im Sinne von Habitus). Sie sind sorgfältig von den Voraussagbaren zu unterscheiden, nämlich Gattung, Art (Definition), Unterschied, Eigenschaft und Akzidenz. Letztere sind zwar Klassen, in die Ideen fallen, aber nur insofern als eine Idee von einem anderen ausgesagt wird. Das heißt, während die Kategorien in erster Linie eine Klassifikation von Seinsweisen und sekundär von Begriffen sind, die Seinsweisen ausdrücken, sind die Vorhersehbaren in erster Linie eine Klassifikation von Prädikationsweisen und sekundär von Begriffen oder Ideen entsprechend der unterschiedlichen Beziehung, in der eine Idee als Prädikat zu einer anderen als Subjekt steht. In der Abhandlung mit dem Titel „Analytica Priora“ behandelt Aristoteles die Regeln des syllogistischen Denkens und legt das Prinzip der Induktion fest. In der „Analytica Posteriora“ nimmt er das Studium der Beweisführung und der unbeweisbaren Grundprinzipien auf. Außerdem behandelt er das Wissen im Allgemeinen, seine Entstehung, seinen Prozess und seine Entwicklung bis zur Stufe der wissenschaftlichen Erkenntnis. Aus einigen wohlbekannten Passagen in dieser Abhandlung und aus seinen anderen Schriften sind wir in der Lage, seine Erkenntnistheorie zu skizzieren. Wie oben bemerkt, nähert sich Aristoteles den Problemen der Philosophie in einer wissenschaftlichen Denkweise. Er macht Erfahrung zur wahren Quelle all unseres Wissens, sowohl intellektuell als auch sinnlich. „Es gibt nichts im Verstand, was nicht zuerst in den Sinnen war“ ist bei ihm, wie später bei den Scholastikern, ein Grundprinzip. Alles Wissen beginnt mit sinnlicher Erfahrung, die natürlich die konkrete, besondere, veränderliche Erscheinung zum Gegenstand hat. Aber trotz dem intellektuelles Wissen beginnt mit der Sinneserfahrung, es endet dort nicht, denn es hat die abstrakte, universelle, unveränderliche Essenz zum Gegenstand. Diese Erkenntnistheorie ist bisher in den Grundsätzen zusammengefasst: Intellektuelle Erkenntnis ist wesentlich abhängig von Sinneserkenntnis, und intellektuelle Erkenntnis ist dennoch der Sinneserkenntnis überlegen. Wie gelangt der Geist dann vom niederen Wissen zum höheren? Wie kann die Erkenntnis des wahrgenommenen Sinnes (aistheton) zu einer Erkenntnis des Intelligiblen (noeton) führen? Die Antwort von Aristoteles lautet, dass der Verstand das Verständliche im sinnlich Wahrgenommenen entdeckt. Der Geist bringt nicht, wie Platon sich vorstellte, aus einer früheren Existenz die Erinnerung an bestimmte Ideen hervor, an die er beim Anblick des Phänomens erinnert wird. Es bringt eine dem Geist eigene Kraft auf das Phänomen ein, kraft dessen es Essenzen verständlich macht, die für die Sinne nicht wahrnehmbar sind, weil sie unter den nichtwesentlichen Eigenschaften verborgen sind. Tatsache ist, die individuelle Substanz (erste Substanz) unserer Sinneserfahrung – dieses Buch, dieser Tisch, dies Haus - hat bestimmte individuelle Eigenschaften (seine besondere Größe, Form, Farbe usw.), die es von anderen seiner Art unterscheidet und die allein von den Sinnen wahrgenommen werden. Aber in derselben Substanz liegen die individualisierenden Qualitäten, ihre allgemeine Natur (wobei sie ein Buch, ein Tisch, ein Haus ist); dies ist die zweite Substanz, die Essenz, das Universelle, das Intelligible. Nun ist der Geist mit der Kraft der Abstraktion, Verallgemeinerung oder Induktion ausgestattet (Aristoteles ist sich über die genaue Natur dieser Kraft nicht ganz im Klaren), wodurch er sozusagen den Schleier der partikularisierenden Qualitäten entfernt und so hervorbringt oder offenbart das tatsächlich verständliche oder universelle Element in den Dingen, das der Gegenstand von intellektuellem Wissen ist. In dieser Theorie wird intellektuelles Wissen aus Sinneswissen insofern entwickelt, als dieser Prozess als eine Entwicklung bezeichnet werden kann, bei der das, was nur potentiell verständlich war, durch die Tätigkeit des aktiven Intellekts tatsächlich verständlich gemacht wird. Das Universelle war im Ding, bevor der menschliche Geist zu arbeiten begann, aber es war nur potentiell da, weil es aufgrund der es umgebenden individualisierenden Qualitäten nur potentiell verständlich war.
Das Allgemeine existiert nicht getrennt vom Besonderen, wie Platon lehrte, sondern in den besonderen Dingen;
das Universelle als solches ist in seiner vollen Verständlichkeit das Werk des Verstandes und existiert allein im Verstand, obwohl es eine Grundlage in der potenziell universellen Essenz hat, die unabhängig vom Verstand und außerhalb des Verstandes existiert.
theoretische Philosophie
Metaphysik
Die Metaphysik oder richtiger die Erste Philosophie ist die Wissenschaft vom Sein als Sein. Das heißt, obwohl sich alle Wissenschaften mit dem Sein befassen, befassen sich die anderen Wissenschaften nur mit einem Teil der Realität, während diese Wissenschaft die gesamte Realität betrachtet; die anderen Wissenschaften suchen unmittelbare und besondere Ursachen, während diese Wissenschaft die letzten und universellen Ursachen sucht; die anderen Wissenschaften studieren das Sein in seinen niederen Bestimmungen (Quantität, Bewegung usw.), während diese Wissenschaft das Sein als solches, d. h. in seinen höchsten Bestimmungen (Substanz, Ursache, Güte) untersucht. Der Mathematiker behauptet, dass ein bestimmter Gegenstand in den Bereich seiner Wissenschaft fällt, wenn er kreisförmig oder quadratisch oder auf andere Weise mit Quantität ausgestattet ist. Ebenso beansprucht der Physiker für seine Wissenschaft alles, was mit Bewegung ausgestattet ist. Für den Metaphysiker genügt es, dass es sich bei dem betreffenden Objekt um ein Seiendes handelt. Wie die menschliche Seele oder Gott kann das Objekt ohne Quantität und ohne jegliche physische Bewegung sein; doch solange es ein Wesen ist, fällt es in den Bereich der Metaphysik. Die Hauptfrage in der Ersten Philosophie lautet also: Was sind die letzten Prinzipien des Seins oder der Realität als Sein? Hier lässt Aristoteles die Meinungen aller seiner Vorgänger in der griechischen Philosophie von Thales bis Platon Revue passieren und zeigt, dass jede nachfolgende Antwort auf die gerade zitierte Frage irgendwie fehlerhaft war. Besondere Aufmerksamkeit widmet er der platonischen Theorie, nach der Ideen die letzten Prinzipien des Seins sind. Er behauptet, dass diese Theorie eingeführt wurde, um zu erklären, wie die Dinge sind und wie die Dinge bekannt sind; in beiden Hinsichten ist es unzureichend. Die Existenz von Ideen getrennt von Dingen zu postulieren bedeutet lediglich, das Problem zu verkomplizieren; denn, es sei denn, dass die Ideen einen bestimmten Kontakt mit den Dingen haben, können sie nicht erklären, wie die Dinge entstanden sind oder wie wir sie kennengelernt haben. Platon hält nicht in bestimmter wissenschaftlicher Weise einen Kontakt zwischen Ideen und Phänomenen aufrecht – er flüchtet sich nur in Ausdrücke wie Teilnahme, Nachahmung, die, wenn sie mehr als leere Metaphern sind, einen Widerspruch implizieren. Mit einem Wort, Aristoteles glaubt, dass Platon, indem er Ideen in einer von der Welt der Phänomene getrennten Welt konstituierte, die Möglichkeit der Lösung durch Ideen des Problems der letzten Natur der Wirklichkeit ausschloss. Was sind nun nach Aristoteles die Prinzipien des Seins? Die höchsten Seinsbestimmungen in der metaphysischen Ordnung sind Wirklichkeit (entelecheia) und Möglichkeit (dynamis). Erstere ist Vollkommenheit, Verwirklichung, Fülle des Seins; letztere Unvollkommenheit, Unvollständigkeit, Perfektibilität. Erstere ist das bestimmende, letztere das bestimmbare Prinzip. Wirklichkeit und Möglichkeit sind vor allem die Kategorien; sie sind in allen Wesen zu finden, mit Ausnahme der Höchsten Ursache, in der es keine Unvollkommenheit und daher keine Möglichkeiten gibt. Er ist ganz Wirklichkeit, Actus Purus. Alle anderen Wesen sind aus Wirklichkeit und Möglichkeit zusammengesetzt, ein Dualismus, das ist eine allgemeine metaphysische Formel für den Dualismus von Materie und Form, Körper und Seele, Substanz und Akzidenz, der Seele und ihren Fähigkeiten, passivem und aktivem Intellekt. In der physischen Ordnung werden Potentialität und Wirklichkeit zu Materie und Form. Zu diesen müssen der Handelnde (Wirksame Ursache) und das Ende (Endgültige Ursache) hinzugefügt werden; da aber Effizienz und Endgültigkeit letztendlich auf Form reduziert werden müssen, haben wir in der physischen Ordnung zwei letzte Prinzipien des Seins, nämlich Materie und Form. Die vier generischen Ursachen – materiell, formal, wirksam und endgültig – werden zum Beispiel im Fall einer Statue gesehen:
Die materielle Ursache, aus der die Statue gemacht ist, ist der Marmor oder die Bronze.
Die formale Ursache, nach der die Statue hergestellt wird, ist die Idee, die erstens als Vorbild im Geist des Bildhauers existiert und zweitens als intrinsische, bestimmende Ursache, die in der Materie verkörpert ist.
Die wirksame Ursache oder der Handelnde ist der Bildhauer.
Die endgültige Ursache ist die, zu deren Zweck (wie zum Beispiel der dem Bildhauer gezahlte Preis, der Wunsch, einem Gönner zu gefallen usw.) die Statue hergestellt wird.
All dies sind wahre Ursachen, insofern die Wirkung entweder für ihre Existenz oder für die Art ihrer Existenz von ihnen abhängt. Die voraristotelische Philosophie hat es entweder versäumt, zwischen den verschiedenen Arten von Ursachen zu unterscheiden, indem sie das Material mit dem wirksamen Prinzip verwechselte, oder sie bestand darauf, dass allein die formalen Ursachen die wahren Prinzipien des Seins sind, oder sie zögerte, sie anzuwenden, da sie erkannte, dass es ein Prinzip der Endgültigkeit gibt, dieses Prinzip zu den Einzelheiten des kosmischen Prozesses. Indem die aristotelische Philosophie zwischen den verschiedenen generischen Ursachen unterscheidet und gleichzeitig alle verschiedenen Arten von Ursachen beibehält, die in früheren Systemen eine Rolle gespielt haben, markiert sie eine wahre Entwicklung in der metaphysischen Spekulation und zeigt sich selbst als wahre Synthese der ionischen, eleatischen, sokratischen, pythagoräischen und platonischen Philosophie. Ein Punkt, der bei der Darlegung dieses Teils von Aristoteles' Philosophie hervorgehoben werden sollte, ist die Doktrin, dass alles Handeln darin besteht, das zu verwirklichen, was irgendwie potentiell in dem Material enthalten war, an dem der Agent arbeitet. Dies gilt nicht nur in der Welt der Lebewesen, in der zum Beispiel die Eiche potenziell in der Eichel enthalten ist, sondern auch in der unbelebten Welt, in der zum Beispiel Wärme potenziell im Wasser enthalten ist und nur die Agentur des Feuers benötigt, in die Tat umgesetzt zu werden. Ex nihilo nihil passen. Das ist das Entwicklungsprinzip in der Philosophie des Aristoteles, die in Bezug auf den modernen Evolutionsbegriff so viel kommentiert wird. Bloße Möglichkeit ohne Wirklichkeit oder Verwirklichung – was materia prima genannt wird – existiert nirgends von selbst, obwohl sie in die Zusammensetzung aller Dinge außer der Höchsten Ursache eingeht. Es ist an einem Pol der Realität, er ist am anderen. Beide sind echt. Materia prima besitzt, was man die abgeschwächteste Realität nennen könnte, da sie reine Unbestimmtheit ist, Gott besitzt die höchste und vollständigste Realität, da er sich im höchsten Grad der Bestimmtheit befindet. Zu beweisen, dass es eine Höchste Ursache gibt, ist eine der Aufgaben der Metaphysik, die theologische Wissenschaft. Und dies unternimmt Aristoteles in mehreren Abschnitten seiner Arbeit über die Erste Philosophie. In der „Physik“ übernimmt und verbessert er das teleologische Argument von Sokrates, dessen Hauptprämisse lautet: „Was auch immer für einen nützlichen Zweck existiert, muss das Werk einer Intelligenz sein“. In derselben Abhandlung argumentiert er, dass es, obwohl Bewegung ewig ist, keine unendliche Reihe von Bewegern und bewegten Dingen geben kann, dass es daher einen geben muss, den ersten in der Reihe, der unbewegt ist, um proton kinoun akineton zu protonieren -- primum movens unbeweglich. In der „Metaphysik“ vertritt er den Standpunkt, dass das Wirkliche seiner Natur nach dem Potential vorausgehend ist, dass folglich vor aller Materie und aller Zusammensetzung von Materie und Form, von Potential und Wirklichkeit ein Wesen existiert haben muss, das reine Wirklichkeit ist und dessen Leben selbstbetrachtendes Denken (noesis noeseos) ist. Das Höchste Wesen verlieh dem Universum Bewegung, indem es den Ersten Himmel bewegte, die Bewegung ging jedoch wie gewünscht von der Ersten Ursache aus; mit anderen Worten, der Erste Himmel , angezogen von der Begehrlichkeit des Höchsten Wesens, „wie die Seele von Schönheit angezogen wird“, wurde in Bewegung gesetzt und übermittelte seine Bewegung an die niederen Sphären und somit letztendlich an unsere irdische Welt. Nach dieser Theorie verlässt Gott nie die ewige Ruhe, in der seine Seligkeit besteht. Wille und Vernunft sind mit der ewigen Unveränderlichkeit seines Wesens unvereinbar. Da Materie, Bewegung und Zeit ewig sind, ist die Welt ewig. Dennoch wird sie verursacht. Die Entstehungsweise der Welt ist in der Philosophie des Aristoteles nicht definiert. Es erscheint gewagt zu sagen, dass er die Schöpfungslehre gelehrt hat. So viel kann jedoch mit Sicherheit gesagt werden: Er stellt Prinzipien auf, die, wenn sie zu ihrem logischen Schluss gebracht würden, zu der Lehre führen würden, dass die Welt aus nichts gemacht wurde.
Die Physik hat zum Gegenstand das Studium der „intrinsischen Begabung mit Bewegung“, mit anderen Worten das Studium der Natur. Denn die Natur unterscheidet sich von der Kunst darin, dass die Natur wesentlich von innen her selbstbestimmt ist, während die Kunst außerhalb der Produkte der Kunst bleibt. Die Natur folgt in ihrer Selbstbestimmung, das heißt in ihren Prozessen, einer intelligenten und verständlichen Form. „Die Natur strebt immer nach dem Besten“. Bewegung ist eine Seinsweise, nämlich der Zustand eines sich verwirklichenden potentiellen Wesens. Es gibt drei Arten von Bewegung: quantitativ (Zunahme und Abnahme), qualitativ (Veränderung) und räumlich (Fortbewegung). Raum ist weder Materie noch Form, sondern die „erste und unbewegte Grenze des Umfassenden gegenüber dem Umfassten“. Die Zeit ist das Maß der Bewegungsfolge. In seiner Behandlung der Begriffe Bewegung, Raum und Zeit widerlegt Aristoteles die eleatische Lehre, dass reale Bewegung, realer Raum und reale Abfolge Widersprüche implizieren. In Anlehnung an Empedokles lehrt auch Aristoteles, dass alle irdischen Körper aus vier Elementen oder radikalen Prinzipien bestehen, nämlich: Feuer, Luft, Erde und Wasser. Diese Elemente bestimmen nicht nur die natürliche Wärme oder Feuchtigkeit der Körper, sondern auch ihre natürliche Bewegung nach oben oder unten, je nach dem Überwiegen von Luft oder Erde. Himmelskörper bestehen nicht aus den vier Elementen, sondern aus Äther, dessen natürliche Bewegung kreisförmig ist. Die Erde ist das Zentrum des kosmischen Systems; es ist ein kugelförmiger, feststehender Körper, und um ihn herum kreisen die Sphären, an denen die Planeten befestigt sind. Der erste Himmel, der in Aristoteles' allgemeinem kosmogonischen System eine so wichtige Rolle spielt, ist der Himmel der Fixsterne. Er umgibt alle anderen Sphären und wandte sich, mit Intelligenz ausgestattet, der Gottheit zu, gleichsam angezogen von Seiner Begehrlichkeit, und gab so allen anderen Himmelskörpern die Kreisbewegung, die ihnen natürlich ist. Diese Lehren sowie das allgemeine Konzept der Natur, das von Plan oder Zweck dominiert wird, wurden in jeder Naturphilosophie bis zur Zeit von Newton und Galileo und der Geburt der modernen Naturwissenschaft als selbstverständlich angesehen.
Die Psychologie wird in der Philosophie des Aristoteles als Zweig der Naturwissenschaften behandelt. Ihr Gegenstand ist das Studium der Seele, das heißt des Lebensprinzips. Leben ist die Kraft der Selbstbewegung oder der Bewegung von innen. Pflanzen und Tiere haben Seelen, da sie mit der Fähigkeit der Anpassung ausgestattet sind, und die menschliche Seele ist nur darin eigentümlich, dass sie zu den vegetativen und sensiblen Fähigkeiten, die das Pflanzenleben bzw. das Tierleben charakterisieren, das rationale Vermögen hinzufügt - die Fähigkeit, universelles und intellektuelles Wissen zu erwerben. Es muss daher beachtet werden, dass wenn Aristoteles von der Seele spricht, meint er nicht bloß das Prinzip des Denkens; er meint das Prinzip des Lebens. Die Seele definiert er als die Form, als Verwirklichung des Körpers, „die erste Entelechie des organisierten Körpers, die die Kraft des Lebens besitzt“. Es ist keine vom Körper getrennte Substanz, wie Platon lehrte, sondern ein wesensgleiches Prinzip mit dem Körper, wobei beide vereint sind, um die zusammengesetzte Substanz, den Menschen zu bilden. Die Fähigkeiten oder Kräfte der Seele sind fünffach: nahrhaft, sensibel, appetitlich, motorisch und rational. Empfindung ist definiert als die Fähigkeit, „durch die wir die Formen der sinnlichen Dinge ohne die Materie empfangen, wie das Wachs die Form des Siegels ohne das Metall, aus dem das Siegel besteht“. Es ist „eine Bewegung der Seele", wobei die „Form ohne die Materie“ der Reiz ist, der diese Bewegung hervorruft. Der Fehler, wie diese Form genannt wird, ist zwar analog zu den „Ausflüssen“, von denen die Atomisten sprachen, aber nicht wie der Ausfluss, ein verminderter Objekt, sondern eine Bewegungsart, die zwischen Objekt und Vermögen vermittelt. Aristoteles unterscheidet zwischen den fünf äußeren Sinnen und den inneren Sinnen, von denen die wichtigsten der Zentralsinn und die Imagination sind. Intellekt (nous) unterscheidet sich von den Sinnen, indem es sich um das Abstrakte und Universelle handelt, während sie sich um das Konkrete und Besondere kümmern. Die natürliche Begabung des Intellekts ist nicht tatsächliches Wissen, sondern lediglich die Fähigkeit, Wissen zu erwerben. Der Geist „ist am Anfang ohne Ideen, er ist wie eine glatte Tafel, auf der nichts geschrieben steht“. All unser Wissen wird daher durch einen Prozess der Ausarbeitung oder Entwicklung von Sinneswissen erworben. In diesem Prozess weist der Intellekt eine zweifache Phase auf, eine aktive und eine passive. Daher ist es üblich, vom aktiven und passiven Intellekt zu sprechen, obwohl keineswegs klar ist, was Aristoteles mit diesen Begriffen meinte. Die Verfälschung des Textes an einigen der kritischsten Stellen des Werkes „Über die Seele“ – die Mischung aus stoischem Pantheismus, in der Erklärung der früheren Kommentatoren, ganz zu schweigen von der nachträglichen Hinzufügung fremder Elemente seitens der Araber, Scholastischer und moderner transzendentalistische Erklärer des Textes haben es unmöglich gemacht, genau zu sagen, welche Bedeutung den Begriffen aktiver und passiver Intellekt beizumessen ist. An dieser Stelle genügt die Bemerkung:
nach den Scholastikern verstand Aristoteles sowohl den aktiven als auch den passiven Intellekt als Teile oder Phasen des individuellen Geistes;
laut den Arabern und einigen früheren Kommentatoren, von denen der erste vielleicht Aristokles war, verstand er den aktiven Intellekt als etwas Göttliches oder zumindest etwas, das den individuellen Geist übersteigt;
einigen Interpreten zufolge ist der passive Intellekt eigentlich überhaupt keine intellektuelle Fähigkeit, sondern lediglich die Ansammlung von Empfindungen, aus denen Ideen gemacht werden, so wie die Statue aus Marmor besteht.
Aus der Tatsache, dass die Seele in ihren intellektuellen Operationen ein Wissen des Abstrakten und Universellen erlangt und somit Materie und materielle Bedingungen transzendiert, argumentiert Aristoteles, dass sie immateriell und unsterblich ist. Der Wille oder die Fähigkeit zur Wahl ist frei, wie die anerkannte Freiwilligkeit der Tugend und die Existenz von Belohnung und Strafe beweisen.
Mathematik wurde von Aristoteles als eine Abteilung der Philosophie anerkannt, koordiniert mit Physik und Metaphysik, und wird als die Wissenschaft des unbeweglichen Seins definiert. Das heißt, sie handelt vom quantitativen Sein und beschränkt ihre Aufmerksamkeit nicht, wie die Physik, auf die Begabung mit Bewegung.
Zur praktischen Philosophie gehören Ethik und Politik. Ausgangspunkt der ethischen Fragestellung ist die Frage: Worin besteht Glück? Aristoteles antwortet, dass das Glück des Menschen durch das Ziel oder den Zweck seiner Existenz bestimmt wird, oder mit anderen Worten, dass sein Glück in dem „guten Wesen seiner rationalen Natur“ besteht. Denn das Vorrecht des Menschen ist die Vernunft. Sein Glück muss daher darin bestehen, der Vernunft gemäß zu leben, das heißt, ein tugendhaftes Leben zu führen. Tugend ist die Vollkommenheit der Vernunft und natürlich zweifach, je nachdem, wie wir die Vernunft in Beziehung zu den niederen Mächten (moralische Tugend) oder in Beziehung zu sich selbst (intellektuelle oder theoretische Tugend) betrachten. Moralische Tugend wird definiert als „eine gewisse Gewohnheit der Wahlfähigkeit, die in einem Mittel besteht, das unserer Natur entspricht und durch die Vernunft so festgelegt wird, wie kluge Menschen es festlegen würden“. Es liegt daher in der Natur der moralischen Tugenden, alle Exzesse ebenso wie alle Fehler zu vermeiden; Scham zum Beispiel steht der Tugend der Bescheidenheit ebenso entgegen wie Schamlosigkeit. Die intellektuellen Tugenden (Verständnis, Wissenschaft, Weisheit, Kunst und praktische Weisheit) sind Vollkommenheiten der Vernunft selbst, ohne Beziehung zu den niederen Fähigkeiten. Es ist eine Besonderheit der Ethik des Aristotelischen Systems, dass er die intellektuellen Tugenden über die moralischen, die theoretischen über die praktischen, die kontemplativen über die aktiven, die dianötischen über die ethischen Tugenden stellt. Ein wichtiger Bestandteil des Glücks ist nach Aristoteles die Freundschaft, das Band zwischen Individuum und Gesellschaft, zwischen Mensch und Staat. Der Mensch ist seinem Wesen nach oder von Natur aus ein „soziales Tier“, das heißt, er kann nur in sozialer und politischer Abhängigkeit von seinen Mitmenschen vollkommenes Glück erlangen. Dies ist der Ausgangspunkt der Politikwissenschaft. Dass der Staat nicht absolut ist, wie Plato gelehrt, dass es keinen idealen Staat gibt, sondern dass unser Wissen über die politische Organisation durch das Studium und den Vergleich verschiedener Staatsverfassungen erworben werden muss, dass die beste Regierungsform die ist, die am besten zum Charakter des Volkes passt – das sind einige der charakteristischsten der politischen Lehren des Aristoteles.
Unter die Rubrik der Poetischen Philosophie fallen die Kunsttheorie des Aristoteles und seine Analyse des Schönen. Wenn Aristoteles den Zweck der Kunst als „Nachahmung der Natur“ definiert, meint er damit nicht, dass die bildende Kunst und Poesie nur Naturprodukte kopieren sollten; seine Bedeutung ist, dass, wie die Natur die Idee verkörpert, so auch die Kunst, aber in einer höheren und vollkommeneren Form. Daher sein berühmter Ausspruch, Poesie sei " philosophischer und erhabener als die Geschichte". Daher seine ebenso berühmte Lehre, dass das Ziel der Kunst die Beruhigung, Läuterung (Katharsis) und Veredelung der Affekte sei. Aus diesem Grund zieht er die Musik der bildenden Kunst vor, weil sie einen höheren ethischen Wert besitzt.
Aristoteles' Schönheitsbegriff ist vage und undefiniert. Mal zählt er Ordnung, Symmetrie und Begrenzung, mal nur Ordnung und Erhabenheit als Bestandteile des Schönen auf. Diese letzteren Eigenschaften findet er besonders in moralischer Schönheit. Es ist hier unmöglich, die Philosophie des Aristoteles als Ganzes abzuschätzen oder ihren Einfluss auf nachfolgende philosophische Systeme nachzuzeichnen. Es genügt zu sagen, dass es als Erkenntnissystem eher wissenschaftlich als metaphysisch ist; sein Ausgangspunkt ist mehr Beobachtung als Intuition; und sein Ziel ist, die letztendliche Ursache der Dinge zu finden, anstatt den Wert (ethisch oder ästhetisch) der Dinge zu bestimmen. Sein Einfluss erstreckte sich über die Bereiche der Wissenschaft hinaus und erstreckt sich noch immer. Unsere Gedanken, selbst zu Themen, die weit von Wissenschaft und Philosophie entfernt sind, fallen natürlich in die Kategorien und Formeln des Aristotelismus und finden oft Ausdruck in Begriffen, die Aristoteles erfunden hat, so dass „die halb verstandenen Worte von Aristoteles zu Denkgesetzen für andere Zeitalter geworden sind“.
Die Identität der aristotelischen Schule wurde von der Zeit des Todes von Aristoteles bis ins dritte Jahrhundert der christlichen Ära durch die Nachfolge von Gelehrten oder offiziellen Leitern der Schule bewahrt. Der erste von ihnen – Theophrastus – sowie sein unmittelbarer Nachfolger Strato widmeten der Entwicklung der physikalischen Lehren des Aristoteles besondere Aufmerksamkeit. Unter ihrer Leitung interessierte sich die Schule auch für die Geschichte philosophischer und naturwissenschaftlicher Probleme. Im ersten Jahrhundert v. Chr. gab Andronicus von Rhodos die Werke des Aristoteles heraus, und danach brachte die Schule den berühmtesten ihrer Kommentatoren hervor, Aristokles von Messene und Alexander von Aphrodisias (um 200 n. Chr.). Im dritten Jahrhundert wurde die kommentierende Arbeit von den neuplatonischen und eklektischen Philosophen fortgesetzt, von denen Porphyr der berühmteste war. Im fünften und sechsten Jahrhundert waren die Hauptkommentatoren Johannes Philoponus und Simplicius, von denen letzterer in Athen lehrte, als im Jahr 529 die Athener Schule auf Befehl von Kaiser Justinian geschlossen wurde. Nach dem Ende der Athener Schule fanden die verbannten Philosophen vorübergehende Zuflucht in Persien. Dort sowie in Armenien und Syrien wurden die Werke des Aristoteles übersetzt und erklärt. Uranius, David der Armenier, die Christen der Schulen von Nisibis und Edessa und schließlich Honain ben Isaak von der Schule von Bagdad waren als Übersetzer und Kommentatoren besonders aktiv. Aus der letztgenannten Schule stammten um die Mitte des 9. Jahrhunderts die Araber, die unter der Herrschaft der Abassiden eine ähnliche literarische Wiederbelebung erlebten wie Westeuropa unter Karl dem Großen, und ihr Wissen bezogen aus den Schriften des Aristoteles. Inzwischen hatte sich in Byzanz eine mehr oder weniger unterbrochene Tradition aristotelischer Gelehrsamkeit erhalten, die, nachdem sie in aufeinanderfolgenden Jahrhunderten von Michael Psellus, Photius, Arethas, Nicetas, Johannes Italus und Anna Comnena vertreten worden war, ihre höchste Entwicklung im zwölften Jahrhundert erreichte, durch den Einfluss von Michael Ephesius. In jenem Jahrhundert trafen sich die beiden Strömungen, die eine durch Persien, Syrien, Arabien und das maurische Spanien und die andere von Athen durch Konstantinopel, in den christlichen Schulen Westeuropas, besonders in der Universität von Paris. Die christlichen Schriftsteller des patristischen Zeitalters waren mit wenigen Ausnahmen Platoniker, die Aristoteles mit Argwohn betrachteten und ihn allgemein als Philosophen unterschätzten. Die zu findenden Ausnahmen waren Johannes von Damaskus, der in seiner „Quelle der Wissenschaft“ die „Kategorien“ und „Metaphysik“ von Aristoteles und die „Einführung“ von Porphyrius verkörpert; Nemesius, Bischof von Emesa, der in seiner „Natur des Menschen“ in die Fußstapfen von Johannes von Damaskus tritt; und Boethius, der einige von Aristoteles' logischen Abhandlungen ins Latein übersetzte. Diese Übersetzungen und Porphyrys „Einführung“ waren die einzigen aristotelischen Werke, die den ersten Scholastikern bekannt waren, das heißt den christlichen Philosophen Westeuropas vom 9. bis zum 12. Jahrhundert. Im zwölften Jahrhundert trafen die arabische Tradition und die byzantinische Tradition in Paris aufeinander, die metaphysischen, physikalischen und ethischen Werke des Aristoteles wurden teilweise aus dem arabischen und teilweise aus dem griechischen Text übersetzt und nach einer kurzen Zeit des Misstrauens und Zögerns aufgenommen. Als Teil der Kirche wurde die Philosophie des Aristoteles als Grundlage einer rationalen Darstellung des christlichen Dogmas angenommen. Der Verdacht und das Zögern beruhten darauf, dass im arabischen Text und seinen Kommentaren die Lehre des Aristoteles in Richtung Materialismus und Pantheismus pervertiert worden war. Nach mehr als zwei Jahrhunderten fast überall unbestrittenen Triumphs wurde Aristoteles in den christlichen Schulen der Renaissancezeit erneut zum Streitpunkt gemacht, weil die Humanisten wie die Araber jene Elemente in der Lehre des Aristoteles betonten, die unvereinbar waren mit der Christlichen Lehre. Mit dem Aufkommen von Descartes und der Verschiebung des Zentrums der philosophischen Untersuchung von der Außenwelt zur Innenwelt, von der Natur zum Geist, wurde der Aristotelismus als tatsächliches System immer mehr mit der traditionellen Scholastik identifiziert und wurde nicht getrennt von der Scholastik studiert, außer wegen seines historischen Interesses.
SENECA
Der antike römische Philosoph Seneca war ein Stoiker, der weitgehend den Rahmen übernahm und argumentierte, den er von seinen stoischen Vorgängern geerbt hatte. Seine Briefe an Lucilius sind seit langem viel gelesene stoische Texte. Senecas Texte haben viele Ziele: Er schreibt, um die Leser zur Philosophie zu ermahnen, sie zum weiteren Studium zu ermutigen, seine philosophische Position zu artikulieren, den Stoizismus gegen Gegner zu verteidigen, ein philosophisches Leben darzustellen und vieles mehr. Seneca schreibt auch, um die sozialen Praktiken und Werte seiner römischen Mitbürger zu kritisieren. Er lehnt unter anderem die Vorstellung ab, dass der Tod ein Übel ist, dass Reichtum etwas Gutes ist, dass politische Macht wertvoll ist und dass Wut gerechtfertigt ist. In Senecas philosophischen Texten findet man einen Stoiker, der versucht, in Übereinstimmung mit den Schlussfolgerungen zu leben, zu denen er durch die Philosophie gelangt. Obwohl Seneca zugibt, dieses Ziel persönlich zu verfehlen, sind seine Bemühungen seit langem eine der Attraktionen (obwohl einige dies als Ablenkung empfunden haben) seiner philosophischen Werke.
Lucius Annaeus Seneca wurde während der Regierungszeit von Augustus in Cordoba geboren. Aufgrund seiner Geburt als Sohn eines Provinzadligen von niedrigem Rang war Seneca ziemlich weit entfernt von den Aktivitäten der mächtigen römischen Elite, doch sein Lebenslauf wurde von seinen manchmal feindseligen, manchmal freundschaftlichen Beziehungen zum frühen Julius Claudius Kaiser geprägt. Er wurde von Claudius verbannt und dann zurückgerufen. Er war Freund und Lehrer von Nero. Diese Beziehung selbst verschlechterte sich schließlich und Seneca beging auf Befehl von Nero im Jahr 65 n. Chr. Selbstmord
Jemand, der mit Seneca ausschließlich als Philosoph vertraut ist, wird wahrscheinlich von den Details seines persönlichen Lebens schockiert sein. Wie, so mag man sich fragen, ist Senecas Argument, Armut sei kein Übel, angesichts der Tatsache zu verstehen, dass Seneca einer der reichsten Männer der Welt war? Und wie sind Senecas Engagement für und Behauptungen über den Wert des philosophischen Lebens im Lichte der Tatsache zu verstehen, dass Senecas eigenes Leben von Kontroversen und Intrigen durchdrungen war? Andererseits mag jemand, der mit Senecas Leben vertraut ist, auf Verwunderung stoßen, welche philosophischen Positionen in seinen philosophischen Werken zu finden sind. Wie, so könnte man fragen, konnte die Person, die sich als Ratgeber der Jungen und Beeindruckbaren positioniert hatte (ex hypothesi) als Princeps von Rom dieselbe Person sein, die das Privatleben als höherwertig gegenüber der Öffentlichkeit hochhält? Wie könnte ein Mann, dessen Lebensgeschichte nur für den flexibelsten Charakter unmöglich erscheint, der Autor von Texten sein, die den Wert von Integrität und Selbstbeherrschung gegenüber der Beherrschung durch die eigenen Umstände hochhalten? Diese und viele weitere Fragen erschweren einen klaren Blick auf Seneca. Dieser Artikel versucht, einen allgemeinen Eindruck von Senecas Leben und Werken zu vermitteln, der als Ausgangspunkt für das Verständnis von Senecas Vermächtnis dienen kann. Hier geht es in erster Linie darum, die Schwierigkeiten sichtbar zu machen, nicht sie zu lösen.
Obwohl die allgemeinen Umrisse von Senecas Leben bekannt sind, ist es überraschend, dass viele Details unbekannt bleiben, wenn man sowohl Senecas Ruhm zu Lebzeiten als auch den Umfang seiner Schriften berücksichtigt. Zu vielen Einzelheiten seines Lebens müssen Gelehrte die verfügbaren Quellen berücksichtigen, von denen einige aus Jahrhunderten nach Senecas Tod stammen und andere seinen Schriften feindlich gesinnt sind, und eine plausible Darstellung rekonstruieren. Senecas Geburt ist eines von vielen solchen Beispielen. Seneca wurde in Cordoba, Spanien, geboren. Sein Vater, Seneca der Ältere, war ein Mitglied des römischen Adels, dessen Familie nach Spanien eingewandert war. Seneca verbrachte seine frühesten Jahre mit seiner Mutter Helvia auf den Familiengütern in Cordoba, während sein Vater in Rom war. Wir kennen das Geburtsjahr von Seneca nicht mit Sicherheit.
Senecas Vater, auch Lucius Annaeus Seneca der Ältere, war ein römischer Adliger der Ritterklasse. Die Begeisterung des Ältesten für die römische Politik und seine Begeisterung für das Potenzial seiner beiden älteren Söhne in der römischen Gesellschaft werden in seinen Controversiae deutlich. Ebenso klar ist sein Beharren darauf, dass der Weg für seinen mittleren Sohn, unseren Seneca, der normale cursus honorum sein sollte (Amtslauf) und nicht das Leben des philosophischen Studiums. Seneca der Jüngere kam daher sehr früh, wahrscheinlich im Alter von 5 Jahren, nach Rom, um seine Ausbildung für das römische öffentliche Leben zu beginnen. Senecas frühe Bildung war wahrscheinlich typisch für die römischen Eliten dieser Zeit – mit Schwerpunkt auf Sprache (sowohl Griechisch als auch Latein) und traditionellen Texten. Obwohl sein Vater für bestimmte römische Ämter geeignet gewesen wäre, scheint er sich stattdessen der Förderung der Karrieren seiner beiden ältesten Söhne gewidmet zu haben, Annaeus Novatus (später nach Adoption von L. Junius Gallio Gallio genannt) und unseres Seneca. Der ältere Seneca drängte seinen jüngsten Sohn Marcus Annaeus Mela, den späteren Vater von Lucan, nicht dazu, eine politische Karriere einzuschlagen.
Über Senecas frühes Leben, insbesondere sein Privatleben, ist wenig mit Sicherheit bekannt. Seneca präsentiert sich in seinen philosophischen Arbeiten auf eine Weise, die persönliche Details verbirgt, in manchen Fällen aber hilfreiche Einblicke geben kann. Seine Hinweise auf seine ehemaligen Lehrer – Attalus den Stoiker, Fabianus den Sextier und andere – geben zum Beispiel einen Hinweis auf seine fortgeschrittene Ausbildung in Philosophie und Rhetorik. Gelehrte haben festgestellt, dass diese Hinweise auf seine Ausbildung, obwohl spärlich, entscheidend für das Verständnis von Senecas besonderem philosophischen Ansatz sind. Seneca sagt jedoch nicht genug über seine persönlichen Erfahrungen in Rom, um Gelehrten bei der Entwicklung einer robusten Biographie zu helfen.
Wir wissen, dass Senecas politische Karriere einen langsamen Anfang hatte. Als Gaius (Calligula) Caesar im Jahr 41 n. Chr. starb, war Seneca (jetzt ungefähr 45 Jahre alt) noch nicht in den Rang eines Prätors aufgestiegen, ein Rang, für den er viele Jahre früher in Frage gekommen wäre. Senecas verspäteter Fortschritt oder verspäteter Eintritt in den cursus honorum war Gegenstand vieler Forschungen und Spekulationen und wurde durch eine oder mehrere der folgenden Erklärungen erklärt: Senecas wiederkehrende Anfälle von schlechter Gesundheit, aufgrund derer er vermutlich einige Jahre in Ägypten verbracht hat; sein zunehmendes Interesse an einem philosophischen statt öffentlichen Leben; sein aufkommender Ruf als rhetorisches Talent; das turbulente politische Umfeld während der Zeit von Sejanus Aufstieg und Fall bis zum Aufstieg von Claudius im Jahr 41. Was auch immer die Erklärung und was auch immer Senecas politische Ambitionen gewesen sein mögen, sie waren ins Stocken geraten, als er 41 von Claudius auf die Insel Korsika verbannt wurde, wo er bis 49 bleiben würde.
Obwohl Senecas Schuld in unseren Quellen nicht eindeutig belegt ist, wurde er vor dem Senat wegen Ehebruchs mit Julia Livilla, der Schwester von Gaius Caesar, angeklagt und verurteilt. Seneca erzählt uns im Trost an Polybios, dass er vom Senat für schuldig befunden und zum Tode verurteilt worden sei, aber dass Claudius sein Leben verschont habe. Die Intervention von Claudius deutet vielleicht zusammen mit einigen anderen Unsicherheiten über den Fall darauf hin, dass der Fall gegen Seneca trotz der Entscheidung des Senats nicht entscheidend war. Der Historiker Cassius Dio argumentiert, dass Seneca im Wesentlichen ein Opfer bei dem Versuch von Messalina, der Frau von Claudius, war, Julia Livilla loszuwerden. Andererseits war Seneca eindeutig ein Freund von Julias Familie. Ihre Schwester Agrippina die Jüngere war später maßgeblich an der Wiederbelebung von Senecas politischer Karriere beteiligt. Jedenfalls markiert der Anlass des Exils Senecas den Beginn seiner Auseinandersetzung mit der kaiserlichen Familie, die sein weiteres Leben bestimmt.
Senecas Exil endete mit der Hilfe von Agrippina der Jüngeren, jetzt Ehefrau von Claudius, im Jahr 49 n. Chr. Nach Senecas Rückkehr nach Rom wurde er der Erzieher von Agrippinas Sohn, dem jungen Nero. Senecas Rolle in der römischen Politik nach seiner Abberufung im Jahr 49 war weitgehend unkonventionell. Er war zunächst als „Tutor“ (Magiste ) von Nero bekannt und wurde später (zusammen mit Burrus) ein einflussreicher Berater und Redenschreiber. In unseren Aufzeichnungen wird er verschiedentlich als Neros „Freund“ bezeichnet (amicus) und Erzieher. Keiner dieser Titel wurde historisch mit viel politischer Macht in Verbindung gebracht, aber es scheint, dass Seneca wahrscheinlich eine wichtige Rolle bei der Regierung Roms gespielt hat, zumindest in den frühen Jahren von Neros Herrschaft. Es ist schwer zu sagen, welche Maßnahmen auf Senecas Rat ergriffen wurden und welche nicht, obwohl einige alte Quellen Seneca die gute Politik zuschreiben und Burrus für die schlechte verantwortlich machen. Was auch immer die Einzelheiten von Senecas Beitrag sein mögen, die ersten fünf Jahre von Neros Herrschaft – das „Quinquennium Neronis“ — sind für ihre Erfolge bekannt. Aber auch hier sind sich die Historiker uneins darüber, ob die Erfolge der ersten fünf Regierungsjahre Neros echt waren oder nur Erfolge in der Öffentlichkeitsarbeit, für die Seneca gut geeignet gewesen wäre. Als Nero jedoch reifer wurde, verließ er sich immer weniger auf Senecas Rat. Schließlich wurde Seneca als Partner in der gescheiterten Pisonischen Verschwörung zum Sturz Neros benannt. 65 n. Chr. wurde Seneca von Nero zum Selbstmord verurteilt.
Die Umstände von Senecas Tod werden ausführlich in Tacitus' Annalen und mit weniger Einzelheiten sowohl von Cassius Dio als auch von Seutonius berichtet. Tatsächlich war Senecas Tod ein Thema großer Intrigen und Meinungsverschiedenheiten. Nach Erhalt der Nachricht von seinem Urteil soll Seneca ruhig gehandelt haben. Er schnitt seine Handgelenke und Beine auf, um sein Blut abfließen zu lassen, aber dies erwies sich aufgrund seines gebrechlichen Zustands als unwirksam. Dann nahm er Schierling, der wegen seiner schlechten Durchblutung ebenfalls unwirksam war. Er wurde dann in ein Bad gelegt, um seinen Kreislauf zu verbessern, und erstickte schließlich am Dampf. Wie er es in seinem Testament festgelegt hatte, wurde er ohne Zeremonie eingeäschert.
Der Schauplatz und die Umstände von Senecas Tod dienen als Fenster zu den Schwierigkeiten, die Beziehung zwischen seinem Leben und seiner philosophischen Arbeit zu verstehen. Einerseits scheint sein Tod dem des Sokrates in Platons Phaidon nachempfunden zu sein.Seine letzten Momente sind ruhig. Es wird beschrieben, dass er ruhig war, als er das Urteil von Nero erhielt und dann seinem Tod begegnete, dem anscheinend ein Abendessen und ein Gespräch mit seiner Frau Paulina und Freunden vorausgingen. Während der Tortur selbst versucht er, seine Freunde zu beruhigen, indem er ihnen sagt, sie sollen dem „Imago“ („Muster“ oder „Bild“) seines Lebens folgen. Seneca meint hier wohl das Bild eines philosophischen Lebens, das er in seinen Werken gestaltet hat. Aber dieses Bild seines Lebens passt nicht immer gut zu dem, was wir sonst aus unseren Quellen erfahren. Tacitus' Bericht über seinen Tod illustriert dies. Denn während uns Senecas Verhalten und Handlungen an Sokrates' Tod erinnern, hat das Leben, das diesem Ende vorausgeht, wenig Ähnlichkeit mit dem von Sokrates. Seneca scheint einen philosophischen Tod geschaffen zu haben, aber in einem Kontext großer politischer Intrigen. Während Sokrates zumindest teilweise an seiner Weigerung, sich in die politischen Angelegenheiten Athens einzumischen, stirbt, stirbt Seneca ebenfalls zumindest teilweise an dem Scheitern seiner politischen Manöver. Seneca scheint das Todesurteil gewusst zu haben. Möglicherweise war er, wie behauptet, in die Pisonische Verschwörung verwickelt. Nach seinem Bericht über Senecas Tod berichtet Tacitus von einem Gerücht, dass nach der Ermordung von Nero auch Piso getötet und Seneca als Princeps eingesetzt werden sollte. Tacitus berichtet, Seneca soll von diesem Plan gewusst haben.
Trotz Senecas turbulenter politischer Karriere gelang es ihm, viel zu produzieren und zu veröffentlichen. Seine bekanntesten und meistgelesenen Werke sind seine Briefe an Lucilius. Die Briefe enthalten viel, was für Studenten des Stoizismus im Allgemeinen von Interesse ist, und haben vielen als Einstiegspunkt in die stoische Philosophie gedient. Die Briefe zeigen auch, wie Seneca dachte, dass philosophische Prinzipien das Leben beeinflussen könnten. Neben den Briefen sind noch viele andere philosophische Werke – gesammelt unter dem Titel „Dialoge“ – erhalten. Diese teilweise unvollständigen Abhandlungen umfassen drei Trostschriften (Trost der Marcia, Trost der Helvia, Trost des Polybios) und philosophische Abhandlungen zu bestimmten Fragen, Themen (Über Zorn, Über Barmherzigkeit, Über Muße, Über die Beständigkeit des Weisen, Über Vorsehung, Über Wohltaten). Senecas erweitertes Werk, die Naturfragen, untersucht verschiedene meteorologische Phänomene aus der Sicht der stoischen Naturphilosophie. Zusätzlich zu seinen philosophischen Werken sind acht von Senecas Tragödien erhalten, zusammen mit einem Werk, das die Vergöttlichung von Claudius verspottet (Der Apocoloycyntosis oder „Kürbis“ von Claudius). Es ist bekannt, dass Seneca viele andere Werke geschrieben hat, die verloren gegangen sind, einschließlich der öffentlichen Reden, die er für Nero geschrieben hat.
Senecas philosophische Anschauung lässt sich am besten anhand seiner besonderen Umstände verstehen. Wie viele römische Philosophen seiner Zeit interessierte er sich mehr für Moralphilosophie als für die beiden anderen Zweige der Philosophie (Dialektik oder Logik und Physik), die im hellenistischen Denken über die Teile der Philosophie zum Standard geworden waren. Obwohl Seneca eindeutig gut ausgebildet und in allen Bereichen der Philosophie belesen ist, konzentriert er sich in seinen Texten auf die Moralphilosophie. Mit Ausnahme der Natürlichen Fragen, das sich ausschließlich dem Zweig der Philosophie widmet, der als "Physik" bezeichnet wird (ein Zweig, der sowohl Naturphilosophie als auch Theologie umfasste), konzentriert sich ein Großteil von Senecas Arbeit auf ethische Fragen. Ebenso wie andere Philosophen seiner Zeit hat Senecas Fokus in der Moralphilosophie einen klaren praktischen Schwerpunkt. Während Diskussionen über Theorien und theoretische Kontroversen in Senecas Briefen und anderen Werken reichlich vorhanden sind, konzentriert er sich konsequent darauf, wie seine Theorie – der Stoizismus – auf das Leben eines Menschen angewendet werden kann. Seneca betont die Wichtigkeit davon in Brief 89, wo er Lucilius (den Adressaten der Briefe) ermutigt, seinem Wunsch, Logik zu studieren, so lange nachzugeben, bis er alles, was er lernt, auf ein gutes Leben bezieht.
Seneca sieht sich eindeutig als Stoiker. Er bezeichnet die stoische Schule gewöhnlich als „unsere“ und tut viel, um die Stoiker gegen bestimmte peripatetische und epikureische Angriffe zu verteidigen. Dennoch ist er bereit, den Stoikern in bestimmten Angelegenheiten zu widersprechen, in denen er glaubt, dass ein klareres oder besseres Argument verfügbar ist. In Brief 33 zum Beispiel behauptet Seneca, dass er den Lehren der Stoiker folgt, weist aber darauf hin, dass die Menschen, die in der Vergangenheit wichtige Wahrheiten entdeckt haben, nicht seine Meister (domini), sondern seine Führer (duces) sind. An anderer Stelle macht Seneca einen ähnlichen Punkt, dass er die Ansichten von Zeno und Chrysippus akzeptiert (zwei frühe Anführer der Stoa) nicht nur, weil Zeno oder Chrysippus sie gelehrt haben, sondern weil die Argumente selbst zu diesen Positionen führen.
Er ist auch bereit, dem Hauptgegner – dem Epikureer – einige Zugeständnisse zu machen. Senecas Haltung, insbesondere gegenüber Epikur, hat die Leser zu der Annahme veranlasst, dass Seneca eher als „eklektisch“ als als stoisch beschrieben werden sollte. Seine Bereitschaft, sich auf die Philosophie von Epikur, Plato und anderen zu stützen, schien einigen die Weichheit seiner Hingabe an den Stoizismus zu verraten. Senecas Antwort auf diesen Vorwurf kann in den Passagen von Brief 33 gefunden werden. Sein Fokus liegt auf der Wahrheit. Er glaubt, dass in manchen Fällen der Epikureer oder der Aristoteliker auf die Wahrheit gestoßen ist. Er gibt dies gegenüber Lucilius und seinen Lesern gerne zu, ist aber dennoch bereit, darauf hinzuweisen, dass sie aus den falschen Gründen zur Wahrheit gelangt sind. Seine Abhandlung über die Muße veranschaulicht diesen Punkt. Die Frage ist, ob die weise Person sich am öffentlichen Leben beteiligen oder sich stattdessen zurückziehen sollte, um der Ruhe nachzugehen, zu der auch philosophische Studien gehören. Die epikureische Ansicht ist, dass die weise Person sich nicht am öffentlichen Leben beteiligen wird, es sei denn, etwas stört sie. Die stoische Ansicht ist, dass der Weise sich am öffentlichen Leben beteiligen wird, es sei denn, etwas stört. Seneca argumentiert jedoch, dass die Bedeutung der Projekte des Privatlebens (einschließlich des Studiums der Philosophie) sogar nach stoischer Ansicht die Anforderung, in das öffentliche Leben einzutreten, übertrumpfen kann. Dies, so argumentiert er, zeigt, dass das Streben nach philosophischen Studien und die Vermeidung des öffentlichen Lebens tatsächlich von den Stoikern empfohlen werden. Der offene Aufruf der Epikureer, das öffentliche Leben zu meiden, ist falsch, argumentiert Seneca, weil er davon ausgeht, dass ein der Politik gewidmetes Leben nicht mit dem philosophischen Leben harmonieren kann. Seneca räumt ein, dass dies in der tatsächlichen Welt, wie sie jetzt ist, zutrifft, weist jedoch darauf hin, dass sich die Umstände ändern können. In einer Welt, in der der öffentliche Dienst der Menschheit mehr Nutzen bringen würde als private, philosophische Arbeit, würde sich ein weiser Mensch mit ersterem beschäftigen.
Bestimmte Affinitäten zwischen Seneca und seinen berühmtesten römischen Philosophen – Marcus Aurelius und Epiktet – werden allgemein festgestellt. Alle sind besorgt darüber, wie wichtig es ist, ein philosophisches Leben zu führen. Alle befassen sich in den erhaltenen Werken mehr mit Ethik als mit anderen Zweigen der Philosophie. Diese Verallgemeinerungen sind richtig, aber sie verschleiern einige Merkmale von Senecas philosophischen Werken, die ihn von diesen römischen Stoikern unterscheiden. Insbesondere die philosophischen Werke von Seneca wurden zur Veröffentlichung geschrieben. Im Gegensatz dazu schrieb Epiktet nichts und Marcus schrieb für sich selbst; Seneca beabsichtigte jedoch, dass seine Werke gelesen wurden – sie wurden während und nach seinen Lebzeiten weithin gelesen.
Ein verwandtes und in gewisser Weise bedeutenderes Merkmal von Senecas Autorenschaft ist seine Entscheidung, nicht nur für ein Publikum zu schreiben, sondern auf Latein statt auf Griechisch. In den Generationen vor und nach Seneca blieb Griechisch die Sprache des philosophischen Diskurses. Zwei bemerkenswerte Ausnahmen von diesem Muster sind das epische Gedicht De Rerum Natura (Über die Natur der Dinge) des Epikureers Lucretius und die philosophischen Werke von Marcus Tullius Cicero. Die Bemühungen von Lucretius und Cicero, die Philosophie ins Lateinische zu bringen und zu beweisen, dass Latein für die Aufgabe ausreichend ist (ein regelmäßiges Thema in Ciceros Werken), schlugen weitgehend fehl. Seneca scheint jedoch nicht das Ziel gehabt zu haben, die Philosophie ins Lateinische zu bringen. Er hat wenig Interesse, wie Cicero es getan hat, zu zeigen, dass Latein das griechische Fachvokabular aufnehmen könnte. Dies hat Senecas Texte besonders nutzlos für diejenigen gemacht, die versuchen, die Geschichte bestimmter Begriffe oder Konzepte durch die klassische und hellenistische Philosophie zu verfolgen. Andererseits macht Senecas Ansatz deutlich, dass es ihm nicht um Fragen der Konkordanz oder um die Etablierung oder Aufrechterhaltung eines bestimmten Paradigmas der philosophischen Darstellung geht. Seneca treibt stattdessen Philosophie in Latein.
Obwohl sich Seneca in mancher Hinsicht von seinen Kollegen unterscheidet, bekennt er sich dennoch zum Stoizismus. Sein Engagement für die Schule zeigt sich am deutlichsten in seiner häufigen Rückkehr zu einer Reihe zentraler stoischer Positionen – insbesondere zu den Positionen, die in der stoischen Moralphilosophie verteidigt werden. Die stoische Sichtweise der Moral unterscheidet sich von anderen hellenistischen und klassischen philosophischen Schulen dadurch, dass sie der Idee verpflichtet ist, dass ein Individuum absolute Autorität über sein Glück hat. Die Stoiker lehnen die aristotelische Idee ab, dass das eigene Glück (eudaimonia) zumindest teilweise von Dingen bestimmt wird, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Seneca steht mit den Stoikern in der Ablehnung dieser Sichtweise des Glücks. Er kommt in verschiedenen Kontexten häufig auf dieses Thema zurück und betont, wie wichtig es ist, zu wissen, was in der eigenen Macht steht und was nicht. Seneca stimmt mit den Stoikern darin überein, dass Tugend für Glück ausreicht. Die eigene Tugend liegt im Gegensatz zu den eigenen Umständen in der eigenen Macht.
Die Kenntnis der eigenen Natur ist im Stoizismus in wesentlicher Weise mit der eigenen Kenntnis der Natur im Allgemeinen verbunden. Seneca appelliert in seinen Werken oft an die Bedeutung des Verständnisses der Natur. Er empfiehlt zum Beispiel, dass jemand, der zu einer Reise aufbricht, sich sagt, dass er an seinem Ziel ankommen wird, wenn nichts dazwischen kommt. Diese Aussage soll das Verständnis widerspiegeln, dass es nicht vollständig in der eigenen Kontrolle liegt, ob sich die eigenen Handlungen so entfalten, wie man es wünscht. Daher betont Seneca, dass es ein Fehler wäre zu sagen: „Ich werde an meinem Ziel ankommen.“ Ein solcher Plan ignoriert die Tatsache, dass viele Schiffe ihre Ziele nicht erreichen. Je mehr man die Natur der Dinge versteht, desto mehr versteht man, was in seiner Macht steht und was nicht.
Tatsächlich betonen die Stoiker, dass man im Einklang mit der Natur leben muss, um gut zu leben. In Senecas Texten bildet diese Betonung den Hintergrund für die Kritik an seiner Kultur und seinen Römern. Der Natur zu folgen oder der Natur gemäß zu leben erfordert, dass man viele Praktiken und Werte aufgibt, die durch Akkulturation übernommen wurden. Senecas Rückkehr in seinen philosophischen Schriften zu den Gefahren des öffentlichen Lebens, von Massen und sozialen Exzessen stützt sich auf diesen Punkt, dass ein Großteil der Gesellschaft korrupt ist. So zu leben, wie der Pöbel meint, dass man leben sollte, bedeutet, sich von der Natur zu entfernen. Seneca stellt in Brief 46 fest, dass die Vernunft verlangt, dass man in Übereinstimmung mit der eigenen Natur lebt, aber diese Natur kann in die Irre geführt werden.
Senecas literarisches Talent war zu seinen Lebzeiten unübertroffen. Sein Stil sprach sein römisches Publikum sofort an. Quintilian schreibt eine Generation nach Seneca und stellt in seinen Institutionen fest, dass zu Beginn seiner Karriere Senecas Werke die einzigen Werke waren, die gelesen wurden. Quintilians Behandlung von Senecas Texten ist aufschlussreich. Bei der Katalogisierung der Texte anderer Autoren lässt er Senecas Beiträge zu den einzelnen Genres systematisch aus. Senecas Werken wird aufgrund ihrer Schwierigkeit, vernünftig gelesen zu werden, eine eigene Behandlung gegeben. Quintilian lobt Senecas Werke, empfiehlt jedoch, vor dem Lesen eine Weiterbildung zu absolvieren.
Mit einigen Modifikationen wurde dieser Rat von modernen Lesern von Seneca bestätigt. Während er oft als philosophischer Amateur eingestuft wird, würde kein Gelehrter eine ähnliche Behauptung über seine literarischen Talente wagen. Diese Erkenntnis hat jedoch Wissenschaftler von Senecas philosophischen Positionen dazu veranlasst, sich mehr darum zu kümmern, die literarischen Ziele und Einschränkungen seiner Arbeit zu verstehen. Allen Berichten zufolge war Senecas Prosastil sogar schon bei Tacitus und Quitilian sowohl originell als auch ziemlich beliebt. Seine Originalität erstreckt sich über den Stil seiner Sätze hinaus bis hin zur Organisation seiner philosophischen Abhandlungen. Überall bevorzugt er einen Stil des philosophischen Schreibens, der eher dem Gespräch ähnelt.
Senecas literarisches Genie stellt den Leser seines Textes vor eine Schwierigkeit. Diejenigen, die sich für Senecas Philosophie interessieren, können Aspekte von Genre, Stil usw. nicht einfach ignorieren. Für Seneca sind diese auf wesentliche Weise miteinander verbunden. Oft ist die philosophische Botschaft einer Abhandlung oder eines Briefes mit den Normen des Genres, in dem er arbeitet, verstrickt. Gleichzeitig drängt Seneca oft gegen solche Normen, um bestimmte philosophische Punkte zu erweitern oder in den Fokus zu rücken. Er behauptet zum Beispiel, dass ein philosophischer Diskurs angemessen als Gespräch geführt werden kann. Senecas philosophische Texte spiegeln diese Vorliebe weitgehend wider: Unkomplizierte Darstellungen sind in seinen Werken selten. Häufiger wird sein Adressat dazu gebracht, einen Punkt zu unterbrechen, indem er eine Frage stellt oder eine Herausforderung stellt. In einigen Fällen erfordern die Anforderungen der philosophischen Darstellung jedoch die Abkehr von den Normen des Genres. Seneca macht Lucilius zum Beispiel in Brief 95 für seine Länge und technischen Details verantwortlich. Dieses Zusammenspiel von Stil und Substanz erfordert große Sorgfalt bei der Interpretation von Senecas philosophischen Errungenschaften.
Senecas literarisches Talent erschwert die Interpretation seiner philosophischen Werke weiter, wenn man seine umstrittene Karriere betrachtet. In einigen Fällen kann eine sorgfältige Interpretation seiner Arbeit den unmittelbaren politischen Kontext nicht ignorieren. Die Apocolocyntosis, ein vernichtender Angriff auf Claudius, hat klare politische und öffentliche Ziele (wenn auch wenig von philosophischem Interesse). Sein Trost an Helvia, geschrieben an seine Mutter während seines Exils, könnte durchaus als Verteidigung und Bitte um Abberufung gedacht gewesen sein. Ähnliches erwähnt er einmal seinen Prozess und seine Verurteilung, vielleicht um Claudius an seine Unschuld zu erinnern. Diese Verweise auf sein eigenes Leben, obwohl selten, warnen die Leser vor der Tatsache, dass seine Abhandlungen mit vielen Zielen erstellt werden können: philosophischen, aber auch persönlichen, politischen und literarischen. Man kann zum Beispiel die Vermischung von Zielen in den Eröffnungspassagen von Über Barmherzigkeit sehen, wo Seneca Neros Tugenden preist. Das Lob von Neros Charakter hat sowohl ein philosophisches als auch ein politisches Ziel: zum sorgfältigen Nachdenken darüber anzuregen, wie wichtig es für einen Herrscher ist, Barmherzigkeit zu kultivieren, und den Herrscher von Rom zu ermahnen, Gnade mit denen zu haben, von denen angenommen wird, dass sie ihm Unrecht getan haben.
Die Briefe an Lucilius sind Senecas meistgelesene und einflussreichste Texte. Die Briefe enthalten viel, was sowohl für Philosophen als auch für Nicht-Philosophen von Interesse ist. 124 Briefe sind erhalten, aufgeteilt in 20 Bücher. Wahrscheinlich sind nicht alle Briefe erhalten. Die Interpretation von Senecas Briefen war unter Gelehrten sehr umstritten.
Die Briefe selbst enthalten ein breites Spektrum an Material, das von scheinbar alltäglichen Diskussionen (z. B. über die Gefahren von Menschenmassen und öffentlichen Bädern) bis hin zu fortgeschrittenen technischen Diskussionen über die stoische Theorie reicht. Seneca bedient sich oft etwas im Alltag, um die Diskussion auf eine ethische Frage oder einen moralischen Ratschlag zu lenken. Eine übergreifende Interpretation der Briefe als literarisches und philosophisches Werk hat sich unter Gelehrten einem Konsens entzogen. Dennoch heben sich eine Reihe von Merkmalen der Briefe als hilfreich für ihre Interpretation hervor. Erstens befassen sich viele Gruppen von Briefen mit gemeinsamen Themen. Die Briefe 5-10 zum Beispiel befassen sich allgemein mit Fragen zum Leben eines philosophischen Lebens. Briefe 94-5, die beiden längsten Briefe des Werkes, befassen sich mit einer technischen Frage zur Rolle von Regeln beim moralischen Denken. Dies sind nur zwei Beispiele. Es gibt, wenn überhaupt, nur wenige Briefe, deren Themen kein Echo in anderen finden. Zweitens gibt es einen bemerkenswerten Trend, dass die Briefe zu längeren, technischeren und substantielleren philosophischen Diskussionen fortschreiten. Dieses Merkmal legt nahe, dass die Briefe neben den scheinbar disparaten Themen und Diskussionen auf dem Weg auch darauf abzielen, eine philosophische Bildung zu demonstrieren.
Dieses Ziel wird schon früh in den Briefen deutlich. Seneca mahnt Lucilius im ersten Brief, seine Zeit nicht sorglos zu verschwenden. Im zweiten Brief berät er Lucilius über die richtige Herangehensweise an das Lesen philosophischer Texte. Im fünften Brief applaudiert er Lucilius für seine Beharrlichkeit in seinem philosophischen Studium, warnt ihn jedoch, sich weiterhin nicht auf das Ziel des philosophischen Studiums zu konzentrieren – das heißt, moralische Verbesserung – sondern nur auf das Ziel vieler, einfach philosophisches Talent zur Schau zu stellen. Senecas Ratschläge zur Philosophie – sowohl wie und was man studieren und wie man sie auf das eigene Leben anwenden kann – setzen sich in den Briefen fort. Gelehrte haben lange die offensichtliche Verbesserung von Lucilius als den Fortschritt in den Briefen bemerkt als Beweis dafür, dass Seneca nicht nur den philosophischen Fortschritt diskutieren, sondern auch veranschaulichen will, wie er ist. Der Lucilius der frühen Briefe ist nicht sehr ausgefeilt: Dem Leser wird nahegelegt, er sei es gewohnt, Seneca um prägnante philosophische Maximen zum Auswendiglernen zu bitten. In Brief 33 bestraft ihn Seneca dafür und beendet die Praxis, seine Briefe mit Maximen zu beenden. Später, in Brief 82, berichtet Seneca, dass er mit Lucilius' Fortschritt zufrieden ist. Die späteren Briefe zeigen auch, dass Lucilius anscheinend immer mehr technische und schwierige philosophische Fragen stellt. Tatsächlich sind die späteren Briefe insgesamt erheblich philosophisch reicher als die frühen.
Während der Fortschritt von Lucilius wohl ein Thema ist, das die Briefe vereint, ist es ein Thema, das es den darin enthaltenen philosophischen Diskussionen ermöglicht, erheblich zu variieren. Kein Argument oder Standpunkt wird in den Briefen als Ganzes systematisch verteidigt oder artikuliert. Stattdessen sind philosophische Diskussionen stärker lokalisiert und nehmen manchmal den Raum eines Briefes ein, manchmal umfassen sie eine Gruppe von drei oder vier Personen. Manchmal wird eine in einem Brief angesprochene Frage viel später wieder aufgegriffen. So kann man in Senecas Briefen verschiedene Diskussionen finden über Freundschaft, Tod, Schicksal, Armut, Moraltheorie, Tugend, das Gute, Streit und vieles mehr. In all seinen Diskussionen betont Seneca, wie wichtig es ist, sowohl sich selbst als auch seiner Lebensweise gegenüber kritisch zu sein und sowohl populäre als auch philosophische Ansichten zu vertreten.
Ein kurzer Bericht über den ersten Brief des Werks, der als allgemeine Einführung in die Briefe kaum ausreicht, gibt einen Hinweis auf Senecas Herangehensweise. Der Brief beginnt mit einigen Ratschlägen an Lucilius. Er soll seine Bemühungen fortsetzen, indem er Zeit für philosophische Studien aufwendet. Das Thema des Briefes ist genau das – dass zu viel Zeit mit weltlichen Beschäftigungen verschwendet wird. Die Zeit vergeht, und während wir das Wichtige hinauszögern, rennt das Leben vorbei. Dieses Thema ist in der lateinischen Literatur weit verbreitet: berühmte Sätze wie „tempus fugit“ (von Vergil) und „carpe diem“ (Horaz) veranschaulichen dies. Senecas Diskussion darüber bietet keine neue philosophische Einsicht. Doch im weiteren Verlauf des Briefes rückt der philosophische Punkt in den Blick. Der Rat zur Zeitverschwendung lässt sich auf das gesamte Leben übertragen. Die Zeit verstreichen zu lassen bedeutet, sich mit Dingen zu beschäftigen, die nicht wirklich wichtig sind. Seneca gesteht, dass er, obwohl auch er Zeit verschwendet, erkannt hat, wann er es tut. Er zählt dies als Fortschritt und rät Lucilius, alles zu tun, um zu behalten, was ihm wirklich gehört.
Wie es für die Briefe typisch ist, hat dieser Brief den Stoizismus im Blick, spricht aber nicht plump die stoische Theorie an oder beschäftigt sich mit ihr. Als Stoiker ist Seneca der Ansicht verpflichtet, dass vieles von dem, was man im Leben tut, von wenig Wert ist. Das tägliche Geschäft trägt nichts zu einem guten Leben bei, es sei denn, man denkt über seine Lebensweise nach. Senecas Vorschlag, dass man wenig verschwenden und sich bewusst sein sollte, was man verschwendet, weist auf die stoische Sichtweise hin. Es kommt darauf an, tugendhaft zu handeln, und dies erfordert die Reflexion des eigenen Handelns. Das ist der erste Schritt zu einem guten Leben.
Ein bestimmendes Prinzip des Stoizismus ist die Behauptung, dass der Geist völlig rational ist, im Gegensatz zu Platonikern und Aristotelikern, die einen Geist postulierten, der sowohl aus rationalen als auch aus nicht rationalen Teilen besteht. Nach der platonischen/aristotelischen Darstellung der menschlichen Psychologie könnten Emotionen wie Wut und Angst durch Berufung auf die nicht-rationalen Teile des Geistes erklärt werden, aber nach stoischer Sichtweise des Geistes kann keine ähnliche Berufung gemacht werden: die stoische Theorie legt keine nicht-rationalen Aspekte des Geistes nahe. Der ganze – einheitliche – Geist ist in seine Handlungen verwickelt. Dieses Merkmal der stoischen Theorie hat wichtige Auswirkungen sowohl auf die Darstellung als auch auf die Bewertung von Emotionen.
Die Stoiker betrachten Emotionen als irrationale Bewegungen des Geistes. Da es keine nicht-rationalen Teile des Geistes gibt, verstehen die Stoiker eine Bewegung als „irrational“, wenn sie der rechten Vernunft widerspricht. Wut ist ein Zustand, in dem man sich nicht von der richtigen Argumentation leiten lässt. Angst ist ein Zustand, in dem man sich nicht von der richtigen Argumentation leiten lässt. Daher sind Emotionen Geisteszustände, die der rechten Vernunft widersprechen. Jemand, der nicht wütend ist, würde anders denken und handeln als jemand, der es ist. Zumindest im Fall des perfekten moralischen Handelnden würden diese Handlungen – das heißt, von jemandem, der nicht wütend ist – vollständig von korrekter Argumentation geleitet. Die Stoiker erklären, dass die Emotionen entstehen, wenn man bestimmten Arten von falschen Aussagen über die Welt zustimmt. Betrachten Sie die folgenden Urteile, die man als Reaktion auf einen Wagendiebstahl treffen kann:
1: Mein Wagen wurde gestohlen.
2: Es ist schlimm, wenn einem der Wagen gestohlen wird.
3: Es ist angemessen, emotional auf einen Wagendiebstahl zu reagieren.
In einem gewöhnlichen Fall, so behaupten die Stoiker, kann die eigene Wutepisode durch Berufung auf diese drei Aussagen erklärt werden. Man trifft zuerst auf einen Sachverhalt, artikuliert ihn und stimmt ihm zu – 1. Man bildet dann oft eine sekundäre Artikulation, ähnlich wie bei 2, über das Gute oder Schlechte dieses Zustands. Stimmt man dieser Aussage zu, reagiert man oft weiterhin in einer Weise, die irgendwie dem in 2 gespiegelten Urteil entspricht. 3 ist nicht gerade das, worauf man sich einlässt. Stattdessen soll 3 etwas über die Reaktion der wütenden Person erfassen. Denken Sie zum Beispiel daran, dass eine wütende Person gut „vor Wut“ schreien oder ihrer Umgebung Gewalt antun könnte oder ähnliches. Die Analyse von Wut soll (über 3) dieses Merkmal von Wut (und anderen Emotionen) erfassen.
Nach stoischer Theorie sind Urteile der Form 2 und 3 fast immer falsch. Die Stoiker glauben, dass das einzig Gute die Tugend und das einzige Übel das Laster ist. Alles andere ist gleichgültig. Nach dieser Werttheorie ist ein Wagendiebstahl nicht schlimm; somit ist 2 falsch. Da nichts Schlimmes passiert ist, ist die von 2 und 3 sanktionierte Vorgehensweise in ähnlicher Weise illegitim. Keine emotionale Reaktion ist angemessen.
Seneca widmet einen Großteil seiner philosophischen Arbeit der Förderung dieser Aspekte des Stoizismus. Die Hauptsorge hinter der stoischen Emotionstheorie und der Werttheorie ist, dass es einem nicht gelingen wird, ein glückliches Leben zu führen, solange man solche falschen Überzeugungen über Werte nicht beseitigt. Damit befasst sich Seneca in seiner philosophischen Arbeit. Er zielt zum Beispiel darauf ab, seinen Lesern in Über den Ärger zu helfen, nicht wütend zu werden, und bietet die wenigen Ratschläge an, die es gibt, um denen zu helfen, die wütend sind, damit aufzuhören. In den Tröstungen geht es ihm darum, seinen Lesern zu helfen, die Leben-zerstörenden Auswirkungen der Trauer zu vermeiden. An anderer Stelle arbeitet Seneca daran, Menschen dabei zu helfen, ihre Angst vor dem Tod loszulassen.
Seneca geht es insbesondere in seinen „Tröstungen “, aber auch in seiner Abhandlung „Über den Zorn“ und anderen Werken deutlich häufiger darum, Menschen dabei zu helfen, Emotionen zu vermeiden. Als Stoiker ist er der Idee verpflichtet, dass emotionale Erfahrungen falsche Urteile beinhalten. Dennoch kümmert sich Seneca normalerweise nicht darum, die Theorie selbst zu erklären. Während unsere Berichte von griechischen Doxagraphen und von Cicero die Umrisse der Theorie bewahren, sieht Seneca keine Notwendigkeit, sie zu wiederholen. Eine bemerkenswerte Ausnahme davon ist Senecas Über den Ärger. Hier (in Buch II) erklärt Seneca die Struktur einer emotionalen Erfahrung. Seine Erklärung versucht zu zeigen, dass Wut freiwillig ist, obwohl man nicht vollständig kontrollieren kann, wie die Dinge erscheinen.
Senecas Strategie besteht darin, Wut durch drei „Bewegungen“ zu erklären. Die erste Bewegung, sagt er, sei unfreiwillig. Es ist der Moment, in dem der Verstand einen Sachverhalt artikuliert – dass „dass mein Wagen gestohlen wird, eine schlechte Sache ist“. Dies kann in manchen Fällen mit einer erhöhten Herzfrequenz, einem flauen Gefühl im Magen oder dergleichen einhergehen. Diese anfängliche Erfahrung liegt laut Seneca außerhalb der unmittelbaren Kontrolle, aber es ist keine Wut. Um wütend zu sein, muss man dem Vorschlag „zustimmen“. Das heißt, man muss die Behauptung sanktionieren, dass „das und das eine schlechte Sache ist“. Sobald die Zustimmung gegeben ist, ist man wütend.
Indem er die erste, unfreiwillige Wutbewegung von der Wut selbst unterscheidet, scheint Seneca auf einen Einwand gegen die stoische Sichtweise zu reagieren (oder die Antwort seiner Quelle zu berichten). Die Stoiker behaupten, dass die weise Person – der Weise – nicht wütend wird (oder irgendwelche Emotionen verspürt), aber sie können nicht leugnen, dass der Weise zum Beispiel beim lauten Bellen eines Hundes oder dem plötzlichen lauten Donnerschlag zusammenzuckt. Warum, mag der Einsprechende sagen, würde der Weise zusammenzucken? Zuzucken bedeutet, der Behauptung zuzustimmen, dass etwas Schlimmes passiert ist. Indem er das Unfreiwillige vom Freiwilligen trennt, antwortet Seneca auf diese Kritik.
Während Seneca gelegentlich theoretische Themen auf diese Weise anspricht, konzentriert er sich häufiger auf ein Thema – in diesem Fall die Emotionen – aus einer anderen Perspektive. Seneca zieht es weitgehend vor, Probleme aus der Perspektive der Person zu diskutieren, die moralische Fortschritte macht, und nicht aus der Perspektive der weisen Person. Dies steht im Gegensatz zum Fokus anderer überlebender stoischer Texte, die sich tendenziell auf den moralisch perfekten Agenten – den „Weisen“ – und seine Qualitäten konzentrieren. Diese Texte charakterisieren den Weisen oft auf eine Weise, die ihn sehr von normalen Menschen unterscheidet. Senecas Sorge gilt jedoch den Lebensumständen derer, die danach streben, besser zu werden und es besser zu machen.
Diese Ausrichtung ist sehr deutlich in Passagen oder ganzen Werken zu sehen, in denen er darauf abzielt, den von Emotionen Gefährdeten zu helfen. Das Ziel dieser Arbeiten besteht nicht darin, darauf hinzuweisen, dass der Weise keine Wut oder Trauer erfährt, noch ist es das Ziel, auch nur in erster Linie zu sagen, warum der Weise diese Emotionen nicht erfährt. Stattdessen ist das Ziel, diejenigen anzusprechen, die nicht weise sind, und ihnen Ratschläge anzubieten, die natürlich von der stoischen Theorie geprägt sind, um ihnen zu helfen, ihr Denken über ihre Umstände neu zu orientieren. Zum Beispiel rät Seneca, dass eine wütende Person in den Spiegel schaut. Diese Person wird eindeutig keinen Weisen im Spiegel finden. Stattdessen, denkt Seneca, wird er etwas in seinem Aussehen finden, das nicht gut mit seinem Denken über sich selbst übereinstimmt. An anderer Stelle rät Seneca, dass die trauernde Person den Unterschied bedenkt, den ein Publikum macht. Wenn man feststellt, dass man in Gegenwart eines Publikums mehr trauert, glaubt Seneca, dass dies einen dazu zwingt, darüber nachzudenken, worum es bei der Trauer wirklich geht. Richtet sich die Trauer also gegen den Verstorbenen oder gegen sich selbst? Solche Strategien zum Umgang mit Emotionen sind jedenfalls sehr weit entfernt von Argumenten über den Wert der Emotionen und noch weiter entfernt von theoretischen Darstellungen der Natur der Emotionen.
Die überkommene Auffassung der römischen Stoiker, wonach es den Römern nur um Ethik ginge, muss im Fall Senecas verworfen werden. Die Anfangszeilen der Natürlichen Fragen artikulieren eine Ansicht über die Bedeutung der Physik, die Seneca als klare Ausnahme zeigt. Die bloße Existenz der Natürlichen Fragen, eine der längsten philosophischen Abhandlungen Senecas, zeigt dies ebenfalls. Er stellt fest, dass „der Unterschied zwischen der Philosophie und anderen Studienbereichen so groß ist wie der Unterschied innerhalb der Philosophie selbst zwischen dem mit Menschen und dem mit den Göttern befassten Zweig“. Senecas Bezugnahme hier auf den Zweig, der sich mit den Göttern befasst, ist eine Standardcharakterisierung der „Physik“, einer der drei hellenistischen Abteilungen der Philosophie, die Seneca erbt. Für die Stoiker beinhaltete das Studium der Physik oder Naturphilosophie das Studium des Göttlichen. In Brief 88 behauptet Seneca, dass die freien Künste, die hier als „andere Studienbereiche“ bezeichnet werden, nur insofern wichtig sind, als sie den Geist auf das philosophische Studium vorbereiten. Senecas Anspruch zu Beginn der Natürlichen Fragen legt also nahe, dass alle philosophischen Studien letztendlich darauf abzielen, die Götter zu verstehen. Auch der „Menschenzweig“ (also die Ethik) hat ein über sich hinausgehendes Ziel. Nach stoischer Ansicht erfordert vollständiger moralischer Fortschritt ein vollständiges Verständnis der Natur des Göttlichen. Senecas Behauptungen hier und an anderer Stelle in den Natürlichen Fragen deuten darauf hin, dass er die gesamte Bandbreite der stoischen Philosophie umfasst, obwohl der größte Teil seiner philosophischen Aufmerksamkeit zentralen Fragen des „Zweigs, der sich mit Menschen befasst“, gewidmet ist.
Die Umrisse der stoischen Physik sind in frühen Quellen gut dokumentiert. Die Stoiker sind Materialisten, Kompatibilisten und Theisten. Im allgemeinsten Sinne sind die Stoiker der Ansicht, dass der Kosmos vollständig aus Materie besteht, aber dass bestimmte Formen der Materie (Feuer, Äther) mit schöpferischen Fähigkeiten ausgestattet sind. Der Geist des Menschen ist selbst eine Zusammensetzung dieser Elemente. Nach stoischer Auffassung ist der Kosmos ein großer Geist in dem Sinne, dass die Bewegungen und Entwicklungen in der Natur auf kosmischer Ebene das Ergebnis lenkender Intelligenz sind. Aus diesem Grund betrachten die Stoiker „Gott“, „Natur“, „Schicksal“, „Vorsehung“ als ungefähr gleichwertige Ausdrücke. Alle beziehen sich auf das aktive und schöpferische Element im Kosmos. Um im Einklang mit der Natur zu leben, muss man letztendlich dazu kommen, die natürliche Welt aus dieser kosmischen Perspektive anzunehmen oder zu verstehen.
Die überlebenden Teile von Senecas Natürlichen Fragen sind ein Überblick über verschiedene meteorologische Phänomene, die im Lichte des breiteren stoischen Verständnisses der Natur des Kosmos unternommen wurden. Obwohl sich die Diskussionen oft eng auf bestimmte meteorologische Phänomene und ihre Erklärung konzentrieren, hält Seneca gelegentlich inne, um eine breitere Sichtweise einzunehmen. Er betrachtet beispielsweise die Rolle, die reflektierende Oberflächen (Spiegel) bei der moralischen Verbesserung spielen – und spielen sollen. Er erklärt die stoische Ansicht, dass die Vernunft für Götter und Menschen gleich ist. In einer Diskussion über die Ursache des Blitzes weist Seneca auf die stoische Ansicht hin, dass „Jupiter“, „Vorsehung“, „Schicksal“ und so weiter alles Namen für das aktive, göttliche Element sind, das das Universum formt.
Die Natürlichen Fragen sind ein unvollendetes Werk. Passagen wie die oben genannten deuten darauf hin, dass Seneca das Werk möglicherweise mit dem Ziel überarbeitet oder fertiggestellt hat, seine Erkenntnisse über meteorologische Phänomene sorgfältiger mit der stoischen Physik zu verbinden. Sie deuten auch darauf hin, dass Seneca zumindest in einigen Momenten daran interessiert gewesen sein könnte, eine stoische Alternative zu Lucretius' Erklärung vieler derselben Phänomene in De Rerum Natura bereitzustellen. Die stoische Behauptung, dass die Ereignisse der natürlichen Welt von der Vernunft geleitet werden, steht in krassem Gegensatz zu der von Lukrez artikulierten epikureischen Ansicht, dass die Welt durch Zufall erzeugt und organisiert wird.
Seneca hat neben seinen philosophischen Texten viel geschrieben; ein Großteil seiner Arbeit ist jedoch verloren gegangen. Verloren sind alle seine Reden, einschließlich derer, die er für Nero verfasst hat. Ebenfalls verloren sind einige philosophische Abhandlungen, obwohl einige Fragmente von einer Abhandlung über die Ehe erhalten sind. Zu den erhaltenen nicht-philosophischen Werken gehören die Apocolocyntosis, ein Werk, das die Vergöttlichung von Claudius verspottet, und acht Tragödien: Agamemnon, Hercules Furens, Medea, Thyestes, Ödipus, Phaedra, Phoenisse und Troades. Über die Beziehung zwischen Senecas philosophischer Prosa und seiner tragischen Poesie sind sich die Gelehrten lange nicht einig. An einem Ende des Spektrums betrachteten einige alte Quellen den Autor der Tragödien als einen ganz anderen Seneca. Während man sich jetzt darüber einig ist, dass unser Seneca die Tragödien verfasst hat, ist man sich über die Beziehung zwischen diesen Werken und seinen philosophischen Abhandlungen weniger einig. Einerseits befassen sich die Tragödien eindeutig mit vielen stoischen Themen, die Seneca in seinen philosophischen Werken anspricht. Trotz dieses Schnittpunkts scheinen die Tragödien jedoch nicht dasselbe über diese Themen zu sagen. Das auffälligste Thema in dieser Hinsicht ist die Aufmerksamkeit in den Tragödien auf die Rolle von Wut und anderen Emotionen. Während die philosophischen Werke versuchen, den Leser davon zu überzeugen, nicht wütend zu werden, scheinen die Tragödien manchmal unsere Sympathien für diejenigen hervorzurufen, die wütend sind und im Zorn handeln. In ähnlicher Weise sind die Tragödien, wie ein Kommentator anmerkt, voll von stoischen Äußerungen, die auf eine Weise vorgebracht werden, die nicht mit den stoischen Prinzipien übereinstimmt, denen sie Ausdruck verleihen.
Die Phädra veranschaulicht das zweite Phänomen recht deutlich. Die Titelfigur, Ehefrau von Theseus, hat sich in ihren Stiefsohn Hippolytus verliebt. Nach einem gescheiterten Versuch, ihre Gefühle für den Jungen zu überwinden, wird Phaedras Anliegen, Hippolytus zu verführen, von der Amme aufgegriffen, die sich bereit erklärt, zu helfen, um Phaedras Selbstmord zu verhindern. Die Amme fordert Hippolytus auf, „der Natur als seiner Führerin zu folgen“. Der stoische Imperativ, der Natur zu folgen, wird gewöhnlich als Aufforderung verstanden, ein vernünftiges Leben zu führen, tugendhaft zu sein und die Umstände des Glücks zu meiden. Hier verwendet die Amme den Ausdruck jedoch, um Hippolytus zu ermutigen, das zu tun, was die meisten Menschen tun – nämlich den Freuden des Sex nachzugehen. Hippolytus selbst scheint in diesem Stück dem stoischen Ideal zumindest zunächst am nächsten zu kommen. In einer langen Passage im zweiten Akt erklärt er seine Liebe für die Landschaft und die Berggipfel, Orte, an denen er wirklich frei von Wut und anderen Leidenschaften und von den Lastern sein kann, die diejenigen verderben, die ihre Zeit in der Gesellschaft verbringen. Doch seinen Frieden erkauft er mit Abgeschiedenheit und aus den falschen Gründen. Der Möchtegern-Weise sucht die Abgeschiedenheit des Waldes wegen seines Hasses auf alle Frauen. Er stellt fest, dass es ihm gefällt, sie alle zu hassen, egal ob sein Hass aus „Vernunft, Natur oder Leidenschaft“ stammt.
Der Fokus in den Tragödien auf der destruktiven Kraft von Emotionen (insbesondere Wut) ist klar. Wie ein Kommentator anmerkt, leitet Wut die Handlung in allen Stücken von Seneca. In der Phaedra führt Theseus' Zorn auf seinen Sohn dazu, Hippolytus' Tod zu suchen. Phädra, deren Avancen von Hippolytus abgelehnt wurden, hat ihren Ehemann belogen und Hippolytus beschuldigt, sie vergewaltigt zu haben. In der Medea führt Medeas Wut auf Jason sie dazu, ihre eigenen Kinder zu ermorden. Im Thyestes führt Atreus' Wut ihn dazu, die Kinder von Thyestes zu ermorden und sie ihm zu verfüttern. Während diese Darstellungen von Emotionen eine Verbindung zwischen den Tragödien und den Prosawerken herstellen, bleibt unklar, was diese Verbindung ist. Wie sollte man zum Beispiel die Bedeutung von Phädras „Was kann die Vernunft tun? Leidenschaft, Leidenschaft regiert!“ angesichts von Senecas Behauptung an anderer Stelle, dass Leidenschaften freiwillig sind?
Wissenschaftler haben zu diesen Fragen eine Reihe von Positionen bezogen. Einige haben argumentiert, dass es keine Verbindung zwischen den Tragödien und den philosophischen Werken gibt, während andere zu zeigen versuchten, dass die Tragödien wichtige philosophische Lehren enthalten. Argumente der letzteren Art sind vielfältig. Einige haben behauptet, dass die Tragödien den zerstörerischen Einfluss von Leidenschaften veranschaulichen sollen; andere haben argumentiert, dass die Tragödien im Lichte von Senecas stoischer Metaphysik gelesen werden sollten. Diese Gelehrten betonen die Rolle von Schicksal, Vorsehung und Weissagung in den Tragödien. Schließlich hat ein Gelehrter argumentiert, dass das leitende philosophische Anliegen in den Tragödien erkenntnistheoretischer Natur ist. Aus dieser Sicht bieten Senecas Tragödien eine Art „Klärung“ der kognitiven Prozesse derjenigen, die unter dem Einfluss von Leidenschaften stehen.
Unabhängig davon, welche Beziehung sie letztendlich zu seinen philosophischen Werken haben, dienen Senecas Tragödien, seine Apocolocyntosis und seine verlorenen Reden dazu, die Leser seiner philosophischen Werke auf sein literarisches Talent aufmerksam zu machen. Gelehrte haben selten versucht, einen vollständigen Bericht über alle seine Werke zu erstellen, die mit dem Ziel unternommen wurden, einen Bericht über Seneca, den Autor, zu klären oder sogar zu erstellen. Die Schwierigkeit eines solchen Unterfangens legt nahe, dass bei der Annahme, Seneca sei in erster Linie ein Philosoph, Vorsicht geboten ist. Seneca scheint sich beim Schreiben in vielen Genres wohlgefühlt zu haben. Sein Trost liefert darüber hinaus einen weiteren Hinweis darauf, dass Senecas Leben entweder von seinem ständigen Kontakt sowohl mit der Philosophie als auch mit der Politik und Kultur Roms geplagt oder glücklich war (je nachdem, wie man es sieht).
Sowohl Senecas Leben als auch seine Werke sind seit seinen Lebzeiten Gegenstand der Kritik, während derer er natürlich sowohl des Ehebruchs als auch der Verschwörung angeklagt und verurteilt wurde. Obwohl die Beweise in keinem dieser Fälle eindeutig entscheidend sind, trugen sie zu der wachsenden Kritik bei, dass Senecas Lebensweise seine philosophische Botschaft untergrub. Diese Kritik gewann an Zugkraft durch die Tatsache, dass Seneca, der schreibt, Armut sei kein Übel, einer der reichsten Männer der Welt war. Diese Kritik an Seneca wurde erstmals von Publius Suilius öffentlich gemacht, einem politischen Feind von Seneca, der laut Tacitus über Neros Wiederbelebung eines Gesetzes gegen das Plädoyer für Geld verärgert war. Suilius glaubte anscheinend, dass diese Wiederbelebung auf Senecas Einfluss zurückzuführen war. Tacitus berichtet, dass Suilius Seneca öffentlich verspottet hat, Er erinnerte die römischen Eliten an Senecas Affäre mit Julia Livilla und stellte vor allem die folgende Frage an seine Landsleute: „Durch welche Art von Weisheit oder Maximen der Philosophie hatte Seneca innerhalb von vier Jahren königlicher Gunst dreihundert Millionen Sesterzen angehäuft?“ Obwohl es nur wenige unabhängige Beweise gibt, die die Behauptung von Suilius über das Ausmaß von Senecas Vermögen oder wie er es erworben hat, bestätigen, diente diese Passage aus den Annalen von Tacitus seit ihrer Veröffentlichung vielen Lesern von Seneca als Quelle. Das Ergebnis ist, dass Senecas politischer Feind den Kampf um die öffentliche Meinung gewissermaßen gewonnen hat. Wissenschaftler haben festgestellt, dass bei der Bewertung dieser Anklage gegen Seneca einige Vorsicht geboten ist, aber die Tatsache, dass Seneca sehr wohlhabend war und gleichzeitig schrieb, dass man mit dem zufrieden sein sollte, was man hat – und dass Armut an sich nichts Böses ist – wurde nachhaltig kritisiert.
Dieses Beispiel zeigt eine breitere Linie der Kritik, dass Seneca inkonsequent ist. Sein Reichtum und seine Äußerungen über den Wert der Armut sind nur ein Beispiel. Dazu kommt sein Lob des philosophischen Lebens zusammen mit seiner wiederkehrenden Beteiligung an der römischen Politik. Seneca wird in Tacitus veranlasst, vor Nero für seinen Ruhestand einzutreten, doch Seneca ist eindeutig (sowohl im Trost an Helvia als auch an Polybios) bestrebt, während seiner Zeit im Exil nach Rom zurückzukehren. Seneca scheint also nur Lob für das philosophische Leben zu haben, das sich von den Geschäften Roms zurückgezogen hat, kann dieses Leben jedoch selbst nicht vollständig annehmen. In seinem Über Barmherzigkeit ermutigt Seneca den jungen Kaiser Nero, sich den Punkt zu Herzen zu nehmen, dass zwar viele die Macht haben mögen, andere zu töten, aber er allein die Macht hat, Leben zu geben (d. h. Leben zuzulassen, wo die Todesstrafe gerechtfertigt ist), dennoch könnte Seneca an Neros Ermordung seiner eigenen Mutter beteiligt gewesen sein. Zumindest konnte Seneca Nero nicht aufhalten. Auch hier betont Seneca die Bedeutung der Freiheit von Emotionen für ein glückliches Leben. Er ermutigt zu täglichen Übungen, um sich von Wut und anderen Emotionen zu befreien, schreibt jedoch Tragödien, in denen ungezügelte Emotionen im Mittelpunkt stehen. Er ermutigt seine Leser, sich auf das zu besinnen, was ihnen wirklich gehört, und sich von den inneren Mechanismen des politischen Mobs zu distanzieren, dennoch schreibt er eine politische Satire (Apocolocyntosis), die detaillierte Kenntnisse über das Innenleben des kaiserlichen Hofes unter Claudius voraussetzt. Schließlich soll Seneca Neros Ansprache für die Beerdigung von Claudius geschrieben haben. .
Diese Merkmale von Senecas Leben und Werk waren sowohl Ziele für Kritik als auch Ansporn für Untersuchungen. Zu seiner Ehre bestreitet Seneca (sogar in den Briefen, einigen seiner neuesten Werken), dass er kurz davor steht, ein vollständig philosophisches Leben zu führen. Er arbeitet auf dieses Ziel hin, verfehlt es aber. Ungeachtet seines eigenen Bekenntnisses des philosophischen Versagens scheint der Geist seiner philosophischen Werke (soweit wir klar in sein Leben sehen können) durch seine Rolle im römischen Leben untergraben zu sein. Hier können verschiedene Ansichten eingenommen werden. Vielleicht gelingt es Seneca einfach nicht, das philosophische Leben zu führen, das er anstrebt. Vielleicht waren seine philosophischen Ambitionen wirklich zweitrangig gegenüber seinen politischen Ambitionen. Während viele Gelehrte die Widersprüchlichkeiten festgestellt und viele Senecas Arbeit aufgrund von Heuchelei abgelehnt haben, haben einige Gelehrte diese Ansicht in Frage gestellt und bemerkt: „Die interessanteste Frage ist nicht, warum Seneca es versäumt hat, das zu praktizieren, was er predigte, sondern warum er predigte, was er predigte.“
Trotz dieser Kritik wurden Senecas Werke seit seinen Lebzeiten viel gelesen. Senecas Werke waren zusammen mit denen von Cicero für mittelalterliche Europäer, die kein Griechisch mehr lesen konnten, viel leichter zugänglich. So diente Seneca lange Zeit als eine der wenigen Quellen der stoischen Philosophie. Senecas Werke fanden im frühen Mittelalter bei christlichen Denkern großen Anklang. Dies lag zweifellos teilweise an der gefälschten Korrespondenz (die lange für echt gehalten wurde) zwischen Seneca und dem Apostel Paulus. Teilweise war Senecas Akzeptanz durch christliche Denker jedoch sicherlich auf Ähnlichkeiten zwischen christlichen und stoischen Lehren zurückzuführen.
Während und nach der Renaissance wurden Senecas Werke weiterhin viel gelesen. Wie sehr Seneca allein, abgesehen von anderen überlebenden stoischen Quellen (einschließlich Ciceros philosophischen Werken), das Denken eines bestimmten Philosophen beeinflusste, ist schwer zu sagen, aber Seneca war eindeutig zu lesen. Descartes verwendete zum Beispiel Senecas Über das glückliche Leben als Grundlage für die ethische Sichtweise, die er in seiner Korrespondenz mit Prinzessin Elisabeth entwickelt. Ein Zeitgenosse von Descartes, Justus Lipsius, stützte sich stark auf Senecas Philosophie bei seinem Versuch, eine neue Form des Stoizismus zu entwickeln, die seiner Zeit angemessen war. Man kann viele Hinweise auf Seneca in den Werken von Philosophen in der Geschichte der Philosophie in Europa finden. Senecas Einfluss und Bedeutung zeigen sich vielleicht am deutlichsten in Fällen, in denen sich Philosophen mit Senecas philosophischen Ansichten identifizieren und gleichzeitig mit seinen Lebensumständen sympathisieren. Thomas Morus zum Beispiel, der auch Berater eines mächtigen Monarchen war, las viel über Seneca. Es wurde angemerkt, dass eine Quelle für Morus‘ Utopia wahrscheinlich Senecas (unvollständige) Abhandlung De Otio war. Dort stellt Seneca fest, dass der ideale Zustand „kein Ort“ ist.
PHILO VON ALEXANDRIEN
Philo von Alexandria, ein hellenisierter Jude, auch Judaeus Philo genannt, ist eine Figur, die zwei Kulturen umfasst, die griechische und die hebräische. Als das hebräische mythische Denken im ersten Jahrhundert v. Chr. auf das griechische philosophische Denken traf, war es nur natürlich, dass jemand versuchte, eine spekulative und philosophische Rechtfertigung für das Judentum in Begriffen der griechischen Philosophie zu entwickeln. So produzierte Philo eine Synthese beider Traditionen und entwickelte Konzepte für eine zukünftige hellenistische Interpretation des messianischen hebräischen Denkens, insbesondere von Clemens von Alexandria, christlichen Apologeten wie Athenagoras, Theophilus, Justin dem Märtyrer, Tertullian und Origenes. Er könnte Paulus, seinen Zeitgenossen und vielleicht die Autoren des Johannesevangeliums und des Hebräerbriefs beeinflusst haben. Dabei legte er den Grundstein für die Entwicklung des Christentums in West und Ost, wie wir es heute kennen. Philos primäre Bedeutung liegt in der Entwicklung der philosophischen und theologischen Grundlagen des Christentums. Die Kirche bewahrte die philonischen Schriften, weil Eusebius von Cäsarea die klösterliche asketische Gruppe von Therapeutae und Therapeutrides bezeichnete, die in Philos Das kontemplative Leben beschrieben wird, als Christen, was höchst unwahrscheinlich ist. Eusebius förderte auch die Legende, dass Philo Petrus in Rom traf. Hieronymus (345-420 n. Chr.) listet ihn sogar als Kirchenvater auf. Die jüdische Tradition interessierte sich nicht für philosophische Spekulationen und bewahrte Philos Denken nicht. Philo war ein Begründer der Religionsphilosophie, einer neuen Gewohnheit, Philosophie zu praktizieren. Philo war gründlich in griechischer Philosophie und Kultur ausgebildet, wie aus seinen hervorragenden Kenntnissen der klassischen griechischen Literatur hervorgeht. Er hatte eine tiefe Verehrung für Plato und bezeichnete ihn als „den heiligsten Plato“. Philos Philosophie repräsentierte den zeitgenössischen Platonismus, der seine überarbeitete Version war, die Stoa einbezog und die Lehre und Terminologie über Antiochus von Ascalon (ca. 90 v. Chr.) und Eudorus von Alexandria sowie Elemente der aristotelischen Logik und Ethik und pythagoräischer Ideen. Clemens von Alexandria nannte Philo sogar „den Pythagoräer“. Aber es scheint, dass Philo auch die Tradition seiner Vorfahren aufgegriffen hat, obwohl er als Erwachsener, nachdem er sie entdeckt hatte, die Lehren des jüdischen Propheten Moses als „Gipfel der Philosophie“ vorstellte und dachte über Mose als den Lehrer von Pythagoras (geb. ca. 570 v. Chr.) und aller griechischen Philosophen und Gesetzgeber (Hesiod, Heraklit, Lykurg). Für Philo war die griechische Philosophie eine natürliche Weiterentwicklung der Offenbarungslehren Moses. Er war in dieser Hinsicht kein Neuerer, weil schon vor ihm jüdische Gelehrte dasselbe versuchten. Artapanos im zweiten Jahrhundert v. Chr. identifizierte Moses mit Musäus und mit Orpheus. Laut Aristobulos von Paneas (erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr.) schöpften Homer und Hesiod aus den Büchern Mose, die lange vor der Septuaginta ins Griechische übersetzt wurden.
Über das Leben von Philo ist sehr wenig bekannt. Er lebte in Alexandria, das damals Schätzungen zufolge etwa eine Million Menschen zählte und die größte jüdische Gemeinde außerhalb Palästinas umfasste. Er stammte aus einer wohlhabenden und prominenten Familie und scheint ein Anführer in seiner Gemeinde gewesen zu sein. Einmal besuchte er Jerusalem und den Tempel. Philos Bruder Alexander war ein wohlhabender, prominenter römischer Regierungsbeamter, ein Zollagent, der für die Erhebung von Abgaben auf alle aus dem Osten nach Ägypten importierten Waren verantwortlich war. Er spendete Geld, um die Tore des Tempels in Jerusalem mit Gold und Silber zu überziehen. Er gab auch Herodes Agrippa I, dem Enkel von Herodes dem Großen, ein Darlehen. Die beiden Söhne von Alexander, Marcus und Tiberius Julius Alexander, waren in römische Angelegenheiten verwickelt. Marcus heiratete Bernice, die Tochter von Herodes Agrippa I, die in der Apostelgeschichte erwähnt wird. Der andere Sohn, Tiberius Julius Alexander, der von Josephus als „den Praktiken seiner Vorfahren nicht treu geblieben“ beschrieben wurde, wurde Prokurator der Provinz Judäa und Präfekt von Ägypten. Philo war in die Angelegenheiten seiner Gemeinde verwickelt, was sein kontemplatives Leben unterbrach, insbesondere während der Krise im Zusammenhang mit dem Pogrom, das 38 n. Chr. vom Präfekten Flaccus während der Regierungszeit von Kaiser Gaius Caligula initiiert wurde. Er wurde zum Leiter der jüdischen Delegation gewählt, zu der offenbar sein Bruder Alexander und sein Neffe Tiberius Julius Alexander gehörten, und wurde 39-40 v. Chr. nach Rom geschickt, um den Kaiser zu sehen. Er berichtete in seinen Schriften über die Ereignisse.
Der größte Teil von Philos Schriften besteht aus philosophischen Essays, die sich mit den Hauptthemen des biblischen Denkens befassen und eine systematische und präzise Darlegung seiner Ansichten darstellen. Man hat den Eindruck, dass er zu zeigen versuchte, dass die philosophischen platonischen oder stoischen Ideen nichts anderes waren als die Schlussfolgerungen aus den biblischen Versen Moses. Philo war kein origineller Denker, aber er war durch die Originaltexte mit der gesamten Bandbreite der griechischen philosophischen Traditionen gut vertraut. Wenn es Lücken in seinem Wissen gibt, dann liegen sie eher in seiner jüdischen Tradition, was sich daran zeigt, dass er sich auf die griechische Übersetzung der hebräischen Bibel stützt. Bei seinem Versuch, die griechische Denkweise mit seiner hebräischen Tradition in Einklang zu bringen, hatte er Vorfahren wie Pseudo-Aristeas und Aristobulos.
Philos Werke sind in drei Kategorien unterteilt:
Die erste Gruppe umfasst Schriften, die die biblischen Texte Moses paraphrasieren: Über Abraham, Über den Dekalog, Über Josef, Das Leben Moses, Über die Erschaffung der Welt, Über Belohnungen und Strafen, Über die besonderen Gesetze, Über die Tugenden. Eine Reihe von Werken umfasst allegorische Erläuterungen zu Genesis 2-41: Über die Haltung, Über die Cherubim, Über die Verwirrung der Sprachen, Über die Vorstudien, Das Schlimmste greift das Bessere an, Über die Trunkenheit, Über die Flucht und das Finden, Über die Riesen, Allegorische Deutung des Gesetzes, Über die Auswanderung Abrahams, Über die Namensänderung, Über Noahs Wirken als Pflanzer, Über die Nachkommenschaft und das Exil Kains, Wer ist der Erbe, Über die Unveränderlichkeit von Gott, über die Opfer von Abel und Kain, über Nüchternheit, über Träume. Hierher gehören auch: Fragen und Antworten zur Genesis und Fragen und Antworten zum Exodus (abgesehen von Fragmenten, die nur auf Armenisch erhalten sind).
Zweitens eine Reihe von Werken, die als philosophische Abhandlungen klassifiziert sind: Jeder gute Mann ist frei (eine Fortsetzung davon hatte das Thema, dass jeder schlechte Mann ein Sklave ist, die nicht überlebte); Über die Ewigkeit der Welt; Über die Vorsehung (mit Ausnahme langer Fragmente, die auf Armenisch erhalten sind); Alexander oder Ob brutale Tiere Vernunft besitzen (nur auf Armenisch erhalten) und auf Latein De Animalibus (Über die Tiere) genannt; ein kurzes Fragment De Deo (Über Gott), das nur auf Armenisch erhalten ist, ist eine Exegese von Genesis 18 und gehört zur Allegorie des Gesetzes.
Die dritte Gruppe umfasst historisch-apologetische Schriften: Hypothetica oder Apologia Pro Judaeos, die nur in zwei von Eusebius zitierten griechischen Auszügen überliefert ist. Der erste Auszug ist eine rationalistische Version von Exodus, die einen lobenden Bericht über Mose und eine Zusammenfassung der mosaischen Verfassung gibt, die ihre Strenge mit der Nachlässigkeit der nichtjüdischen Gesetze kontrastiert; der zweite Auszug beschreibt die Essener. Zu den anderen apologetischen Essays gehören Gegen Flaccus, Die Gesandtschaft zu Gaius und Über das kontemplative Leben. Aber all diese Werke stehen im Zusammenhang mit Philos Erläuterungen zu den Texten Moses.
Philo verwendet eine allegorische Technik zur Interpretation des hebräischen Mythos und folgt damit der griechischen Tradition von Theagenes von Rhegion (zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts v. Chr.). Theagenes benutzte diesen Ansatz zur Verteidigung von Homers Theologie gegen die Kritiker. Er sagte, die Mythen von miteinander kämpfenden Göttern bezögen sich auf den Gegensatz zwischen den Elementen; die Namen der Götter wurden gemacht, um auf verschiedene Dispositionen der Seele hinzuweisen, z. B. Athena war Reflexion, Aphrodite Begehren, Hermes Redewendung. Auch Anaxagoras erklärte die homerischen Gedichte als Diskussionen über Tugend und Gerechtigkeit. Der Sophist Prodicus von Ceos (geb. 470 v. Chr.), Zeitgenosse von Sokrates, interpretierte die Götter der homerischen Geschichten als Personifikationen jener natürlichen Substanzen, die für das menschliche Leben nützlich sind (z. B. Brot und Demeter, Wein und Dionysos, Wasser und Poseidon, Feuer und Hephaistos). Er verwendete auch ethische Allegorien. Seine Abhandlung Die Jahreszeiten enthält eine Parabel des Herakles, paraphrasiert in Xenophons Memorabilia, die die Geschichte von Herakles erzählt, der am Scheideweg von Tugend und Laster in Form von zwei Frauen von großer Statur angezogen wurde. Die Allegorie wurde von dem Zyniker Antisthenes (Zeitgenosse von Plato) und Diogenes dem Kyniker verwendet. Die Stoiker erweiterten die Verwendung der homerischen Allegorie durch die Kyniker im Interesse ihres philosophischen Systems. Mit dieser allegorischen Methode sucht Philo die verborgene Botschaft unter der Oberfläche eines bestimmten Textes und versucht, eine neue Doktrin in die Arbeit der Vergangenheit zurück zu lesen. In ähnlicher Weise hat Plutarch die altägyptische Mythologie allegorisiert und ihr eine neue Bedeutung gegeben. Aber in einigen Aspekten des jüdischen Lebens verteidigt Philo die wörtliche Interpretation seiner Tradition, wie in der Debatte über die Beschneidung oder den Sabbat. Obwohl er die symbolische Bedeutung dieser Rituale anerkennt, besteht er auf ihrer wörtlichen Interpretation.
Betonung des kontemplativen Lebens und der Philosophie: Der Hauptakzent in Philos Philosophie ist die Gegenüberstellung des spirituellen Lebens, verstanden als intellektuelle Kontemplation, mit der weltlichen Beschäftigung mit irdischen Belangen, entweder als aktives Leben oder als Suche nach Vergnügen. Philo verachtete die materielle Welt und den physischen Körper. Der Körper war für Philo wie für Platon „ein böses und totes Ding“, von Natur aus böse und ein Ränkespiel gegen die Seele. Aber er war ein notwendiges Übel, daher befürwortet Philo keine vollständige Abkehr vom Leben. Im Gegenteil, er plädiert dafür, zuerst die praktischen Verpflichtungen gegenüber den Menschen zu erfüllen und weltliche Besitztümer für die Vollendung lobenswerter Werke einzusetzen. In ähnlicher Weise hält er Vergnügen für unverzichtbar und Reichtum für nützlich, aber für einen tugendhaften Menschen sind sie kein vollkommenes Gut. Er glaubte, dass sich die Menschen allmählich vom physischen Aspekt der Dinge entfernen sollten. Einigen Menschen wie Philosophen gelingt es vielleicht, ihren Geist auf die ewigen Realitäten zu fokussieren. Philo glaubte, dass das endgültige Ziel und die ultimative Glückseligkeit des Menschen in der „Erkenntnis des wahren und lebendigen Gottes“ liegen; „solches Wissen ist die Grenze des Glücks und der Seligkeit“. Für ihn erlaubt die mystische Vision unserer Seele, den Göttlichen Logos zu sehen und eine Vereinigung mit Gott zu erreichen. In dem Wunsch, die Schrift als inspiriertes Schreiben zu bestätigen, vergleicht er sie oft mit prophetischer Ekstase. Sein Lob des kontemplativen Lebens der klösterlichen Therapeutae in Alexandria zeugt von seiner Bevorzugung des bios theoreticos gegenüber dem bios practicos. Er hält an dem platonischen Bild fest, dass die Seelen in das materielle Reich hinabsteigen und dass nur die Seelen der Philosophen an die Oberfläche kommen und in ihr Reich im Himmel zurückkehren können. Philo übernahm den platonischen Seelenbegriff mit seiner Dreiteilung. Der vernünftige Teil der Seele aber wird dem Menschen als Teil der Substanz Gottes eingehaucht. Philo spricht bildlich: „Nun, wenn wir leben, sind wir es, obwohl unsere Seele tot und in unserem Körper begraben ist, wie in einem Grab. Aber wenn sie sterben würde, dann würde unsere Seele nach ihrem eigentlichen Leben leben, befreit von dem bösen und toten Körper, an den sie gebunden ist.“
Philo unterschied zwischen Philosophie und Weisheit. Die Philosophie ist für ihn „das größte Gut der Menschen“, das sie sich aufgrund einer Vernunftgabe Gottes angeeignet haben. Es ist eine Hingabe an die Weisheit und ein Weg, das höchste Wissen zu erlangen, „ein aufmerksames Studium der Weisheit“. Weisheit wiederum ist „die Kenntnis aller göttlichen und menschlichen Dinge und ihrer jeweiligen Ursachen“, die laut Philo in der Thora enthalten ist. Daraus folgt, dass Mose als Verfasser der Tora „den höchsten Gipfel der Philosophie erreicht hatte“ und „von den Orakeln Gottes die zahlreichsten und wichtigsten Prinzipien der Natur gelernt hatte“. Mose war auch der Deuter der Natur. Damit wollte Philo andeuten, dass die menschliche Weisheit zwei Ursprünge hat: Der eine ist göttlich, der andere natürlich. Darüber hinaus widerspricht dieses mosaische Gesetz nicht der Natur. Ein einziges Gesetz, der Logos der Natur, regiert die ganze Welt, und sein Gesetz ist dem menschlichen Geist eingeprägt. Aus diesem Grund haben wir ein Gewissen, das sogar böse Menschen beeinflusst. Weisheit ist eine vollendete Philosophie und muss als solche mit den Prinzipien der Natur übereinstimmen. Das Studium der Philosophie hat zum Ziel „das naturgemäße Leben“ und den „Weg der rechten Vernunft“. Die Philosophie bereitet uns auf ein sittliches Leben vor, „ein Leben im Einklang mit der Natur“. Daraus folgt, dass uns das Leben im Einklang mit der Natur zu den Tugenden führt, und ein ungerechter Mensch ist derjenige, „der die Ordnungen der Natur übertritt“. Philo setzt also die menschliche Vernunft nicht außer Acht, sondern stellt nur der wahren Lehre, die das Vertrauen auf Gott ist, eine unsichere, plausible und unzuverlässige Argumentation gegenüber.
Philos ethische Doktrin ist ihrem Wesen nach stoisch und beinhaltet das aktive Bemühen um Tugend, das zu befolgende Vorbild eines Weisen und praktische Ratschläge zum Erreichen der richtigen rechten Vernunft und eines angemessenen emotionalen Zustands rationaler Emotionen (Eupatheia). Für Philo ist der Mensch grundsätzlich passiv, und es ist Gott, der edle Eigenschaften in die Seele sät, also sind wir Werkzeuge Gottes. Dennoch ist der Mensch das einzige Wesen, das mit Handlungsfreiheit ausgestattet ist, obwohl seine Freiheit durch die Konstitution seines Geistes begrenzt ist. Als solcher ist er für sein Handeln verantwortlich und „erhält zu Recht die Schuld für die Straftaten, die er vorsätzlich begeht“. Dies ist so, weil er die Fähigkeit der freiwilligen Bewegung erhalten hat und frei von der Herrschaft der Notwendigkeit ist. Philo befürwortet die Praxis der Tugend sowohl in der göttlichen als auch in der menschlichen Sphäre. Nur Gott liebende und nur Menschen liebende sind beide unvollständig in der Tugend. Philo befürwortet einen mittleren harmonischen Weg. Er unterscheidet vier Tugenden: Weisheit, Selbstbeherrschung, Mut und Gerechtigkeit. Menschliche Dispositionen teilt Philo in drei Gruppen ein: die beste hat die Vision von Gott, die nächste hat eine Vision auf der rechten Seite, d.h. die wohltätige oder schöpferische Kraft, deren Name Gott ist, und die dritte hat eine Vision auf der linken Seite, d.h. die herrschende Macht namens Herr. Glückseligkeit wird in der Kulmination von drei Werten erreicht: dem Geistigen, dem Körperlichen und dem Äußeren. Philo übernimmt den stoischen Weisen als Vorbild für menschliches Verhalten. Solch ein weiser Mann sollte Gott nachahmen, der unempfindlich (apathes) ist, daher sollte der Weise einen Zustand der Apathie erreichen, d.h. er sollte frei von irrationalen Emotionen (Leidenschaften), Vergnügen, Verlangen, Leid und Angst sein und sie ersetzen durch rationale oder gut begründete Emotionen (Eupatheia), Freude, Wille, Gewissensbisse und Vorsicht. In einem solchen Zustand der Eupathie erlangt der Weise eine gelassene, stabile und freudige Einstellung, in der er in seinen Entscheidungen von der Vernunft geleitet wird. Aber gleichzeitig fordert Philo, dass die Bedürfnisse des Körpers nicht vernachlässigt werden sollten, und lehnt das andere Extrem ab, die Ausübung von Sparmaßnahmen. Alles sollte von Vernunft, Selbstbeherrschung und Mäßigung regiert werden. Freude und Genuss haben keine Eigenwerte, sondern sind Nebenprodukte der Tugend und charakterisieren den Weisen.
Mystik ist eine Lehre, die behauptet, dass man Erkenntnisse über die Realität gewinnen kann, die der Sinneswahrnehmung oder der Vernunft nicht zugänglich sind. Sie ist normalerweise mit einem gewissen geistigen und körperlichen Training verbunden und in der theistischen Version beinhaltet sie ein Gefühl der Nähe oder Einheit mit Gott, der als zeitliche und räumliche Transzendenz erfahren wird. Nach Philo beschränkt sich die höchste Vereinigung des Menschen mit Gott auf Gottes Manifestation als Logos. Sie ähnelt einer späteren Lehre vom intellektuellen Kontakt unseres menschlichen Intellekts mit dem transzendenten Intellekt, die von Alexander von Aphrodisias und Ibn Rushd entwickelt wurde, und unterscheidet sich von der plotinischen Lehre von der Aufnahme in das Unaussprechliche. Die Vorstellung von der völligen Transzendenz des Ersten Prinzips geht wahrscheinlich bis auf Anaximander zurück, der das Unbestimmte postulierte (apeiron) als dieses Prinzip (arche), und könnte in Platons Begriff des Guten gefunden werden, aber die Formulierung wird Speusippus, dem Nachfolger Platons in der Akademie, zugeschrieben. Philos biblische Tradition, in der man Gott nicht benennen oder beschreiben konnte, war der Hauptfaktor für die Akzeptanz der griechisch-platonischen Konzepte und die Betonung von Gottes Transzendenz. Aber diese Position ist dem biblischen und rabbinischen Verständnis eher fremd. In der Bibel wird Gott „materiell“ und „physisch“ dargestellt. Philosophisch unterschied Philo jedoch zwischen der Existenz Gottes, die demonstriert werden konnte, und der Natur Gottes, die Menschen nicht erkennen können. Gottes Wesen ist jenseits jeder menschlichen Erfahrung oder Erkenntnis, daher kann es nur beschrieben werden, indem man feststellt, was Gott nicht ist (via negativa) oder indem man ihm jedes Attribut sinnlicher Objekte vorenthält und Gott jenseits jedes Attributs stellt, das auf eine sinnliche Welt anwendbar ist (via eminentiae), weil Gott allein ein Wesen ist, dessen Existenz sein Wesen ist. Philo stellt an vielen Stellen fest, dass Gottes Wesen eins und einzig ist, dass er keiner Klasse angehört oder dass es in Gott einen Unterschied zwischen Gattung und Art gäbe. Daher können wir nichts über seine Eigenschaften sagen. „Denn Gott ist nicht nur ohne besondere Eigenschaften, sondern er ist auch nicht von Menschengestalt“; er „ist frei von besonderen Eigenschaften“. Streng genommen können wir keine positiven oder negativen Aussagen über Gott machen: „Wer kann es wagen zu behaupten, dass er ein Körper ist oder dass er unkörperlich ist oder dass er diese und jene besonderen Eigenschaften hat oder dass er keine solchen Eigenschaften hat?Aber er allein kann eine positive Aussage über sich selbst machen, da er allein eine genaue Kenntnis seiner eigenen Natur hat.“ Da das Wesen Gottes einzig ist, muss seine Eigenschaft außerdem eine sein, die Philo als handelnd bezeichnet: „Nun ist es eine besondere Eigenschaft Gottes zu erschaffen, und diese Fähigkeit ist es, jedem erschaffenen Wesen das Dasein zuzuschreiben.“ Der Ausdruck dieses Handelns Gottes, das zugleich sein Denken ist, ist sein Logos. Obwohl Gott verborgen ist, wird seine Wirklichkeit durch den Logos offenbar, der Gottes Ebenbild ist, und durch das sinnliche Universum, das wiederum das Ebenbild des Logos ist, also „das archetypische Modell, die Idee der Ideen“. Aus diesem Grund können wir Gottes Existenz wahrnehmen, obwohl wir sein Wesen nicht ergründen können. Aber es gibt Grade und Ebenen unserer Erkenntnis von Gott. Diejenigen auf der höchsten Ebene können die Einheit der Kräfte Gottes begreifen, auf der niedrigeren Ebene erkennen die Menschen den Logos als die regierende Kraft, und diejenigen, die noch auf der niedrigsten Ebene in die sinnliche Welt eingetaucht sind, sind nicht in der Lage, das Verständliche der Realität wahrzunehmen. Schritte in der mystischen Erfahrung beinhalten eine Erkenntnis des menschlichen Nichts, eine Erkenntnis, dass derjenige, der handelt, allein Gott ist, und das Aufgeben unseres Wahrnehmungssinns. Ein mystischer Zustand wird ein Gefühl von Ruhe und Stabilität hervorrufen; es tritt plötzlich auf und wird als nüchterner Rausch beschrieben.
Nach Philo ist das höchste Wissen, das der Mensch haben kann, das Wissen um die unendliche Realität, die den normalen Sinnen nicht zugänglich ist, sondern der unmittelbaren Intuition der Göttlichkeit. Die Menschen waren mit dem Verstand ausgestattet, d.h. mit der Fähigkeit zur Vernunft und den äußeren Sinnen. Das erste haben wir erhalten, damit wir die Dinge betrachten können, die nur durch den Intellekt erkennbar sind, deren Zweck die Wahrheit ist, und das zweite für die Wahrnehmung sichtbarer Dinge, deren Zweck die Meinung ist. Meinungen sind instabil, basieren auf Wahrscheinlichkeiten und sind nicht vertrauenswürdig. Durch diese göttliche Gabe können die Menschen also auf die Existenz der Gottheit schließen. Sie können dies auf zweierlei Weise tun: Zum einen durch das Erfassen Gottes durch die Betrachtung seiner Schöpfung und durch das Bilden einer „mutmaßlichen Vorstellung vom Schöpfer durch einen wahrscheinlichen Gedankengang“. Und dabei kann die Seele die Leiter zur Vollkommenheit erklimmen, indem sie natürliche Mittel verwendet, d.h. natürliche Dispositionen, Belehrungen, d.h. Erziehung zur Tugend, oder Meditation. Das andere ist ein direktes Erfassen, indem es von Gott selbst belehrt wird, wenn sich der Geist über die physische Welt erhebt und das Ungeschaffene durch eine klare Vision wahrnimmt. Diese Vision ist dem „gereinigten Geist“ zugänglich, dem Gott als Eins erscheint. Dem Geist, der in die Mysterien nicht eingeweiht ist und der Gott nicht alleine, sondern nur durch seine Taten begreifen kann, erscheint Gott als eine Triade, die von ihm und seinen beiden Mächten, der Schöpferischen und der Königlichen, gebildet wird. Eine solche direkte Vision von Gott ist nicht abhängig von Offenbarung, sondern möglich, weil wir eine Vorstellung von Gott in unserem Geist haben, der nichts als ein winziges Fragment des Logos ist, das das ganze Universum durchdringt, nicht von seiner Quelle getrennt, sondern nur erweitert. Und wir erhalten diesen Teil des Göttlichen Geistes bei der Geburt, der mit einem Geist ausgestattet ist, der uns Gott ähnlich macht. Bei der Geburt treten zwei Kräfte in jede Seele ein, die heilsame (wohltätige) und die zerstörerische (grenzenlose). Die Welt wird durch dieselben Kräfte erschaffen. Die Schöpfung ist vollbracht, wenn „die heilsame und wohltätige Macht der grenzenlosen und zerstörerischen Natur ein Ende macht“. Ebenso mag beim Menschen die eine oder andere Kraft überwiegen, aber wenn die heilsame Kraft „der grenzenlosen und zerstörerischen Natur ein Ende macht“, erlangt der Mensch Unsterblichkeit. Somit sind sowohl die Welt als auch die Menschen eine Mischung aus diesen Kräften, und die vorherrschende hat die moralische Entschlossenheit: „Denn die Seelen törichter Menschen haben eher die unbegrenzte und zerstörerische als die mächtige und heilsame Macht, und es ist voller Elend, wenn es bei irdischen Geschöpfen wohnt. Aber die Kluge und Edle Seele empfängt die Mächtige und Gesunde Macht und umgekehrt, besitzt in sich Glück und Seligkeit“. Offensichtlich analysiert Philo diese beiden Kräfte auf zwei Ebenen. Die eine ist die göttliche Ebene, auf der das Unbegrenzte eine Repräsentation von Gottes unendlicher und unermesslicher Güte und Kreativität ist. Der Logos hält es durch die Grenze im Gleichgewicht. Die andere Ebene ist die menschliche, wo das Unbegrenzte Zerstörung und alles moralisch Abscheuliche repräsentiert. Die menschliche Vernunft ist jedoch in der Lage, darin eine Art Gleichgewicht aufrechtzuerhalten. Dieser Geist, göttlich und unsterblich, ist ein zusätzlicher und unterscheidender Teil der menschlichen Seele, der den Menschen genauso belebt wie die seelenlosen Tiere. Die Vorstellung von der Existenz Gottes ist somit in unseren Geist eingeprägt, der nur etwas Erleuchtung braucht, um eine direkte Vision von Gott zu haben. So können wir es durch die dialektische Argumentation als Erfassung des Ersten Prinzips erreichen. Philo unterscheidet zwei Modi der Gotteswahrnehmung, einen schlussfolgernden Modus und einen direkten Modus ohne Vermittlung: „Solange also unser Geist noch umher scheint und umher schwebt und gleichsam ein Mittagslicht in die ganze Seele gießt, sind wir Meister von uns selbst, sind von keinem äußeren Einfluss besessen.“ Somit ist dieser direkte Modus keineswegs eine Art Inspiration oder inspirierte Prophezeiung; es ist anders als bei „Inspiration“, wenn uns eine „Trance“ oder ein „vom Himmel zugefügter Wahnsinn“ erfasst und göttliches Licht untergeht, wie es „dem Geschlecht der Propheten“ widerfährt.
Philo versucht, die griechische „wissenschaftliche“ oder rationale Philosophie mit der streng mythischen Ideologie der hebräischen Schriften zu überbrücken. Als Grundlage für den „wissenschaftlichen“ Ansatz verwendet er das Weltbild, das Platon im Timaios präsentiert, das in hellenistischer Zeit einflussreich blieb. Das charakteristische Merkmal des griechischen wissenschaftlichen Ansatzes ist die biologische Interpretation der physischen Welt in anthropozentrischen Begriffen, in Bezug auf Zweck und Funktion, die auf biologische und psychologische Realitäten zutreffen, aber nicht auf die physische Welt angewendet werden können. Darüber hinaus operiert Philo oft auf zwei Ebenen: der Ebene der mythischen hebräischen religiösen Tradition und der Ebene der philosophischen Spekulation in der griechischen Tradition. Trotzdem versucht Philo, die mosaischen und platonischen Berichte über die Genesis der Welt in Einklang zu bringen, indem er die biblische Geschichte unter Verwendung griechischer wissenschaftlicher Kategorien und Konzepte interpretiert. Er erarbeitet ein religionsphilosophisches Weltbild, das zur Grundlage der künftigen christlichen Lehre wurde, ex nihilo oder aus Urmaterie? War die Schöpfung ein zeitlicher Akt oder ist sie ein ewiger Prozess?
Obwohl Philos Schöpfungsmodell von Platons Timäus stammt, ist der direkte Agent der Schöpfung nicht Gott selbst (in Platon als Demiurg, Schöpfer, Handwerker beschrieben), sondern der Logos. Philo glaubt, dass der Logos „der Mann Gottes“ oder der Schatten Gottes ist, der als Instrument und Muster der gesamten Schöpfung verwendet wurde. Der Logos wandelte unqualifizierte, ungeformte präexistente Materie, die Philo als „ohne Anordnung, ohne Qualität, ohne Animation, ohne Unterscheidungskraft und voller Unordnung und Verwirrung“ beschreibt, in vier ursprüngliche Elemente um:
„Denn aus diesem Wesen hat Gott alles geschaffen, ohne es selbst zu berühren, denn es war dem allweisen und allgesegneten Gott nicht erlaubt, Materialien zu berühren, die alle unförmig und verwirrt waren, sondern er hat sie durch die Agentur geschaffen seiner unkörperlichen Kräfte, deren eigentlicher Name Ideen ist, die er so ausübte, dass jede Gattung ihre eigene Form erhielt.“
Laut Philo nahm Mose Platon vorweg, indem er lehrte, dass Wasser, Dunkelheit und Chaos existierten, bevor die Welt entstand. Mose, der den Gipfel der Philosophie erreicht hatte, erkannte, dass es zwei Grundprinzipien des Seins gibt, eines, „eine aktive Ursache, der Intellekt des Universums“. Das andere ist passiv, „leblos und unfähig, sich aus eigener Kraft zu bewegen“, Materie, leblos und bewegungslos. Aber Philo ist in solchen Aussagen zweideutig: „Gott, der alle Dinge erschaffen hat, hat sie nicht nur alle ans Licht gebracht, sondern er hat sogar geschaffen, was zuvor nicht existierte, indem er nicht nur ihr Schöpfer, sondern auch ihr Gründer war“; „Gott, der das ganze Universum aus Dingen erschaffen hat, die vorher nicht existierten...“ Es scheint, dass sich Philo hier nicht auf Gottes Erschaffung der sichtbaren Welt ex nihilo bezieht, sondern auf seine Erschaffung der verständlichen Formen vor der Bildung der sinnlichen Welt. Philo argumentiert, dass in Analogie zur biblischen Version der Erschaffung des Menschen als Ebenbild Gottes die sichtbare Welt als solche nach dem Ebenbild ihres Archetyps geschaffen worden sein muss, der im Geist Gottes vorhanden ist. „Es ist auch offensichtlich, dass jenes archetypische Siegel, das wir jene Welt nennen, die nur dem Intellekt wahrnehmbar ist, selbst das archetypische Modell sein muss, die Idee der Ideen, der Logos Gottes“. In seiner Lehre von Gott interpretiert Philo den Logos, der der göttliche Geist ist, als die Form der Formen (platonisch), die Idee der Ideen oder die Summe der Formen oder Ideen. Der Logos ist eine unzerstörbare Form der Weisheit. Das Gewand des Hohepriesters interpretierend (2. Mose 28,34.36) erklärt Philo: „Aber das Siegel ist eine Idee von Ideen, nach denen Gott die Welt gestaltet hat, und ist eine unkörperliche Idee, die nur durch den Intellekt verständlich ist“. Die unsichtbare verständliche Welt, die vom Logos als Modell für die Erschaffung oder vielmehr Bildung der sichtbaren Welt aus der (vorher existierenden) ungeformten Materie verwendet wurde, wurde im Geiste Gottes erschaffen: „Die körperlose Welt war damals bereits vollendet und hatte ihren Sitz im Göttlichen Logos, und die durch die äußeren Sinne wahrnehmbare Welt wurden nach ihrem Vorbild geschaffen“. Philo beschreibt den Bericht von Mose über die Erschaffung des Menschen und stellt auch fest, dass Mose den unsichtbaren göttlichen Logos das Ebenbild Gottes nennt. Formen, obwohl sie ihrem Wesen nach unfassbar sind, hinterlassen einen Eindruck und eine Kopie und verleihen formlosen Dingen und unorganisierter Materie Qualitäten und Formen. Der Verstand kann die Formen erfassen, indem er sich nach Weisheit sehnt. „Das Verlangen nach Weisheit allein ist fortwährend und unaufhörlich und erfüllt alle seine Schüler und Jünger mit berühmten und schönsten Lehren“. Die Schöpfung erfolgte somit aus einer präexistenten formlosen Materie (Platos Behälter), die „die Amme allen Werdens und Wandels“ ist, und für diese Schöpfung verwendete Gott die Formen, die seine Kräfte sind. Dies mag ein kontroverser Punkt erscheinen, unabhängig davon, ob die Urmaterie präexistent war oder ex nihilo geschaffen wurde. Philos Ansicht wird nicht klar zum Ausdruck gebracht und es gibt scheinbar widersprüchliche Aussagen. An manchen Stellen sagt Philo: „Denn wie nichts aus nichts entsteht, so kann auch nichts Existierendes zerstört werden, sodass es zu Nichtexistenz wird“. Dasselbe wird in seinem De Specialibus legibus wiederholt: „Aus uns Elementen gemacht, als du geboren wurdest, wirst du wieder in uns aufgelöst, wenn du kommst, um zu sterben; denn es ist nicht die Natur eines Dinges, zerstört zu werden, um nicht zu sein, sondern das Ende bringt es zu jenen Elementen zurück, aus denen seine Anfänge kommen“. Die Auflösung dieser scheinbaren Kontroverse ist in Philos Theorie der ewigen Schöpfung zu finden, die als nächstes in Verbindung mit dem Logos als Urheber der Schöpfung beschrieben wird. Philo, der ein strenger Monist war, konnte die Existenz unabhängiger und ewiger präexistenter Materie (wie unorganisiert und chaotisch auch immer) nicht akzeptieren, wie es Plato tat.
Philo bestreitet die aristotelische Schlussfolgerung, die seiner Meinung nach aus der oberflächlichen Beobachtung stammt, dass die Welt von Ewigkeit her unabhängig von jedem schöpferischen Akt existiert. „Denn einige Menschen, die die Welt selbst und nicht den Schöpfer der Welt bewundern, haben sie als ohne jeden Schöpfer existierend und ewig dargestellt, und so gottlos und falsch haben sie Gott als in einem Zustand völliger Untätigkeit existierend dargestellt“. Stattdessen entwickelt er seine Theorie der ewigen Schöpfung, ebenso wie Proklos (410-485 n. Chr.) viel später bei der Interpretation Platons. Proklos demonstrierte auf brillante Weise, dass selbst im theistischen System die Welt, obwohl sie erzeugt wurde, ewig sein muss, weil die „Welt immer fabriziert ist, immer im Entstehen begriffen ist“. Proklos glaubte ebenso wie Philo, dass die körperliche Welt immer entsteht, aber niemals wirkliches Sein besitzt. Gott hat also nach Philo nicht in einem bestimmten Augenblick begonnen, die Welt zu erschaffen, sondern er „bemüht sich ewig um ihre Schöpfung“.
„Aber Gott ist auch der Schöpfer der Zeit, denn er ist der Vater seines Vaters, und der Vater der Zeit ist die Welt, die ihre eigene Mutter zur Schöpfung der Zeit gemacht hat, so dass die Zeit zu Gott im Verhältnis eines Enkels steht; denn diese Welt ist ein jüngerer Sohn Gottes, insofern sie durch den äußeren Sinn wahrnehmbar ist, denn der einzige Sohn, von dem er sagt, er sei älter als die Welt, ist die Idee, und diese ist nicht wahrnehmbar durch den Intellekt, sondern nachdem er den anderen gedacht hat des Erstgeburtsrechts würdig, hat er entschieden, dass er bei ihm bleiben sollte; daher hat dieser jüngere Sohn, wahrnehmbar durch die in Bewegung gesetzten äußeren Sinne, das Wesen der Zeit hervorleuchten und sichtbar werden lassen, so dass es für Gott, dem selbst die Grenzen der Zeit unterworfen sind, keine Zukunft gibt ; denn ihr Leben ist nicht Zeit, sondern das schöne Modell der Ewigkeit.“
Philo behauptet, dass Gott gleichzeitig mit seinem Handeln oder Schaffen denkt. „Denn Gott, während er das Wort sprach, schuf im selben Moment; auch ließ er nichts zwischen den Logos und die Tat kommen; und wenn man eine Lehre vorbringen kann, die ziemlich wahr ist, ist sein Logos seine Tat“. Daher ist eine Beschreibung der Schöpfung in zeitlichen Begriffen, z. B. durch Moses, nicht wörtlich zu nehmen, sondern eine Anpassung an die biblische Sprache.
Gott ordnet ständig Materie durch sein Denken. Sein Denken war seinem Schaffen nicht vorausgegangen, und es gab nie eine Zeit, in der er nicht schuf, da die Ideen selbst von Anfang an bei ihm waren. Denn Gottes Wille ist ihm nicht nachgeordnet, sondern immer bei ihm, denn natürliche Bewegungen geben niemals auf. So schafft er immer denkend und gibt den sinnlichen Dingen das Prinzip ihres Daseins, damit beide zusammen existieren: der immer schaffende göttliche Geist und die sinnlich wahrnehmbaren Dinge, denen der Anfang des Seins gegeben ist.
Damit postuliert Philo eine entscheidende Modifikation der platonischen Formenlehre, nämlich dass Gott selbst die verständliche Welt der Ideen ewig als seine Gedanken erschafft. Die verständlichen Formen sind somit das Existenzprinzip der sinnlichen Dinge, denen durch sie ihre Existenz gegeben wird. Dies bedeutet einfach in mystischen Begriffen, dass nichts außer Gott existiert oder handelt. Nach diesem idealen Modell ordnet und formt Gott dann die formlose Materie durch die Vermittlung seines Logos zu den Objekten der sinnlichen Welt:
Nun müssen wir uns ein ziemlich ähnliches Bild von Gott machen, Philo macht eine Analogie zu einem Plan der Stadt im Kopf ihres Erbauers, der, nachdem er beschlossen hatte, einen mächtigen Staat zu gründen, zuerst dessen Form in seinem Kopf konzipierte, zu welcher Form er eine nur durch den Intellekt wahrnehmbare Welt machte und dann eine für die äußeren Sinne sichtbare vollendete, wobei er die erste als Modell benutzte.
Philo beansprucht eine biblische Unterstützung für diese Metaphysik, indem er sagt, dass die Erschaffung der Welt nach dem Muster einer intelligiblen Welt erfolgte, die als ihr Modell diente. Während des ersten Tages schuf Gott Ideen oder Formen von Himmel, Erde, Luft (Finsternis), leerem Raum (Abgrund), Wasser, Pneuma (Geist), Licht, dem verständlichen Muster der Sonne und der Sterne. Es gibt jedoch Unterschiede zwischen Philo und Platon: Laut Platon gibt es keine Raumform. Bei Platon wird der Raum nicht durch die Vernunft erfasst; vielmehr hatte er seinen eigenen Sonderstatus in der Welt. Auch Pneuma als Seelenform existiert im System Platons nicht. Platon bezeichnet diesen ursprünglichen unorganisierten Zustand der Materie als ein aus sich selbst bestehendes Gefäß; es ist höchst stabil und ein bleibender Bestandteil: „Es muss immer dasselbe genannt werden, denn es weicht überhaupt nicht von seinem eigenen Charakter ab“ (Platon, Timäus). Philo, der ein strenger Monist ist, konnte nicht einmal eine selbst existierende Leere zulassen, also macht er ihr Muster zu einer ewigen Idee im göttlichen Geist. Vor Philo gab es keine explizite Theorie der Schöpfung ex nihilo, die jemals in jüdischen oder griechischen Traditionen postuliert wurde. Sowohl Philo als auch Platon erklären nicht, wie die Spiegelungen der Formen in der Welt der Sinne gemacht werden. Sie schreiben sie nicht Gott oder dem Demiurgen zu, weil dies ihrer Vorstellung von Gott als „gut“ und „dem Wunsch widerspräche, dass alle Dinge ihm so nahe wie möglich kommen sollten“. Gott konnte keine Kopien der Formen erschaffen, die „ungeordnet“ sein sollten. Es scheint also, dass die ursprüngliche unorganisierte Materie spontan nach dem Muster der Ideen produziert wurde. Der Logos würde die Elemente aus dieser präexistenten Materie formen, zuerst in schwere und leichte Elemente, die richtig in Wasser und Erde und Luft und Feuer unterschieden wurden. Wie bei Platon charakterisieren bestimmte geometrische Beschreibungen Philos Elemente. Feuer wurde durch eine Pyramide, Luft durch ein Oktaeder, Wasser durch ein Ikosaeder und Erde durch einen Würfel gekennzeichnet. Auch in Platons Theorie kann man sich aufgrund der Eigenschaften von Formen eine Art automatische Spiegelung der Formen im Behälter vorstellen. Gott konnte nach Philos Philosophie die präexistente Materie nicht erschaffen. „Und was Gott lobte, waren nicht die Materialien, die er in der Schöpfung verarbeitet hatte, ohne Leben und Melodie, und leicht aufzulösen, und außerdem in ihrer eigenen Natur vergänglich und unverhältnismäßig und voller Ungerechtigkeit, sondern seine eigene Geschicklichkeit der Arbeit, ausgeführt nach einer gleichen und wohlproportionierten Kraft und Erkenntnis immer gleich und identisch.“ Logischerweise ist Gott für Philo indirekt die Quelle der präexistenten Materie, aber Philo schreibt Gott nicht einmal die Formung der Materie direkt zu. Tatsächlich hat diese unorganisierte Materie nie existiert, weil sie gleichzeitig in organisierte Materie eingeordnet wurde, in die vier Elemente, aus denen die Welt besteht.
Eng verbunden mit Philos Schöpfungslehre ist seine Wunderlehre. Seine Lieblingsaussage ist: „Bei Gott ist alles möglich“. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Gott außerhalb der natürlichen Ordnung der Dinge oder seiner eigenen Natur handeln kann. So betont Philo, dass Gottes Wundertaten im Bereich der natürlichen Ordnung liegen. Dabei erweitert er die natürliche Ordnung auf die biblischen Wunder und versucht sie durch ihre Koinzidenz mit Naturereignissen zu erklären. Beispielsweise das Wunder am Roten Meer, das er als „mächtiges Werk der Natur“ charakterisiert, oder die Plage der Finsternis als totale Sonnenfinsternis, oder die Geschichte Bileams als allegorisch. Diese Tendenz wurde von einigen Stoikern geerbt, die versuchten, Wunder der Weissagung als Ereignisse zu erklären, die in der Natur durch die göttliche Kraft, die sie durchdringt, vorgeordnet sind. In ähnlicher Weise betrachtet Philo die biblischen Wunder als Teil des ewigen Musters des in der Natur wirkenden Logos. Augustinus betrachtet Wunder als in das Schicksal des Kosmos seit seiner Entstehung eingepflanzt. Philo und die rabbinische Literatur betonen den wundersamen und wunderbaren Charakter der Natur selbst. Alle natürlichen Dinge sind wunderbar, werden aber „von uns verachtet, weil wir damit vertraut sind“, und alle Dinge, mit denen wir nicht vertraut sind, beeindrucken uns „aus Liebe zur Neuheit“. Selbst in der modernen jüdischen Lehre gibt es eine Tendenz, das Wunderbare durch das Natürliche zu erklären. So kann man in Philos Schreiben eine gewisse Diskrepanz feststellen: Einerseits ist Philo Rationalist und Naturalist im Geiste der griechischen Philosophietradition, andererseits folgt er der Volksreligion, um die biblische Tradition zu bewahren. Philo betont jedoch, dass wir in unseren menschlichen Fähigkeiten begrenzt sind, „alles zu begreifen“ über die physische Welt, und es besser ist, „unser Urteilsvermögen aufzuheben“, als uns zu irren:
Da wir aber zu verschiedenen Zeiten auf unterschiedliche Weise von denselben Dingen beeinflusst werden, sollten wir nichts Positives über irgendetwas aussagen können, da das Erscheinende kein festes oder stationäres Dasein hat, sondern verschiedenen und vielgestaltigen und immer wiederkehrende Veränderungen unterworfen ist. Denn da die Einbildungskraft unbeständig ist, folgt notwendigerweise, dass das von ihr gebildete Urteil unbeständig sein muss; und dafür gibt es viele Gründe.
Aber wir sind in der Lage, die Dinge zu verstehen, indem wir sie mit ihren Gegensätzen vergleichen und so zu ihrer wahren Natur gelangen. Dasselbe gilt für das, was Tugend und Laster ist, und für das, was gerecht und gut ist, und für das, was ungerecht und schlecht ist.
Und in der Tat, wenn jemand alles betrachtet, was in der Welt ist, wird er in der Lage sein, zu einer richtigen Einschätzung seines Charakters zu gelangen, indem er es auf dieselbe Weise nimmt; denn jedes einzelne Ding ist für sich unverständlich, aber durch Vergleich mit einem anderen Ding leicht zu verstehen.
Dieselbe Argumentation bezieht er auf Unterschiede zwischen nationalen Bräuchen und alten Gesetzen, die je nach Land, Nation, Stadt, Dorf, sogar Privathaus und Unterricht, den die Menschen von Kindheit an erhalten haben, unterschiedlich sind.
Und da dies der Fall ist, wer ist töricht genug und lächerlich, positiv zu behaupten, dass dies oder jenes gerecht oder weise oder ehrenhaft oder zweckmäßig ist? Denn was dieser Mann als solches definiert, wird ein anderer, der seit seiner Kindheit eine gegenteilige Lektion gelernt hat, sicher leugnen.
Die zentrale und am weitesten entwickelte Lehre in Philos Schriften, an der sich sein gesamtes philosophisches System orientiert, ist seine Lehre vom Logos. Durch die Entwicklung dieser Doktrin verschmolz er griechische philosophische Konzepte mit hebräischem religiösem Denken und legte die Grundlage für das Christentum, zuerst in der Entwicklung des christlichen paulinischen Mythos und der Spekulationen des Johannes, später im hellenistischen christlichen Logos und in den gnostischen Lehren des zweiten Jahrhunderts. Alle anderen Lehren von Philo hängen von seiner Interpretation der göttlichen Existenz und des göttlichen Handelns ab. Der Begriff Logos war in der griechisch-römischen Kultur und im Judentum weit verbreitet. In den meisten Schulen der griechischen Philosophie wurde dieser Begriff verwendet, um ein rationales, intelligentes und damit belebendes Prinzip des Universums zu bezeichnen. Dieses Prinzip wurde aus einem Verständnis des Universums als einer lebendigen Realität und durch den Vergleich mit einem Lebewesen abgeleitet. Die alten Menschen hatten kein dynamisches Konzept der „Funktion“, daher musste jedes Phänomen einen zugrunde liegenden Faktor, Agenten oder Prinzip haben, der für sein Auftreten verantwortlich ist. In der Septuaginta-Version des Alten Testaments wird der Begriff Logos häufig verwendet, um Gottes Äußerungen, Gottes Handeln und Botschaften von Propheten, durch die Gott seinem Volk seinen Willen mitteilte, auszudrücken. Logos wird hier nur als Redewendung verwendet, die Gottes Wirken oder Handeln bezeichnet. In der sogenannten jüdischen Weisheitsliteratur finden wir den Begriff der Weisheit (Hokhmah und Sophia), die bis zu einem gewissen Grad als separate Personifizierung oder Individualisierung (Hypostatisierung) interpretiert werden könnte, aber oft mit menschlicher Dummheit kontrastiert wird. In der hebräischen Kultur war es ein Teil der metaphorischen und poetischen Sprache, die göttliche Weisheit als Attribut Gottes beschreibt, und es bezieht sich eindeutig auf eine menschliche Eigenschaft im Kontext der menschlichen irdischen Existenz. Das griechische, metaphysische Konzept des Logos steht in scharfem Kontrast zu dem Konzept eines persönlichen Gottes, das in anthropomorphen Begriffen beschrieben wird, die typisch für das hebräische Denken sind. Philo stellte eine Synthese der beiden Systeme her und versuchte, das hebräische Denken mit Begriffen der griechischen Philosophie zu erklären, indem er der Stoa Begriff des Logos ins Judentum einführte. Dabei verwandelte sich der Logos von einer metaphysischen Entität in eine Erweiterung eines göttlichen und transzendentalen anthropomorphen Wesens und Mittlers zwischen Gott und den Menschen. Philo bot verschiedene Beschreibungen des Logos an.
In Anlehnung an die jüdische mythische Tradition stellt Philo den Logos als die Äußerung Gottes dar, die in den jüdischen Schriften des Alten Testaments zu finden ist, da sich Gottes Worte nicht von seinen Taten unterscheiden.
Philo akzeptiert die Platonischen Formen. Formen existieren für immer, obwohl die Eindrücke, die sie hinterlassen, mit der Substanz, auf der sie gemacht wurden, vergehen können. Sie sind jedoch keine getrennt existierenden Wesen, sondern existieren nur im Geist Gottes als seine Gedanken und Kräfte. Philo identifiziert Formen ausdrücklich mit Gottes Kräften. Diese Kräfte sind seine Herrlichkeit, obwohl sie unsichtbar sind und nur vom reinsten Intellekt wahrgenommen werden. „Und obwohl sie ihrem Wesen nach von Natur aus unfassbar sind, zeigen sie dennoch eine Art Abdruck oder Kopie ihrer Energie und Wirkungsweise“. In seiner Lehre von Gott interpretiert Philo den Logos, der der göttliche Geist ist, als die Form der Formen, die Idee der Ideen oder die Summe der Formen oder Ideen. Logos ist die unzerstörbare Form der Weisheit, die nur durch den Intellekt fassbar ist.
Der Logos, den Gott ewig gezeugt hat, weil er eine Manifestation von Gottes Denken-Handeln ist, ist ein Mittel, das zwei Kräfte des transzendenten Gottes vereint. Philo erzählt, dass seine eigene Seele ihm in einer Eingebung sagte,
„...dass es in dem einen lebendigen und wahren Gott zwei höchste und primäre Kräfte gab, Güte (oder schöpferische Kraft) und Autorität (oder regierende Kraft); und dass er durch seine Güte alles erschaffen hatte; und dass er durch seine Autorität alles regierte, was er geschaffen hatte; und dass das Dritte, das zwischen den beiden war und die Wirkung hatte, sie zusammenzubringen, der Logos war, denn aufgrund des Logos war Gott sowohl ein Herrscher als auch ein Guter.“
Und weiter findet Philo in der Bibel Hinweise auf das Wirken des Logos, z.B. sind die biblischen Cherubim die Symbole der zwei Mächte Gottes, das flammende Schwert aber das Symbol des vor allen Dingen gezeugten Logos und vor allem offenbarten. Philos Beschreibung des Logos (des Geistes Gottes) entspricht dem griechischen Konzept des Geistes als heiß und feurig. Philo bezieht sich in diesen Kräften offensichtlich auf das Unbegrenzte und das Begrenzte von Platons Philebus und früherer pythagoräischer Tradition, und sie werden später in Plotin als Nous wieder erscheinen. Bei Plato wirken diese beiden Prinzipien oder Kräfte auf der metaphysischen, kosmischen (kosmische Seele) und menschlichen (menschliche Seele) Ebene. Philo betrachtet diese Kräfte als dem transzendentalen Gott innewohnend, und dass Gott selbst als Vielfalt in Einheit gedacht werden kann. Die wohltätigen (schöpferischen) und regierenden (autoritativen) Mächte werden Gott und Herr genannt. Güte ist grenzenlose Macht, schöpferisch und Gott. Die Regenten-Macht ist auch Strafmacht und Herr. Darüber hinaus durchdringt die Schöpferkraft die Welt, die Kraft, durch die Gott alle Dinge geschaffen und geordnet hat. Philo folgt den Ideen der Stoiker, die nous durchdringt jeden Teil des Universums, wie es die Seele in uns tut. Daher behauptet Philo, dass der Aspekt Gottes, der seine Kräfte transzendiert (was wir als den Logos verstehen müssen), nicht räumlich, sondern als reines Sein verstanden werden kann, „sondern seine Kraft, durch die er alles gemacht und geordnet hat Dinge, die Gott genannt werden, in Übereinstimmung mit der Etymologie dieses Namens, umfassen das Ganze und gehen durch die Teile des Universums“. Nach Philo werden die beiden Mächte Gottes durch Gott selbst getrennt, der oben in ihrer Mitte steht. Bezugnehmend auf 1. Mose 1, :2 behauptet Philo, dass Gott und seine zwei Mächte in Wirklichkeit eins sind. Dem menschlichen Verstand erscheinen sie als Triade, mit Gott über den Kräften, die ihm gehören: „Denn dieser kann nicht so scharfsinnig sein, dass er den sehen kann, der über den Kräften steht, die ihm gehören, nämlich Gott, der unterscheidet sich von allem anderen. Denn sobald man Gott erblickt, erscheinen mit seinem Wesen auch die dienenden Kräfte, so dass er an Stelle einer Dreiheit erscheint.“ Zusätzlich zu diesen beiden Hauptkräften gibt es noch andere Kräfte des Vaters und seines Logos, einschließlich barmherziger und gesetzgebender.
Der Logos hat einen Ursprung, aber als Gottes Gedanke hat er auch ewige Zeugung. Es existiert als solches vor allem anderen, die alle sekundäre Produkte von Gottes Gedanken sind, und deshalb wird es der „Erstgeborene“ genannt. Der Logos ist somit mehr als eine Eigenschaft oder Kraft Gottes; es ist eine ewig als Erweiterung erzeugte Entität, der Philo viele Namen und Funktionen zuschreibt. Der Logos ist der erstgezeugte Sohn des ungeschaffenen Vaters: „Denn der Vater des Universums hat ihn als ältesten Sohn auferstehen lassen, den Mose an einer anderen Stelle den Erstgeborenen nennt; und wer so geboren wurde, hat die Wege seines Vaters nachgeahmt und diese und jene Spezies gebildet, indem er auf seine archetypischen Muster blickte“. Dieses Bild ist etwas verwirrend, weil wir erfahren, dass letztlich auch die Schöpferkraft mit dem Logos identifiziert wird. Die schöpferische Kraft liegt logischerweise vor der Regenten-Kraft, da sie konzeptionell älter ist. Obwohl die Mächte gleich alt sind, hat das Schöpferische Vorrang, weil man nicht König des Nichtexistierenden ist, sondern des bereits Entstandenen. Diese beiden Mächte begrenzen somit die Grenzen des Himmels und der Welt. Die schöpferische Kraft sorgt dafür, dass Dinge, die durch sie entstehen, nicht aufgelöst werden, und die regierende Kraft, dass nichts ihren Anspruch überschreitet oder beraubt wird, alles wird durch die Gesetze der Gleichheit geschlichtet, durch die die Dinge ewig bestehen. Die positiven Eigenschaften Gottes können in diese zwei polaren Kräfte unterteilt werden. Nach Philo lassen sich diese Kräfte des Logos auf verschiedenen Ebenen erfassen. Diejenigen, die auf der Ebene der Gipfel stehen, begreifen sie als eine untrennbare Einheit. Auf den beiden unteren Ebenen befinden sich diejenigen, die den Logos als die schöpferische Kraft kennen, und darunter diejenigen, die ihn als die regierende Kraft kennen. Die nächste Ebene darunter repräsentiert diejenigen, die auf die sinnliche Welt beschränkt sind und die vernünftigen Realitäten nicht wahrnehmen können. Auf jeder sukzessive niedrigeren Ebene göttlichen Wissens wird das Bild von Gottes Wesen zunehmend verdunkelt. Diese beiden Mächte werden bei Plotin wieder auftauchen. Hier geht undefinierte oder unbegrenzt verständliche Materie von dem Einen aus und kehrt dann zu ihrer Quelle zurück.
Der Logos ist das Band, das alle Teile der Welt zusammenhält. Und als Teil der menschlichen Seele hält es den Körper zusammen und ermöglicht dessen Funktionieren. Im Verstand eines gründlich geläuterten Weisen ermöglicht es die Erhaltung der Tugenden in einem unbeeinträchtigten Zustand. „Und der Logos, der alles miteinander verbindet und befestigt, ist eigentümlich von sich selbst erfüllt, da er keinerlei Notwendigkeit für irgendetwas darüber hinaus hat“.
Die Denkfähigkeit eines menschlichen Geistes ist nur ein Teil des alles durchdringenden göttlichen Logos. Der Geist ist ein besonderes Geschenk Gottes an die Menschen und hat eine göttliche Essenz, daher ist er als solcher unvergänglich. Dadurch erhielten die Menschen die Freiheit und die Kraft des spontanen Willens frei von Notwendigkeit. Philo betont, dass der Mensch „diese eine außergewöhnliche Gabe, den Intellekt, erhalten hat, der daran gewöhnt ist, die Natur aller Körper und aller Dinge gleichzeitig zu verstehen.“ Die Menschheit ähnelt also Gott im Sinne des freien Willens, denn im Gegensatz zu Pflanzen und anderen Tieren hat die Seele des Menschen von Gott die Kraft der freiwilligen Bewegung erhalten und ist in dieser Hinsicht Gott ähnlich. Dieses Konzept, dass es hauptsächlich der Intellekt und der freie Wille sind, der den Menschen von anderen Lebensformen unterscheidet, hat eine lange Geschichte, die bis zu Anaxagoras und Aristoteles zurückverfolgt werden kann. Philo nennt jene Menschen „Männer Gottes“, die das von Gott inspirierte intellektuelle Leben zu ihrem Hauptanliegen gemacht haben. Solche Männer „haben die sinnliche Sphäre vollständig überschritten und sind in die vernünftige Welt ausgewandert und leben dort als Bürger des Reiches der Ideen, das unvergänglich und körperlos ist, diejenigen, die aus Gott geboren sind, sind Priester und Propheten, die nicht geeignet sind, sich in die Verfassungen dieser Welt einzumischen.“ Philo schreibt in Bezug auf den alttestamentlichen Ausdruck, dass Gott in unbelebte Dinge „einhauchte“ (äquivalent zu „inspiriert“ oder „belebte“), dass Gott durch diesen Akt seinen Geist auf die Menschen ausdehnte. Obwohl sein Geist unter den Menschen verteilt ist, wird er nicht verringert. Die Natur der menschlichen Denkkraft ist vom Göttlichen Logos untrennbar, aber „obwohl sie selbst unteilbar sind, trennen sie eine unzählige Menge anderer Dinge.“ So wie der Göttliche Logos alles in der Natur teilte und verteilte (das heißt, er verlieh der undifferenzierten, ursprünglichen Materie Qualitäten), so ist der menschliche Geist durch Anstrengung seines Intellekts in der Lage, alles und jeden in eine unendliche Anzahl von Teilen zu zerlegen. Und dies ist möglich, weil er dem Logos des Schöpfers und Vaters des Universums ähnelt: „So dass die beiden Dinge, die sich so ähneln, sowohl der Geist, der in uns ist, als auch der, der über uns ist, sind Teile und Unsichtbares, werden doch alles Existierende mächtig zerteilen und verteilen können.“ Uneingeweihte Geister sind nicht in der Lage, das Existierende von selbst zu begreifen; sie nehmen es nur durch seine Handlungen wahr. Für sie erscheint Gott als Triade – er selbst und seine zwei Mächte: schöpferisch und herrschend. Der „gereinigten Seele“ jedoch erscheint Gott als Eins.
„Wenn also die Seele wie am Mittag von Gott beschienen wird und wenn sie ganz und gar von jenem Licht erfüllt ist, das nur der Intellekt wahrnehmen kann, und dadurch, dass sie vollständig von seinem Glanz umgeben ist, frei von allen Fesseln und Dunkelheit ist, nimmt sie dann ein dreifaches Bild eines Subjekts wahr, ein Bild des lebendigen Gottes und andere von den anderen beiden, als ob sie von ihm bestrahlte Schatten wären, aber er behauptet, dass der Begriff Schatten nur eine lebendigere Darstellung der Sache ist, die angedeutet werden soll. Da dies nicht die eigentliche Wahrheit ist, aber damit man beim Sprechen möglichst nahe an der Wahrheit bleibt, ist der in der Mitte der Vater des Universums, der in der Heiligen Schrift mit seinem Eigennamen Ich genannt wird, Ich bin, der ich bin; und die Wesen auf jeder Seite sind jene ältesten Kräfte, die dem lebendigen Gott immer nahe sind, von denen die eine seine schöpferische Kraft und die andere seine königliche Kraft genannt wird. Und die schöpferische Kraft ist Gott, denn dadurch hat er das Universum erschaffen und arrangiert; und die königliche Macht ist der Herr, denn es ist angemessen, dass der Schöpfer sie beherrscht und das Geschöpf regiert. Daher präsentiert die mittlere Person der drei, die von jeder ihrer Kräfte wie von einem Leibwächter begleitet wird, dem Geist, der mit der Fähigkeit des Sehens ausgestattet ist, eine Vision zu einer Zeit von Einem Wesen und zu einer anderen Zeit von drei; von Eins, wenn die Seele vollständig gereinigt ist und nicht nur die Menge der Zahlen, sondern auch die Zahl Zwei, die der Einheit benachbart ist, überwunden hat, zu jener Idee eilt, die frei von Mischung, frei von jeder Kombination ist, und von sich aus nichts anderes braucht; und von dreien, wenn sie, da sie in Bezug auf die wichtigen Tugenden noch nicht vollkommen gemacht ist, immer noch nach Einweihung in weniger bedeutenden Tugenden sucht und nicht in der Lage ist, ein Verständnis des lebendigen Gottes durch seine eigenen, nicht unterstützten Fähigkeiten ohne die Hilfe von etwas anderem zu erlangen, sondern kann dies nur tun, indem sie seine Taten beurteilt, sei es als Schöpfer oder als Regent. Dies ist also, wie sie sagen, das Zweitbeste; und es nimmt nicht weniger teil an der Meinung, die Gott lieb und ergeben ist. Aber die erstgenannte Anlage hat keinen solchen Anteil, sondern ist selbst die gottliebende und gottgeliebte Meinung selbst, oder vielmehr die Wahrheit, die älter als die Meinung und wertvoller als jeder Schein ist.“
Die eine Kategorie von erleuchteten Menschen ist in der Lage, Gott durch eine Vision jenseits des physischen Universums zu verstehen. Es ist, als ob sie auf einer himmlischen Leiter vorrückten und die Existenz Gottes durch eine Schlussfolgerung vermuteten. Die andere Kategorie begreift ihn durch sich selbst, wie Licht durch Licht gesehen wird. Denn Gott gab dem Menschen eine solche Wahrnehmung, „die ihm beweisen sollte, dass Gott existiert, und nicht, um ihm zu zeigen, was Gott ist“. Philo glaubt, dass selbst die Existenz Gottes „möglicherweise von keinem anderen Wesen in Betracht gezogen werden kann; denn in der Tat kann Gott von keinem anderen Wesen als von ihm selbst begriffen werden“. Philo fügt hinzu: „Nur Menschen, die sich von unten nach oben erhoben haben, um sich durch die Betrachtung seiner Werke durch einen wahrscheinlichen Gedankengang eine mutmaßliche Vorstellung vom Schöpfer zu bilden“, sind heilig und gehören ihm als Diener. Als nächstes erklärt Philo, wie solche Menschen einen Eindruck von Gottes Existenz haben, wie sie von Gott selbst offenbart wird, durch das Gleichnis der Sonne, ein Konzept, das er von Platon entlehnt hat. So wie Licht in Folge seiner eigenen Gegenwart gesehen wird, „so wird Gott, als sein eigenes Licht, von ihm allein wahrgenommen, und kein anderes Wesen, das mit ihm zusammenarbeitet oder ihm hilft, ein Wesen, das überhaupt einen Beitrag leisten kann zum reinen Verständnis seiner Existenz; aber diese Menschen sind zur wahren Wahrheit gelangt, die ihre Vorstellungen von Gott aus Gott, von Licht aus Licht bilden“. Wie Platon und Philo es getan hatten, benutzte Plotin später dieses Bild der Sonne. So ist der ewig geschaffene (gezeugte) Logos Ausdruck der immanenten Kräfte Gottes und strahlt zugleich in alles in der Welt aus.
An bestimmten Stellen in seinen Schriften akzeptiert Philo die stoische Theorie des immanenten Logos als die Kraft oder das Gesetz, das die Gegensätze im Universum bindet und zwischen ihnen vermittelt und die Welt lenkt. Zum Beispiel stellt sich Philo vor, dass die Welt in einem Vakuum schwebt und fragt, wie es kommt, dass die Welt nicht einstürzt, da sie von keinem festen Gegenstand gehalten wird. Philo gibt dann die Antwort, dass der Logos, der sich vom Zentrum bis zu seinen Grenzen und von seinen Enden wieder zum Zentrum ausdehnt, den Lauf der Natur durchläuft und alle ihre Teile verbindet und festhält. Ebenso verhindert der Logos, dass die Erde durch all das darin enthaltene Wasser aufgelöst wird. Der Logos erzeugt eine Harmonie (ein beliebter Ausdruck der Stoiker) zwischen verschiedenen Teilen des Universums. So sieht Philo Gott nur indirekt als Schöpfer der Welt: Gott ist der Urheber der unsichtbaren, verständlichen Welt, die dem Logos als Vorbild diente. Philo sagt, dass Mose diese archetypische himmlische Macht mit verschiedenen Namen nannte: „der Anfang, das Bild und die Schau Gottes“. Nach den Ansichten von Plato und den Stoikern glaubte Philo, dass es in allen existierenden Dingen eine aktive Ursache und ein passives Subjekt geben muss; und dass die aktive Ursache Philo als den Logos bezeichnet. Er erweckt den Eindruck, er glaube, der Logos funktioniere wie die platonische „Weltseele“.
Philo beschreibt den Logos als den Offenbarer Gottes, der in der Schrift durch einen Engel des Herrn symbolisiert wird. Der Logos ist der Erstgeborene und der Älteste und Anführer der Engel.
Philos Logos hat viele Namen. Philo identifiziert seinen Logos mit der Weisheit der Sprüche 8, 22. Darüber hinaus nannte Mose laut Philo diese Weisheit „Anfang“, „Bild“, „Schau Gottes“. Und seine persönliche Weisheit ist eine Nachahmung der archetypischen göttlichen Weisheit. Alle irdischen Weisheiten und Tugenden sind nur Kopien und Repräsentationen des himmlischen Logos.
Gott sendet „den Strom“ seiner Weisheit aus, der gottliebende Seelen bewässert; folglich werden sie mit „Manna“ gefüllt. Manna wird von Philo als „allgemeines Ding“ beschrieben, das von Gott kommt. Es kommt jedoch nicht direkt von Gott: „Das Allgemeinste ist Gott, und als nächstes kommt der Logos Gottes, die anderen Dinge bestehen nur im Wort (Logos)“. Laut Philo nannte Mose Manna „den ältesten Logos Gottes.“ Als nächstes erklärt Philo, dass Menschen „durch das ganze Wort (Logos) Gottes genährt werden, und durch jeden Teil davon. Dementsprechend wird die Seele des vollkommeneren Menschen durch das ganze Wort (Logos) genährt; aber wir müssen zufrieden sein, wenn wir von einem Teil davon genährt werden“. Und „die Weisheit Gottes, die die Amme und Pflegemutter und Erzieherin derer ist, die unverderbliche Nahrung begehren, versorgt diejenigen, die von ihr geboren werden, sofort mit Nahrung, aber die Quelle der göttlichen Weisheit wird auf einmal getragen von einem sanfteren und gemäßigteren Strom und ein anderer mit größerer Schnelligkeit und einer überragenderen Heftigkeit und Ungestümheit.“ Diese Weisheit als Tochter Gottes „hat eine intakte und unbefleckte Natur erhalten, sowohl aufgrund ihrer eigenen Anständigkeit als auch der Würde dessen, der sie gezeugt hat“. Nachdem Philo den Logos mit Weisheit identifiziert hat, stößt er auf ein grammatikalisches Problem: In der griechischen Sprache ist „Weisheit“ (sophia) weiblich und „Wort“ (logos) ist männlich; außerdem sah Philo die Funktion der Weisheit als männlich an. Also erklärt er, dass der Name von Weisheit weiblich ist, aber ihre Natur ist männlich:
„In der Tat haben alle Tugenden weibliche Bezeichnungen, aber Kräfte und Aktivitäten wahrhaft vollkommener Männer. Denn das, was nach Gott kommt, selbst wenn es das ehrwürdigste aller anderen Dinge wäre, steht an zweiter Stelle und wurde weiblich genannt im Gegensatz zum Schöpfer des Universums, der männlich ist, und gemäß seiner Ähnlichkeit mit allem anderen. Denn das Weibliche kommt immer zu kurz und ist dem Männlichen unterlegen, das Vorrang hat. Lasst uns dann der Diskrepanz in den Begriffen keine Aufmerksamkeit schenken und sagen, dass die Tochter Gottes, Weisheit, sowohl männlich als auch der Vater ist und in den Seelen den Wunsch befruchtet und erzeugt, Disziplin, Wissen, praktische Einsicht, bemerkenswerte und lobenswerte Taten zu lernen.“
Die von Philo vertretene grundlegende Lehre ist die des Logos als einer vermittelnden Macht, eines Boten und Vermittlers zwischen Gott und der Welt.
„Und der Vater, der das Universum erschaffen hat, hat seinem Erzengel und ältesten Logos eine überragende Gabe gegeben, an den Grenzen beider zu stehen und das zu trennen, was vom Schöpfer erschaffen wurde. Und dieser selbe Logos ist fortwährend ein Bittsteller vor dem unsterblichen Gott zugunsten der sterblichen Rasse, die Trübsal und Elend ausgesetzt ist; und ist auch der vom Herrscher aller der gesandte Botschafter an die Untertanenrasse. Und der Logos freut sich zu sagen: Und ich stand in der Mitte, zwischen dem Herrn und euch (4. Mose 16, 48); weder ungeschaffen wie Gott, noch geschaffen wie du, sondern in der Mitte zwischen diesen beiden Extremen, gleichsam eine Geisel für beide Parteien.“
Wenn er vom Hohenpriester spricht, beschreibt Philo den Logos als Gottes Sohn, ein vollkommenes Wesen, das Sündenvergebung und Segen verschafft: „Denn es war unabdingbar, dass der Mann, der dem Vater der Welt geweiht war, einen solchen Parakleten haben sollte, seinen Sohn, das vollkommenste Wesen in allen Tugenden, um Vergebung der Sünden und eine Versorgung mit unbegrenzten Segnungen zu erlangen“. Philo verwandelt den stoischen unpersönlichen und immanenten Logos in ein Wesen, das weder ewig wie Gott noch wie die Geschöpfe geschaffen, sondern von Ewigkeit her gezeugt ist. Dieses Wesen ist ein Mittler, der den Menschen Hoffnung gibt und der „zur Erde gesandt wurde“. Gott, so Philo, sendet „den Strom seiner eigenen Weisheit“ zu den Menschen „und lässt die veränderte Seele von unveränderlicher Gesundheit trinken; denn der schroffe Felsen ist die Weisheit Gottes, die sowohl erhaben als auch das Erste der Dinge ist, die er aus seinen eigenen Kräften heraus gehauen hat.“ Nachdem die Seelen bewässert sind, werden sie mit dem Manna gefüllt, das „etwas genannt wird, das die primäre Gattung von allem ist. Aber das Allerallgemeinste ist Gott; und an zweiter Stelle ist der Logos Gottes“. Durch den Logos Gottes lernen die Menschen allerlei Belehrungen und ewige Weisheit. Der Logos ist der „Mann Gottes, selbst in einem unvermischten Zustand, die reine Freude und Süße, und das Ausströmen und die Freude, und die ambrosische Medizin der Freude und des Glücks“. Diese Weisheit wurde durch die Stiftshütte des Alten Testaments dargestellt, die „ein Ding war, das nach dem Vorbild und in der Nachahmung der Weisheit gemacht“ und „inmitten unserer Unreinheit“ auf die Erde herabgesandt wurde, „damit wir etwas haben, wodurch wir gereinigt werden können, indem wir all jene Dinge abwaschen und reinigen, die unser elendes Leben beschmutzen und beflecken, voll von allem schlechten Ruf, so wie es ist. Daher sät und pflanzt Gott die irdische Tugend in das Menschengeschlecht ein, indem er eine Nachahmung und ein Abbild der himmlischen Tugend ist.“
An drei Stellen beschreibt Philo den Logos sogar als Gott:
Als Kommentar zu Genesis 22, 16 erklärt Philo, dass Gott nur bei sich selbst schwören konnte. Wenn die Schrift den griechischen Begriff für Gott ho theos verwendet, bezieht sie sich auf den wahren Gott, aber wenn sie den Begriff theos ohne den Artikel ho verwendet , bezieht sie sich nicht auf den Gott, sondern auf seinen ältesten Logos. Als Kommentar zu 1. Mose 9, 6 stellt Philo fest, dass der Bezug zur Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes auf die zweite Gottheit, den göttlichen Logos des höchsten Wesens und auf den Vater selbst gerichtet ist, weil es nur passend ist, dass die vernünftige Seele des Menschen nicht in Beziehung zur herausragenden und transzendenten Gottheit stehen kann.
Philo selbst erklärt jedoch, dass es keine korrekte Bezeichnung ist, den Logos „Gott“ zu nennen. Auch durch diesen Logos, den die Menschen mit Gott teilen, kennen die Menschen Gott und können ihn wahrnehmen.
Philos Lehre vom Logos wird durch seine mystische und religiöse Vision verwischt, aber sein Logos ist eindeutig das zweite Individuum in einem Gott als eine Hypostasierung von Gottes schöpferischer Kraft – Weisheit. Das höchste Wesen ist Gott und das nächste ist die Weisheit oder der Logos Gottes. Logos hat viele Namen wie Zeus, und mehrere Funktionen. Irdische Weisheit ist nur eine Kopie dieser himmlischen Weisheit. Sie wurde in historischer Zeit durch die Stiftshütte repräsentiert, durch die Gott ein Bild göttlicher Exzellenz als Repräsentation und Kopie der Weisheit sandte. Der Göttliche Logos vermischt sich niemals mit den Dingen, die geschaffen werden und daher dem Untergang geweiht sind, sondern dient allein dem Einen. Dieser Logos ist im Menschen in unendlich viele Teile aufgeteilt, somit vermitteln wir den Göttlichen Logos. Als Ergebnis erlangen wir eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Vater und dem Schöpfer von allem. Der Logos ist das Band des Universums und der in der Natur ausgedehnte Vermittler. Der Vater hat den Logos auf ewig gezeugt und ihn als ein unzerbrechliches Band des Universums geschaffen, das Harmonie hervorbringt. Der Logos, der zwischen Gott und der Welt vermittelt, ist weder wie Gott ungeschaffen noch wie der Mensch geschaffen. So ist nach Philos Ansicht der Vater das Höchste Wesen und der Logos steht als sein Hauptbote zwischen Schöpfer und Geschöpf. Der Logos ist Botschafter und Bittsteller, weder ungeschaffen noch geschaffen wie sinnliche Dinge. Weisheit, die Tochter Gottes, ist in Wirklichkeit männlich, weil Kräfte wirklich männliche Beschreibungen haben, während Tugenden weiblich sind. Das, was an zweiter Stelle nach dem männlichen Schöpfer steht, wurde laut Philo als weiblich bezeichnet, aber ihre Priorität ist männlich; also ist die Weisheit Gottes sowohl männlich als auch weiblich. Weisheit fließt aus dem Göttlichen Logos. Der Logos ist der Mundschenk Gottes. Er ergießt sich in glückliche Seelen. Der unsterbliche Teil der Seele kommt aus dem göttlichen Atem des Vaters und Herrschers als Teil seines Logos.