EXISTENTIALISMUS

STUDIE VON TORSTEN SCHWANKE

FRIEDRICH NIETZSCHE

Name: Friedrich-Wilhelm Nietzsche

Geburt: 15. Oktober 1844 (Röcken bei Lützen, Sachsen, Preußen)

Tod: 25. August 1900 (Weimar, Deutschland)

Schule/Tradition: Vorläufer des Existenzialismus

Hauptinteressen: Ethik, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ästhetik, Sprache

Bemerkenswerte Ideen: Ewige Wiederkehr, Wille zur Macht, Nihilismus, Herdentrieb, Übermensch, Angriff auf das Christentum

Einflüsse: Burckhardt, Emerson, Goethe, Heraklit, Montaigne, Schopenhauer, Wagner

Beeinflusste: Foucault, Heidegger, Iqbal, Jaspers, Sartre, Deleuze, Freud, Camus, Rilke, Bataille

Der deutsche Philosoph Friedrich Wilhelm Nietzsche (15.10.1844 – 25.08.1900) gilt als einer der Hauptvertreter des Atheismus in der Philosophie. Er ist berühmt für den Satz „Gott ist tot“. Er wird jedoch oft als der religiöseste Atheist bezeichnet. In dieser widersprüchlichen Spannung liegt der rätselhafte Denker Nietzsche, der eine Reihe grundlegender Fragen aufgeworfen hat, die die Wurzeln der philosophischen Tradition des Westens in Frage stellen. Zu den eindringlichsten gehören seine Kritik am Christentum und am westlichen Vertrauen in die Rationalität. Nietzsches aufrichtige und kompromisslose Suche nach der Wahrheit und sein tragisches Leben haben die Herzen einer Vielzahl von Menschen berührt. Kritiker sind der Meinung, dass Nietzsches atheistisches und kritisches Denken nachfolgende Denker verwirrte und fehlleitete und zu willkürlichem moralischem Verhalten führte.

Radikales Hinterfragen

Wenn ein Philosoph ein Pionier des Denkens sein und versuchen soll, einen neuen Weg zur Wahrheit zu eröffnen, muss er zwangsläufig bestehende Gedanken, Traditionen, Autoritäten, akzeptierte Überzeugungen und Annahmen in Frage stellen, die andere Menschen für selbstverständlich halten. Der Fortschritt des Denkens ist oft erst möglich, wenn die nicht verwirklichten Voraussetzungen der Vorgänger identifiziert, in den Vordergrund gerückt und untersucht werden. Mit Thomas Kühns Terminologie könnte man sagen, dass bestehende Denkparadigmen hinterfragt werden müssen. Eine Philosophie gilt als radikal („radix“ auf Latein, bedeutet „Wurzel“), wenn sie die tiefste Wurzel des Denkens aufdeckt und hinterfragt. In diesem Sinne ist Nietzsche ein führender radikaler Denker und ein Pionier des Denkens für alle Zeiten. Nietzsche stellte die beiden Wurzeln des abendländischen Denkens in Frage, nämlich das Christentum und das Vertrauen in die Macht der Vernunft. Dieses Vertrauen in die Vernunft stammt aus der griechischen Philosophie und ist auf die moderne Philosophie übergegangen.

Jesus versus Christentum

Was das Christentum betrifft, stellt Nietzsche zunächst die Rechtfertigung der Kreuzigung Jesu in Frage. Nietzsche fragt: Sollte Jesus am Kreuz sterben? War die Kreuzigung Jesu nicht ein Fehler aufgrund des Unglaubens seiner Jünger? War die Lehre vom Kreuzglauben und der Erlösungsgedanke nicht eine Erfindung des Paulus? Hat Paulus nicht diese neue Lehre und eine neue Religion namens Christentum erfunden, um seinen Unglauben und Irrtum zu rechtfertigen, der Jesus ans Kreuz führte? War das Christentum nicht weit von Jesu eigener Lehre entfernt? Hat die Kreuzigung Jesu nicht die Möglichkeit „wirklichen Glücks auf der Erde“ beendet? Nietzsche schrieb:

„Jetzt beginnt man zu sehen, was mit dem Tod am Kreuz zu Ende ging: ein neuer und durchaus origineller Versuch, eine buddhistische Friedensbewegung zu gründen und damit das Glück auf Erden zu begründen – real, nicht nur versprochen.“ (Antichrist 42)

Für Nietzsche ging es um das Glück auf Erden, unabhängig davon, was der Buddhismus wirklich war. „Buddhismus verspricht nichts, sondern erfüllt tatsächlich; das Christentum verspricht alles, erfüllt aber nichts.“ Nietzsche warf Paulus vor, der Erfinder einer neuen Religion namens Christentum und eine Person zu sein, die die „historische Wahrheit“ verdrehe.

„Vor allem der Erlöser: Er (Paulus) nagelte ihn an sein eigenes Kreuz. Das Leben, das Beispiel, die Lehre, der Tod Christi, die Bedeutung und das Gesetz der ganzen Evangelien – von all dem war nichts mehr übrig, nachdem dieser Fälscher aus Hass es zu seinem Nutzen reduziert hatte. Sicherlich nicht die Realität; sicherlich keine historische Wahrheit!“ (Antichrist 42)

Nietzsche machte einen scharfen Unterschied zwischen Jesus und dem Christentum. Während er das Christentum scharf kritisierte, hatte er eine hohe Wertschätzung für Jesus: „Ich werde ein wenig zurückgehen und Ihnen die authentische Geschichte des Christentums erzählen. Das Wort Christentum allein ist ein Missverständnis - im Grunde gab es nur einen Christen, und er starb am Kreuz. Die Evangelien starben am Kreuz.“ (Antichrist 39). Für Nietzsche ist Jesus der einzige „authentische Christ“, der nach seiner Lehre lebte.

Rationalität hinterfragen

Nietzsche stellte auch die gesamte philosophische Tradition des Abendlandes in Frage, die sich aus dem Vertrauen auf die Macht der Vernunft entwickelte. Er fragte: Gibt es nicht ein tieferes unbewusstes Motiv hinter der Ausübung der Vernunft? Ist eine Theorie nicht eine Frage der Rechtfertigung, eine Erfindung, um dieses Motiv zu verschleiern? Ist ein Mensch nicht viel komplexer als ein rein rationales Wesen? Kann Rationalität die Wurzel des philosophischen Diskurses sein? Wird das Denken nicht von anderen Kräften im Bewusstsein beherrscht, Kräften, derer man sich nicht bewusst ist? Hat die westliche Philosophie nicht den falschen Weg eingeschlagen? Damit hinterfragt Nietzsche die Entwicklung der westlichen Philosophie und ihr auf die griechische Philosophie zurückgehendes Vertrauen in die Rationalität.

Nietzsche war prophetisch in dem Sinne, dass er grundlegende Fragen zu den beiden Schlüsseltraditionen des Abendlandes – Christentum und Philosophie – aufwarf. Sein Leben war tragisch, weil ihm nicht nur niemand antworten konnte, sondern auch niemand die Echtheit seiner Fragen verstand. Sogar sein bekannter Satz „Gott ist tot“ hat einen tragischen Unterton.

Nietzsche wuchs als unschuldiges und treues Kind mit dem Spitznamen „kleiner Priester“ auf, sang Hymnen und zitierte vor anderen biblische Verse. Als er zehn oder zwölf Jahre alt war, formulierte er seine Frage nach Gott in einem Aufsatz mit dem Titel „Schicksal und Geschichte“. In Morgenröte (Buch I), das Nietzsche unmittelbar nach seinem Rücktritt von der Professur schrieb, fragt er: „Wäre er nicht ein grausamer Gott, wenn er die Wahrheit besäße und zusehen könnte, wie sich die Menschheit elend über die Wahrheit quält?“ Die Frage, wenn Gott allmächtig ist, warum hat er uns nicht einfach die Wahrheit gesagt und uns gerettet, die schrecklich litten und nach der Wahrheit suchten, ist eine Frage, die wir alle vielleicht im Kopf hatten. Hören wir in dem Satz „Gott ist tot“ nicht Nietzsches gequältes Herz, das Gott um eine Antwort auf die Frage bittet?

Nietzsche gehört zu den lesenswertesten Philosophen und hat eine Vielzahl von Aphorismen und vielfältige experimentelle Kompositionsformen verfasst. Obwohl sein Werk verzerrt und damit mit der philosophischen Romantik, dem Nihilismus, dem Antisemitismus und sogar dem Nationalsozialismus identifiziert wurde, leugnete er selbst solche Tendenzen in seinem Werk lautstark, ja sogar bis zu dem Punkt, an dem er sich ihnen direkt widersetzte. In Philosophie und Literatur wird er oft als Inspiration für Existentialismus und Postmoderne identifiziert. Sein Denken ist nach vielen Berichten am schwierigsten in irgendeiner systematisierten Form zu verstehen und bleibt ein lebhaftes Diskussionsthema.

Biografie

Friedrich Nietzsche wurde am 15. Oktober 1844 in der Kleinstadt Röcken unweit von Lützen und Leipzig im damaligen Preußen geboren, in der Provinz Sachsen. Er wurde am 49. Geburtstag von König Friedrich Wilhelm IV. von Preußen geboren und somit nach ihm benannt. Sein Vater war ein lutherischer Pastor, der 1849 starb, als Nietzsche vier Jahre alt war. 1850 zog Nietzsches Mutter mit der Familie nach Naumburg, wo er die nächsten acht Jahre lebte, bevor er ins Internat der berühmten und anspruchsvollen Schulpforta ging. Nietzsche war nun der einzige Mann im Haus und lebte mit seiner Mutter, seiner Großmutter, zwei Tanten väterlicherseits und seiner Schwester Elisabeth zusammen. Als junger Mann war er besonders kräftig und energisch. Darüber hinaus wird seine frühe Frömmigkeit für das Christentum durch den Chor Miserere getragen, dem Schulpforta während seiner Teilnahme gewidmet war.

Nach dem Abitur begann er 1864 sein Studium der Klassischen Philologie und Theologie an der Universität Bonn. Im November 1868 lernte er den Komponisten Richard Wagner kennen, den er sehr bewunderte, und ihre Freundschaft entwickelte sich eine Zeit lang. Als brillanter Gelehrter wurde er 1869 im ungewöhnlichen Alter von 24 Jahren außerordentlicher Professor für klassische Philologie an der Universität Basel. Professor Friedrich Ritschl an der Universität Leipzig wurde durch einige außergewöhnliche philologische Artikel, die er veröffentlicht und empfohlen hatte, auf Nietzsches Fähigkeiten aufmerksam, so dass Nietzsche ohne die üblicherweise geforderte Dissertation promoviert wird.

In Basel fand Nietzsche bei seinen Philologen-Kollegen wenig Lebenszufriedenheit. Engere geistige Beziehungen knüpfte er zum Historiker Jakob Burckhardt, dessen Vorlesungen er besuchte, und zum atheistischen Theologen Franz Overbeck, die beide zeitlebens seine Freunde blieben. Seine Antrittsvorlesung in Basel war „Über die Persönlichkeit Homers“. Er besuchte auch häufig die Wagners in Tribschen.

Als 1870 der Deutsch-Französische Krieg ausbrach, verließ Nietzsche Basel und meldete sich, nachdem er aufgrund seines Bürgerstatus für andere Dienste ausgeschlossen war, als Sanitäter im aktiven Dienst. Seine Zeit beim Militär war kurz, aber er erlebte viel, erlebte die traumatischen Auswirkungen des Kampfes und kümmerte sich intensiv um verwundete Soldaten. Er erkrankte bald an Diphtherie und Ruhr und hatte anschließend für den Rest seines Lebens eine Reihe schmerzhafter gesundheitlicher Probleme.

Als er nach Basel zurückkehrte, stürzte er sich kopfüber in ein leidenschaftlicheres Studium als je zuvor, anstatt auf seine Genesung zu warten. 1870 schenkte er Cosima Wagner das Manuskript der Genesis der tragischen Idee zum Geburtstag. 1872 veröffentlichte er sein erstes Buch „ Die Geburt der Tragödie “, in dem er Schopenhauers Einfluss auf sein Denken leugnete und eine „Zukunftsphilologie“ anstrebte. Eine bissige kritische Reaktion des jungen und vielversprechenden Philologen Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff sowie seine innovativen Ansichten über die alten Griechen, dämpften zunächst die Rezeption des Buches und erhöhten seine Bekanntheit. Nachdem es sich in der philologischen Gemeinschaft niedergelassen hatte, fand es viele Kreise der Zustimmung und des Jubels über Nietzsches Scharfsinn. Bis heute gilt es weithin als Klassiker.

Im April 1873 stiftete Wagner Nietzsche an, es mit David Friedrich Strauss aufzunehmen. Wagner fand sein Buch „Der alte und der neue Glaube“ oberflächlich. Strauss hatte ihn auch gekränkt, indem er sich auf die Seite des wegen Wagners entlassenen Komponisten und Dirigenten Franz Lachner stellte. 1879 zog sich Nietzsche von seiner Position in Basel zurück. Dies war entweder auf seine sich verschlechternde Gesundheit zurückzuführen oder um sich ganz der Verzweigung seiner Philosophie zu widmen, die in Menschliches, Allzumenschliches weiteren Ausdruck fand. Dieses Buch offenbarte die philosophische Distanz zwischen Nietzsche und Wagner; dies, zusammen mit dessen virulentem Antisemitismus, bedeutete das Ende ihrer Freundschaft.

Von 1880 bis zu seinem Zusammenbruch im Januar 1889 führte Nietzsche ein Wanderdasein als Staatenloser und schrieb die meisten seiner Hauptwerke in Turin. Nach seinem Nervenzusammenbruch kümmerten sich sowohl seine Schwester Elisabeth als auch seine Mutter Franziska Nietzsche um ihn. Sein Ruhm und Einfluss kamen später, trotz (oder aufgrund) der Einmischung von Elisabeth, die 1901 Auszüge aus seinen Notizbüchern mit dem Titel „Der Wille zur Macht“ veröffentlichte und ihre Autorität über Nietzsches literarischen Nachlass nach Franziskas Tod 1897 behielt.

Sein Nervenzusammenbruch

Nietzsche erlitt während eines Großteils seines Erwachsenenlebens Krankheitsperioden. 1889, nach der Fertigstellung von Ecce Homo, einer Autobiografie, verschlechterte sich sein Gesundheitszustand rapide, bis er in Turin zusammenbrach. Kurz vor seinem Zusammenbruch soll er einem Bericht zufolge in den Straßen von Turin ein Pferd umarmt haben, weil sein Besitzer es ausgepeitscht hatte. Danach wurde er in sein Zimmer gebracht und verbrachte mehrere Tage in einem Zustand der Ekstase, Briefe an verschiedene Freunde zu schreiben und sie mit „Dionysos“ und „der Gekreuzigte“ zu unterschreiben. Er wurde allmählich immer weniger kohärent und fast völlig verschlossen. Sein enger Freund Peter Gast, der auch ein begabter Komponist war, bemerkte, dass er nach seinem Zusammenbruch noch einige Monate lang die Fähigkeit behielt, wunderbar auf dem Klavier zu improvisieren, aber auch dies verließ ihn schließlich.

Die ersten emotionalen Symptome von Nietzsches Zusammenbruch, wie sie sich in den Briefen zeigen, die er in den wenigen Tagen der ihm verbleibenden Klarheit an seine Freunde schickte, weisen viele Ähnlichkeiten mit den ekstatischen Schriften religiöser Mystiker auf, insofern sie seine Identifikation mit der Gottheit verkünden. Diese Briefe bleiben der beste verfügbare Beweis für Nietzsches eigene Meinung über die Art seines Zusammenbruchs. Nietzsches Briefe beschreiben seine Erfahrung als einen radikalen Durchbruch, über den er sich freut, anstatt zu jammern. Die meisten Nietzsche-Kommentatoren finden die Frage nach Nietzsches Zusammenbruch und „Wahnsinn“ irrelevant für seine Arbeit als Philosoph, denn die Haltbarkeit von Argumenten und Ideen ist wichtiger als der Autor. Es gibt jedoch einige, darunter Georges Bataille, die darauf bestehen, dass Nietzsches Nervenzusammenbruch berücksichtigt wird.

Nietzsche verbrachte die letzten zehn Jahre seines Lebens geisteskrank und in der Obhut seiner Schwester Elisabeth. Der wachsende Erfolg seiner Werke war ihm völlig unbekannt. Die Ursache für Nietzsches Zustand muss als ungeklärt angesehen werden. Ärzte sagten später, sie seien sich bei der Erstdiagnose von Syphilis nicht so sicher, weil ihm die typischen Symptome fehlten. Während die Geschichte der Syphilis im zwanzigsten Jahrhundert tatsächlich allgemein akzeptiert wurde, sind neuere Forschungen erschienen, die zeigen, dass Syphilis nicht mit Nietzsches Symptomen übereinstimmt und dass die Behauptung, dass er die Krankheit hatte, aus Anti-Nietzsche-Traktaten stammt. Gehirnkrebs war laut Dr. Leonard Sax, Direktor des Montgomery Center for Research in Child Development, der wahrscheinliche Schuldige. Ein weiteres starkes Argument gegen die Syphilis-Theorie fasst Claudia Crawford in dem Buch An Nietzsche zusammen: „Dionysus, ich liebe dich! Ariadne.“ Die Diagnose Syphilis wird jedoch in Deborah Haydens Pox: Genius, Wahnsinn und die Mysterien der Syphilis gestützt. Seine Handschrift in allen Briefen, die er um die Zeit des endgültigen Zusammenbruchs geschrieben hatte, zeigte keine Anzeichen von Verschlechterung.

Seine Werke und Ideen

Denkstil

Nietzsche war wahrscheinlich der Philosoph, der die Komplexität des Menschen und seinen Diskurs am besten verstand. Denken ist nicht einfach ein logischer und intellektueller Prozess, sondern beinhaltet Überzeugungen, Vorstellungskraft, Engagement, emotionale Gefühle, Wünsche und andere Elemente. Nietzsche präsentiert oder beschreibt seine Gedanken in Bildern, poetischer Prosa, Geschichten und Symbolen. Die Konzeptualisierung seines Denkens ist daher ein komplexer Interpretationsprozess. Aus diesem Grund heißt es: „Jeder hat seine eigene Interpretation von Nietzsche.“

Nietzsche ist einzigartig unter den Philosophen in seinem Prosastil, besonders im Zarathustra. Seine Arbeit wurde als halb philosophisch, halb poetisch bezeichnet. Ebenso wichtig sind Wortspiele und Paradoxien in seiner Rhetorik, aber einige der Nuancen und Schattierungen der Bedeutung gehen bei der Übersetzung verloren. Ein typisches Beispiel ist die heikle Frage der Übersetzung von Übermensch und seiner unbegründeten Assoziation sowohl mit der heroischen Figur Superman als auch mit der Nazi-Partei.

Gott ist tot

Nietzsche ist bekannt für die Aussage „Gott ist tot“. Während im Volksglauben Nietzsche selbst diese Erklärung unverhohlen abgegeben hat, wurde sie in Die Fröhliche Wissenschaft tatsächlich einer Figur, einem „Verrückten“, in den Mund gelegt. Sie wurde später auch von Nietzsches Zarathustra verkündet. Diese weitgehend missverstandene Aussage verkündet keinen physischen Tod, sondern ein natürliches Ende des Glaubens an Gott als Grundlage des westlichen Geistes. Es wird auch weithin als eine Art schadenfrohe Erklärung missverstanden, wenn es tatsächlich als tragische Klage der Figur Zarathustra bezeichnet wird.

„Gott ist tot“ ist eher eine Beobachtung als eine Erklärung, und es ist bemerkenswert, dass Nietzsche nie das Bedürfnis verspürte, irgendwelche Argumente für den Atheismus vorzubringen, sondern lediglich feststellte, dass seine Zeitgenossen praktisch so lebten, „als ob“ Gott tot wäre. Nietzsche glaubte, dass dieser "Tod" schließlich die Grundlagen der Moral untergraben und zu moralischem Relativismus und moralischem Nihilismus führen würde. Um dies zu vermeiden, glaubte er daran, die Grundlagen der Moral neu zu bewerten und sie durch vergleichende Analyse nicht auf eine vorgegebene, sondern auf eine natürliche Grundlage zu stellen.

Nietzsche hat Gottes Tod nicht auf die leichte Schulter genommen. Er sah seine ungeheure Größe und Folgen. In „Fröhliche Wissenschaft“ 125 beschreibt Nietzsche das Ausmaß von Gottes Tod:

„Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie sollen wir uns trösten, die mörderischsten aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, das die Welt bisher besessen hat, ist unter unserem Messer verblutet – wer wird das Blut von uns abwischen? Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen? Welche Lustrums, welche heiligen Spiele müssen wir uns ausdenken? Ist das Ausmaß dieser Tat nicht zu groß für uns?“

In Nietzsches Augen könnte es hier zu einer Überschneidung zwischen der tragischen Kreuzigung Jesu und der „Ermordung Gottes“ kommen. Da Nietzsche ein Genie darin war, mehrere Bedeutungen in einem einzigen Satz auszudrücken, ist dies eine sehr reale Möglichkeit.

Jesus und das Christentum

In „Der Antichrist“ attackierte Nietzsche die christliche Pädagogik für das, was er ihre „Umwertung“ gesunder instinktiver Werte nannte. Er ging über agnostische und atheistische Denker der Aufklärung hinaus, die das Christentum für einfach unwahr hielten. Er behauptete, dass es vom Apostel Paulus möglicherweise absichtlich als subversive Religion (eine „psychologische Kriegswaffe“ oder was manche als „mimetisches Virus“ bezeichnen würden) innerhalb des Römischen Reiches als eine Form der verdeckten Rache für die römische Zerstörung Jerusalems und des Tempels propagiert wurde während des jüdischen Krieges. In Der Antichrist hat Nietzsche jedoch eine bemerkenswert hohe Sicht auf Jesus, indem er behauptet, dass die heutigen Gelehrten dem Menschen Jesus keine Aufmerksamkeit schenken und nur auf ihre Konstruktion Christus schauen.

Übermensch

Nach dem Tod Gottes wurde die Welt bedeutungslos und wertlos. Nietzsche nannte es eine Welt des Nihilismus. In einem solchen Leben gibt es keinen Wert, Sinn und Zweck, da Gott die Quelle und Grundlage aller Werte ist. Nach wem oder was sollten wir in dieser gottlosen Welt suchen? Nietzsche stellt den „Übermenschen“ als das Bild eines Menschen dar, der die gottlose Welt des Nihilismus überwinden kann. In einer kurzen Passage von „Zarathustras Prolog“ in „Also sprach Zarathustra“ schreibt Nietzsche:

„ICH LEHRE DIR DEN ÜBERMENSCHEN. Der Mensch ist etwas, das es zu übertreffen gilt. Was habt ihr getan, um den Menschen zu übertreffen? Alle Wesen haben bisher etwas über sich hinaus geschaffen: und ihr wollt die Ebbe jener großen Flut sein und wollt lieber zurück zum Tier, als den Menschen übertreffen?“

Im selben „Also sprach Zarathustra“ stellt Nietzsche den Übermenschen als das Bild des Lebens dar, der den Gedanken an die ewige Wiederkehr des Gleichen ertragen kann, die letzte Form des Nihilismus.

Für Nietzsche ging es immer um das Leben auf der Erde. Seine Klage über die Kreuzigung Jesu und seine Anklagen gegen Paulus entsprangen seiner Sorge um das Glück auf Erden. Nietzsche stellte den Übermenschen als die Hoffnung vor, die der Mensch suchen kann. Er ist eher wie ein idealer Mensch, der der Herr der Erde werden kann. Der existierende Mensch ist ein „Seil zwischen Übermensch und Tier“. Der Mensch ist noch „zu menschlich, um ein Übermensch zu werden“. Nietzsche charakterisiert den Übermenschen als „Sinn der Erde“ im Gegensatz zu jenseitigen Hoffnungen.

„Der Übermensch ist die Bedeutung der Erde. Lass deinen Willen sagen: Der Übermensch soll der Sinn der Erde sein!“

„Ich beschwöre euch, meine Brüder, BLEIBT DER ERDE TREU, und glaubt denen nicht, die zu euch von überirdischen Hoffnungen sprechen! Giftige sind sie, ob sie es wissen oder nicht.“ ( Also sprach Zarathustra, Zarathustras Prolog)

Den Übermenschen als Superhelden oder Herrenmenschen zu interpretieren, wäre falsch. Diese Fehlinterpretation wurde von denen entwickelt, die Nietzsches Denken mit der Nazi- Propaganda in Verbindung gebracht haben. Ihre falsche Darstellung wurde teilweise durch die Mehrdeutigkeit dieses Konzepts verursacht.

Kind, Spiel und Freude

Nietzsche erklärt in „Zarathustra“ die dreifachen Metamorphosen des menschlichen Geistes: vom Kamel zum Löwen und vom Löwen zum Kind. Ein Kamel ist gehorsam; es hat eine Haltung, Lasten zu tragen, und symbolisiert den Geist des mittelalterlichen Christentums. Ein Löwe ist ein freier Geist, der das freie aufklärerische Individuum der Moderne repräsentiert. Was stellt dann das Kind für Nietzsche dar, der es auf die letzte Stufe gestellt hat?

„Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neuanfang, ein Spiel, ein selbst rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja.“ („Zarathustra“, Die drei Verwandlungen)

Der egozentrische oder selbstbewusste Erwachsene ist eher wie ein Löwe. Ein Individuum im Sinne der Aufklärung ist ein freier Geist, der frei von jeglicher Bindung an Vergangenheit, Tradition und Autorität ist. Er kann frei denken und handeln. Nietzsche weist jedoch auf den Mangel eines freien Geistes hin. Der moderne Mensch erkennt nicht, dass sein Leben als eine Art Schicksal gegeben ist. Die Tatsache, dass man geboren wurde und auf die Welt kam, ist eine Tatsache oder ein Schicksal, das man ohne eigene Wahl erhält. Niemand kann sich aussuchen, geboren zu werden. Ein freier Geist ist nicht so frei, wie er annehmen könnte.

Mit „Kind“ bezeichnet Nietzsche die Haltung, das als Schicksal gegebene Sein mit Freude anzunehmen. Das Kind bejaht sein Schicksal des Seins mit Freude. Diese bejahende Lebenseinstellung ist die Stärke des Kindes. Wie Nietzsche es ausdrückt, ist die totale Bejahung des Schicksals die „Schicksalsliebe“. Das Kind lebt mit einer totalen Lebensbejahung; daher ist es „heiliges Ja“. Die selbstlose Bestätigung des Kindes ist „unschuldig“ und „vergessen“ gegenüber Ego oder Selbstbewusstsein. Das Kind ist auch verspielt. Das Kind verwandelt sein Leben in Freude und Spiel. Die Last des Lebens wird leichter gemacht, damit das Kind fliegen und tanzen kann. Nietzsches Ausdrücke wie „tanzendes Rad“, „Spiel“ und „Tanz“ übersetzen seine Einsicht, dass „Freude“ zum Wesen des menschlichen Lebens gehören muss.

Der „Wille zur Macht“

Eines der zentralen Konzepte Nietzsches ist der Wille zur Macht, ein Prozess der Expansion und Freisetzung schöpferischer Energie, den er für die grundlegende Triebkraft der Natur hielt. Er glaubte, es sei die grundlegende kausale Kraft in der Welt, die treibende Kraft aller Naturphänomene und die Dynamik, auf die alle anderen kausalen Kräfte reduziert werden könnten. Das heißt, Nietzsche hoffte teilweise, dass der Wille zur Macht eine „Theorie von allem“ sein könnte, die die ultimativen Grundlagen für Erklärungen von allem liefert, von ganzen Gesellschaften über einzelne Organismen bis hin zu bloßen Materieklumpen. Im Gegensatz zu den in der Physik versuchten „Theorien von allem“ war Nietzsches Theorie teleologischer Natur.

Nietzsche hat das Konzept des Willens zur Macht vielleicht am weitesten in Bezug auf lebende Organismen entwickelt, und dort ist das Konzept vielleicht am einfachsten zu verstehen. Dort wird der Wille zur Macht als der grundlegendste Instinkt oder Trieb eines Tieres angesehen, noch grundlegender als der Akt der Selbsterhaltung; letzteres ist nur ein Epiphänomen des ersteren.

Physiologen sollten nachdenken, bevor sie den Selbsterhaltungstrieb als Kardinalinstinkt eines organischen Wesens hinstellen. Ein Lebewesen sucht vor allem seine Kraft zu entladen – das Leben selbst ist Wille zur Macht; Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen. (aus „Jenseits von Gut und Böse“)

Der Wille zur Macht ist so etwas wie der Wunsch, seinen Willen in Selbstüberwindung durchzusetzen, obwohl dieses „Wollen“ unbewusst sein kann. Tatsächlich ist es bei allen nichtmenschlichen Wesen unbewusst; es war die Vereitelung dieses Willens, die den Menschen überhaupt erst zum Bewusstsein brachte. Der Philosoph und Kunstkritiker Arthur C. Danto sagt, dass "Aggression" zumindest manchmal ein ungefähres Synonym ist. Nietzsches Vorstellungen von Aggression sind jedoch fast immer als Aggression gegen sich selbst gemeint – eine Sublimierung der Aggression des Tiers – als die Energie, die eine Person zur Selbstbeherrschung motiviert. Auf jeden Fall, da der Wille zur Macht grundlegend ist, sind alle anderen Triebe darauf zu reduzieren; der „Überlebenswille“ (Überlebensinstinkt), den die Biologen (zu Nietzsches Zeiten) beispielsweise für grundlegend hielten, war in diesem Licht eine Manifestation des Willens zur Macht.

„Meine Vorstellung ist, dass jeder spezifische Körper danach strebt, Herr über den ganzen Raum zu werden und seine Kraft (seinen Willen zur Macht) auszudehnen und alles zurückzudrängen, was sich seiner Ausdehnung widersetzt. Aber sie trifft immer wieder auf ähnliche Bestrebungen anderer Körperschaften und endet damit, dass sie sich mit denen, die ihr hinreichend verwandt sind, arrangieren („vereinigen“): so konspirieren sie dann gemeinsam um die Macht. Und der Prozess geht weiter. („Jenseits von Gut und Böse“ 636)

Nicht nur Instinkte, sondern auch übergeordnete Verhaltensweisen (auch beim Menschen) sollten auf den Willen zur Macht reduziert werden. Dazu gehören einerseits scheinbar schädliche Handlungen wie körperliche Gewalt, Lügen und Beherrschung und andererseits scheinbar harmlose Handlungen wie Schenken, Lieben und Loben. In „Jenseits von Gut und Böse“ behauptet Nietzsche, dass der „Wille zur Wahrheit“ der Philosophen (ihr scheinbarer Wunsch, leidenschaftslos nach objektiver Wahrheit zu suchen) eigentlich nichts anderes als eine Manifestation ihres Willens zur Macht sei; dieser Wille kann lebensbejahend oder eine Manifestation des Nihilismus sein, aber er ist immerhin der Wille zur Macht.

„Alles, was ein lebender und kein sterbender Körper ist, wird ein inkarnierter Wille zur Macht sein müssen, es wird danach streben, zu wachsen, sich auszubreiten, zu ergreifen, vorherrschend zu werden - nicht aus irgendeiner Moral oder Unmoral, sondern weil er lebt und weil Leben einfach Wille zur Macht ist. Ausbeutung gehört zum Wesen dessen, was lebt, als organische Grundfunktion; es ist eine Folge des Willens zur Macht, der ja der Wille zum Leben ist. („Jenseits von Gut und Böse“ 259)

Wie oben angedeutet, soll der Wille zur Macht mehr als nur das Verhalten eines einzelnen Menschen oder Tieres erklären. Der Wille zur Macht kann auch die Erklärung dafür sein, warum Wasser so fließt, warum Pflanzen wachsen und warum sich verschiedene Gesellschaften, Enklaven und Zivilisationen so verhalten, wie sie es tun.

Ähnliche Ideen im Denken anderer

Hinsichtlich des Willens zur Macht wurde Nietzsche schon früh von Arthur Schopenhauer und seinem Konzept des „Willens zum Leben“ beeinflusst, aber er leugnete ausdrücklich die Identität der beiden Ideen und verzichtete auf Schopenhauers Einfluss in „Die Geburt der Tragödie“ (seinem ersten Buch), wo er seine Ansicht darlegte, dass Schopenhauers Ideen pessimistisch und Willens-verneinend seien. Philosophen haben eine Parallele zwischen dem Willen zur Macht und Hegels Geschichtstheorie festgestellt.

Verteidigung der Idee

Obwohl der Gedanke manchen hart erscheinen mag, sah Nietzsche den Willen zur Macht – oder, wie er es berühmt ausdrückte, die Fähigkeit, „Ja zum Leben zu sagen“ – als lebensbejahend an. Kreaturen bekräftigen den Instinkt, indem sie ihre Energie aufbringen, ihre Kräfte entfalten. Die Leiden, die der Konflikt zwischen konkurrierenden Willenskräften und die Bemühungen, die eigene Umwelt zu überwinden, ertragen müssen, sind nicht böse („gut und böse“ war für ihn ohnehin eine falsche Dichotomie), sondern ein Teil der Existenz, den es zu umarmen gilt. Es bedeutet den gesunden Ausdruck der natürlichen Ordnung, während das Nichthandeln im eigenen Interesse als eine Art Krankheit angesehen wird. Kreativ zu leben, sich selbst zu überwinden und den Willen zur Macht erfolgreich auszuüben, bringt dauerhafte Zufriedenheit und Freude.

Ethik

Nietzsches Werk befasst sich mit Ethik aus mehreren Perspektiven. Aus heutiger Sicht könnten wir sagen, dass seine Ausführungen der Metaethik, der normativen Ethik und der deskriptiven Ethik zuzuordnen sind.

Was die Metaethik betrifft, so kann Nietzsche vielleicht am sinnvollsten als Moralskeptiker eingestuft werden; das heißt, er behauptet, dass alle ethischen Aussagen falsch sind, weil jede Art von Übereinstimmung zwischen ethischen Aussagen und "moralischen Tatsachen" illusorisch ist. (Dies ist Teil einer allgemeineren Behauptung, dass es keine allgemeingültige Tatsachen gibt, grob gesagt, weil keine von ihnen mehr als nur scheinbar der Realität entspricht). Stattdessen sind ethische Aussagen (wie alle Aussagen) bloße „Interpretationen“.

Manchmal scheint Nietzsche sehr bestimmte Meinungen darüber zu haben, was moralisch oder unmoralisch ist. Beachten Sie jedoch, dass Nietzsches moralische Meinungen erklärt werden können, ohne ihm den Anspruch zuzuschreiben, dass sie „wahr“ sind. Für Nietzsche brauchen wir schließlich eine Aussage nicht zu ignorieren, nur weil sie falsch ist. Im Gegenteil, er behauptet oft, dass die Lüge für das „Leben“ wesentlich ist. Interessanterweise erwähnt er eine „unehrliche Lüge“, in der er Wagner in „Der Fall Wagner“ diskutiert, im Gegensatz zu einer „ehrlichen“, indem er weiter sagt, dass er Plato bezüglich der letzteren konsultiert, was eine Vorstellung von den Ebenen des Paradoxons inn seiner Arbeit geben sollte.

An der Schnittstelle zwischen normativer Ethik und deskriptiver Ethik unterscheidet Nietzsche zwischen „Herrenmoral“ und „Sklavenmoral“. Obwohl er anerkennt, dass nicht jede beide Schemata klar abgegrenzt, im Synkretismus, stellt er sie einander gegenüber. 

Diese Ideen wurden in seinem Buch Die Genealogie der Moral ausgearbeitet, in dem er auch das Schlüsselkonzept des Ressentiments als Grundlage für die Sklavenmoral einführte.

Die Revolte des Sklaven in der Moral beginnt im eigentlichen Prinzip des Ressentiments, das schöpferisch wird und Werte hervorbringt – ein Ressentiment, das von Kreaturen erfahren wird, die, da sie der angemessenen Handlungsmöglichkeit beraubt sind, gezwungen sind, ihren Ausgleich in einer imaginären Rache zu finden. Während jede aristokratische Moral aus einer triumphalen Bejahung ihrer eigenen Ansprüche entspringt, sagt die Sklavenmoral von vornherein Nein zu dem, was „außer sich“, „von ihr verschieden“ und „nicht sie selbst“ ist; und dieses Nein ist ihre schöpferische Tat. (Zur Genealogie der Moral)

Nietzsches Einschätzung sowohl des Alters als auch der daraus resultierenden Hindernisse, die durch die ethischen und moralistischen Lehren der monotheistischen Weltreligionen dargestellt werden, führte ihn schließlich zu seiner eigenen Offenbarung über das Wesen Gottes und der Moral, was zu seinem Werk „Also sprach Zarathustra“ führte.

Ewige Wiederkehr des Gleichen

Nietzsches Konzept der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ zeigt einen interessanten Kontrast. Während Nietzsche selbst davon begeistert war, hat es kein anderer Philosoph ernst genommen. Dieses Konzept entsteht aus der Spannung zwischen dem eigenen Willen und der Unumkehrbarkeit der Zeit. Egal wie man will, man kann nicht in der Zeit zurückgehen. Nietzsche formuliert diesen Begriff so, dass alle Ereignisse immer wieder in der gleichen Reihenfolge wiederkehren. Laut Nietzsche ist es die ultimative Form des Nihilismus. Es gibt eine Reihe von Interpretationen dieses Konzepts, aber keine geht über Spekulationen hinaus.

Politik

Während des Ersten Weltkriegs und nach 1945 betrachteten viele Nietzsche als Mitbegründer des deutschen Militarismus. Nietzsche war in den 1890er Jahren in Deutschland beliebt. Viele Deutsche haben „Also sprach Zarathustra“ gelesen und waren von Nietzsches Appell an grenzenlosen Individualismus und Persönlichkeitsentwicklung beeinflusst. Die enorme Popularität Nietzsches führte 1894-1895 zur Subversionsdebatte in der deutschen Politik. Konservative wollten das Werk von Nietzsche verbieten. Nietzsche beeinflusste die sozialdemokratischen Revisionisten, Anarchisten, Feministinnen und die linke deutsche Jugendbewegung.

Nietzsche wurde während der Zwischenkriegszeit bei den Nationalsozialisten populär, die sich Fragmente seines Werks aneigneten. Während der nationalsozialistischen Führung wurde seine Arbeit an deutschen Schulen und Universitäten umfassend studiert. Das nationalsozialistische Deutschland betrachtete Nietzsche oft als einen ihrer „Gründerväter“. Sie nahmen einen Großteil seiner Ideologie und Gedanken über Macht in ihre eigene politische Philosophie auf (ohne Rücksicht auf ihre kontextuelle Bedeutung). Obwohl es einige signifikante Unterschiede zwischen Nietzsche und dem Nationalsozialismus gibt, wurden seine Vorstellungen von Macht, Schwäche, Frauen und Religion zu Axiomen der Nazigesellschaft. Die große Popularität von Nietzsche unter den Nazis war zum Teil Nietzsches Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche zu verschulden, einer Nazi-Sympathisantin, die einen Großteil von Nietzsche herausgab.

Es ist erwähnenswert, dass Nietzsches Denken weitgehend gegen den Nationalsozialismus steht. Insbesondere verachtete Nietzsche den Antisemitismus (der teilweise zu seinem Streit mit dem Komponisten Richard Wagner führte) und den Nationalismus. Die deutsche Kultur seiner Zeit betrachtete er düster, verhöhnte Staat und Populismus. Wie der Witz sagt: „Nietzsche verabscheute Nationalismus, Sozialismus, Deutsche und Massenbewegungen, daher wurde er natürlich als geistiges Maskottchen der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei adoptiert.“ Er war auch weit davon entfernt, ein Rassist zu sein, da er glaubte, dass die „Stärke“ einer Bevölkerung nur durch die Vermischung mit anderen gesteigert werden könne. In der Götzendämmerung, sagt Nietzsche, „der Begriff reines Blut ist das Gegenteil eines harmlosen Begriffs.“

Zur Idee der „blonden Bestie“ sagt Walter Kaufmann in „Der Wille zur Macht“: „Die blonde Bestie ist kein Rassenbegriff und bezieht sich nicht auf die nordische Rasse, zu der sie die Nazis später gemacht haben. Nietzsche bezieht sich speziell auf Araber und Japaner, Römer und Griechen, nicht weniger als alte germanische Stämme, wenn er den Begriff zum ersten Mal einführt, und die Blondheit bezieht sich offensichtlich eher auf das Tier, den Löwen, als auf die Art des Menschen.“

Während einige seiner Schriften zur „jüdischen Frage“ die jüdische Bevölkerung in Europa kritisierten, lobte er auch die Stärke des jüdischen Volkes, und diese Kritik galt gleichermaßen, wenn nicht sogar noch stärker, den Engländern, den Deutschen und anderen im übrigen Europa. Er schätzte auch eine starke Führung, und es war diese letzte Tendenz, die die Nazis aufgriffen.

Während seine Verwendung durch die Nazis ungenau war, sollte nicht angenommen werden, dass er stark liberal war. Eines der Dinge, die er am Christentum am meisten gehasst zu haben scheint, war die Betonung des Mitleids und wie dies zur Erhebung der Schwachsinnigen führt. Nietzsche hielt es für falsch, den Menschen ihren Schmerz zu nehmen, denn gerade dieser Schmerz trieb sie dazu, sich zu verbessern, zu wachsen und stärker zu werden. Es würde die Sache übertreiben zu sagen, dass er nicht daran glaubte, Menschen zu helfen; aber er war überzeugt, dass viel christliches Mitleid Menschen notwendiger schmerzhafter Lebenserfahrungen beraubte, und einen Menschen seiner notwendigen Schmerzen zu berauben, war für Nietzsche falsch. Er bemerkte einmal in seinem Ecce Homo: „Schmerz ist kein Einwand gegen das Leben.“

Nietzsche bezeichnete das einfache Volk, das an Massenbewegungen teilnahm und eine gemeinsame Massenpsychologie teilte, oft als „das Gesindel“ und „die Herde“. Er schätzte den Individualismus über alles. Obwohl er den Staat im Allgemeinen nicht mochte, sprach er sich auch negativ über Anarchisten aus und machte deutlich, dass nur bestimmte Einzelpersonen versuchen sollten, sich von der Herdenmentalität zu lösen. Dieses Thema zieht sich durch „Also sprach Zarathustra“.

Nietzsches Politik ist durch seine Schriften erkennbar, aber direkt schwer zugänglich, da er jede politische Zugehörigkeit oder Bezeichnung vermied. Es gibt einige liberale Tendenzen in seinen Überzeugungen, wie sein Misstrauen gegenüber einer strengen Bestrafung von Kriminellen und sogar eine Kritik an der Todesstrafe findet sich in seinem Frühwerk. Nietzsche hatte jedoch viel Verachtung für den Liberalismus und verbrachte einen Großteil seines Schreibens damit, die Gedanken von Immanuel Kant zu bestreiten. Nietzsche glaubte, dass „die Demokratie zu allen Zeiten die Form war, unter der die organisierende Kraft zugrunde ging“, dass „der Liberalismus die Verwandlung der Menschheit in Vieh“ und „die moderne Demokratie die historische Form des Verfalls des Staates“ ist (Der Antichrist).

Ironischerweise hat sich Nietzsches Einfluss seit dem Zweiten Weltkrieg im Allgemeinen auf die politische Linke konzentriert, insbesondere in Frankreich durch poststrukturalistisches Denken. In den Vereinigten Staaten scheint Nietzsche jedoch einen gewissen Einfluss auf bestimmte konservative Akademiker ausgeübt zu haben.

Themen und Tendenzen in Nietzsches Werk

Nietzsche ist wichtig als Vorläufer des Existentialismus des 20. Jahrhunderts, als Inspiration für den Poststrukturalismus und als Einfluss auf die Postmoderne.

Nietzsches Werke trugen dazu bei, nicht nur agnostische Tendenzen zu verstärken, die den Denkern der Aufklärung folgten, und das biologische Weltbild, das durch die Evolutionstheorie von Charles Darwin an Aktualität gewann (was später auch in den „medizinischen“ und „instinktiven“ Interpretationen des menschlichen Verhaltens von Sigmund Freud seinen Ausdruck fand) aber auch die "romantisch-nationalistischen" politischen Bewegungen im späten neunzehnten Jahrhundert, als verschiedene Völker Europas begannen, archäologische Funde und Literatur zu feiern, die sich auf heidnische Vorfahren bezogen, wie die freigelegten Wikinger-Grabhügel in Skandinavien, Wagners Interpretationen der nordischen Mythologie, ausgehend von der Edda von Island, italienisch-nationalistischen Feiern des Ruhms einer vereinten, vorchristlichen römischen Halbinsel, der französischen Auseinandersetzung mit dem keltischen Gallien der vorrömischen Ära und dem irisch-nationalistischen Interesse an der Wiederbelebung der irischen Sprache. Anthropologische Entdeckungen über Indien, insbesondere in Deutschland, trugen ebenfalls zu Nietzsches breitem religiösen und kulturellen Sinn bei.

Einige Leute haben angedeutet, dass Fjodor Dostojewski die Handlung seines Schuld und Sühne möglicherweise speziell als christliche Widerlegung Nietzsches geschaffen hat, obwohl dies nicht richtig sein kann, da Dostojewski Schuld und Sühne beendete, lange bevor Nietzsche eines seiner Werke veröffentlichte. Nietzsche bewunderte Dostojewski und las mehrere seiner Werke in französischer Übersetzung. In einem Brief von 1887 sagt Nietzsche, dass er zuerst „Notizen aus dem Untergrund“ (übersetzt 1886) gelesen habe, und verweist zwei Jahre später auf eine Bühneninszenierung von „Schuld und Sühne“, den er Dostojewskis „Hauptroman“ nennt, insofern er der inneren Qual seines Protagonisten folgte. In der „Götzendämmerung“ nennt er Dostojewski den einzigen Psychologen, von dem er etwas lernen konnte: Ihm zu begegnen war „der schönste Zufall meines Lebens, noch mehr als meine Entdeckung von Stendhal“.

Nietzsche und die Frauen

Nietzsches Äußerungen über Frauen sind merklich frech (obwohl er auch Männer wegen ihres Verhaltens angegriffen hat). Die Frauen, mit denen er in Kontakt kam, berichteten jedoch, dass er liebenswürdig war und ihre Ideen mit viel mehr Respekt und Rücksicht behandelte, als sie es in dieser Zeit unter verschiedenen soziologischen Umständen, die bis heute andauern, allgemein von gebildeten Männern kannten. Darüber hinaus war Nietzsche in diesem Zusammenhang mit dem Werk „Über die Frauen“ von Schopenhauer bekannt und war wahrscheinlich bis zu einem gewissen Grad von ihm beeinflusst. Daher scheinen einige Aussagen, die in seinen Werken verstreut sind, Frauen in ähnlicher Weise unverblümt anzugreifen. Und in der Tat glaubte Nietzsche, dass es radikale Unterschiede zwischen dem Verstand von Männern als solchen und dem Verstand von Frauen als solchen gebe. „So“, sagte Nietzsche durch den Mund seines Zarathustra, „hätte ich Mann und Weib: den einen kriegstauglich, die andere gebärend; und beide Tanz-tauglich mit Kopf und Beinen“ (Zarathustra III) das heißt: beide sind in der Lage, ihren Anteil an der Menschheit zu leisten mit ihrer Arbeit unter Berücksichtigung ihrer jeweiligen physiologischen Voraussetzungen und jeweils individuell ihrer Möglichkeiten. Natürlich ist umstritten, ob Nietzsche hier die „Potentialitäten“ von Frauen und Männern angemessen oder zutreffend bezeichnet.

SÖREN KIERKEGAARD

Name: Søren Aabye Kierkegaard

Geburt: 5. Mai 1813 (Kopenhagen, Dänemark)

Tod: 11. November 1855 (Kopenhagen, Dänemark)

Schule/Tradition: Kontinentale Philosophie, Dänische literarische und künstlerische Tradition des Goldenen Zeitalters, Vorläufer des Existentialismus, Postmodernismus, Poststrukturalismus, Existenzpsychologie, Neo-Orthodoxie und viele mehr

Hauptinteressen: Religion, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ästhetik, Ethik, Psychologie

Bemerkenswerte Ideen: Gilt als Vater des Existentialismus, Angst, existentielle Verzweiflung, drei Sphären menschlicher Existenz, Ritter des Glaubens.

Einflüsse: Hegel, Abraham, Luther, Kant, Hamann, Lessing, Sokrates (über Platon, Xenophon, Aristophanes)

Beeinflusste: Jaspers, Wittgenstein, Heidegger, Sartre, Marcel, Buber, Bonhoeffer, Tillich, Barth, Auden, Camus, Kafka, de Beauvoir und viele mehr

Søren Aabye Kierkegaard (5. Mai 1813 – 11. November 1855) war ein dänischer Philosoph und Theologe des 19. Jahrhunderts, der oft als „Vater des Existentialismus “ bezeichnet wurde. Obwohl sein Denken zumindest bis zu einem gewissen Grad von dem deutschen Philosophen Hegel beeinflusst war, war ein Großteil von Kierkegaards Werk der Kritik an Hegel und insbesondere Hegels dialektischem System gewidmet, das behauptete, die Vernunft könne die gesamte Realität enthalten. Für Kierkegaard reduzierte dies viele religiöse Wahrheiten auf die Philosophie, und vieles von seiner Kritik war ein Versuch zu zeigen, wie bestimmte Erfahrungen (insbesondere diejenigen, die den religiösen Glauben betreffen) einer rationalen Konzeptualisierung entgeht. Darüber hinaus dachte Kierkegaard, dass Hegels Ethik das Individuum in das kollektive Ganze aufnahm, so dass die einzelne Person keinen Wert außerhalb des Sozialen hatte.

Kierkegaards Werk ist durch seine anti-systematische und oft literarische Herangehensweise an die Philosophie von einer einzigartigen Vielschichtigkeit geprägt. Seine Bücher wurden oft Pseudonymen zugeschrieben und waren in einem ironischen Stil geschrieben, der „sokratisch“ genannt wurde. Kierkegaards frühe Romanze mit Regine Olsen, mit der er eine Verlobung löste, hatte ebenfalls einen tiefgreifenden Einfluss auf sein Leben und seine Schriften. Als Philosoph ist Kierkegaard vor allem für Begriffe „Glaube an das Absurde“, „Wahrheit als Subjektivität“ und seine Analysen existentieller Angst und Verzweiflung bekannt. Angesichts der Mehrdeutigkeit von Kierkegaards Stil wird die genaue Bedeutung dieser Begriffe jedoch weiterhin diskutiert. Seine allgemeine Existenzphilosophie hatte einen enormen Einfluss auf das Denken des 20. Jahrhunderts, insbesondere in den Bereichen der Philosophie, Theologie, Psychologie, Literatur und Kunst.

Kierkegaards historische Rolle kann verstanden werden, wenn wir die Tatsache betrachten, dass er und Ludwig Feuerbach einen „Zusammenbruch“ von Hegels universeller Synthese hervorbrachten, indem sie sie auf zwei äußerst unterschiedliche Weisen kritisierten: durch den Glaubens-orientierten Existentialismus bzw. durch die atheistische Anthropologie, die schließlich einerseits zur barthischen Theologie und andererseits zum Marxismus führten. Kierkegaards Denken ist ein Korrektiv zum Rationalismus eines Großteils der Philosophie und erinnert uns an die innere Dimension der Existenz, die Erfahrung der Subjektivität.

Leben

Frühe Jahre (1813–1841)

Søren Kierkegaard wurde in Kopenhagen, der Hauptstadt Dänemarks, in eine wohlhabende Familie geboren. Sein Vater, Michael Pedersen Kierkegaard, war ein sehr religiöser Mann, der glaubte, eine unverzeihliche Sünde begangen zu haben, und infolgedessen würde keines seiner Kinder älter als 34 Jahre werden. Obwohl nicht klar ist, welche Sünde sein Vater begangen hatte, besteht die Möglichkeit, dass er den Namen Gottes verflucht und seine zukünftige Frau unehelich geschwängert hat. Obwohl viele seiner sieben Kinder jung starben, erwiesen sich die Vorhersagen des Vaters als falsch, als zwei der Kinder das 34. Lebensjahr überschritten. Er bekämpfte Melancholieanfälle und legte den Grundstein für einen Großteil von Kierkegaards späteren Werken (wie „Angst und Zittern“ und „Das Konzept der Angst“).

Kierkegaard besuchte die Schule der Zivilen Tugend und die Universität Kopenhagen. An der Universität schrieb Kierkegaard seine Dissertation „Das Konzept der Ironie, mit beständiger Referenz auf Sokrates“. Die Arbeit wurde von der Universitätsjury als bemerkenswerte und gut durchdachte Arbeit bewertet, aber für eine philosophische Abschlussarbeit etwas zu wortreich und literarisch. Die Praxis der sokratischen Ironie, zusammen mit seinem literarischen und wortreichen Stil, würden bedeutende und charakteristische Merkmale im gesamten Korpus von Kierkegaard bleiben. Kierkegaard absolvierte die Universität im Oktober 1841.

Regine Olsen (1837–1841)

Eines der wichtigsten Ereignisse in Kierkegaards Leben (und ein großer Einfluss auf seine Arbeit) war seine Beziehung zu Regine Olsen (1822 - 1904). Kierkegaard lernte Regine im Mai 1837 kennen, und die beiden verliebten sich sofort ineinander. Im September 1840 schlug Kierkegaard Regine offiziell die Verlobung vor, und sie nahm sofort an. Nicht lange danach begann Kierkegaard jedoch, sich Gedanken zu machen, und weniger als ein Jahr nach dem Vorschlag löste er die Verlobung. Im Laufe der Jahre wurden viele Theorien aufgestellt, um seine Gründe zu erklären, aber sein genaues Motiv für die Beendigung der Verlobung bleibt ein Rätsel. Wie sein Vater litt Kierkegaard an Melancholie und schien zu glauben, den Fluch seines Vaters geerbt zu haben. Aus diesem Grund hielt Kierkegaard sich für ungeeignet für die Ehe. Auf jeden Fall wird allgemein angenommen, dass Sören und Regine sehr verliebt waren, und blieben es vielleicht sogar, nachdem sie einen prominenten Beamten geheiratet hatte. Obwohl sowohl Kierkegaard als auch Regine eine Zeit lang in Kopenhagen blieben, beschränkte sich ihr Kontakt auf zufällige Begegnungen auf der Straße. Irgendwann bat Kierkegaard Regines Ehemann um Erlaubnis, mit ihr sprechen zu dürfen, aber der Ehemann lehnte die Bitte ab. Kierkegaards Schriften sind voll von scheinbar subtilen Hinweisen, die direkt oder indirekt von Regine verstanden werden sollten. Regine und ihr Mann verließen das Land, als der Mann zum Gouverneur in Dänisch-Westindien ernannt wurde. Als Regine zurückkam, war Kierkegaard tot. Regine lebte bis 1904 und wurde nach ihrem Tod in der Nähe von Kierkegaard auf dem Assistens-Friedhof in Kopenhagen begraben. 

Die erste Autorschaft (1841 – 1846)

Kierkegaards erstes bedeutendes Werk war seine 1841 vorgelegte Universitätsarbeit Das Konzept der Ironie. Kurz darauf veröffentlichte er das pseudonymisierte Werk Entweder-Oder, das bis heute eines seiner berühmtesten und wichtigsten Bücher ist. Die Arbeit bietet den Beginn von Kierkegaards Existenzanalyse, in der er vorschlägt, dass eine grundlegende Wahl zwischen einer ästhetischen oder einer ethischen Existenz getroffen werden muss.

Im selben Jahr, in dem „Entweder-Oder“ erschien, entdeckte Kierkegaard, dass Regine verlobt war. Die Nachricht hinterließ einen tiefen Eindruck in Kierkegaard und damit auch in seinen Schriften. In Furcht und Zittern (1843) scheint Kierkegaard anzudeuten, dass Regine durch eine göttliche Tat zu ihm zurückkehren könnte. Mehrere andere Werke aus dieser Zeit spielen auf Kierkegaards Beziehung zu seiner ehemaligen Verlobten an.

Die Korsarenaffäre (1845–1846)

Im Dezember 1845 veröffentlichte Peder Ludvig Møller einen Artikel, in dem er Kierkegaards Werk Stufen auf dem Lebensweg kritisierte. Der Artikel gab den Stufen nicht nur eine schlechte Bewertung, sondern zeigte auch wenig Verständnis für Stil, Inhalt und Absicht der pseudonymen Arbeit. Møller war auch Herausgeber von Der Korsar, einer dänischen Satirezeitung, die Menschen von bemerkenswertem Ansehen verspottete. Kierkegaard schrieb zwei Artikel als Antwort auf Møllers ursprüngliche Kritik und auf den Korsar selbst. Ersterer konzentrierte sich auf die Fragwürdigkeit von Møllers Integrität, während letzterer einen direkten Angriff auf den Korsar startete, in dem Kierkegaard offen darum bat, persifliert zu werden.

In den nächsten Monaten nahm Der Korsar Kierkegaards Herausforderung an, „missbraucht zu werden“, und entfesselte eine Reihe von Angriffen, die Kierkegaards Aussehen, Stimme und Gewohnheiten lächerlich machten. Kierkegaard wurde monatelang auf den Straßen Dänemarks schikaniert, so dass sich Schuljungen gegenseitig mit den Worten „Sei kein Sören“ tadelten. In einem Tagebucheintrag von 1846 bietet Kierkegaard eine lange, detaillierte Erklärung seines Angriffs auf Møller und den Korsar und erklärt auch, dass dieser Angriff ihn dazu veranlasste, seine indirekte Kommunikationsautorschaft aufzugeben. An diesem Punkt glaubte Kierkegaard, dass seine schriftstellerische Laufbahn am Ende sei. Von da an, beschloss er, würde er sich im ruhigen Leben eines lutherischen Pastors niederlassen.

Die Zweitautorschaft und der Angriff auf die Christenheit (1846–1855)

Nicht lange danach revidierte Kierkegaard seine folgenschwere Entscheidung. Anstatt seine Autorschaft aufzugeben, beschloss er, sie umzulenken. Während seine Erstautorschaft eine Polemik gegen Hegel bot, würde seine Zweitautorschaft einen Angriff gegen die Heuchelei der Christenheit starten. Man sollte beachten, dass Kierkegaard mit „Christenheit“ nicht das Christentum selbst meinte, sondern vielmehr die offizielle Kirche, die von der dänischen Kultur und Gesellschaft nicht mehr zu unterscheiden war. Nach dem Korsar-Vorfall betonte Kierkegaard die Rolle der „Öffentlichkeit“ und die Interaktion des Einzelnen mit ihr. Sein erstes Werk aus dieser Zeit war eine Kritik an einem bekannten Roman. Kierkegaard zog in seiner Kritik des Werkes mehrere aufschlussreiche Schlussfolgerungen über das Wesen der Gegenwart und ihr abstraktes und leidenschaftsloses Lebensgefühl.

„Die gegenwärtige Zeit ist im Wesentlichen eine vernünftige, reflektierende Zeit, frei von Leidenschaft, die in oberflächlicher, kurzlebiger Begeisterung aufflammt und sich vorsichtig in Trägheit entspannt, während ein leidenschaftliches Zeitalter beschleunigt, aufrichtet und umstürzt, erhebt und erniedrigt, tut ein nachdenkliches apathisches Zeitalter das Gegenteil, es erstickt und behindert, es ebnet ein.“

Als Teil seiner Analyse der Menge erkannte Kierkegaard den Verfall und die Dekadenz der christlichen Kirche, insbesondere der Kirche von Dänemark. Kierkegaard glaubte, die Christenheit habe sich verirrt und den christlichen Glauben aufgegeben. Die Christenheit gab der ursprünglichen und tiefgründigen Natur der christlichen Lehre lediglich ein Lippenbekenntnis ab und zähmte sie zu einer sozialen und weltlichen Sittenlehre. Überzeugt, dass es seine Pflicht war, andere über die Oberflächlichkeit dieser sogenannten christlichen Lehre der dänischen Kirche (die alles zu einfach machte) zu informieren, schrieb Kierkegaard mehrere vernichtende Kritiken an der zeitgenössischen Christenheit. Seine Aufgabe in diesen Werken war es, die Dinge schwieriger zu machen, wenn auch nicht schwieriger als das Christentum selbst.

Kierkegaards letzte Jahre waren geprägt von einem nachhaltigeren, unverblümten Angriff auf die dänische Staatskirche durch Zeitungsartikel, die in Das Vaterland und einer Reihe von selbst-veröffentlichten Broschüren mit dem Titel Der Moment veröffentlicht wurden. Kierkegaard wurde zunächst durch eine Rede von Professor Hans Lassen Martensen provoziert, in der er den kürzlich verstorbenen Bischof Mynster als authentischen Wahrheitszeugen bezeichnete. Obwohl Kierkegaard eine Zuneigung zu Mynster hatte, glaubte er, dass Mynsters Auffassung vom Christentum falsch war und so eher den Interessen der Menschen als denen Gottes diente. Aus diesem Grund war es eine Frechheit, Mynsters Leben mit dem eines Wahrheitszeugen zu vergleichen.

Bevor das zehnte Kapitel von Der Moment veröffentlicht werden konnte, brach Kierkegaard jedoch auf der Straße zusammen und wurde in ein Krankenhaus gebracht. Er blieb fast einen Monat im Krankenhaus und weigerte sich, die Kommunion von einem Priester der Kirche zu empfangen, den Kierkegaard eher als Staatsbeamten denn als echten Diener Gottes ansah. Kierkegaad gestand seinem Jugendfreund Emil Boesen (der selbst Pfarrer war und Aufzeichnungen über seine Gespräche mit Kierkegaard führte), dass Kierkegaards Leben, das für andere wie Eitelkeit aussah, ein Leben voller ungeheurer und unbekannter Leiden gewesen sei. Kierkegaard starb am 11. November 1855 im Fredericks Hospital.

Indirekte Kommunikation und pseudonyme Urheberschaft

Eines der markantesten Merkmale von Kierkegaards umfangreichem Werk ist, dass eine Reihe seiner Bücher unter Pseudonymen veröffentlicht wurden. Obwohl Kierkegaard nicht sofort als der wahre Autor entlarvt wurde, war die Verschleierung seiner Identität vor dem lesenden Publikum nicht sein primäres Motiv. Vielmehr distanzierte sich Kierkegaard durch die Verwendung eines Pseudonyms bewusst von den Werken und den darin enthaltenen Ideen. Ähnlich wie Romanautoren Charaktere erschaffen, die Ideen ausdrücken, die sie selbst nicht annehmen, erschuf Kierkegaard Philosophen, die Ideen zum Ausdruck brachten, denen er selbst nicht unbedingt verpflichtet war. Diese Technik ermöglichte es Kierkegaard, verschiedene Denk- und Lebensweisen darzustellen, die mit seinen verschiedenen Lebensphasen verbunden waren. Darüber hinaus spiegelt dies Kierkegaards Methode der indirekten Kommunikation wider, bei der, wie in der Poesie, der Leser die im Text eingebetteten möglichen Bedeutungen interpretieren muss, anstatt sie einfach oder direkt zu sagen. In seinem „Der Standpunkt meiner Arbeit als Autor“ gab Kierkegaard zu, dass er so schrieb, um zu verhindern, dass seine Werke als philosophisches System mit systematischer Struktur behandelt werden. Er sagt: „In den pseudonymen Werken gibt es kein einziges Wort, das von mir stammt. Ich habe keine Meinung zu diesen Werken, außer als dritte Person, keine Kenntnis ihrer Bedeutung, außer als Leser, nicht die entfernteste private Beziehung zu ihnen.“ Inwieweit dieses Eingeständnis ernst genommen werden soll, bleibt natürlich dem Leser überlassen, angesichts seiner fortwährenden Ironie.

Dieser indirekte und ironische Schreibstil hat es der Wissenschaft erschwert, darzulegen, was genau Kierkegaards endgültige Sicht auf die Dinge war und wo er letztendlich in Bezug auf die in den pseudonymen Texten präsentierten Ideen stand. Diese Zweideutigkeit war jedoch genau das, worauf Kierkegaard abzielte. Seine Arbeiten schmälern ständig die akademische Tendenz, Wissen um des Wissens willen zu suchen, anstatt nach einer Wahrheit zu suchen, für die es sich zu leben (und zu sterben) lohnt. Aus diesem Grund hoffte er, dass die Leser seine Werke lesen würden, ohne sie irgendeinem Aspekt seines eigenen Lebens zuzuschreiben; vielmehr sollten die Leser selbst entscheiden, welchen Wert die Ideen hatten und inwieweit sie ihnen zustimmen oder nicht zustimmen. Darüber hinaus war Kierkegaard in seiner Gegnerschaft zu Hegel entschieden anti-systematisch. Er glaubte, dass die Existenz selbst kein System sei, zumindest aus menschlicher Sicht. So dachte Kierkegaard, dass seine Daseinsstadien: das Ästhetische, das Ethische und das Religiöse von innen wahrheitsgemäßer angegangen werden könnten. Seine pseudonymen Autoren existieren also in den Ideen, die sie präsentieren.

Die Bedeutung der Anerkennung der pseudonymen Urheberschaft wurde erst kürzlich in der Kiekegaardschen Wissenschaft anerkannt. Frühe Kierkegaard-Gelehrte wie Theodor W. Adorno, missachtete offensichtlich Kierkegaards Absichten und argumentierte stattdessen, dass die gesamte Urheberschaft als Kierkegaards eigene persönliche und religiöse Ansichten behandelt werden sollte. Diese Betrachtungsweise von Kierkegaards Werk führt zu vielen Verwirrungen und scheinbaren Widersprüchen und lässt Kierkegaards Werk oft als inkohärent erscheinen. Die meisten späteren Gelehrten haben jedoch Kierkegaards erklärte Absichten respektiert und seine Arbeit so interpretiert, indem sie die pseudonymen Texte ihren jeweiligen Autoren zuschreiben. Es ist auch wichtig anzumerken, dass Kierkegaard mit der Veröffentlichung dieser ästhetischen Werke (die einem Pseudonym zugeschrieben wurden) fast immer gleichzeitig ein religiöses Werk oder einen erbaulichen Diskurs (unter seinem eigenen Namen) veröffentlichte. Leider haben einige Gelehrte die Bedeutung und Verbindung zwischen diesen beiden Arten von Werken nicht immer gewürdigt. 

Hegel

Kierkegaards Verhältnis zu Hegel ist komplex. Einer der größten philosophischen Beiträge Kierkegaards ist seine Kritik an Hegel. Kierkegaard wandte sich energisch gegen Hegels Behauptung, sein dialektisches System könne die ganze Wirklichkeit erklären. Für Hegel sind Christentum und Religion lediglich Momente, die innerhalb eines höheren philosophischen und begrifflichen Systems rational erklärt und damit übertroffen werden können. Kierkegaard wurde nicht müde, diese Behauptungen zu widerlegen und lächerlich zu machen, indem er zeigte, dass es Dinge auf der Welt gibt, die nicht durch Philosophie erklärt werden können. Darüber hinaus befürchtete Kierkegaard, dass Hegels Ethik das Individuum vom kollektiven Ganzen verschlucken lassen würde, und so argumentierte er, dass das Individuum höher ist als das Universale oder das System. Auch der Glaube sei etwas Höheres und könne daher nicht von einer abstrakten philosophischen Theorie erfasst werden, sondern nur in der konkreten und lebendigen Praxis des einzelnen oder des Glaubensritters.

Obwohl Kierkegaards Werk eine Kritik an Hegel bietet, gibt es etwas Hegelianisches in seinem Werk. Angesichts der Mehrdeutigkeit von Kierkegaards Stil und seiner Verwendung von Pseudonymen ist es für Gelehrte schwierig festzustellen, wie viel von Kierkegaards eigenem dialektischen Stil als Parodie auf Hegel gedacht war und wie viel eine authentische Aneignung davon war. Kritiker werfen Kierkegaard oft vor, er versuche, die Dialektik durch die Dialektik zu widerlegen, was ein performativer Widerspruch zu sein scheint. Verteidiger von Kierkegaard argumentieren, dass er nicht gegen Dialektik und Vernunft war, sondern gegen die Hegelsche Behauptung, dass alles darin in Einklang gebracht werden könne. Obwohl sowohl Hegel als auch Kierkegaard dialektische Denker waren, waren sie sehr unterschiedlich in ihrem Verständnis des Ziels des dialektischen Denkens. 

Existenzielle Stufen

Kierkegaard unterscheidet drei Ebenen oder Stadien der individuellen Existenz, durch die man zu einem authentischen Selbst wird, nämlich die ästhetische, die ethische und die religiöse. Er analysiert die verschiedenen Stadien in ziemlich kryptischer Form in vielen seiner Werke, macht sie aber in „Stadien auf dem Lebensweg“ am deutlichsten. Kierkegaard entlehnt die Idee der Stufen Hegels Begriff der Aufhebung, obwohl Kierkegaard den Begriff eher existentiell als konzeptionell interpretiert. In beiden enthalten oder integrieren die höheren Stufen jedoch die wesentlichen Aspekte der niedrigeren. Zum Beispiel ist ein ethischer oder religiöser Mensch immer noch zu ästhetischem Genuss fähig, weshalb Kierkegaard feststellt, dass das Religiöse „das Ästhetische nicht abschafft, es entthront es nur“. Darüber hinaus sollte beachtet werden, dass der Unterschied zwischen diesen Existenzweisen eher ein innerer als ein äußerer ist, und es daher keinen notwendigen äußeren Beweis gibt, um zu beweisen, in welcher Stufe sich eine Person tatsächlich befindet.

Ästhetisch

Sein ganzes Leben lang widmete sich Kierkegaard der Kunst und Ästhetik. Einige seiner Pseudonyme bezeichnen sich selbst als religiöse Dichter, und Kierkegaard selbst wurde wegen seines leidenschaftlichen und ironischen Schreibstils und seiner Verwendung von Pseudonymen oft als Dichter-Philosoph bezeichnet. Aber obwohl Kierkegaard den Reichtum an Schönheit und ästhetischer Erfahrung schätzte, sollte ein Großteil seiner Arbeit die Sinnlosigkeit und Verantwortungslosigkeit eines Lebens zeigen, das ausschließlich auf der ästhetischen Ebene gelebt wurde. Kurz gesagt, ein ästhetisches Leben ist dem Genuss, dem Interesse und dem Vergnügen gewidmet. Obwohl Kierkegaard die bildende Kunst als höchste Verwirklichung ästhetischen Genusses ansah, existiert der Künstler als Person nicht unbedingt auf dieser Stufe. Darüber hinaus umfasst die ästhetische Sphäre auch viel niedrigere Formen des Vergnügens. Denn es gibt viele Grade ästhetischen Daseins, und am Ende stünde vielleicht ein Leben des groben Konsums. Aber selbst an der Spitze sind jene Leben, die nur nach den feinsten ästhetischen Verfeinerungen streben, selbstsüchtig und letztendlich unverantwortlich, da sie nichts Höheres als sich selbst sehen, dem sie ihre Treue schulden. Kierkegaard dachte, dass diese Art zu leben, weit davon entfernt, eine Anomalie zu sein, sondern die Art und Weise war, wie die meisten Menschen lebten. Das heißt, ihr Leben und ihre Aktivitäten werden eher von Freude, Lust und Interesse geleitet als von einem tiefen und sinnvollen Engagement für etwas, das über sie selbst und ihre eigene Unmittelbarkeit hinausgeht. Aus diesem Grund leben die meisten Menschen, ob sie sich dessen bewusst sind oder nicht, ein Leben der Verzweiflung. 

Ethisch

Die zweite Existenzebene ist die ethische. Innerhalb der Gesamtheit und Vielfalt von Kierkegaards Autorenschaft wurde das Ethische auf verschiedene (und manchmal scheinbar gegensätzliche) Weise diskutiert. Richter Williams Diskussion des Ethischen in „Entweder-Oder“ steht beispielsweise in scharfem Kontrast zu Johannes de Silentios Analyse in „Angst und Zittern“. Im Allgemeinen kann man jedoch zwischen zwei großen Arten unterscheiden, das Ethische innerhalb von Kierkegaards Werk als Ganzes zu verstehen, je nachdem, ob man das Ethische in Bezug auf das Ästhetische oder in Bezug auf das Religiöse betrachtet.

Der erste Weg ist die Betonung der existenziellen Wahl, ein Begriff, von dem existenzielle Denker des späteren 20. Jahrhunderts oft Anleihen gemacht haben. Hier wird die ethische Existenz dadurch definiert, dass ein Individuum eine authentische Wahl trifft, die es auf eine bestimmte Lebensrichtung verpflichtet. Dabei begibt die Person sich auf die Reise der Selbstwerdung, indem sie sich an Werte und ethische Normen hält, die ihre eigenen unmittelbaren Wünsche oder Wünsche übersteigen. Auf dieser ethischen Ebene beginnen ihre Handlungen eine gewisse Konsistenz und Kohärenz anzunehmen, die ihr im ästhetischen Bereich fehlten. Für Richter William ist das Ethische von größter Bedeutung. Denn es fordert jeden Einzelnen auf, seinem eigenen Leben Rechnung zu tragen, indem er sein Handeln auf universelle und absolute Forderungen hin überprüft. Diese Forderungen sind vom Individuum so anzunehmen, dass sich das Individuum durch eine echte Antwort als wahrhaft engagiertes und leidenschaftliches Bewusstsein bestätigt. Jede geringere Reaktion ist eine Vermeidung von Verantwortung und der universellen Natur der Pflicht. Obwohl die Universalität dieser Verantwortlichkeiten selbstverständlich erscheint, sind sie nicht einfach selbstverständlich zu befolgen. Sie müssen subjektiv durchgeführt werden, das heißt, mit einer Leidenschaft und einem Verständnis, das sie als einen direkten Einfluss auf das eigene Selbst-Werden betrachtet. Ethik ist also etwas, was man sich selbst leistet mit der Erkenntnis, dass es um sein ganzes Selbstverständnis geht. Der Sinn des eigenen Lebens besteht also darin, ob man seine Überzeugung auf ehrliche, leidenschaftliche und hingebungsvolle Weise ausübt.

Eine andere Art, wie einige von Kierkegaards Autoren das Ethische darstellen, besteht darin, es mehr oder weniger mit den sozialen Normen der jeweiligen Gruppe oder Kultur gleichzusetzen. Auf diese Weise ist es die Gesellschaft, die das Ethische vermittelt, und das Individuum muss sich an diese sozialen Werte halten, um ethisch zu sein. Obwohl diese Ansicht oft von späteren Denkern übernommen wurde, um bestimmte Kulturen (sowohl vergangene als auch gegenwärtige) zu kritisieren, nehmen Kierkegaards Autoren sie nicht immer negativ wahr. Denn es liegt ein legitimer ethischer Wert darin, dass sich der Einzelne für das Wohl anderer innerhalb des gesellschaftlichen Ganzen aufopfert. Denn damit transzendiert man seine eigenen egoistischen oder rein ästhetischen Wünsche. In Angst und Zittern zum Beispiel beschreibt Silentio verschiedene ethische oder tragische Helden wie Agamemnon. In der klassischen Sage opfert der König, nachdem er den Göttern einen Eid geleistet hat, seine Tochter Iphigenie für das Wohl des Volkes. Was diese ethischen Helden auszeichnet, ist gerade, dass sie von den Menschen verstanden werden (weshalb sie als Helden gelten). Silentio wird solche Helden den Rittern des Glaubens (wie Abraham) genau dadurch gegenüberstellen, dass sie nicht verstanden werden (oder wenn sie es werden, so immer im Nachhinein, nachdem ihre besondere Prüfung in Einsamkeit und Missverständnissen ertragen wurde).

Religiös

Wie der ethischen nähert sich Kierkegaard in seinen Pseudonymen der religiösen Daseinssphäre auf unterschiedliche Weise. Obwohl das Ethische und das Religiöse eng miteinander verbunden sind, war es unter Wissenschaftlern umstritten, wie Kierkegaard diese Beziehung betrachtete. Denn die verschiedenen pseudonymen Werke zeigen das Religiöse nicht nur auf unterschiedliche, sondern scheinbar unvereinbare Weise. Sowohl Ethik als auch Religion beruhen auf dem Bewusstsein einer höheren Realität, die Handlungen einen Sinn gibt. Beim Übergang vom Ethischen zum Religiösen stellt sich jedoch die Frage, inwieweit die Vernunft und die ethischen Werte, die der Vermittlung zum Universellen dienen, nicht nur transzendiert, sondern auch überschritten werden. Dies wirft die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft auf und inwieweit Glaube über die Vernunft hinausgeht und inwieweit er der Vernunft widerspricht. Hier hinterlässt Kierkegaards ironischer, unsystematischer und pseudonymer Schreibstil beim Leser einige Zweideutigkeiten. Während das Leben im ethischen Bereich eine Verpflichtung gegenüber einigen ethischen universellen Normen beinhaltet, beinhaltet das Leben im religiösen Bereich eine unmittelbare und direkte Beziehung zum Ewigen.

Im abschließenden unwissenschaftlichen Nachtrag zu den philosophischen Fragmenten unterscheidet Johannes Climacus zwei Typen innerhalb der religiösen Stufe: Religiosität A und Religiosität B. Religiosität A wird durch Sokrates symbolisiert, dessen leidenschaftliches Streben nach Wahrheit und individuellem Gewissen ihn zu einer subjektiven Wahrheitsaneignung führte, die seiner Gesellschaft widersprach. So transzendierte Sokrates eine bloß ethische Existenzweise, indem er das Jenseits des Ewigen und die Bereitschaft, dafür zu sterben, erkannte. Der Glaube des Sokrates war also eine Art weltlicher Glaube, der nicht vor dem Ethischen stehen blieb, sondern darüber hinausging. Dennoch war der Glaube von Sokrates insofern unvollständig, als ihm ein geeignetes Objekt fehlte, das die paradoxe Natur seiner Existenz erfüllen konnte. Denn der paradoxe Aspekt der menschlichen Existenz besteht darin, dass der Mensch, obwohl er ein endliches und begrenztes Wesen in der Zeit ist, das Unendliche, Unbegrenzte und Ewige sucht.

Nur durch das Christentum oder die Religiosität B wird die paradoxe Natur der menschlichen Existenz erfüllt. Sie wird nicht erfüllt, indem sie durch die Vernunft erklärt und so verstanden wird, sondern indem sie geglaubt und so durch den Glauben verstanden wird. Denn in der Person Jesu bricht das Ewige in die Zeit ein, damit Gott in der Zeit existiert. Die Inkarnation ist also das absolute Paradoxon, durch das die Menschen ihre Erlösung finden. Darüber hinaus kann die Erkenntnis, dass das Individuum sündig und somit die Quelle der Unwahrheit ist, nur nicht durch eine intellektuelle Zustimmung zu einem vernünftigen Gott, sondern durch eine unmittelbare Beziehung zum absoluten Paradoxon gerechtfertigt werden. Erst in der Zeit, durch eine subjektive und leidenschaftliche Aneignung der christlichen Offenbarung (die aus wissenschaftlicher Sicht eine „objektive Ungewissheit“ ist), kommt man in eine direkte Beziehung zum absoluten Paradox: das ist Gott, das Transzendente, das in Menschenform in die Zeit kommt zur Erlösung der Menschen. Für Kierkegaard ist allein die Vorstellung, dass dies geschieht, ein Skandal für die menschliche Vernunft; in der Tat muss es so sein, und wenn nicht, dann versteht man die Inkarnation oder die Bedeutung der menschlichen Sündhaftigkeit nicht wirklich. Für Kierkegaard ist der Impuls, sich einer transzendenten Kraft im Universum bewusst zu werden, das, was Religion ist. Obwohl Religion eine soziale und damit ethische Dimension hat, beginnt sie beim Individuum und seinem Bewusstsein für Sündhaftigkeit. Hier reflektiert Kierkegaard lutherische und augustinische Lehren, in denen die unmittelbare Beziehung zum Absoluten (Gott) allein auf Gnade gegründet ist.

Glaubens-Sprung

Sowohl im Nachwort als auch in Angst und Zittern sprechen Kierkegaards Pseudonyme vom Glauben als einem Sprung. Daher machen spätere Gelehrte viel von seinem Glaubenssprung, und viele der negativeren Kritiken argumentieren, dass dieser Begriff einen Irrationalismus oder Fideismus befürwortet, bei dem die Vernunft zugunsten blinder Impulse abgelehnt wird. Diese Kritiker weisen auf die Texte hin, in denen der Glaube als Absurdität bezeichnet wird. Günstigere Lesarten argumentieren jedoch, dass die Bedeutung der pseudonymen Autorschaft nicht abgewertet werden sollte. Sie betonen auch Kierkegaards Anti- Hegelianismus. Für Hegel waren die dialektischen Stufen notwendige Entfaltung der Geschichte und des Verstehens; im Gegensatz dazu besteht Kierkegaard darauf, dass die Übergänge innerhalb seiner Daseinsstufen nicht notwendig, sondern kontingent sind. In diesem Sinne könnte man also den „Sprung“ verstehen. Das heißt, die fortschreitende Bewegung von einer Stufe zur nächsten erfordert etwas mehr als einen natürlichen Übergang. Eine bestimmte Lücke oder ein Abgrund muss überwunden werden. So könnte man auch Zweifel oder Verzweiflung als jene Lücken verstehen, die der Vertrauensvorschuss überwindet.

Die Beziehung zwischen Ethik und Vertrauensvorschuss wird unter Wissenschaftlern weiterhin diskutiert. Einige Philosophen, die Angst und Zittern lesen, kommen zu dem Schluss, dass es göttliche Gebote unterstützt. Die göttliche Befehlstheorie ist eine meta-ethische Theorie, die behauptet, dass moralische Werte alles sind, was von Gott befohlen wird. Wenn ein göttlicher Befehl von Gott die Ethik transzendiert, scheint es, dass Gott manchmal eine unethische Handlung befehlen kann (wie den Mord im Fall von Abraham und seinem Sohn Isaak). Jeder religiöse Mensch muss auf den Fall eines göttlichen Gebotes Gottes vorbereitet sein, das Vorrang vor allen moralischen und rationalen Verpflichtungen hätte. In Furcht und Zittern nannte Silentio dieses Ereignis die teleologische Aufhebung des Ethischen. Die sittliche Pflicht wird nicht aufgehoben, sondern nur an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit nach Gottes eigenem Gebot ausgesetzt. Abraham, der Ritter des Glaubens, beschloss, Gottes Befehl bedingungslos zu gehorchen, und wurde mit dem Titel „Vater des Glaubens“ belohnt. Abraham transzendierte die Ethik und sprang in den Glauben, nicht nur, weil er bereit war, seinen Sohn zu töten, sondern auch, weil er glaubte, dass er seinen Sohn zurückbekommen würde. Denn Gott hatte Abraham auch versprochen, dass er durch Isaak der „Vater vieler Geschlechter“ werden würde.

Subjektivität

Johannes Climacus schrieb im Postskriptum die folgende berühmte Zeile: "Subjektivität ist Wahrheit." Diese Zeile wurde oft als Beweis dafür herangezogen, dass Kierkegaard einen Irrationalismus förderte. Verteidiger von Kierkegaard behaupten, dies sei eine Fehlinterpretation, da es sowohl Kierkegaard mit dem Autor des Werkes, Climacus, verwechsele als auch missverstehe, was mit dem Begriff „Subjektivität“ gemeint sei. Existenzielle Subjektivität bezieht sich nicht nur auf die Gefühle oder Emotionen des Subjekts, sondern vielmehr auf die Art und Weise, wie sich ein Subjekt auf etwas in Bezug auf seine eigene Existenz bezieht. Subjektivität muss also in Bezug auf Objektivität verstanden werden.

Wissenschaftler, Historiker und spekulative Philosophen studieren die objektive Welt, um die Wahrheit der Natur, der Geschichte und des universellen Seins zu entdecken. Dabei versuchen sie verschiedene Gesetze der Natur, der Geschichte und des universellen Seins zu entdecken. Obwohl diese Gesetze für sie eine allgemeine Gültigkeit haben, ist die Frage, die Kierkegaard in den meisten seiner Werke gehabt hat, die Frage, wie sich das Individuum selbst in Bezug auf seine Existenz zur Welt verhält. Existenzielle oder subjektive Wahrheit wird also genau an der Tiefe oder Leidenschaft dieser Beziehung gemessen. Man kann zum Beispiel erfahren, dass sich die Erde um die Sonne dreht. Diese Wahrheit ist objektiv, und doch betrifft sie mich nicht genau als Individuum. Für Kierkegaard sind alle objektiven Wahrheiten ästhetisch und haben daher Bedeutung unter der Kategorie des Interessanten. Jedes Wissen, sofern es objektiv ist, ist lediglich interessant; aber Wissen, soweit es mich selbst betrifft, ist subjektiv oder existentiell.

Um diesen Begriff der subjektiven Wahrheit zu veranschaulichen, nehmen wir das Thema Tod, das Kierkegaard selbst oft angesprochen hat. Zu sagen „alle Menschen sind sterblich“ bedeutet, eine objektive Wahrheit über die Natur der Menschen als endliche Geschöpfe auszusprechen. Aber zu sagen: „Eines Tages werde ich sterben“ heißt, mir die objektive Wahrheit aneignen und mir so die Möglichkeit bieten, die Wahrheit in meinem eigenen Wesen anzuerkennen. Die Beziehung ist also eine der Innerlichkeit, und daher variiert das Ausmaß, in dem man sich existenzielle Wahrheit aneignet. Tatsächlich benötigt Kierkegaard ein ganzes Leben, um sich existenzielle Wahrheiten vollständig anzueignen. Dass Kierkegaard lediglich ethische oder religiöse Formeln rezitiert, deutet also keineswegs darauf hin, dass eine Person über die ästhetische Stufe hinaus zu einer höheren fortgeschritten ist. Denn entscheidend ist der Grad und die Tiefe, in der sich der Einzelne bestimmten Werten und Wahrheiten verpflichtet und sie so verkörpert. Der Übergang durch die existenziellen Stadien ist also das, was Kiekegaard „ein Selbst werden“ nannte. Kierkegaards Philosophie wird manchmal mit dem Existentialismus von Jean-Paul Sartre verwechselt. Sartre argumentiert, dass das Selbst oder Subjekt seine eigene Bedeutung und seine eigenen Werte erschafft und somit sein Selbst erschafft. Im Gegensatz dazu argumentiert Kierkegaard, dass man beim Übergang durch die existenziellen Stadien gerade dadurch zum Selbst wird, dass man sich selbst verliert oder aufopfert. Beim Übergang vom Ästhetischen zum Ethischen opfert das Selbst persönliche Bedürfnisse für höhere Ideale und universelle Werte. Ebenso opfert man beim Übergang vom Ethischen zum Religiösen nur vermittelte Ideale für die unmittelbare Begegnung mit dem Ewigen im Glauben. Auf diese Weise verliert man sich selbst, um sich auf höherer Ebene wiederzugewinnen.

Pathos

Es ist das Pathos oder die Leidenschaft, die das Subjekt über die ästhetische Sphäre hinausführt. Dem Ästheten fehlt es an Leidenschaft, denn er kümmert sich nur um das Interessante und Angenehme. Ohne Pathos kann man nicht in eine ethische Existenz transzendieren, in der man ethische Normen nicht einfach nachplappert, sondern sich zu ihnen bekennt, um seinem Leben Sinn und Richtung zu geben. Ebenso ist es das Pathos, das einen dazu treibt, ein höheres Gut jenseits der von der Kultur praktizierten sozialen oder universellen Werte zu suchen und im Gegenzug eine göttliche und ewige Quelle zu suchen. Hier wird durch Pathos versucht, die Vermittlung des Ethischen zugunsten einer unmittelbaren Begegnung mit dem Ewigen zu überwinden. Das Erkennen dieses Pathos ist das Bewusstsein einer unendlichen Quelle oder eines Verlangens im Selbst, eines, das nicht durch endliche Vermittlungen befriedigt wird, sondern das Unendliche sucht. 

Angst

Existenzangst ist für Kierkegaard die Angst, die wir angesichts der Freiheit erleben. Kierkegaard verwendet das Beispiel eines Mannes, der am Rand einer Klippe steht. Wenn der Mann über die Kante schaut, verspürt er eine konzentrierte Angst vor dem Sturz, aber gleichzeitig verspürt der Mann einen schrecklichen Impuls, sich über die Kante zu stürzen. Diese Erfahrung ist die Furcht oder Angst, die wir erleben, wenn wir unsere eigene Freiheit und die Möglichkeit, das Schicksal unserer Existenz zu wählen, erkennen. Das Erkennen dieser Freiheit löst ungeheure Angstgefühle aus, die Kierkegaard unseren „Freiheitsschwindel“ nannte.

In Das Konzept der Angst analysiert Kierkegaards Pseudonym Vigilius Haufniensis diese Angst weiter. Er konzentriert sich auf die Angst, die der erste Mensch Adam erlebt, und auf seine Entscheidung, vom Baum der Erkenntnis zu essen. Bevor Adam von der Frucht aß, existierten die Konzepte von Gut und Böse noch nicht. Adam hatte also keine Vorstellung von Gut und Böse und wusste daher nicht, dass das Essen von dem Baum „böse“ war. Er wusste jedoch, dass Gott ihm befahl, nicht von dem Baum zu essen. Die Angst, die Adam erlebte, entstand aus Gottes Verbot selbst, da das Gebot implizierte, dass Adam frei war und daher wählen konnte, ob er Gott gehorchen wollte oder nicht. Als Adam von dem Baum aß, wurde die Sünde geboren. Angst geht also der Sünde voraus, und es ist die Angst, die Adam zur Sünde führt. Angst ist also „die Voraussetzung für die Erbsünde“.

Und doch hat Angst in gewisser Weise mehr mit unserer inneren Freiheit zu tun als mit Sünde. Denn Kierkegaards Pseudonym erwähnt auch, dass Angst auch ein Weg für die Menschheit ist, gerettet zu werden. Da Angst unser Selbstbewusstsein der Wahlmöglichkeiten und persönlichen Verantwortung erhöht, bringt sie uns von einem Zustand unbewusster Unmittelbarkeit zu selbstbewusster Reflexion. Ein Individuum wird sich seines Potenzials durch die Erfahrung von Angst wirklich bewusst. Obwohl Angst eine Möglichkeit für Sünde sein kann, kann sie auch eine Anerkennung oder Verwirklichung der Freiheit der Möglichkeiten und das Erreichen eines authentischen Selbst sein.

Verzweifeln

„Ist Verzweiflung eine Exzellenz oder ein Mangel? Rein dialektisch ist es beides. Die Möglichkeit dieser Krankheit ist die Überlegenheit des Menschen über das Tier, denn es zeigt unendliche Erhabenheit, dass er Geist ist. Verzweifeln können ist daher ein unendlicher Vorteil, und verzweifeln zu können ist nicht nur das schlimmste Unglück und Elend, nein, es ist Verderben.“ (Die Krankheit zum Tode)

In Die Krankheit zum Tode bietet Kierkegaards Pseudonym Anti-Climacus eine komplexe Definition des Selbst als Synthese des Endlichen und Unendlichen und der Beziehung, die sich auf sich selbst bezieht, indem es sich auf einen anderen bezieht. Einige Gelehrte argumentieren, dass der Stil der Arbeit eine Parodie der Hegelschen dialektischen Methode ist, bei der Gegensätze zu immer höheren Synthesen verschmelzen. Jedenfalls bietet das Werk eine Analyse der verschiedenen Formen der Verzweiflung, in denen sich das Selbst auf der Suche nach seiner eigenen Erfüllung weiterhin auf Objekte oder Möglichkeiten ausrichtet, denen dieses Ziel der Überwindung der Verzweiflung nicht gelingt. Manchmal verliert sich das Selbst in seiner eigenen Endlichkeit oder Begrenzung; zu anderen Zeiten verliert es sich in seiner Unendlichkeit und seinen endlosen Möglichkeiten. Der Schlüssel für Kierkegaard ist die Balance, die man findet, indem man die wirklich eigenen Möglichkeiten verwirklicht und so dem eigenen Lebenslauf folgt, der speziell für einen selbst bestimmt ist. Spätere existentielle Denker wie Sartre und Heidegger leihen sich diesen Begriff der authentischen Möglichkeit aus. Für Kirkegaards spezifisch religiöse Sichtweise erfüllt sich jedoch die authentische Möglichkeit, die letzte Todesverzweiflung und unsere eigene menschliche Endlichkeit zu überwinden, nur durch den Glauben. So verwirklicht sich Selbstwerdung nur durch eine Beziehung zum Ewigen. 

Kierkegaards Einfluss

Kierkegaards Werke wurden erst mehrere Jahrzehnte nach seinem Tod allgemein zugänglich gemacht. Erst als Georg Brandes, ein früher dänischer Kierkegaard-Gelehrter, der sowohl Dänisch als auch Deutsch fließend beherrschte, sein Werk übersetzte, wurde Kierkegaard der akademischen Gemeinschaft in Europa bekannt. Auch der Dramatiker Henrik Ibsen interessierte sich für Kierkegaard und machte die Werke so in Skandinavien populär. Deutsche Übersetzungen erschienen in den frühen 1900er Jahren, während die ersten englischen Übersetzungen erst 1938 produziert wurden. Kierkegaards Ruhm als Philosoph wuchs enorm in den 1930er Jahren, hauptsächlich in Bezug auf die wachsende existentialistische Bewegung. Er wird als Vater des Existentialismus bezeichnet.

Viele Philosophen des 20. Jahrhunderts, sowohl theistische als auch atheistische, haben viele Konzepte von Kierkegaard übernommen, insbesondere die Begriffe Angst, Verzweiflung und die Bedeutung individueller Entscheidungen und Engagements. Zu den von Kierkegaard beeinflussten Philosophen und Theologen gehören Karl Jaspers, Paul Tillich, Rudolf Karl Bultmann, Martin Buber, Gabriel Marcel, Miguel de Unamuno, Karl Barth, Hans Urs von Balthasar, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir und Ludwig Wittgenstein.

Kierkegaard beeinflusste auch andere Disziplinen wie Literatur und Psychologie. Viele literarische Schriftsteller wurden von Kierkegaards aufschlussreichen Analysen existentieller Themen und Situationen beeinflusst. Kierkegaard hatte auch einen tiefgreifenden Einfluss auf die Psychologie und schuf die Grundlagen der christlichen Psychologie, der Existenzpsychologie und der Therapie. Kierkegaard ist auch eine wichtige Figur in postmodernen Debatten.

Laut Paul Tillich erlebte das neunzehnte Jahrhundert einen Zusammenbruch von Hegels universeller Synthese in zwei verschiedene Denkschulen, die zwei äußerst entgegengesetzte Arten der Reaktion darauf darstellten: Kierkegaards Gott-zentrierter Existentialismus und Feuerbachs Gott-verleugnende Anthropologie. Tillich merkt auch an, dass beide Reaktionen historisch zur Theologie von Karl Barth bzw. zum Kommunismus von Karl Marx geführt haben. Der Zusammenbruch von Hegels universeller Synthese musste laut Tillich eintreten, weil sie ursprünglich versuchte, die Glaubenstradition des Pietismus und die humanistische Tradition der Aufklärung zu synthetisieren, und war alles andere als erfolgreich. Wenn es stimmt, kann man sagen, dass Kierkegaard eine wichtige aufschlussreiche Rolle gespielt hat, indem er Menschen in den Bereich der Erfahrung von Innerlichkeit mit Gott jenseits von Hegels eher mechanistischem Universalsystem gebracht hat, obwohl der Umfang von Kierkegaards Gedanken für manche Menschen nicht breit genug erscheinen mag.

MIGUEL DE UNAMUNO

Miguel de Unamuno y Jugo (29. September 1864 – 31. Dezember 1936) war ein vielseitiger spanischer Schriftsteller, Essayist, Romancier, Dichter, Dramatiker, Philosoph und Pädagoge, dessen Essays im Spanien des frühen 20. Jahrhunderts beträchtlichen Einfluss hatten. Als er zu dem Schluss kam, dass eine rationale Erklärung für Gott und den Sinn des Lebens nicht gefunden werden konnte, entschied Unamuno, dass es notwendig sei, jeden Vorwand des Rationalismus aufzugeben und einfach den Glauben anzunehmen. Sein berühmtestes Werk Del Sentimiento Trágico de la Vida en los hombres y en los pueblo (1913 Der tragische Sinn des Lebens), schlug vor, dass der Wunsch des Menschen nach Unsterblichkeit ständig von der Vernunft geleugnet wird und nur durch den Glauben befriedigt werden kann, was eine unaufhörliche spirituelle Angst erzeugt, die die Menschen dazu treibt, ein möglichst erfülltes Leben zu führen. Dieses Thema wurde in La agonía del cristianismo (1925; Die Agonie des Christentums ) weiter untersucht, das darauf hindeutet, dass aus dieser spirituellen Angst der Wunsch entsteht, an Gott zu glauben, und das Bedürfnis nach Glauben, was die Vernunft nicht bestätigen kann.

Unamuno war am einflussreichsten als Essayist und Romanautor, obwohl er auch Gedichte und Theaterstücke schrieb. Er betrachtete Romane und Dramen als Mittel, um etwas über das Leben zu lehren. Seine Stücke, die sich an die Strenge des klassischen griechischen Dramas anlehnen, ebneten den Weg für die Renaissance des spanischen Theaters, die von Ramón del Valle-Inclán, Azorín und Federico García Lorca unternommen wurde. Unamuno spielte auch eine wichtige Rolle in der spanischen intellektuellen Gemeinschaft, indem er zwischen 1900 und 1936 in einer Zeit großer sozialer und politischer Umwälzungen zwei Mal Rektor der Universität von Salamanca war und sich aktiv an politischen und philosophischen Diskussionen beteiligte.

Leben

Miguel de Unamuno y Jugo wurde am 29. September 1864 im mittelalterlichen Zentrum von Bilbao, Spanien, als drittes von sechs Kindern von Félix Unamuno, einem Inhaber einer Bäckerei, und Salomé de Jugo, die auch seine Nichte war, geboren. Seine Eltern waren Basken. Nach dem Tod seines Vaters wurde Unamuno von einem Onkel erzogen. In seiner Kindheit erlebte er die Gewalt zwischen traditionalistischen und fortschrittlichen Kräften während der Belagerung von Bilbao, eine Erfahrung, die sein politisches Denken tief beeinflusste. Unamuno studierte in seiner Geburtsstadt am Colegio de San Nicolás und am Instituto Vizacaíno. Als junger Mann interessierte er sich für die baskische Sprache und bewarb sich um eine Lehrstelle am Instituto de Bilbao, gegen Sabino Arana. Den Wettbewerb gewann schließlich die baskische Gelehrte Resurrección María de Azcue. 1880 trat er in die Universität von Madrid ein, wo er Philosophie und Literatur studierte und seinen Ph.D. vier Jahre später erwarb. Unamunos Dissertation befasste sich mit der Herkunft und Vorgeschichte seiner baskischen Vorfahren.

In seinen frühen Jahren war Unamuno tief religiös, aber in Madrid begann er, die Werke liberaler Schriftsteller in der Bibliothek des Ateneo zu lesen, das manchmal als „Blasphemie-Zentrum“ von Madrid bezeichnet wird. Nach seiner Promotion kehrte Unamuno nach Bilbao zurück und arbeitete als Privatlehrer; zusammen mit seinen Freunden gründete er auch die sozialistische Zeitschrift La Lucha de Clases. Er übernahm den Lehrstuhl für Griechisch an der Universität von Salamanca und heiratete 1891 Concepción Lizárraga Ecénnarro, mit der er zehn Kinder hatte. In den Jahren 1896-1897 durchlebte Unamuno eine religiöse Krise, die seinen Glauben beendete, dass eine rationale Erklärung für Gott und den Sinn des Lebens gefunden werden könnte. Er wandte sich von der Auseinandersetzung mit universellen philosophischen Konstruktionen und der äußeren Realität der individuellen Person und den inneren spirituellen Kämpfen angesichts der Fragen von Tod und Unsterblichkeit zu. Unamuno verstand, dass Vernunft zu Verzweiflung führt, und kam zu dem Schluss, dass man jeden Vorwand des Rationalismus aufgeben und einfach den Glauben annehmen muss.

Unamuno war zwei Mal Rektor der Universität von Salamanca: von 1900 bis 1924 und von 1930 bis 1936, in einer Zeit großer sozialer und politischer Umwälzungen. Unamuno wurde 1924 von der Regierung gegen den Protest anderer spanischer Intellektueller von seinem Posten entfernt, weil er sich während des Ersten Weltkriegs öffentlich für die Sache der Alliierten eingesetzt hatte. Er lebte bis 1930 im Exil, zunächst verbannt nach Fuerteventura (Kanarische Inseln), von wo er nach Frankreich floh. Unamuno kehrte nach dem Sturz der Diktatur von General Primo de Rivera zurück und nahm sein Rektorat wieder auf. In Salamanca heißt es, dass Unamuno am Tag seiner Rückkehr an die Universität seinen Vortrag mit „Wie wir gestern sagten...“ begann, wie es Fray Luis de León vier Jahrhunderte zuvor am selben Ort getan hatte, als wäre er überhaupt nicht abwesend gewesen. Nach dem Sturz der Diktatur von Rivera begann Spanien seine Zweite Spanische Republik, ein kurzlebiger Versuch des spanischen Volkes, die demokratische Kontrolle über das eigene Land zu übernehmen Unamuno war Kandidat der kleinen intellektuellen Partei Al Servicio de la República.

Die aufkeimende Republik wurde schließlich zerschlagen, als ein von General Francisco Franco angeführter Militärputsch den Ausbruch des spanischen Bürgerkriegs verursachte. Nachdem er seine literarische Karriere als Internationalist begonnen hatte, wurde Unamuno allmählich zu einem überzeugten spanischen Nationalisten, der das Gefühl hatte, dass Spaniens wesentliche Qualitäten zerstört würden, wenn es zu sehr von äußeren Kräften beeinflusst würde. Für kurze Zeit begrüßte er Francos Aufstand tatsächlich als notwendig, um Spanien vor radikalen Einflüssen zu retten. Allerdings die Barbarei und der Rassismus der Francoisten veranlassten ihn, sich sowohl der Republik als auch Franco zu widersetzen. Als Ergebnis seiner Opposition gegen Franco wurde Unamuno zum zweiten Mal effektiv von seinem Universitätsposten entfernt. Außerdem hatte Unamuno 1936 einen kurzen öffentlichen Streit mit dem nationalistischen General Millán Astray an der Universität, in dem er sowohl Astray als auch die Francoisten als Ganzes denunzierte. Kurz darauf wurde er unter Hausarrest gestellt, wo er bis zu seinem Tod am 31. Dezember 1936 blieb.

Denken und Arbeiten

Unamuno arbeitete in allen großen Genres: Essay, Roman, Poesie und Theater, und trug als Modernist maßgeblich zur Auflösung der Genregrenzen bei. Es gibt einige Debatten darüber, ob Unamuno tatsächlich ein Mitglied der Generation von '98 war (einer Literaturgruppe spanischer Intellektueller und Philosophen, die von José Martínez Ruiz gegründet wurde, einer Gruppe, zu der Antonio Machado, Azorín, Pío Baroja, Ramón del Valle-Inclán, Ramiro de Maeztu und Ángel Ganivet gehörten.) Seine Philosophie war ein Vorläufer des Denkens von Existentialisten des 20. Jahrhunderts wie Jean-Paul Sartre und Albert Camus. Neben seiner Schriftstellerei spielte Unamuno eine wichtige Rolle im intellektuellen Leben Spaniens.

Fiktion

Obwohl er auch Gedichte und Theaterstücke schrieb, war Unamuno als Essayist und Romanautor am einflussreichsten. Das Thema der Wahrung der persönlichen Integrität angesichts sozialer Konformität, Fanatismus und Heuchelei taucht in seinen Werken auf. Sein erstes veröffentlichtes Werk waren die in En torno al casticismo (1895) gesammelten Essays, eine kritische Untersuchung der isolierten und anachronistischen Position Spaniens in Westeuropa. Vida de Don Quijote y Sancho (1905; Das Leben von Don Quijote und Sancho) ist eine detaillierte Analyse der Figuren in Miguel de Cervantes' Roman. Unamunos Romane sind psychologische Darstellungen gequälter Charaktere, die seine eigenen philosophischen Ideen veranschaulichen.

Unamunos Philosophie war nicht systematisch, sondern eine Negation aller Systeme und eine Bekräftigung des Glaubens „an sich“. Er entwickelte sich intellektuell unter dem Einfluss von Rationalismus und Positivismus, aber in seiner Jugend schrieb er Artikel, die seine Sympathie für den Sozialismus und seine große Sorge um die Situation, in der er Spanien zu dieser Zeit vorfand, deutlich zeigen. Der Titel von Unamunos berühmtestem Werk, Del Sentimiento Trágico de la Vida en los hombres y en los pueblo, verweist auf die leidenschaftliche menschliche Sehnsucht nach Unsterblichkeit angesichts der Gewissheit des Todes. Unamuno schlug vor, dass der Wunsch des Menschen nach Unsterblichkeit ständig von der Vernunft geleugnet wird und nur durch den Glauben befriedigt werden kann, was eine unaufhörliche spirituelle Angst erzeugt, die die Menschen antreibt, ein möglichst erfülltes Leben zu führen. Dieses Thema wurde in La agonía del cristianismo weiter untersucht.

Unamuno war ein früher Existentialist; spätere Autoren wie Jean-Paul Sartre bestätigten den menschlichen Wunsch nach Unsterblichkeit, aber Unamuno entwickelte ihn weiter. Laut Unamuno wünschen wir Unsterblichkeit nicht nur für uns selbst, sondern für unsere Freunde und Familie, unsere Häuser und Nationen und alle Aspekte des Lebens. Dieser Wunsch, für immer genau so zu leben, wie wir es jetzt tun, ist ein irrationaler Wunsch, aber dieser Wunsch macht uns zu Menschen. Aus dem Konflikt zwischen unserem ständigen Wunsch nach Unsterblichkeit und unserer Vernunft entsteht der Wunsch, an Gott zu glauben, das Bedürfnis nach Glauben, das die Vernunft nicht bestätigen kann. Ein wichtiges Konzept für Unamuno war Intrahistoria,die Idee, dass Geschichte am besten verstanden werden kann, wenn man sich die kleinen Geschichten anonymer Menschen ansieht, anstatt sich auf große Ereignisse wie Kriege und politische Pakte zu konzentrieren.

Unamunos Del Sentimiento Trágico de la Vida sowie zwei weitere Werke, La Agonía del Cristianismo (Die Agonie des Christentums) und seine Novelle „San Manuel Bueno, mártir“ wurden bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil in den Index Librorum Prohibitorum der Katholischen Kirche aus den 1960er Jahren aufgenommen und gelten immer noch als Werke, die orthodoxe Katholiken nicht lesen sollten.

Unamuno fasste sein persönliches Glaubensbekenntnis so zusammen: „Meine Religion ist es, die Wahrheit im Leben und das Leben in der Wahrheit zu suchen, auch wenn ich weiß, dass ich sie nicht finden werde, solange ich lebe.“

Poesie

Für Unamuno war Kunst eine Möglichkeit, spirituelle Konflikte auszudrücken. Die Themen in seinen Gedichten waren die gleichen wie in seinen Romanen: Seelenqual, der Schmerz, der durch das Schweigen Gottes hervorgerufen wird, Zeit und Tod. Unamuno fühlte sich von traditionellen Metren angezogen, und obwohl sich seine frühen Gedichte nicht reimten, wandte er sich später in seinen späteren Werken dem Reimen zu.

Theater

Unamunos dramatische Inszenierung präsentiert eine philosophische Weiterentwicklung. Fragen wie individuelle Spiritualität, Glaube als „lebenswichtige Lüge“ und das Problem einer Doppelpersönlichkeit standen im Mittelpunkt von La esfinge (1898), La verdad (Wahrheit, 1899) und El otro (Der Andere, 1932). 1934 schrieb er El hermano Juan o El mundo es teatro (Bruder Juan oder Die Welt ist ein Theater).

Unamunos Theater war schematisch; er passte die Strenge des klassischen griechischen Theaters an und beseitigte Kunstgriffe, indem er sich nur auf die Konflikte und Leidenschaften konzentrierte, die die Charaktere beeinflussten. Sein größtes Anliegen war es, das Drama in den Figuren darzustellen, denn er verstand den Roman und das Theaterstück als Mittel zur Erkenntnisgewinnung über das Leben.

Unamunos Verwendung von Symbolen für Leidenschaft und seine Schaffung eines strengen Theaters in Wort und Präsentation ebneten den Weg für die Renaissance des spanischen Theaters, die von Ramón del Valle-Inclán, Azorín und Federico García Lorca unternommen wurde.

HENRI BERGSON

Henri-Louis Bergson (18. Oktober 1859 – 4. Januar 1941) war ein bedeutender französischer Philosoph in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts. Er war zu seinen Lebzeiten sehr beliebt, und seine Vorlesungen in Paris wurden nicht nur von Philosophen und Studenten besucht, sondern auch von Künstlern, Theologen, Gesellschaftstheoretikern und sogar der breiten Öffentlichkeit. Im Mittelpunkt seiner Philosophie steht seine Theorie der „Dauer“, die er als die ultimative und nicht reduzierbare Realität versteht. Obwohl Bergson die Dauer als den einheitlichen Fluss der Zeit oder des Werdens verstand, kämpfte er hart gegen alle mechanistischen und naturalistischen Interpretationen dieses zeitlichen Flusses. Vielmehr argumentierte er, dass Dauer der entscheidende Elan sei oder die vitale Lebenskraft, die sich nicht als Ergebnis roher Kräfte (wie in der darwinistischen Evolution), sondern auf spontane und kreative Weise entwickelt. Diese grundsätzlich freie „schöpferische Evolution“ ermöglicht die Entstehung unterschiedlicher Lebensformen. Methodologisch argumentierte Bergson, dass der Elan vital der Dauer nicht durch den rationalen Intellekt oder das konzeptionelle Verständnis erfasst werden kann, sondern durch Intuition. Nur in der Intuition kann man in dieses Vergehen der Zeit eintreten und so auf der konkreten Ebene den Fluss des Werdens als die letzte Realität erfahren.

Frühe Jahre

Bergson wurde am 18. Oktober 1859 in der Rue Lamartine in Paris geboren. Seine Eltern waren beide Juden, aber während sein Vater, ein Musiker, polnischer Abstammung war, war seine Mutter Engländerin. Seine Familie lebte nach seiner Geburt einige Jahre in London, aber bevor er neun Jahre alt war, überquerten seine Eltern den Ärmelkanal und ließen sich in Frankreich nieder. Dort wurde der junge Henri eingebürgerter Bürger der Republik.

Bergson besuchte von 1868 bis 1878 das Lycée Fontaine in Paris. Im frühen Erwachsenenalter zeichnete er sich in Naturwissenschaften und Mathematik aus und gewann Preise auf beiden Gebieten. Tatsächlich gewann er einen Preis für die Lösung eines komplexen mathematischen Problems, das ursprünglich von Pascal präsentiert worden war. Die Lösung wurde in Annales de Mathématiques veröffentlicht und war Bergsons erste veröffentlichte Arbeit. Trotz dieser frühen Errungenschaften in den Naturwissenschaften entschied sich Bergson für eine Karriere in den Geisteswissenschaften. Im Alter von neunzehn Jahren trat er in die berühmte École Normale Supérieure ein, wo er den Grad der Licence-ès-Lettres und später, 1881, die Agrégation de Philosophie erwarb.

Professionelle Karriere

1884, während er in Clermont-Ferrand lehrte, veröffentlichte Bergson eine ausgezeichnete Ausgabe von Auszügen aus Lucretius. In dieser Zeit begann Bergson auch mit dem, was das erste seiner vier Hauptwerke werden sollte, Zeit und freier Wille (Essai sur les données immédiates de la conscience). Die Arbeit wurde zusammen mit einer kurzen Dissertation über Aristoteles' Interpretation von Lucretius für den Grad eines Docteur-ès-Lettres eingereicht, der 1889 von der Universität Paris verliehen wurde. Nach einigen Monaten Lehrtätigkeit am Municipal College in Paris, Bergson erhielt eine Anstellung am Lycée Henri-Quatre, wo er acht Jahre blieb. 1896 veröffentlichte er sein zweites Hauptwerk mit dem Titel Materie und Gedächtnis (Matière et mémoire). Dieses ziemlich schwierige, aber brillante Werk untersucht einige der Probleme der Geist-Körper-Beziehung. In der Arbeit betrachtete er die Funktion des Gehirns, insbesondere in Bezug auf die kognitiven Fähigkeiten der Wahrnehmung und des Gedächtnisses.

1901 veröffentlichte Bergson einen relativ kurzen Aufsatz mit dem Titel Lachen (Le rire), eine der wichtigsten seiner kleineren Produktionen. Dieser Aufsatz konzentriert sich auf die Bedeutung der Komödie und spiegelt einige der wesentlichen Aspekte von Bergsons Ansichten über das Leben wider. Die Hauptthese der Arbeit ist, dass Lachen ein Korrektiv ist, das entwickelt wurde, um den Menschen ein soziales Leben zu ermöglichen. Die Leute lachen über diejenigen, die sich nicht an die Anforderungen der Gesellschaft anpassen, wenn ihr Versagen das Ergebnis eines unflexiblen Mechanismus ist. Vor allem Komödienautoren und Dichter nutzen diese menschliche Neigung, über solche gesellschaftlichen Außenseiter zu lachen, indem sie aufdecken, wie „etwas Mechanisches“ „in etwas Lebendem“ existiert.

1903 schrieb Bergson einen kurzen, aber wichtigen Aufsatz mit dem Titel Einführung in die Metaphysik (Introduction à la metaphysique), der als nützliches Vorwort zum Studium seiner größeren Werke dient. Bergons drittes und vielleicht wichtigstes Hauptwerk, die kreative Evolution (L'Evolution créatrice), erschien 1907. Das Werk war weithin bekannt und wurde viel diskutiert, da es eine tiefgreifende und originelle philosophische Interpretation der Evolutionstheorie bot. Nach dem Erscheinen dieses Buches stieg Bergsons Popularität nicht nur in akademischen Kreisen, sondern auch in der breiten Öffentlichkeit enorm an. Menschen aus verschiedenen akademischen, literarischen und künstlerischen Bereichen besuchten seine Vorlesungen am Collège de France, und sogar Touristen besuchten das, was als „das Haus von Bergson“ bekannt wurde.

Beziehung zu James und Pragmatismus

1908 ging Bergson nach London und besuchte den bekannten amerikanischen Philosophen William James. James war maßgeblich daran beteiligt, die angloamerikanische Öffentlichkeit auf die Arbeit des französischen Professors aufmerksam zu machen. Tatsächlich wird James' Eindruck von Bergson in einem Brief vom 4. Oktober 1908 wiedergegeben. „Ein so bescheidener und anspruchsloser Mann, aber solch ein intellektuelles Genie! Ich habe den stärksten Verdacht, dass die Tendenz, die er zum Brennpunkt gebracht hat, schließlich vorherrschen wird, und dass die gegenwärtige Epoche eine Art Wendepunkt in der Geschichte der Philosophie sein wird.“

Aufgrund der Ähnlichkeiten in ihrer Arbeit werden oft Vergleiche zwischen den Philosophien von Bergson und James gezogen. Zum Beispiel lehnten beide Denker Rationalismus und Materialismus zugunsten einer Interpretation der Realität als in einem zeitlichen Fluss ab. Nichtsdestotrotz ging Bergsons Metaphysik über den Pragmatismus von James hinaus, und so argumentierte Bergson, dass Nützlichkeit, weit davon entfernt, ein Wahrheitstest zu sein, tatsächlich die eigentliche Fehlerquelle sei. Wie Jean Wahl die „ultimative Meinungsverschiedenheit“ zwischen James und Bergson beschrieb: „Für James ist die Betrachtung des Handelns notwendig für die Definition der Wahrheit, laut Bergson muss das Handeln aus unserem Kopf bleiben, wenn wir die Wahrheit sehen wollen.“

Späteres Leben

Bergson besuchte 1913 die Vereinigten Staaten, wo er in mehreren amerikanischen Städten Vorträge hielt und von einem großen Publikum begrüßt wurde. Kurz darauf wurde er zum Mitglied der Académie française gewählt und hielt später die berühmten Gifford Lectures unter dem Titel Das Problem der Personalität. 1927 erhielt Bergson den Nobelpreis für Literatur „in Anerkennung seiner reichhaltigen und vitalisierenden Ideen und der brillanten Kunstfertigkeit, mit der sie präsentiert wurden“.

1932 vollendete Bergson sein letztes Hauptwerk, Die zwei Quellen der Moral und der Religion (Les deux sources de la morale et de la religion). Hier erweiterte er seine philosophischen Theorien auf die Bereiche Moral, Religion und Kunst. Obwohl die Arbeit von der Öffentlichkeit und der philosophischen Gemeinschaft respektvoll aufgenommen wurde, begann Bergsons Einfluss zu diesem Zeitpunkt zu schwinden. Gegen Ende seines Lebens konnte er jedoch seinen Grundüberzeugungen Nachdruck verleihen, als er auf alle zuvor erhaltenen Ämter und Ehrungen verzichtete, anstatt eine Befreiung von den von der Vichy-Regierung auferlegten antisemitischen Gesetzen zu akzeptieren. Bergson starb am 4. Januar 1941. Er ist auf dem Cimetière de Garches begraben.

Dauer

Bergsons Philosophie kann als Herausforderung zweier grundlegender Positionen in der Geschichte der Philosophie betrachtet werden. Der erste ist ein wissenschaftlicher Materialismus, der die gesamte Realität als von mechanischen Gesetzen oder Notwendigkeiten kontrolliert oder bestimmt betrachtet. Diese Ansicht war im philosophischen Milieu des späten 19. Jahrhunderts, in dem Bergson ausgebildet worden war, weit verbreitet. Obwohl Bergson bestimmten unbestreitbaren Aspekten einer „Philosophie des Werdens“ wie dem biologischen Evolutionismus Darwins zustimmte, hielt er nichtsdestotrotz nicht an der Zufälligkeit der natürlichen Auslese oder der Interpretation aller Ordnungen einer rohen, biologischen Kraft fest. Es gab für ihn etwas „Lebenswichtigeres“, das den Prozess des Werdens belebte und ihn über mechanistische Gesetze erhob.

Andererseits argumentierte Bergson auch gegen eine Art Rationalismus, der alles Werden auf statische Naturen oder Essenzen reduzierte, die durch den Intellekt erkannt werden. Eine solche Reduktion war in der gesamten Geschichte der als Metaphysik verstandenen Philosophie üblich. Im Gegensatz dazu hielt Bergson am irreduziblen Fluss des Werdens fest. Diese Vorstellung vom Werden war für Bergson die grundlegende Realität, die er „Dauer“ nannte. Dauer ist der irreduzible Fluss der Zeit. Obwohl wir in der Lage sind, verschiedene Teile dieses kontinuierlichen Flusses in Zeitfragmente oder Bewusstseinszustände aufzubrechen oder zu isolieren, wird dieses Wissen lediglich von der ursprünglichen Quelle der Dauer als konkrete Zeit abgeleitet oder abstrahiert. Aus diesem Grund kann die Dauer nicht im normalen Sinne des Wortes als „Wissen“ bekannt sein. Es bedarf einer besonderen Art des Zugangs oder Abstiegs in das Selbst, um diesen Fluss in seiner Ursprünglichkeit zu erfahren.

Elan Vital

Aber die Dauer als letzte Realität umfasst nicht nur einzelne Selbste, sie umhüllt oder durchdringt auch alle Dinge. Wenn Menschen ihre Aufmerksamkeit auf äußere Dinge richten, die zunächst als stabile Einheiten in sich erscheinen, können sie entdecken, dass sie wie sie selbst in einer Art Vergänglichkeit oder Fluss existieren, niemals stillstehen, sondern immer in diesem Durchgang von der Zeit eingeholt werden. Aus diesem Grund ändert sich alles; alles ist in Bewegung. Und doch ist diese Veränderung weder zufällig noch mechanistisch. Vielmehr ist die Freiheit selbst eine grundlegende Komponente innerhalb der Dauer. Hier sehen wir, wie Bergson versuchte, über eine darwinistische Konzeption der Evolution hinaus zu einer kreativen zu gelangen, daher der Titel seines Hauptwerks Kreative Evolution. Die schöpferische Kraft des Werdens nennt Bergson den Elan vital oder Lebenskraft. Es ist die ursprüngliche Dynamik oder belebende Energie des Universums, die immer in einem Fluss des Werdens und doch gleichzeitig schöpferisch ist. Obwohl Bergson anerkennt, dass der Evolutionsprozess durch materielle Kräfte begrenzt ist, bietet die Freiheit nichtsdestotrotz die Möglichkeit, dass neue Ordnungen und Strukturen innerhalb dieses unaufhörlichen Flusses entstehen oder sich entwickeln.

Kritik des Intellekts

Angesichts der Tatsache, dass die absolute Realität eine Dauer oder ein Fluss ist, auf den man am meisten eingestimmt ist, ist dieser Fluss nicht in den eigenen Gedanken (der diesen nicht reduzierbaren Fluss anhält oder stoppt), sondern in Handlungen, an denen man teilnimmt und sich so mit diesem Fluss bewegt. Alles theoretische Wissen basiert daher auf einer ursprünglicheren praktischen Einstellung des Wissenden zu dem, was bekannt ist. Der Fehler der Metaphysik besteht darin, anzunehmen, dass Universalien oder Essenzen existieren in den realen Dingen; vielmehr ist jede rationale Analyse eine Art Objektivierung der absoluten Realität der Dauer in Segmente oder statische Objekte, die es zu erkennen gilt. Indem wir eine Anzahl von Segmenten oder Perspektiven als Aussagen über das Objekt addieren, stellen wir uns ein Bild des Bekannten vor. Auf diese Weise baut oder konstruiert man eine Einheit aus den Teilen, die man gesammelt oder wahrgenommen hat. Dieses Wissen kann in praktischen Angelegenheiten sehr nützlich sein, aber es sollte nicht mit der letztendlichen Realität selbst verwechselt werden, als ob man die Dinge an sich wirklich wüsste. Vielmehr gehört diese Einheit der Teile zum Symbol im Gegensatz zur letzten Realität, die keine Teile hat. Diese Fähigkeit des intellektuellen Wissens schreibt Bergson der Analyse zu. Beim Analysieren zerlegt man in Teile, nur um später dieses Wissen über das zu analysierende Objekt zu konstruieren oder zu vereinheitlichen. Diese Tendenz zur Analyse ist ein Ergebnis der begrifflichen Vernunft, die immer objektivierend denkt. Dabei wird Zeit als letzte Realität in Form von Raum gedacht. Aber für Bergson entzieht sich die Zeit jeder räumlichen Darstellung, und so muss es einen originelleren Zugang zu dieser ultimativen Realität geben.

Intuition

Da man in allem rationalen Wissen durch Begriffe versteht, die die letzte Realität der Dauer in statische Repräsentationen einfrieren, muss es einen Weg geben, diese letzte Realität zu durchdringen, um sie zu erkennen. Bergson nennt diesen Zugang „Intuition“. Intuition steht im Gegensatz zum Intellekt und wird als philosophische Methode verwendet, mit der man in eine Realität eintritt, um sie unmittelbar in ihrer ursprünglichen Weise zu erfahren. Für Bergson ist die Intuition tiefer als der Intellekt und ist daher in der Lage, die Realität zu durchdringen und sie so zu erfahren, auch wenn sie sie streng genommen nicht durch rationale Analyse erkennen kann.

Obwohl sie selbst keine rationale Analyse ist, ist die Intuition immer noch eher eine Art Reflexion als eine Art Instinkt, Gefühl oder sinnliche Wahrnehmung. Die Offenlegung der Dauer erfolgt daher durch eine Introspektion des Selbst, wobei man durch die Erinnerung den Fluss der Zeit sieht, der durch alle seine verschiedenen Erfahrungen, Kenntnisse und Assoziationen hindurchgeht. Aber angesichts dieser Einschränkung der Intuition ist Bergson zu einer metaphorischen Bildsprache gezwungen, um diese ursprünglichere Zeiterfahrung hervorzurufen. Darüber hinaus ist er der Ansicht, dass man in Dauer denken kann, indem man über diesen endgültigen Fluss aus diesem Fluss selbst heraus nachdenkt, was die metaphorische Sprache erreichen kann, weil ihre Bildsprache für den ursprünglichen Fluss grundlegender ist als die Bildsprache der konzeptuellen Repräsentation. Außerdem, da solches Wissen auf dieser ursprünglichen metaphysischen Erfahrung basiert, bezeichnet Bergson seine Philosophie als „wahren Empirismus“. Deshalb ermutigt er seine Leser, selbst in die verborgenen Tiefen einzudringen, durch die die ursprüngliche Dynamik der Dauer erfahren werden kann. Ebenso ist die Freiheit, die der Dauer innewohnt, auch innerhalb dieser metaphysischen Intuition erfahrbar; so trifft man auf den élan vital, der sich der mechanischen Notwendigkeit der rohen Gewalt entzieht und so den Raum für kreative Möglichkeiten öffnet.

Einfluss von Bergson

Wie bereits erwähnt, war Bergson zu seinen Lebzeiten äußerst beliebt, nicht nur bei Philosophen, sondern auch bei Künstlern, Theologen, Gesellschaftstheoretikern und sogar der breiten Öffentlichkeit. Aus diesem Grund gewann Bergson viele Typen von Anhängern, und in Frankreich versuchten Bewegungen wie der Neokatholizismus, der Modernismus und der Marxismus, seine zentralen Ideen auf ihre eigene Weise und für ihre eigenen Zwecke aufzunehmen und sich anzueignen. Der Marxismus zum Beispiel schlug vor, dass der Realismus von Karl Marx und Pierre-Joseph Proudhon allen Formen des Intellektualismus feindlich gesinnt war; deshalb sollten Anhänger des marxistischen Sozialismus eine Philosophie wie die von Bergson begrüßen. Darüber hinaus zeigten auch viele religiöse Denker, insbesondere die eher liberal gesinnten Theologen, großes Interesse an seinen Schriften, und viele von ihnen suchten Ermutigung und Anregung in seiner Arbeit. Schließlich ließen sich auch Künstler von seiner Arbeit stark inspirieren. Viele der Ideen von Marcel Proust gelten als stark von Bergson beeinflusst.

Kritik

Von seinen ersten Veröffentlichungen an zog Bergsons Philosophie heftige Kritik auf sich. Seine Bevorzugung der Intuition gegenüber dem Intellekt führte zu dem Vorwurf, sein Denken sei „anti-intellektuell“ oder sogar „irrational“. Aus diesem Grund kritisierten viele Philosophen des frühen 20. Jahrhunderts seinen Intuitionismus als zu „unbestimmt“ oder „psychologisch“ und ebenso eine verworrene Interpretation des wissenschaftlichen Impulses. Zu denen, die Bergson ausdrücklich kritisierten, gehörten Bertrand Russell, George Santayana, Ludwig Wittgenstein und C.S. Peirce. Pierce zum Beispiel nahm einen starken Anstoß daran, sich mit Bergson abzustimmen. Als Antwort auf einen Brief, in dem er seine Arbeit mit der von Bergson vergleicht, schrieb er: „Ein Mann, der danach strebt, die Wissenschaft zu fördern, kann kaum eine größere Sünde begehen, als die Begriffe seiner Wissenschaft zu verwenden, ohne darauf bedacht zu sein, sie mit strenger Genauigkeit zu verwenden; das ist nicht sehr befriedigend für meine Gefühle, zusammen mit einem Bergson eingestuft zu werden, der sein Bestes zu tun scheint, um alle Unterscheidungen durcheinander zu bringen.“

Außerdem projizierte Bergson laut Santayana und Russell falsche Behauptungen auf die Bestrebungen der wissenschaftlichen Methode. Russell nimmt insbesondere Anstoß an Bergsons Zahlenverständnis in Zeit und Freier Wille. Laut Russell verwendet Bergson eine veraltete räumliche Metapher ("erweiterte Bilder"), um die Natur der Mathematik sowie der Logik im Allgemeinen zu beschreiben. Darüber hinaus wurde Bergsons Begriff des Elan Vital als Projektion des Innenlebens auf die Welt im Allgemeinen angesehen. Die äußere Welt liefert nach bestimmten Wahrscheinlichkeitstheorien immer weniger Indeterminismus mit weiterer Verfeinerung der wissenschaftlichen Methode. Aus diesem Grund muss eine wichtige Unterscheidung zwischen unserem inneren Gefühl des Werdens und dem nichtmenschlichen Charakter der Außenwelt beibehalten werden.

MARTIN HEIDEGGER

Martin Heidegger (26. September 1889 – 26. Mai 1976) wird von vielen als einer der bedeutendsten und einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts angesehen. Zentrales Thema seiner Arbeit war der Versuch, die westliche Tradition weg von metaphysischen und erkenntnistheoretischen Anliegen hin zu ontologischen Fragen neu zu orientieren. Ontologie ist die Lehre vom Sein als Sein, und Heidegger versuchte, die Seinsfrage neu zu eröffnen, eine Frage, von der er behauptete, sie sei vergessen und verborgen worden. Um sich dieser Aufgabe zu stellen, bediente sich Heidegger der phänomenologischen Methode, die er von seinem Lehrer Edmund Husserl übernommen und weiterentwickelt hatte. Die Veröffentlichung seines Magnum Opus „Sein und Zeit“ war ein Wendepunkt in der europäischen Philosophie des 20. Jahrhunderts und beeinflusste nachfolgende Entwicklungen der Phänomenologie, aber auch des Existentialismus, der Hermeneutik, der Dekonstruktion und der Postmoderne.

Biografie

Martin Heidegger wurde in Messkirch in Boden, einer ländlichen katholischen Region Deutschlands, geboren. Sein Vater war Handwerker und Messdiener in der örtlichen katholischen Kirche. Während seiner Gymnasialzeit zwei Jesuitenschulen besuchend, spielten Religion und Theologie eine wichtige Rolle in Heideggers früher Erziehung. 1909 schloss er seine theologische Ausbildung an der Universität Freiburg ab und entschied sich stattdessen für ein Studium der Mathematik und Philosophie. Er promovierte in Philosophie nach Abschluss einer Dissertation über Theorie von Urteilen in der Psychologie 1913 und einer Habilitationsschrift über Theorie der Kategorien und des Sinnes in Duns Scotus im Jahr 1915.

Von 1916 bis 1917 war er unbezahlter Privatdozent, bevor er in den letzten drei Monaten des Ersten Weltkriegs an der Ardennen-Front diente. 1917 heiratete Heidegger Elfriede Petri in einer evangelischen Ehe, 1919 konvertierten beide zum Protestantismus. Bis 1923 war Heidegger als Assistent von Edmund Husserl an der Universität Freiburg beschäftigt. In dieser Zeit baute er in Todtnauberg im nahen Schwarzwald eine Berghütte, die er bis zu seinem Lebensende als Rückzugsort nutzen sollte. 1923 wurde er Professor an der Universität in Marburg, wo er mehrere bemerkenswerte Studenten hatte, darunter: Hans-Georg Gadamer, Karl Lowith, Leo Strauss und Hanna Arendt. Nachdem er 1927 sein Hauptwerk „Sein und Zeit“ veröffentlicht hatte, kehrte er nach Freiburg zurück, um den durch Husserls Emeritierung frei gewordenen Lehrstuhl zu besetzen.

1933 wurde er Mitglied der NSDAP und bald darauf zum Rektor der Universität ernannt. Nach dem Zweiten Weltkrieg erhielt er von 1945 bis 1947 von der französischen Besatzungsbehörde wegen seiner Beteiligung am Nationalsozialismus Lehrverbot, wurde aber 1951 wieder als emeritierter Professor eingestellt. Er unterrichtete regelmäßig von 1951-1958 und auf Einladung bis 1967. Er starb am 26. Mai 1976 und wurde in seiner Heimatstadt Meßkirch begraben.

Einflüsse

Als junger Theologe war Heidegger mit der mittelalterlichen Scholastik und schließlich mit den Schriften von Martin Luther und Søren Kierkegaard vertraut. Seine Religionsstudien zeigten ein besonderes Interesse an der nicht-theoretischen Dimension des religiösen Lebens, das später seine einzigartige Art der Phänomenologie prägen sollte. Seine frühen Studien führten ihn auch in die biblische Hermeneutik ein, eine Form der Interpretation, die sich Heidegger im philosophischen Kontext aneignen und bereichern würde. 1907 las Heidegger Franz Brentanos Über die verschiedenen Seinssinne bei Aristoteles, was eine Faszination für die klassische Frage des Seins weckte, die während seiner gesamten Karriere einen zentralen Platz in seinem Denken einnehmen sollte. Der bedeutendste Einfluss auf Heidegger war Edmund Husserl, dessen Phänomenologie die Methode liefern würde, mit der Heidegger seine ontologischen Untersuchungen abrufen und erforschen würde. Heideggers Beziehung zu Husserl war intensiv und wurde umstritten, als Heidegger schließlich die Phänomenologie über die Absichten seines Lehrers und Mentors hinaus entwickelte. Heideggers reife Arbeit zeigt ein Interesse an verschiedenen historischen Figuren und Perioden, die die westliche philosophische Tradition überspannen, am bemerkenswertesten: die Vorsokratiker, die griechische Philosophie, Kant und Nietzsche. Später beschäftigt er sich zunehmend mit der Dichtung Hölderlins, Rilkes und Trakls.

Der junge Heidegger

Vor der Veröffentlichung von „Sein und Zeit“ im Jahr 1927 zeigte Heidegger ein starkes Interesse an der Analogie zwischen mystischer Erfahrung und Erfahrung im Allgemeinen. Indem Heidegger die Dimensionen der religiösen Erfahrung auslotete, wollte er im Kunstleben des Christentums eine von der philosophischen Tradition oft beschönigte Daseinsform aufdecken. Aber erst als er in die Husserlsche Phänomenologie eingeführt wurde, wusste er, dass er die methodische Grundlage für seine religiösen Interessen hatte. Phänomenologie ist das Studium der Erfahrung und der Art und Weise, wie sich Dinge in und durch Erfahrung darstellen. Ausgehend von der Ich-Perspektive versucht die Phänomenologie, die wesentlichen Merkmale oder Strukturen einer gegebenen Erfahrung oder einer Erfahrung im Allgemeinen zu beschreiben. Beim Versuch, die Struktur von Erfahrungen zu beschreiben, geht es phänomenologisch nicht nur darum, was in der Erfahrung angetroffen wird (die Entität), sondern auch um die Art und Weise, wie ihr begegnet wird (das Sein der Entität).

Sein und Zeit

Sein und Zeit setzt sich zusammen aus einer systematischen Daseinsanalyse als vorbereitende Untersuchung der Bedeutung des Seins als solchem. Diese Analyse war ursprünglich als Vorstufe des Projekts gedacht, aber Teil II des Buches wurde nie veröffentlicht. In seinem Spätwerk verfolgt Heidegger die unvollendeten Stationen von Sein und Zeit in weniger systematischer Form.

Damit Heidegger seiner „fundamentalen Ontologie“ einen sicheren Stand gibt, untersucht er zunächst, wie die Seinsfrage überhaupt entsteht. Er behauptet, dass das Sein nur für eine einzige Einheit, den Menschen, eine Angelegenheit wird. Um also in der Seinsfrage Halt zu finden, muss zunächst die Seinsweise des Daseins beleuchtet werden. Ein wesentlicher Aspekt dieser Seinsweise ist das Eintauchen und Aufgehen des Daseins in seiner Umwelt. Heidegger nennt die Unmittelbarkeit, in der sich das Dasein im alltäglichen Leben befindet, das In-der-Welt-Sein des Daseins.

Weil das Dasein immer schon mit seinen praktischen Angelegenheiten beschäftigt ist, offenbart es immer wieder verschiedene Möglichkeiten seiner Existenz. Die letzte Existenzmöglichkeit des Daseins ist sein eigener Tod. Der Tod offenbart sich durch Angst, und Heideggers Darstellung der Angst ist berühmt und einflussreich. Die Bedeutung des Selbstverständnisses des Daseins als Sein zum Tode liegt darin, dass die Existenz des Daseins wesentlich endlich ist. Wenn es sich authentisch als „endliches Ding“ versteht, gewinnt es eine Wertschätzung für die einzigartige zeitliche Dimension seiner Existenz. Dasein ist nicht nur zeitlich im gewöhnlichen chronologischen Sinne, sondern projiziert sich ekstatisch in die Zukunft. Diese radikale zeitliche Existenzweise des Daseins durchdringt den gesamten Bereich des In-der-Welt-Seins des Daseins einschließlich seines Seinsverständnisses. Das Sein wird also für das Dasein immer zeitlich verstanden und ist in der Tat ein zeitlicher Vorgang. Der Schluss, zu dem Heidegger in Sein und Zeit letztlich gelangt, ist nicht nur, dass Dasein grundsätzlich zeitlich ist, sondern auch, dass der Sinn des Seins Zeit ist.

Spätere Werke

Heidegger behauptete, alle seine Schriften beschäftigten sich mit einer einzigen Frage, der Frage nach dem Sein, aber in den Jahren nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit entwickelte sich die Art und Weise, wie er dieser Frage nachging. Diese Änderung wird oft als Heideggers Kehre (Wende) bezeichnet. Man könnte sagen, dass Heidegger in seinen späteren Arbeiten den Fokus von der Seinsoffenbarung des praktischen Welteingriffs des Daseins auf die Abhängigkeit dieses Verhaltens von einer vorausgegangenen „Seinsoffenheit“ verlagert. (Der Unterschied zwischen Heideggers Früh- und Spätwerk ist eher ein Akzentunterschied als ein radikaler Bruch wie der zwischen Früh- und Spätwerk Ludwig Wittgensteins, aber es ist wichtig genug, um eine Unterteilung des Heideggerschen Korpus in frühe und späte Schriften zu rechtfertigen.)

Heidegger stellt dieser Offenheit den „Machtwillen“ des modernen menschlichen Subjekts entgegen, das die Wesen seinen eigenen Zwecken unterordnet, anstatt sie „sein zu lassen, was sie sind“. Heidegger interpretiert die Geschichte der abendländischen Philosophie als eine kurze Periode authentischer Seinsoffenheit in der Zeit der Vorsokratiker, insbesondere Parmenides, Heraklit und Anaximander, gefolgt von einer langen, zunehmend von nihilistischer Subjektivität dominierten Periode, die von Platon initiiert wurde und kulminierte in Nietzsche.

In den späteren Schriften sind Poesie und Technologie zwei wiederkehrende Themen. Heidegger sieht in der Poesie eine hervorragende Möglichkeit, das Seiende „in seinem Wesen“ zu offenbaren. Das Spiel der poetischen Sprache (das für Heidegger das Wesen der Sprache selbst ist) enthüllt das Spiel von Anwesenheit und Abwesenheit, das das Sein selbst ist. Heidegger konzentriert sich besonders auf die Dichtung von Friedrich Hölderlin.

Der enthüllenden Kraft der Poesie setzt Heidegger die Kraft der Technik entgegen. Die Essenz der Technologie ist die Umwandlung des gesamten Universums von Wesen in einen undifferenzierten Stand von Energie, die für jegliche Verwendung zur Verfügung steht, für die Menschen sich entscheiden, sie einzusetzen. Die stehende Reserve stellt den extremsten Nihilismus dar, da das Sein des Seienden völlig dem Willen des menschlichen Subjekts untergeordnet ist. Tatsächlich hat Heidegger das Wesen der Technik als „Gestell“ bezeichnet. Heidegger verurteilt die Technik nicht eindeutig; er glaubt, dass seine zunehmende Dominanz es der Menschheit ermöglichen könnte, zu ihrer authentischen Aufgabe der Verwaltung des Seins zurückzukehren. Dennoch durchdringt eine unverkennbare Agrar-Nostalgie viele seiner späteren Arbeiten.

Heidegger und das östliche Denken

Heideggers Philosophie wurde so gelesen, dass sie die Möglichkeit zum Dialog mit Denktraditionen außerhalb der westlichen Philosophie, insbesondere des ostasiatischen Denkens, eröffnet. Dies ist ein zweideutiger Aspekt von Heideggers Philosophie, insofern seine Begriffe wie „Sprache als Haus des Seins“ eine solche Möglichkeit geradezu auszuschließen scheinen. Östliche und westliche Gedanken sprechen buchstäblich und metaphorisch nicht dieselbe Sprache. Bestimmte Elemente in Heideggers letzterem Werk, insbesondere der Dialog zwischen einem Japaner und einem Inquirer, zeigen jedoch ein Interesse an einem solchen Dialog. Heidegger selbst hatte in der Kyoto-Schule Kontakt zu einer Reihe führender japanischer Intellektueller seiner Zeit. Darüber hinaus hat es auch behauptet, dass eine Reihe von Elementen in Heidegger gäbe, die dem Zen-Buddhismus und Taoismus ähnelten.

Heideggers Rezeption in Frankreich

Heidegger ist, wie Husserl, ein ausdrücklich anerkannter Einfluss auf den Existentialismus, obwohl er in Texten wie dem Brief über den Humanismus die Einfuhr von Schlüsselelementen seiner Arbeit in existentialistische Kontexte ausdrücklich ablehnt und widerspricht. Während Heidegger kurz nach dem Krieg wegen seiner Tätigkeit als Rektor von Freiburg zeitweise mit Lehrverbot belegt war, baute er in Frankreich eine Reihe von Kontakten auf, die seine Arbeit fortführten und ihre Studenten zu ihm nach Todtnauberg holten. Heidegger bemühte sich in der Folge, über die Entwicklungen in der französischen Philosophie auf dem Laufenden zu bleiben.

Dekonstruktion, wie sie allgemein verstanden wird (nämlich als französische und angloamerikanische Phänomene, die tief in Heideggers Werk verwurzelt sind und bis in die 1980er Jahre nur begrenzt in einem deutschen Kontext bekannt wurden), wurde Heidegger 1967 durch Lucien Brauns Empfehlung von Jacques Derridas Werk bekannt (Hans-Georg Gadamer war bei einem ersten Gespräch anwesend und wies Heidegger darauf hin, dass er durch einen Assistenten auf Derridas Arbeit aufmerksam geworden sei). Heidegger bekundete Interesse an einem persönlichen Treffen mit Derrida, nachdem dieser ihm einige seiner Arbeiten geschickt hatte. (Es gab Diskussionen über ein Treffen im Jahr 1972, aber dazu kam es nicht.) Heideggers Interesse an Derrida soll laut Braun beträchtlich gewesen sein. Braun machte Heidegger auch auf die Arbeit von Michel Foucault aufmerksam. Foucaults Verhältnis zu Heidegger bereitet erhebliche Schwierigkeiten; Foucault erkannte Heidegger als einen Philosophen an, über den er las, aber nie schrieb.

Ein Merkmal, das im französischen Kontext anfängliches Interesse weckte (was sich ziemlich schnell auf an amerikanischen Universitäten arbeitende Gelehrte der französischen Literatur und Philosophie ausbreitete), waren Derridas Bemühungen, das Verständnis von Heideggers Werk, das in Frankreich aus der Zeit des Verbots vorherrschte, zu verdrängen, dass Heidegger an deutschen Universitäten lehrte, was zum Teil auf eine fast pauschale Ablehnung des Einflusses von Jean-Paul Sartre und existentialistischer Begriffe hinausläuft. Nach Ansicht von Derrida ist Dekonstruktion eine Tradition, die von Heidegger geerbt wurde (der französische Begriff déconstruction ist ein Begriff, der geprägt wurde, um Heideggers Verwendung der Wörter Destruktion und Abbau zu übersetzen), während Sartres Interpretation des Daseins und anderer Schlüsselbegriffe Heideggers übermäßig psychologistisch und ironischerweise anthropozentrisch ist und aus einem radikalen Missverständnis der begrenzten Anzahl von Heideggers Texten besteht, die bis zu diesem Zeitpunkt in Frankreich allgemein studiert wurden.

Kritik

Heideggers Bedeutung für die Welt der kontinentalen Philosophie ist wahrscheinlich unübertroffen. Seine Rezeption unter analytischen Philosophen ist jedoch eine ganz andere Geschichte. Abgesehen von einer mäßig positiven Rezension von Sein und Zeit im Geist durch einen jungen Gilbert Ryle kurz nach ihrer Veröffentlichung, betrachteten Heideggers analytische Zeitgenossen im Allgemeinen sowohl den Inhalt als auch den Stil von Heideggers Werk als problematisch.

Die analytische Tradition legt Wert auf Klarheit des Ausdrucks, während Heidegger dachte, „sich verständlich zu machen, sei Selbstmord für die Philosophie“. Abgesehen vom Vorwurf des Obskurantismus hielten analytische Philosophen den tatsächlichen Inhalt, der Heideggers Werk entnommen werden konnte, im Allgemeinen für entweder fehlerhaft und leichtfertig, unangenehm subjektiv oder uninteressant. Diese Sichtweise hat sich weitgehend erhalten, und Heidegger wird noch immer von den meisten analytischen Philosophen verspottet, die seine Arbeit für verheerend für die Philosophie halten, da sich von ihr eine klare Linie zu den meisten Spielarten des postmodernen Denkens ziehen lässt.

Sein Ansehen unter analytischen Philosophen hat sich durch den Einfluss von Richard Rortys Philosophie auf die englischsprachige Welt leicht verbessert; Rorty behauptet sogar, dass Heideggers Herangehensweise an die Philosophie in der zweiten Hälfte seiner Karriere viel mit der des neuzeitlichen Ludwig Wittgenstein – einem der Giganten der analytischen Philosophie – gemeinsam hat.

Heidegger und Nazideutschland

Heidegger trat am 1. Mai 1933 der NSDAP bei, bevor er zum Rektor der Universität Freiburg ernannt wurde. Im April 1934 legte er das Rektorat nieder. Er blieb jedoch bis Kriegsende Mitglied der NSDAP. Freiburg verweigerte während seiner Zeit als Rektor Heideggers ehemaligem Lehrer Husserl, geboren als Jude und erwachsener lutherischer Konvertit, den Zugang zur Universitätsbibliothek unter Berufung auf die nationalsozialistischen Rassensäuberungsgesetze. Heidegger entfernte auch die Widmung an Husserl aus Sein und Zeit, als es 1941 neu aufgelegt wurde, und behauptete später, er habe dies auf Druck seines Verlegers Max Niemeyer getan. Außerdem, als Heideggers Einführung in die Metaphysik (basierend auf Vorträgen von 1935) 1953 veröffentlicht wurde, lehnte er es ab, einen Hinweis auf die „innere Wahrheit und Größe dieser Bewegung“, also des Nationalsozialismus, zu entfernen, im Text fügte er die in Klammern gesetzte Anmerkung hinzu: „(nämlich die Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen).“ Viele Leser, insbesondere Jürgen Habermas, interpretierten diese mehrdeutige Bemerkung als Beleg für sein anhaltendes Bekenntnis zum Nationalsozialismus.

Kritiker führen weiter Heideggers Affäre mit Hannah Arendt an, die Jüdin war, während sie seine Doktorandin an der Universität Marburg war. Diese Affäre spielte sich in den 1920er Jahren ab, einige Zeit vor Heideggers Beteiligung am Nationalsozialismus, endete aber nicht, als sie nach Heidelberg zog, um ihr Studium bei Karl Jaspers fortzusetzen. Sie sprach später in seinem Namen bei seinen Anhörungen zur Entnazifizierung. Jaspers sprach sich bei denselben Anhörungen gegen ihn aus und deutete an, dass er wegen seiner starken Lehrpräsenz einen nachteiligen Einfluss auf deutsche Studenten haben würde. Arendt nahm ihre Freundschaft nach dem Krieg sehr vorsichtig wieder auf, trotz oder gerade wegen der weit verbreiteten Verachtung Heideggers und seiner politischen Sympathien und trotz seines mehrjährigen Lehrverbots.

Einige Jahre später gab Heidegger in der Hoffnung, Kontroversen zu beruhigen, der Zeitschrift Der Spiegel ein Interview, in dem er sich bereit erklärte, seine politische Vergangenheit zu diskutieren, vorausgesetzt, dass das Interview posthum veröffentlicht wird. Es sei darauf hingewiesen, dass Heidegger die veröffentlichte Version des Interviews umfassend redigierte. In diesem Interview verteidigt Heidegger sein NS-Engagement zweigleisig: Erstens argumentiert er, dass es keine Alternative gab, dass er versuchte, die Universität (und die Wissenschaft im Allgemeinen) vor einer Politisierung zu bewahren und deshalb Kompromisse mit der Nazi-Universität eingehen musste. Zweitens sah er ein „Erwachen“ (Aufbruch), das helfen könnte, einen „neuen nationalen und sozialen Ansatz“ zu finden. Nach 1934, sagte er, hätte er der NS-Regierung kritischer gegenüberstehen (sollen). Heideggers Antworten auf einige Fragen sind ausweichend. Wenn er beispielsweise von einem „nationalen und sozialen Ansatz“ des Nationalsozialismus spricht, knüpft er damit an Friedrich Naumann an. Aber Naumanns nationalsozialer Verein war keineswegs nationalsozialistisch, sondern liberal. Heidegger scheint diese Verwirrung absichtlich herbeigeführt zu haben. Außerdem wechselt er schnell zwischen seinen beiden Argumentationssträngen und übersieht Widersprüche. Und seine Aussagen tendieren oft dazu, die Form „andere waren viel mehr Nazis als ich“ und „die Nazis haben mir auch schlimme Dinge angetan“ anzunehmen, was zwar wahr ist, aber das Wesentliche verfehlt.

Heideggers Beteiligung an der Nazibewegung und sein Versäumnis, dies zu bereuen oder sich dafür zu entschuldigen, erschwerten viele seiner Freundschaften und erschweren weiterhin die Rezeption seiner Arbeit. Inwieweit sein politisches Versagen mit den Inhalten seiner Philosophie zusammenhängt und daraus resultiert, wird noch immer kontrovers diskutiert.

Dennoch scheint die bloße Möglichkeit, dass Heideggers Zugehörigkeit zur NSDAP eine unglückliche Folge seines philosophischen Denkens gewesen sein könnte, für einige Leute ausreichend, ihn als Philosophen zu diskreditieren. Wie Jean-François Lyotard bemerkte, lautet die Formel „wenn ein Nazi, dann kein großer Denker“ oder andererseits „wenn ein großer Denker, dann kein Nazi“. Unabhängig davon, ob diese Formel gültig ist oder nicht, wird sie dennoch von vielen verwendet, um nicht nur den Menschen Heidegger, sondern auch den Denker Heidegger zu missachten oder zu diskreditieren.

KARL JASPERS

Name: Karl Jaspers

Geburt: 23. Februar 1883 (Oldenburg, Deutschland)

Tod: 26. Februar 1969 (Basel, Schweiz)

Schule/Tradition: Existentialismus, Neukantianismus

Hauptinteressen: Psychiatrie, Theologie, Geschichtsphilosophie

Bemerkenswerte Ideen: Das Achsenzeitalter prägte den Begriff Existenzphilosophie, Dasein und Existenz

Einflüsse: Spinoza, Kant, Hegel, Schelling, Weber, Kierkegaard, Nietzsche

Beeinflusste: Heidegger, Sartre, Camus, Hans-Georg Gadamer

Karl Theodor Jaspers (23. Februar 1883 – 26. Februar 1969) war ein deutscher Philosoph, der eine einzigartige theistische Existenzphilosophie entwickelte. Er begann seine Karriere als Psychopathologe. Jaspers wendete Husserlsche Phänomenologie und Diltheys Hermeneutik auf die klinische Psychiatrie an und veröffentlichte 1913 die Allgemeine Psychopathologie. Jaspers wandte sich der Philosophie zu und veröffentlichte eine Reihe monumentaler Werke. Er hatte ein breites Spektrum geschichtsphilosophischer Beiträge (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949) über die Religionsphilosophie (Der philosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung, 1962), den Existentialismus (Philosophie, 1932) und die Gesellschaftskritik (Die Geistige Situation der Zeit, Der Mensch in der Moderne, 1931).

Jaspers sah im Verlust der authentischen Existenz des Menschen eine Krise der Zeit und fand ein Heilmittel in der Entwicklung eines philosophischen Glaubens. Jaspers' theistische Ausrichtung der Philosophie steht in scharfem Kontrast zu seinem Zeitgenossen Martin Heidegger, der die nicht-theistische Philosophie entwickelte.

Biografie

Jaspers wurde 1883 in Oldenburg als Sohn einer Mutter aus einer ortsansässigen Bauerngemeinschaft und eines Juristenvaters geboren. Er zeigte früh Interesse an Philosophie, aber die Erfahrung seines Vaters mit dem Rechtssystem beeinflusste zweifellos seine Entscheidung, Jura an der Universität zu studieren. Es stellte sich bald heraus, dass Jaspers Jura nicht besonders gefiel, und so wechselte er 1902 zum Medizinstudium.

Jaspers schloss sein Medizinstudium 1909 ab und begann in einer psychiatrischen Klinik in Heidelberg zu arbeiten, wo Emil Kraepelin einige Jahre zuvor gearbeitet hatte. Jaspers war unzufrieden mit der Art und Weise, wie die damalige medizinische Gemeinschaft das Studium psychischer Erkrankungen anging, und stellte sich die Aufgabe, den psychiatrischen Ansatz zu verbessern. 1913 erhielt Jaspers eine befristete Stelle als Psychologie-Lehrer an der Universität Heidelberg. Die Stelle wurde später unbefristet, und Jaspers kehrte nie wieder in die klinische Praxis zurück.

Im Alter von 40 Jahren wandte sich Jaspers von der Psychologie der Philosophie zu und erweiterte Themen, die er in seinen psychiatrischen Arbeiten entwickelt hatte. Er wurde ein renommierter Philosoph, der in Deutschland und Europa hohes Ansehen genoss. 1948 wechselte Jaspers an die Universität Basel in die Schweiz. Bis zu seinem Tod 1969 in Basel blieb er in der philosophischen Gemeinschaft prominent.

Beiträge zur Psychiatrie

Jaspers' Unzufriedenheit mit dem populären Verständnis von Geisteskrankheiten veranlasste ihn, sowohl die diagnostischen Kriterien als auch die Methoden der klinischen Psychiatrie in Frage zu stellen. Er veröffentlichte 1910 eine revolutionäre Abhandlung, in der er das Problem ansprach, ob Paranoia ein Aspekt der Persönlichkeit oder das Ergebnis biologischer Veränderungen sei. Obwohl keine neuen Ideen angesprochen werden, führte dieser Artikel eine neue Studienmethode ein. Jaspers untersuchte mehrere Patienten im Detail, gab biografische Informationen zu den betroffenen Personen und machte sich Notizen darüber, wie die Patienten selbst ihre Symptome empfanden. Dies ist als biografische Methode bekannt geworden und bildet heute die Hauptstütze der modernen psychiatrischen Praxis.

Jaspers machte sich daran, seine Ansichten über Geisteskrankheiten in einem Buch niederzuschreiben, das er als „Allgemeine Psychopathologie“ veröffentlichte. Jaspers wendet Husserls Phänomenologie und Diltheys Hermeneutik auf seine Analyse an. Die zwei Bände, aus denen dieses Werk besteht, sind zu einem Klassiker in der psychiatrischen Literatur geworden, und viele moderne diagnostische Kriterien stammen aus den darin enthaltenen Ideen. Von besonderer Bedeutung war, dass Jaspers glaubte, dass Psychiatrische Symptome (insbesondere von Psychosen) eher nach ihrer Form als nach ihrem Inhalt diagnostizieren sollten. Beispielsweise ist bei der Diagnose einer Halluzination die Tatsache, dass eine Person visuelle Phänomene erlebt, wenn keine sensorischen Reize dafür verantwortlich sind (Form), wichtiger als das, was der Patient sieht (Inhalt).

Jaspers war der Ansicht, dass die Psychiatrie auch Wahnvorstellungen auf die gleiche Weise diagnostizieren könnte. Er argumentierte, dass Ärzte eine Überzeugung nicht aufgrund des Inhalts der Überzeugung als wahnhaft betrachten sollten, sondern nur basierend auf der Art und Weise, in der ein Patient eine solche Überzeugung hat. Jaspers unterschied auch zwischen primären und sekundären Wahnvorstellungen. Er definierte primäre Wahnvorstellungen als "autochthon", was bedeutet, dass sie ohne ersichtlichen Grund entstehen und im Hinblick auf normale mentale Prozesse unverständlich erscheinen. (Dies ist eine deutlich andere Verwendung des Begriffs autochthon als seine übliche medizinische oder soziologische Bedeutung von indigen.) Sekundäre Wahnvorstellungen hingegen klassifizierte er als beeinflusst durch die Herkunft, die aktuelle Situation oder den mentalen Zustand der Person.

Jaspers betrachtete primäre Wahnvorstellungen als letztendlich „unverständlich“, da er glaubte, dass hinter ihrer Entstehung kein kohärenter Argumentationsprozess existierte. Diese Ansicht hat einige Kontroversen ausgelöst, und einige Leute haben sie kritisiert und betont, dass diese Haltung Therapeuten dazu bringen kann, anzunehmen, dass der Patient getäuscht ist, weil er einen Patienten nicht versteht, und weitere Untersuchungen erforderlich sind, so dass der Teil des Therapeuten wirkungslos bleibt.

Beiträge zur Philosophie und Theologie

In Philosophie (3 Bände, 1932) gab Jaspers seine Sicht auf die Geschichte der Philosophie wieder und stellte seine Hauptthemen vor. Ausgehend von der modernen Wissenschaft und dem Empirismus weist Jaspers darauf hin, dass wir beim Hinterfragen der Realität an Grenzen stoßen, die eine empirische (oder wissenschaftliche) Methode einfach nicht überschreiten kann. An diesem Punkt steht der Einzelne vor einer Wahl: in Verzweiflung und Resignation versinken oder einen Vertrauensvorschuss in Richtung dessen wagen, was Jaspers Transzendenz nennt. In diesem Sprung konfrontieren sich die Menschen mit ihrer eigenen grenzenlosen Freiheit, die Jaspers Existenz nennt, und können endlich authentische Existenz erfahren.

Transzendenz ist für Jaspers das, was jenseits der Welt von Zeit und Raum existiert. Jaspers‘ Formulierung von Transzendenz als ultimative Nicht-Objektivität (oder Nicht-Dingheit) hat viele Philosophen zu der Argumentation veranlasst, dass dies letztendlich darauf hindeutet, dass Jaspers ein Monist geworden war, obwohl Jaspers selbst ständig die Notwendigkeit betonte, die Gültigkeit der beiden Konzepte Subjektivität und Objektivität anzuerkennen.

Obwohl er explizite religiöse Lehren ablehnte, einschließlich der Vorstellung eines persönlichen Gottes, beeinflusste Jaspers die zeitgenössische Theologie durch seine Philosophie der Transzendenz und der Grenzen menschlicher Erfahrung. Mystische christliche Traditionen haben Jaspers selbst enorm beeinflusst, insbesondere die von Meister Eckhart und von Nikolaus von Kues. Er interessierte sich auch aktiv für östliche Philosophien, insbesondere für den Buddhismus, und entwickelte die Theorie eines axialen Zeitalters, einer Periode wesentlicher philosophischer und religiöser Entwicklung. Jaspers trat auch in öffentliche Debatten mit Rudolf Bultmann ein, in denen Jaspers Bultmanns „Entmythologisierung“ des Christentums scharf kritisierte.

Jaspers schrieb auch ausführlich über die Bedrohung der menschlichen Freiheit durch die moderne Wissenschaft und moderne wirtschaftliche und politische Institutionen. Während des Zweiten Weltkriegs musste er sein Lehramt aufgeben, weil seine Frau Jüdin war. Nach dem Krieg nahm er seine Lehrtätigkeit wieder auf und untersuchte in seinem Werk „Die deutsche Schuldfrage“ die Schuld Deutschlands als Ganzes an den Gräueltaten von Hitlers Drittem Reich.

Der Begriff „Existenz“ bezeichnet für Jaspers die undefinierbare Erfahrung von Freiheit und Möglichkeit; eine Erfahrung, die das authentische Sein von Individuen ausmacht, die sich des „Umfassenden“ bewusst werden, indem sie sich den „Grenzsituationen“ wie Leid, Konflikt, Schuld, Zufall und Tod stellen. 

Jaspers' Hauptwerke, langatmig und detailliert, können in ihrer Komplexität entmutigend wirken. Sein letzter großer Versuch einer systematischen Philosophie der Existenz war „Von der Wahrheit“. Er schrieb jedoch auch zugängliche und unterhaltsame kürzere Werke, insbesondere Philosophie für Jedermann.

Kommentatoren vergleichen Jaspers' Philosophie oft mit der seines Zeitgenossen Martin Heidegger. Tatsächlich wollten beide den Sinn von Sein (Sein) und Existenz (Dasein) erforschen. Während die beiden eine kurze Freundschaft pflegten, verschlechterte sich ihre Beziehung – teilweise aufgrund von Heideggers Zugehörigkeit zur NSDAP, aber auch aufgrund der (wahrscheinlich überbetonten) philosophischen Unterschiede zwischen den beiden.

Die beiden Hauptvertreter der phänomenologischen Hermeneutik, Paul Ricoeur (ein Schüler von Jaspers) und Hans-Georg Gadamer (Jaspers' Nachfolger in Heidelberg), zeigen beide den Einfluss von Jaspers in ihren Arbeiten.

Jaspers in Beziehung zu Kierkegaard und Nietzsche

Jaspers hielt Kierkegaard und Nietzsche für zwei der wichtigsten Figuren der nachkantischen Philosophie. In seiner Zusammenstellung „Die Großen Philosophen“ schrieb er:

„Ich gehe mit einiger Beklommenheit an die Präsentation von Kierkegaard heran. Ich halte ihn neben Nietzsche bzw. vor Nietzsche für den wichtigsten Denker unserer nachkantischen Zeit. Mit Goethe und Hegel war eine Epoche zu Ende gegangen, und unsere vorherrschende Denkweise, nämlich die positivistische, naturwissenschaftliche, kann eigentlich nicht als Philosophie gelten.“

Jaspers stellt auch in Frage, ob die beiden Philosophen gelehrt werden könnten. Jaspers hatte das Gefühl, dass Kierkegaards gesamte Methode der indirekten Kommunikation jeden Versuch ausschließt, seine Gedanken in irgendeiner Art von systematischer Lehre angemessen zu erläutern.

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

José Ortega y Gasset (9. Mai 1883 - 18. Oktober 1955) war ein spanischer Philosoph und Humanist, der die kulturelle und literarische Renaissance Spaniens im 20. Jahrhundert stark beeinflusste. Er war Professor an der Universität Madrid und Gründer mehrerer Publikationen, darunter der Zeitschrift Revista de Occidente, die die Übersetzung und Kommentierung der Schlüsselfiguren und Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie förderte. Eines der bekanntesten Werke Ortegas, Die Revolte der Massen (1930), beschrieb den Aufstieg der „Massen“ in der Gesellschaft zur Macht und zur Aktion, während es die Genese des „Massenmenschen“ nachzeichnete und seine Konstitution analysierte. Ortega kritisierte den Primitivismus und die Barbarei, die er im „Massenmenschen“ wahrnahm, und empfahl, die soziale Führung in die Hände einer Minderheit von intellektuell kultivierten und unabhängig denkenden Individuen zu legen.

Als Teil seines eigenen Lebensprojekts handelte Ortega aus Überzeugung und trat aus Protest gegen die Militärdiktatur von Primo de Rivera von seinem Posten als Professor an der Universität Madrid zurück; wurde Republikaner, als er das Gefühl hatte, dass die Monarchie Spanien nicht länger zusammenhalten könne; und während des spanischen Bürgerkriegs ging er ins freiwillige Exil, anstatt sich Franco anzuschließen.

Leben

José Ortega y Gasset wurde am 9. Mai 1883 in Madrid, Spanien, geboren. Ortega wurde zuerst von den Jesuitenpatern von San Estanislao in Miraflores del Palo, Málaga (1891-1897) unterrichtet. Er besuchte die Universität von Deusto, Bilbao (1897-1898) und die Fakultät für Philosophie und Literatur an der Complutense-Universität von Madrid (1898-1904), wo er in Philosophie promovierte. Von 1905 bis 1907 setzte er sein Studium in Deutschland in Leipzig, Nürnberg, Köln, Berlin und vor allem Marburg fort. In Marburg wurde er unter anderem vom Neukantianismus von Hermann Cohen und Paul Natorp beeinflusst. 1908 gründete er die Zeitschrift Faro.

Nach seiner Rückkehr nach Spanien (1909) wurde Ortega zum Professor für Psychologie, Logik und Ethik an der Escuela Superior del Magisterio de Madrid ernannt, und im Oktober 1910 erhielt er den Lehrstuhl (Cátedra) für Metaphysik der Universität Complutense, der leer war seit dem Tod von Nicolás Salmerón. Ortega heiratete 1910 Rosa Spottorno Topete; sie hatten drei Kinder. 1914 wurde Ortega in die Königlich Spanische Akademie der Moral- und Politikwissenschaften gewählt.

Ortega teilte die Beschäftigung seiner Generation mit den Problemen Spaniens und gründete 1915 die Zeitschrift España. 1917 wurde er Mitbegründer und Mitarbeiter der Zeitung El Sol, wo er seine beiden Hauptwerke als Essayserie veröffentlichte: España invertebrada (Rückgratloses Spanien); und La rebelión de las masas (Die Revolte der Massen), die ihn international berühmt machten. Er gründete 1923 die Revista de Occidente, deren Direktor er bis 1936 blieb. Diese Publikation förderte die Übersetzung und Kommentierung der wichtigsten Persönlichkeiten und Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie, darunter Oswald Spengler und Johan Huizinga, Edmund Husserl, Georg Simmel, Jakob von Uexküll, Heinz Heimsoeth, Franz Brentano, Hans Driesch, Ernst Müller, Alexander Pfänder und Bertrand Russell.

Ortega war Mitbegründer der Liga für politische Bildung und gründete 1931 mit Ramón Pérez de Ayala und Gregorio Marañón die Gruppe im Dienst der Republik. Als politischer Liberaler trat Ortega aus Protest gegen die Militärdiktatur von Primo de Rivera von seinem Posten als Professor zurück (1923-1930). Er war überzeugt, dass die Monarchie die Spanier nicht länger vereinen konnte, und wurde Republikaner. Nach dem Sturz von Rivera und der Abdankung von König Alfonso XIII. saß Ortega von 1931 bis 1932 in der verfassunggebenden Versammlung der Zweiten Republik, war Abgeordneter der Provinz León und Zivilgouverneur von Madrid. Nach einem Jahr als gewählter Abgeordneter im Parlament zog sich Ortega desillusioniert aus der Politik zurück und schwieg für den Rest seines Lebens über die spanische Politik. Während des Spanischen Bürgerkriegs (1936-1939) war er ein freiwilliger Exiland in Europa und Argentinien und wurde 1941 Professor für Philosophie an der Universität von San Marcos, Lima. Am Ende des Zweiten Weltkriegs kehrte er nach Spanien zurück und gründete 1948 das Institut für Geisteswissenschaften in Madrid, das jedoch nach zwei Jahren wegen fehlender Unterstützung geschlossen wurde. Er hielt häufig Vorträge in Deutschland, der Schweiz und den Vereinigten Staaten. Ortega starb am 18. Oktober 1955 in Madrid.

Die Revolte der Massen

Die Essenz von Ortegas Philosophie war, dass sie nicht nur eine intellektuelle Übung war, sondern sich mit den politischen und sozialen Problemen wie dem Aufstieg des Faschismus befasste, die Europa und insbesondere Spanien zu dieser Zeit betrafen. Ortegas berühmtestes Werk, Die Revolte der Massen, wurde 1930 veröffentlicht, mit einer englischen Übersetzung, die zwei Jahre später autorisiert wurde. Das Werk beschrieb den Machtaufstieg und das Handeln der „Massen“ in der Gesellschaft, zeichnete die Genese des „Massenmenschen“ nach und analysierte seine Konstitution. Ortegas Ideen kombinierten einige Elemente anderer Theoretiker der „Massengesellschaft“ wie Karl Mannheim, Erich Fromm und Hannah Arendt.

Ortega kritisierte den Primitivismus und die Barbarei, die er im „Massenmenschen“ wahrnahm, und stellte häufig das „edle Leben“ dem „gemeinen Leben“ gegenüber. Ortegas „Massen“ gehörten keiner bestimmten sozialen Klasse an; sein Ziel war ein bestimmter Typ gebildeter bürgerlicher Europäer, der „senorito satisfecho“ (zufriedener kleiner Prinz), der glaubt, in allem ein Experte zu sein und versucht, sein beschränktes Fachwissen der Welt um ihn herum aufzuzwingen, wobei er die „Ignoranz“ von Anderen verachtet. Ortega betrachtete diese Haltung als negativen Einfluss auf den Fortschritt der menschlichen Zivilisation und empfahl, die soziale Führung in die Hände einer Minderheit von intellektuell kultivierten und unabhängig denkenden Personen zu legen.

Philosophie

Ortega griff die Ideen deutscher Philosophen des frühen 20. Jahrhunderts auf und entwickelte sie als Reaktion auf die sozialen und politischen Krisen seiner Zeit weiter. Er bezeichnete seine Philosophie als „ lebenswichtige Vernunft “ (Ratiovitalismus) und schlug vor, dass jeder Mensch die Verantwortung habe, Vernunft anzuwenden, um kreativ mit den ihn umgebenden Problemen umzugehen. Er betrachtete die grundlegende Realität als das Leben des Individuums und ersetzte die Vernunft als Reaktion auf das Leben durch die absolute Vernunft, und die Wahrheit, die aus der Perspektive jedes Einzelnen betrachtet wird, durch die absolute Wahrheit.

Seine Ideen entwickelten sich zunächst als Antwort auf die spanische Dekadenz; später befasste er sich mit dem Aufstieg des Faschismus und mit kulturellen Themen wie der abstrakten Kunst und der Volksrevolte gegen hohe moralische und intellektuelle Standards. Er glaubte nicht, dass die Philosophie vom Studium der Geschichte losgelöst werden könne.

Die Umstände

Ortega y Gasset behauptete, dass die Philosophie die entscheidende Pflicht habe, bestehende Überzeugungen zu belagern, um neue Ideen zu fördern und die Realität zu erklären. Um diese Aufgabe zu erfüllen, muss der Philosoph Vorurteile und frühere Überzeugungen hinter sich lassen und die wesentliche Realität des Universums untersuchen. Ortega schlug vor, dass die Philosophie, wie Hegel vorschlug, sowohl den Mangel des Idealismus (in dem die Realität um das Ego kreiste) als auch den mittelalterlichen Realismus überwinden müsste (den er als einen unentwickelten Standpunkt betrachtete, in dem das Subjekt außerhalb der Welt angesiedelt ist), um sich auf die einzig wahre Realität, das Leben selbst, zu konzentrieren. Er schlug vor, dass es kein „Ich“ ohne „Dinge“ gibt und dass „Dinge“ nichts ohne „Ich“ sind. Ich als Mensch kann nicht losgelöst von meinen Umständen (der Welt) sein. Dies veranlasste Ortega, seine berühmte Maxime „Ich bin ich selbst und meine Umstände“ auszusprechen, die zum Kern seiner Philosophie wurde. Für Ortega, wie für Husserl, reichte das cartesianische cogito ergo sum nicht aus, um die Realität zu erklären; er schlug stattdessen ein System vor, in dem das Leben die Summe des Egos und der Umstände ist. Diese Circunstancia ist bedrückend; daher gibt es einen ständigen dialektischen Kräfteaustausch zwischen der Person und ihren Umständen, und als Ergebnis ist das Leben ein Drama, das zwischen Notwendigkeit und Freiheit existiert.

Da das Leben und die Umstände jeder Person einzigartig sind, hat jede Person eine einzigartige Perspektive auf die Wahrheit. Ortega schrieb, dass das Leben gleichzeitig Schicksal und Freiheit ist, und dass Freiheit „ist, frei zu sein innerhalb eines gegebenen Schicksals. Das Schicksal gibt uns ein unerbittliches Repertoire an bestimmten Möglichkeiten, das heißt, es gibt uns verschiedene Schicksale. Wir akzeptieren das Schicksal und wählen darin ein Schicksal.“ Innerhalb dieses unausweichlichen Schicksals müssen wir also aktiv werden, entscheiden und ein „Lebensprojekt“ schaffen. Wir sollten nicht wie diejenigen sein, die ein konventionelles Leben nach Gewohnheiten und akzeptierten sozialen Strukturen führen, die ein unbekümmertes und unerschütterliches Leben bevorzugen, weil sie Angst vor der Pflicht haben, ein „Projekt“ zu wählen.

Rassismus

Ortega y Gasset konzentrierte sein philosophisches System auf die Realität des täglichen Lebens und ging über Descartes' cogito ergo sum hinaus und behauptete: „Ich lebe, also denke ich“. Er entwickelte einen von Nietzsche inspirierten Perspektivismus, indem er einen nicht-relativistischen Charakter hinzufügte, in dem absolute Wahrheit existiert und durch die Summe aller Perspektiven aller Leben erhalten würde, da für jeden Menschen das Leben eine konkrete Form annimmt und das Leben selbst eine wahre radikale Realität ist, von der sich jedes philosophische System ableiten muss. Ortega prägte die Begriffe „razón vital“ („Lebensvernunft“ oder „Vernunft mit dem Leben als Grundlage“), um sich auf eine neue Art von Vernunft zu beziehen, die das Leben, aus dem sie hervorgegangen ist, ständig verteidigt; und "raciovitalismo", eine Theorie, dass Wissen aus der radikalen Realität des Lebens stammt, zu deren wesentlichen Bestandteilen die Vernunft selbst gehört. Dieses System von Denken, das er in Geschichte als System einführte, entging Nietzsches Vitalismus, in dem das Leben auf Impulse reagierte; für Ortega ist die Vernunft entscheidend für das Leben und notwendig, um das „Projekt des Lebens“ zu schaffen und zu entwickeln.

Historische Vernunft

Für Ortega y Gasset war vitale Vernunft auch „historische Vernunft“ (Razón Histórica), weil Individuen und Gesellschaften nicht losgelöst von ihrer Vergangenheit waren. Um eine Realität zu verstehen, müssen wir, wie Dilthey betonte, ihre Geschichte verstehen. In Ortegas Worten haben die Menschen „keine Natur, sondern Geschichte“, und die Vernunft sollte sich nicht darauf konzentrieren, was ist (statisch), sondern was wird (dynamisch).

Beeinflussungen

Ortega y Gasset hatte nicht nur wegen der philosophischen Themen seiner Werke einen starken Einfluss, sondern auch, weil sein literarischer Stil ihn der breiten Öffentlichkeit zugänglich machte.

Ortega y Gasset beeinflusste den Existentialismus, insbesondere die Arbeit von Martin Heidegger, wie er oft betonte.

Auszüge aus „Der Aufstand der Massen“

„Es gibt eine Tatsache, die im gegenwärtigen Moment im öffentlichen Leben Europas, sei es zum Guten oder zum Schlechten, von größter Bedeutung ist. Tatsache ist der Zugang der Massen zur vollständigen gesellschaftlichen Macht. Da die Massen definitionsgemäß weder ihre eigene persönliche Existenz lenken sollen noch können und noch weniger die Gesellschaft im Allgemeinen regieren, bedeutet diese Tatsache, dass Europa tatsächlich unter der größten allgemeinen Krise leidet, die Völker, Nationen und Zivilisation heimsuchen kann.“

„Minderheiten sind Einzelpersonen oder Personengruppen, die besonders qualifiziert sind. Die Massen sind die Ansammlung von Menschen, die nicht besonders qualifiziert sind.“

„Streng genommen kann die Masse als psychologische Tatsache definiert werden, ohne darauf zu warten, dass Individuen in der Massenbildung auftreten. In Gegenwart eines Individuums können wir entscheiden, ob es Masse ist oder nicht. Die Masse ist all das, was aus bestimmten Gründen keinen Wert auf sich – gut oder schlecht – legt, sich aber ebenso wie alle fühlt und sich trotzdem nicht darum kümmert; sie ist in der Tat ziemlich glücklich darüber, sich mit allen anderen eins zu fühlen.“

„Die Masse glaubt, dass sie das Recht hat, im Café geborene Anträge durchzusetzen und ihnen Gesetzeskraft zu verleihen. Ich bezweifle, dass es andere Epochen der Geschichte gegeben hat, in denen die Masse direkter regierte als in unserer eigenen.“

„Das Merkmal der Stunde ist, dass der gewöhnliche Geist, der sich selbst als gewöhnlich erkennt, die Gewissheit hat, die Rechte des Gemeinen zu proklamieren und sie durchzusetzen, wo immer er will. Wie sie in den Vereinigten Staaten sagen: Anders zu sein ist unanständig. - Die Masse zerquetscht unter ihr alles, was anders ist, alles, was ausgezeichnet, individuell, qualifiziert und erlesen ist. Wer nicht wie alle ist, wer nicht wie alle denkt, läuft Gefahr, ausgeschieden zu werden.“

„Es ist illusorisch, sich vorzustellen, dass der Massenmensch von heute in der Lage sein wird, den Zivilisationsprozess selbst zu kontrollieren. Ich sage Prozess und nicht Fortschritt. Der einfache Prozess der Erhaltung unserer gegenwärtigen Zivilisation ist äußerst komplex und erfordert unschätzbar subtile Kräfte. Dieser durchschnittliche Mensch, der gelernt hat, einen Großteil der Zivilisationsmaschinerie zu bedienen, der jedoch durch eine grundlegende Unkenntnis der eigentlichen Prinzipien dieser Zivilisation gekennzeichnet ist, ist schlecht geeignet, sie zu lenken.“

„Die heute von den intellektuell Vulgären ausgeübte Herrschaft über das öffentliche Leben ist vielleicht der Faktor der gegenwärtigen Situation, der am neusten ist und sich am wenigsten mit irgendetwas aus der Vergangenheit angleichen lässt. Zumindest in der europäischen Geschichte bis heute hat sich der Vulgäre nie zugetraut, Ideen von Dingen zu haben. Er hatte Überzeugungen, Traditionen, Erfahrungen, Sprichwörter, geistige Gewohnheiten, aber er wähnt sich niemals im Besitz theoretischer Meinungen darüber, was die Dinge sind oder sein sollten. Heute hingegen hat der Durchschnittsmensch die mathematischsten Ideen über alles, was im Universum geschieht oder geschehen sollte. Daher hat er den Gebrauch seines Gehörs verloren. Warum sollte er zuhören, wenn er alles Notwendige in sich trägt? Es gibt jetzt keinen Grund mehr zuzuhören, sondern zu urteilen, auszusprechen, zu entscheiden.“

„Aber ist das nicht ein Vorteil? Ist es nicht ein Zeichen eines ungeheuren Fortschritts, dass die Massen Ideen haben, das heißt kultiviert werden sollen? Auf keinen Fall. Die Ideen des Durchschnittsmenschen sind keine echten Ideen, noch ist es ihre Besitzkultur. Wer Ideen haben will, muss sich erst darauf vorbereiten, die Wahrheit zu wollen und die von ihr auferlegten Spielregeln zu akzeptieren. Es hat keinen Zweck, von Ideen zu sprechen, wenn es keine Akzeptanz einer höheren Instanz gibt, um sie zu regulieren, eine Reihe von Standards, auf die man sich in einer Diskussion berufen kann. Diese Standards sind die Prinzipien, auf denen die Kultur beruht. Die Form, die sie annehmen, interessiert mich nicht. Was ich behaupte, ist, dass es keine Kultur gibt, in der es keine Standards gibt, auf die sich unsere Mitmenschen berufen können. Es gibt keine Kultur, in der es keine Rechtsgrundsätze gibt, auf die man sich berufen könnte. Es gibt keine Kultur, in der bestimmte intellektuelle Endpositionen, auf die sich ein Streit beziehen kann, nicht akzeptiert werden. Es gibt keine Kultur, in der die Wirtschaftsbeziehungen nicht einem Regelungsprinzip zum Schutz der Interessen unterliegen. Es gibt keine Kultur, in der die ästhetische Kontroverse nicht die Notwendigkeit anerkennt, das Kunstwerk zu rechtfertigen.“

„Wenn all diese Dinge fehlen, gibt es keine Kultur; es gibt im strengsten Sinne des Wortes Barbarei. Und täuschen wir uns nicht, das ist es, was sich in Europa unter der fortschreitenden Rebellion der Massen abzuzeichnen beginnt. Der Reisende weiß, dass es auf dem Territorium keine herrschenden Grundsätze gibt, auf die er sich berufen könnte. Genau genommen gibt es keine barbarischen Maßstäbe. Barbarei ist das Fehlen von Maßstäben, auf die man sich berufen kann.“

„Unter dem Faschismus tritt zum ersten Mal in Europa ein Menschentyp auf, der weder Gründe angeben noch recht haben will, sondern sich einfach entschlossen zeigt, seine Meinung durchzusetzen. Das ist das Neue: das Recht, nicht vernünftig zu sein, die Vernunft der Unvernunft. Hier sehe ich die greifbarste Manifestation der neuen Mentalität der Massen aufgrund ihrer Entscheidung, die Gesellschaft zu regieren, ohne die Fähigkeit dazu zu haben. In ihrem politischen Verhalten zeigt sich die Struktur der neuen Mentalität auf rohe, überzeugende Weise. Der Durchschnittsmensch findet sich mit Ideen in seinem Kopf wieder, aber ihm fehlt die Fähigkeit zur Ideenfindung. Er hat nicht einmal eine Vorstellung von der seltenen Atmosphäre, in der Ideale leben. Er will Meinungen haben, ist aber nicht bereit, die Bedingungen und Voraussetzungen zu akzeptieren, die jeder Meinung zugrunde liegen.“

„Eine Idee zu haben bedeutet zu glauben, die Gründe dafür zu besitzen, und bedeutet folglich zu glauben, dass es so etwas wie Vernunft gibt, eine Welt von verständlichen Wahrheiten. Ideen zu haben, Meinungen zu bilden, ist identisch damit, sich an eine solche Autorität zu wenden, sich ihr zu unterwerfen, ihren Kodex und ihre Entscheidungen zu akzeptieren und daher zu glauben, dass die höchste Form der Kommunikation der Dialog ist, in dem die Gründe für unsere Ideen diskutiert werden. Aber der Massenmensch würde sich verloren fühlen, wenn er die Diskussion akzeptieren würde, und lehnt instinktiv die Verpflichtung ab, diese höchste Autorität zu akzeptieren, die außerhalb von ihm liegt. Daher ist das Neue in Europa keine Diskussionen mehr, und es wird Abscheu gegenüber allen Formen der Interkommunikation geäußert, die die Akzeptanz objektiver Standards implizieren, vom Gespräch über das Parlament bis hin zur Aufnahme in die Wissenschaft.“ 

JEAN-PAUL SARTRE

Jean-Paul Sartre (21. Juni 1905 – 15. April 1980) war ein französischer Philosoph, Dramatiker, Romancier und Literaturkritiker. Zu seinen bekanntesten Schriften zählen der Roman La nausée (Übelkeit, 1938), sein philosophisches Hauptwerk L'être et le néant (Sein und Nichts, 1943) und das Theaterstück Huis-clos (Kein Ausweg, 1944). In all diesen Schriften beschreibt und analysiert Sartre unsere grundlegendsten existenziellen Erfahrungen, die den grundlegenden menschlichen Zustand in unserer Beziehung zur Welt und zu anderen offenbaren. Obwohl er oft mit anderen existenziellen Denkern des zwanzigsten Jahrhunderts in Verbindung gebracht wird (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Gabriel Marcel) hat Sartre sich im Gegensatz zu diesen anderen Philosophen stark für den Begriff „Existentialismus“ eingesetzt, und so wird sein Name heute mehr als diese anderen mit der Schule des Existentialismus gleichgesetzt.

Wie bei anderen Existenzphilosophen vertrat Sartre die Auffassung, dass „die Existenz der Essenz vorausgeht“. Für Sartre bedeutete dies, dass alle existierenden Dinge im materiellen Universum an sich bedeutungslos sind. Erst durch unser Bewusstsein davon gewinnen die Dinge an Wert, was bedeutet, dass wir es sind, die Bedeutung schaffen. Sartre verbindet Bewusstsein und unsere Erfahrung von Angst mit Freiheit. Indem wir die Verantwortung für unsere Freiheit und die damit einhergehende Angst übernehmen, können wir authentische Menschen werden. Sein ganzes Leben lang war Sartre politisch sehr aktiv, und obwohl er nie offiziell der Kommunistischen Partei beigetreten ist, vertrat er marxistische Ideen. 1964 erhielt Sartre den Nobelpreis für Literatur, lehnte die Auszeichnung jedoch mit der Begründung ab, dass er sich nicht an Institutionen orientiere.

Frühe Jahre

Sartre wurde in Paris als Sohn der Eltern Jean-Baptiste Sartre, eines Offiziers der französischen Marine, und Anne-Marie Schweitzer, einer Cousine von Albert Schweitzer, geboren. Als er 15 Monate alt war, starb sein Vater an Fieber. Anne-Marie zog ihn mit Hilfe ihres Vaters Charles Schweitzer auf, der Sartre Mathematik lehrte und ihn schon in jungen Jahren mit klassischer Literatur bekannt machte. Als Teenager in den 1920er Jahren fühlte sich Sartre von der Philosophie angezogen, als er Henri Bergsons Essay über das Bewusstsein las. Er studierte in Paris an der Elite-École Normale Supérieure. Sartre wurde von vielen Aspekten der westlichen Philosophie beeinflusst, insbesondere von den Ideen der großen deutschen Philosophen Immanuel Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

1929 lernte Sartre an der École Normale seine Kommilitonin Simone de Beauvoir kennen, die später eine bekannte Denkerin, Schriftstellerin und Feministin wurde. Von Anfang an waren die beiden unzertrennlich und führten ihr ganzes Leben lang eine romantische Beziehung, die jedoch bewusst anti-monogam war. Zusammen hinterfragten Sartre und Beauvoir viele kulturelle und soziale Annahmen, die sie sowohl in der Praxis als auch im Denken als „bürgerlich“ betrachteten. Der Konflikt zwischen repressiver Konformität mit anderen Menschen oder etablierten Institutionen und einer authentischen Selbstbestimmung auf der Grundlage freier Wahl wurde zu einem dominierenden Thema in Sartres späterem Werk.

Sartre schloss 1929 sein Studium an der École Normale mit einem Doktortitel in Philosophie ab und diente von 1929 bis 1931 als Wehrpflichtiger in der französischen Armee. Danach lehrte er als Juniordozent am Lycée du Havre und begann, an seinem Schreiben zu arbeiten. In den späten 1930er Jahren veröffentlichte er seine ersten Werke.

Sartre und der Zweite Weltkrieg

1939 wurde Sartre in die französische Armee eingezogen, wo er als Meteorologe diente. Deutsche Truppen nahmen ihn 1940 in Padoux gefangen, und er verbrachte neun Monate im Gefängnis; später wurde er nach Nancy und schließlich ins Strafgefangenenlager in Trier geschickt, wo er sein erstes Theaterstück schrieb: „Barionà, fils du tonnerre“. Aus gesundheitlichen Gründen wurde er im April 1941 aus der Haft entlassen. Als Zivilist flüchtete er nach Paris, wo er sich im französischen Widerstand engagierte und sich an der Gründung der Widerstandsgruppe „Socialisme et Liberté“ beteiligte. Während er sich im Widerstand engagierte, lernte er Albert Camus kennen, einen Philosophen und Schriftsteller, der ähnliche existenzielle und politische Überzeugungen hatte. Die beiden blieben Freunde, bis Camus sich vom Kommunismus abwandte, was zu einem Schisma führte, das sie schließlich 1951 nach der Veröffentlichung von Camus' Der Rebell trennen würde. Ebenfalls während des Krieges veröffentlichte Sartre sein berühmtestes und maßgebliches philosophisches Werk L'être et le néant (Sein und Nichts, 1943). Als der Krieg endete, gründete er Les Temps Modernes (Moderne Zeiten), eine monatliche literarische und politische Zeitschrift, und begann, in Vollzeit zu schreiben. Aus seinen Kriegserfahrungen heraus schuf er seine große Romantrilogie Les Chemins de la Liberté (Die Wege zur Freiheit, 1945-1949).

Sartre und der Kommunismus

Während die erste Periode von Sartres intellektueller Karriere besser durch die philosophischen Ideen definiert ist, die in Sein und Nichts dargestellt werden, kann die zweite Periode eher im Licht seines politischen Engagements betrachtet werden. Sein Werk Les Mains Sales (Schmutzige Hände von 1948) untersucht das Problem, sowohl ein Intellektueller als auch ein politischer Aktivist zu sein. Obwohl Sartre nie offiziell der Kommunistischen Partei Frankreichs beitrat, engagierte er sich für kommunistische Ideen und spielte eine herausragende Rolle im Kampf gegen den französischen Kolonialismus in Algerien. Sartre war sich jedoch der Missbräuche des kommunistischen Stalinismus bewusst und verbrachte einen Großteil seines restlichen Lebens damit, seine existentialistischen Vorstellungen von Selbstbestimmung mit kommunistischen Prinzipien in Einklang zu bringen, die besagten, dass sozioökonomische Kräfte außerhalb unserer unmittelbaren individuellen Kontrolle eine entscheidende Rolle spielen bei der Gestaltung unseres Lebens. Sein Hauptwerk der späteren Periode, die Critique de la raison dialectique (Kritik der dialektischen Vernunft), erschien 1960.

Sartres Betonung der humanistischen Werte im Frühwerk von Marx führte in den 1960er Jahren zu einem berühmten Streit mit dem führenden kommunistischen Intellektuellen in Frankreich, Louis Althusser. Althusser definierte das Werk von Marx neu, indem er es in eine frühe vormarxistische Periode unterteilte, die sich für essentielle Verallgemeinerungen über die „Menschheit“ einsetzte, und eine reifere, wissenschaftlichere und authentisch marxistische Periode, die den dialektischen Materialismus gegenüber dem essentiellen Humanismus betonte. Sartre widersprach dieser Interpretation, und das beflügelte die Debatte zwischen den beiden Denkern. Obwohl einige sagen, dass dies die einzige öffentliche Debatte war, die Sartre jemals verloren hat, bleibt es ein umstrittenes Thema in verschiedenen philosophischen Kreisen in Frankreich.

Spätere Jahre

1964 entsagte Sartre der Literatur in einem witzigen und sardonischen Bericht über die ersten sechs Jahre seines Lebens, Les mots (Worte). Das Buch ist ein ironischer Gegenschlag zu Marcel Proust, dessen Ruf den von André Gide unerwartet in den Schatten gestellt hatte (der Sartres Generation das Modell des literarischen Engagements geliefert hatte). Literatur, schloss Sartre, fungierte als bürgerlicher Ersatz für echtes Engagement in der Welt. Ebenfalls 1964 wurde Sartre der Nobelpreis für Literatur verliehen; er lehnte die Ehrung jedoch ab und erklärte, dass er offizielle Ehrungen immer abgelehnt habe und sich nicht mit Institutionen jeglicher Art verbünden wolle.

Obwohl Sartre zu einem „Namen“ geworden war (ebenso wie der „Existentialismus“, der sich in den turbulenten 1960er Jahren zu einer Volksbewegung entwickelte), blieb er ein einfacher Mann mit wenig Besitz. Bis zu seinem Lebensende engagierte er sich aktiv für politische Anliegen, wie die Streiks der Studentenrevolution in Paris im Sommer 1968 und die Opposition gegen den Vietnamkrieg. In Bezug auf Letztere organisierte er zusammen mit Bertrand Russell und anderen Intellektuellen ein Tribunal, das die US-Kriegsverbrechen aufdecken sollte. Während der 1970er Jahre verschlechterte sich Sartres körperlicher Zustand, teilweise aufgrund des gnadenlosen Tempos, das er aushielt, während er die Kritik schrieb, sowie das letzte Projekt seines Lebens, eine massive analytische Biographie von Gustave Flaubert (Der Familien-Idiot), die beide unvollendet bleiben. Als er 1975 gefragt wurde, wie er gerne in Erinnerung bleiben möchte, antwortete Sartre folgendermaßen: „Ich möchte, dass die Leute sich an Nausea, meine Stücke Kein Ausweg und Der Teufel und der gute Herr erinnern, und dann ganz besonders an meine beiden philosophischen Werke, das zweite, Kritik der dialektischen Vernunft, dann mein Essay über Genet, Saint Genet. Wenn diese in Erinnerung bleiben, wäre das eine ziemliche Leistung, und mehr verlange ich nicht. Wenn man sich als Mann an einen gewissen Jean-Paul Sartre erinnert, möchte ich, dass sich die Menschen an das Milieu oder die historische Situation erinnern, in der ich gelebt habe, wie ich darin gelebt habe, in Bezug auf all die Bestrebungen, mit denen ich versucht habe, mich selbst zu sammeln.“ Sartre starb am 15. April 1980 in Paris an einem Lungenödem. Sartre liegt auf dem Cimetière du Montparnasse in Paris begraben. Ungefähr 50.000 Menschen nahmen an seiner Beerdigung teil.

Existenzialismus: Philosophische Ideen

Obwohl viele Philosophen und Schriftsteller im 19. und 20. Jahrhundert als „Existentialisten“ bezeichnet wurden, wurde die philosophische Schule des „Existentialismus“ hauptsächlich mit dem Denken von Jean-Paul Sartre in Verbindung gebracht. Dafür gibt es zwei Hauptgründe. Erstens, anders als andere existentielle Denker seiner Generation (Heidegger, Camus, Gabriel Marcel) hat sich Sartre nicht vom Begriff des Existentialismus distanziert, sondern ihn angenommen. Oder anders ausgedrückt, diese anderen Denker distanzierten sich gerade deshalb von diesem Begriff, weil Sartre ihn annahm; so war der Existentialismus in philosophischen Kreisen fast gleichbedeutend mit sartrischen Ideen geworden. Zweitens verbreitete sich der Begriff existentiell Mitte des 20. Jahrhunderts in der Populärkultur so weit, dass er, wie Sartre selbst sagte, „fast alles“ bezeichnete. Trotzdem hielt Sartre an dem Begriff fest, und so ist der Existentialismus als spezifische philosophische Schule bis heute weiterhin primär an Sartre ausgerichtet.

Sartres bekannteste Einführung in seine Philosophie ist sein Werk Existentialismus ist Humanismus (1946). In dieser Arbeit verteidigt er den Existentialismus gegen seine Kritiker, was letztlich zu einer etwas flüchtigen Beschreibung seiner Ideen führt. Dennoch bleibt das Werk eine beliebte und zugängliche Einführung in Sartres Hauptgedanken. In seinem wichtigsten und einflussreichsten philosophischen Werk „Sein und Nichts“ werden diese Themen jedoch am genauesten analysiert und so zu ihrer vollen philosophischen Bedeutung gebracht.

Bewusstsein

Wie die meisten Existenzdenker des 20. Jahrhunderts war Sartre stark von den phänomenologischen Bewegungen Edmund Husserls beeinflusst. Diese Lehre besagte, dass alles menschliche Wissen auf ein ursprüngliches „erlebtes Erlebnis“ zurückgeführt (reduziert) werden kann. Konkrete deskriptive Analysen unserer Grunderfahrungen räumten damit dem rein logischen, abstrakten Denken Vorrang ein. Wie Heidegger eignete sich Sartre die phänomenologische Methode an und wandte sie auf das Thema „Existenz“ an (obwohl Sartre und Heidegger „Existenz“ unterschiedlich interpretierten). Für Sartre bedeutete dies, die gesamte Realität in zwei grundlegende Seinsmodi zu unterteilen: Erstens das An-sich (en-soi), das der Zustand aller materiellen Wesen ist, wie sie unabhängig von unserem Bewusstsein von ihnen existieren; und zweitens das Für-sich-selbst (pour-soi), das alle Dinge sind, wie sie vom oder für das menschliche Bewusstsein erfahren werden. Für Sartre hat das Bewusstsein keine separate Existenz für sich, sondern braucht immer ein Objekt, dessen man sich bewusst ist. Mit anderen Worten, wann immer ich denke, fühle, glaube oder will, ich muss immer etwas denken, fühlen, glauben oder wollen. Das bedeutet, dass mein Bewusstsein von dem Ding oder Objekt abhängig ist, über das ich denke, fühle, glaube, will. Das Bewusstsein an sich ist daher nicht nur ein leeres Gefäß, sondern buchstäblich Nichts.

„Existenz geht Essenz voraus“

Eine von Sartres primären existentiellen Ideen ist die Vorstellung, dass die Existenz der Essenz vorausgeht. Das bedeutet, dass das Wesen der rohen Existenz zuerst kommt und unser Verständnis davon kommt danach. In der klassischen Philosophie wird das „Wesen“ der Dinge, die existieren, als ihre „Natur“ betrachtet. Von diesen objektiven Naturen, die wirklich „da draußen“ existieren, erfahren wir, was die Dinge wesentlich sind. Für Sartre gibt es keine wirklichen Essenzen oder Naturen im engeren Sinne. Welche Bedeutungen wir den Dingen auch immer zuschreiben, sie sind immer subjektiv; das heißt, wir erschaffen sie aus unserer eigenen Nichtigkeit oder Freiheit heraus.

Sartres Existentialismus wird durch seine Annahme von Nietzsches Aussage, dass „Gott tot ist“, vorausgesetzt. Wie Nietzsche glaubte Sartre an die Aufklärung, die Denker hatten sich von Gott befreit, indem sie sich ausschließlich der Vernunft und der Wissenschaft zuwandten, und doch weigerten sie sich, die vollen Auswirkungen dieser Abkehr zu akzeptieren. Nur wenn es einen Gott gibt, können wir sagen, dass wir eine Essenz oder menschliche Natur haben, die bestimmt, was wir als Menschen sind. Sartre verwendet ein Beispiel eines Papierschneiders, um seinen Standpunkt zu verdeutlichen. Nur wenn jemand zuerst eine Idee (Essenz) von einem Papierschneider hatte und ihn dann tatsächlich gemacht hat, könnten wir sagen, dass der Papierschneider eine Natur (Essenz) hat. Ebenso können wir nur dann sagen, dass es eine menschliche Essenz oder Natur gibt, wenn es einen Gott oder Schöpfer gibt, der zuerst eine Vorstellung von Menschen hatte. Aber es gibt keinen Gott, also gibt es keine menschliche Natur. Somit sind die Bedeutungen, die wir uns selbst zuschreiben, unsere eigenen Schöpfungen, entweder individuell oder sozial-kulturell.

Freiheit und Angst

Angesichts dieser Sachlage müssen wir also für Sartre die harten Wahrheiten der Realität akzeptieren. Aber obwohl Sartre an der Bedeutungslosigkeit des Universums oder des materiellen Wesens an sich festhielt, glaubte er fest an die menschliche Freiheit. Diese Freiheit erscheint jedoch als zweischneidiges Schwert. Obwohl wir frei sind, uns selbst zu erschaffen, was uns ein gewisses Maß an Vornehmheit sowie eine gewisse Flexibilität bei der Wahl unserer Handlungen für uns selbst verleiht, hat die vollständige Verwirklichung und Akzeptanz unserer Freiheit einen hohen Preis. Sartre beschreibt diesen hohen Preis in Begriffen von Angst, Verlorenheit und Verzweiflung.

Sobald wir erkennen, dass es keinen Gott gibt, müssen wir auch akzeptieren, dass es keine objektiven ethischen Werte gibt, anhand derer wir die „Gutheit“ oder „Richtigkeit“ unserer Handlungen rechtfertigen können. Dabei werden wir uns dann einer Art Angst bewusst. Angst für Sartre markiert die Anerkennung unserer eigenen Freiheit. Während wir immer irgendetwas, irgendeine Gefahr oder ein Objekt „da draußen“ fürchten, ist Angst das ängstliche Bewusstsein unserer eigenen subjektiven Freiheit. Verlorenheit wiederum ist die Erkenntnis, dass wir allein sind. Niemand kann uns auf der einsamen Reise helfen, unsere eigenen Entscheidungen zu treffen und so unsere eigenen Werte zu schaffen. Sartre erzählt von der Unwirksamkeit, sich von jemand anderem Rat zu holen. Da wir die Person auswählen müssen, zu der wir Rat suchen, wissen wir gewissermaßen bereits, was diese Person uns sagen wird. Suchen Sie Rat bei einem Priester, und er wird Ihnen sagen, dass Sie Gott suchen sollen; fragen Sie eine Kommunistin, und sie wird sagen, treten Sie der Partei bei. Sartre spricht natürlich nicht von trivialen Entscheidungen, sondern von diesen Entscheidungen, durch die wir den Gesamtverlauf unseres Lebens und die Art und Weise, wie wir leben werden, bestimmen; oder mit anderen Worten, dem ultimativen Sinn, der unser Leben strukturiert und definiert.

Schließlich kann dieser Prozess der Selbstverwirklichung zur Verzweiflung führen. Denn unsere Erfolge und Misserfolge, unsere Tugenden und unsere Laster sind letztendlich unsere eigenen. Wir haben niemanden, den wir für unsere Siege und Niederlagen loben oder tadeln könnten. Viele Kritiker haben Sartres Betonung der Selbstbestimmung als hart und naiv empfunden. Wie oben erwähnt, versuchte Sartre in späteren Jahren, seine existentielle Freiwilligenarbeit mit einer marxistischen Sichtweise in Einklang zu bringen, die soziale, politische und wirtschaftliche Kräfte betont; wenige Kritiker sind jedoch von seinem Versuch überzeugt worden.

Authentizität und „Bösgläubigkeit“

Trotz dieser negativen und scheinbar harten Einstellung versuchte Sartre, seiner Philosophie in seiner Analyse der Authentizität eine positive Wendung zu geben. Durch unsere Freiheit übernehmen wir die Verantwortung für unser Handeln, das wiederum bestimmt, wer wir sind. Wenn wir uns dieser Verantwortung entziehen, fallen wir in das, was Sartre mauvaise foi nennt oder „Bösgläubigkeit“. In böser Absicht betrügen wir uns selbst, indem wir entweder unsere Freiheit leugnen, indem wir behaupten, dass wir „keine Wahl haben“, oder indem wir uns Tagträumen hingeben und uns so einbilden, das zu sein, was wir nicht sind. Stattdessen müssen wir die Verantwortung für das übernehmen, was wir sind (Vergangenheit), sowie unsere Freiheit zu wählen, was wir werden (Zukunft). Auf diese Weise werden wir also zu authentischen Menschen. Darüber hinaus wählen wir die ganze Menschheit, wenn wir uns selbst wählen. Das bedeutet, sich einer bestimmten Sache oder Weltanschauung (zum Beispiel Christentum oder Kommunismus ) zu verpflichten, da sagen wir nicht „das ist nur für mich richtig“, sondern das ist für alle (die ganze Menschheit) richtig. Man konnte sich nicht authentisch auf etwas festlegen, es sei denn, diese Vorstellung, „die ganze Menschheit zu wählen“, war in der Wahl enthalten. Nichts rechtfertigt oder begründet jedoch die „Wahrheit“ oder den Wert dieser Wahl, außer unserer eigenen Hingabe von ganzem Herzen.

Sartre und Literatur

Wie andere Existential-Phänomenologen vertrat Sartre die Auffassung, dass unsere Ideen die Produkte unserer gelebten Erfahrungen oder realen Situationen sind. Aus diesem Grund sind Romane und Theaterstücke, die unsere grundlegenden Erfahrungen mit der Welt und anderen beschreiben, ebenso wertvoll wie philosophische oder theoretische Essays. In seinem berühmtesten Roman Übelkeit beschreibt und analysiert Sartre in narrativer Form viele dieser grundlegenden existentiellen Begegnungen. Im Mittelpunkt des Romans steht ein niedergeschlagener Forscher (Roquentin), der in einer ähnlichen Stadt wie Le Havre lebt. Im Laufe der Geschichte wird sich Roquentin der Tatsache bewusst, dass unbelebte Objekte und Situationen für seine Existenz absolut gleichgültig bleiben. Anstatt sich als intrinsisch bedeutungsvoll zu offenbaren, zeigen sie sich resistent gegen jegliche Bedeutung, die das menschliche Bewusstsein in ihnen wahrnehmen könnte. Diese Gleichgültigkeit der „Dinge an sich“ (oder des „Ansichseins“ von Sein und Nichts) offenbart Roquentin seine eigene grundlegende Freiheit oder das „Nichts“. Tatsächlich findet er überall, wo er hinschaut, von Bedeutung durchdrungene Situationen, die den Stempel seiner eigenen Existenz tragen. Daher die „Übelkeit“, die aus dieser Erfahrung des eigenen Nichts entsteht. Alles, was ihm im Alltag begegnet, ist von diesem allgegenwärtigen und schrecklichen Geschmack durchdrungen, nämlich seiner eigenen Freiheit. Egal wie sehr er sich nach etwas anderem sehnt (Nostalgie), er kann sich den erschütternden Beweisen seiner vernichtenden Auseinandersetzung mit der Welt nicht entziehen.

Neben Übelkeit leistete Sartre weitere wichtige Beiträge zur Welt der Literatur. Die Geschichten in „Die Mauer“ zum Beispiel trugen zur absurden Literatur der Nachkriegszeit bei, indem sie die Willkürlichkeit von Situationen, in denen sich Menschen befinden, und die Absurdität ihrer Versuche, rational damit umzugehen, betonten. Außerdem gab es die Straßen zur Freiheit-Trilogie, die den Verlauf des Zweiten Weltkriegs aufzeigt, der viele von Sartres Hauptideen beeinflusst und entwickelt hat. In diesen Romanen präsentiert Sartre eine weniger theoretische und mehr praktische Annäherung an den Existentialismus, die seine Vorstellung von Literatur als „engagiert“ veranschaulichen. Auch Sartres Stücke sind reich an Symbolen, wenn es darum geht, seine philosophischen Ideen zu vermitteln. Der bekannteste, Huis-clos (Kein Ausgang) enthält die berühmte Zeile: „L'enfer, c'est les autres“, die normalerweise mit „Die Hölle sind die anderen“ übersetzt wird. Obwohl diese Zeile Sartres Skepsis gegenüber anderen in Bezug auf ihre Herrschaftsversuche sauber einfängt (was auch in seiner philosophischen Analyse der Scham in Sein und Nichts zum Ausdruck kommt); dennoch wird es im Stück ironisch ausgesprochen, und so sollte man vorsichtig sein, wenn man diese Aussage Sartres Gesamtposition der sozialen Interaktion zuschreibt.

SIMONE DE BEAUVOIR

Name: Simone de Beauvoir

Geburt: 9. Januar 1908 (Paris, Frankreich)

Tod: 14. April 1986 (Paris, Frankreich)

Schule/Tradition: Existentialismus, Feminismus

Hauptinteressen: Politik, Feminismus, Ethik

Bemerkenswerte Ideen: Ethik der Ambiguität, feministische Ethik

Einflüsse: Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard, Freud, die französischen Existentialisten

Beeinflusste:

Die französischen Existentialistinnen, Feministinnen

Simone de Beauvoir (9. Januar 1908 – 14. April 1986) war eine französische Schriftstellerin, Philosophin und Feministin. Sie schrieb Romane, Essays, Biographien, Monographien zu Philosophie, Politik und Gesellschaft sowie eine Autobiographie. Sie befasste sich mit existentialistischer Anthropologie und Ethik, beeinflusst von Kierkegaard, Sartre und der Phänomenologie von Husserl und Heidegger.

Beauvoir ist vor allem für ihre Abhandlung Le Deuxième Sexe (Das zweite Geschlecht von 1949 bekannt, eine detaillierte Analyse der Unterdrückung der Frau. Sie akzeptierte Sartres existentialistisches Gebot, dass die Existenz der Essenz vorausgeht, und bestand darauf, dass man nicht als Frau geboren wird, sondern eine wird. Sie identifizierte als Grundlage für die Unterdrückung von Frauen die soziale Konstruktion der Frau als die Quintessenz des „Anderen“. Damit die Befreiung der Frau voranschreiten kann, muss die Wahrnehmung, dass sie eine Abweichung vom Normalen darstellen und Außenseiter sind, die versuchen, die „Normalität“ nachzuahmen, beiseite geschoben werden. Ihre im anatheistisch-humanistischen Rahmen geschriebenen Werke hatten einen starken Einfluss auf die feministischen Theorien des 20. Jahrhunderts.

Frühe Jahre

Simone Lucie-Ernestine-Marie-Bertrand de Beauvoir wurde am 9. Januar 1908 in Paris als Tochter von Georges Bertrand und Françoise de Beauvoir geboren. Als Älteste von zwei Töchtern einer konventionellen Familie aus der Pariser Bourgeoisie porträtierte sie sich selbst im ersten Band ihrer Autobiographie (Erinnerungen einer pflichtbewussten Tochter) als Mädchen mit einem starken Bekenntnis zu den patriarchalischen Werten ihrer Familie, ihrer Religion und ihres Landes. Beauvoir, ein frühreifes und intellektuell neugieriges Kind, war von früher Kindheit an den gegensätzlichen Einflüssen ihres atheistischen Vaters und ihrer streng katholischen Mutter ausgesetzt. Die beiden prägenden Beziehungen zu Gleichaltrigen in ihrer Kindheit und Jugend betrafen ihre Schwester Hélène (die sie Poupette nannte) und ihre Freundin Zaza. Sie führte ihre Liebe zum Unterrichten auf ihre Beziehung zu Hélène zurück, die sie von klein auf zu erziehen und zu beeinflussen versuchte. Beauvoir lernte ihre enge Freundin Elizabeth Mabille (Zaza) kennen, als sie in die katholische Privatschule für Mädchen, das Institut Adeline Désir, eintrat, wo sie bis zum Alter von 17 Jahren blieb. Obwohl die Ärzte Zazas frühen Tod (1929) auf Meningitis zurückführten, glaubte Beauvoir, dass ihre geliebte Freundin an gebrochenem Herzen gestorben war, weil sie sich mit ihrer Familie über eine arrangierte Ehe gestritten hatte. Für den Rest ihres Lebens sprach Beauvoir über Zazas Freundschaft und Tod und den intensiven Einfluss, den sie auf ihr Leben hatten. Die Erfahrung beeinflusste ihre Kritik an der bürgerlichen Haltung gegenüber Frauen.

Beauvoirs Vater ermutigte sie schon in jungen Jahren zum Lesen und Schreiben und versorgte sie mit einer sorgfältig bearbeiteten Auswahl großer Werke der Literatur. Sein Interesse an ihrer intellektuellen Entwicklung hielt bis zu ihrer Jugend an, als nach dem Ersten Weltkrieg das Familienvermögen verloren ging und ihr Vater Beauvoir keine Mitgift mehr zur Verfügung stellen konnte, um eine Ehe der Oberschicht zu gewährleisten. Georges Beziehung zu seiner intelligenten ältesten Tochter wurde durch Stolz und Enttäuschung über ihre Aussichten kompliziert. Beauvoir wollte jedoch immer Schriftstellerin und Lehrerin werden, statt Mutter und Ehefrau, und verfolgte ihr Studium mit Begeisterung.

Obwohl Beauvoir als Kind aufgrund der Ausbildung ihrer Mutter sehr religiös war, hatte sie mit 14 Jahren eine Glaubenskrise und entschied endgültig, dass Gott nicht existiert. Sie blieb bis zu ihrem Tod Atheistin. Sie zog nur einmal eine Ehe mit ihrem Cousin Jacques Champigneulle in Betracht, kam aber nie wieder auf die Möglichkeit einer Ehe zurück und zog stattdessen ein intellektuelles und berufliches Leben vor.

Mittlere Jahre

Nach dem Abitur in Mathematik und Philosophie studierte sie Mathematik am Institut Catholique und Literatur am Institut Sainte-Marie, dann Philosophie an der Sorbonne. 1929, im Alter von 21 Jahren, wurde Beauvoir die jüngste Person, die jemals das hart umkämpfte Agrégation-Examen in Philosophie bestanden hatte. Sie platzierte sich vor Paul Nizan und Jean Hyppolite und knapp hinter Jean-Paul Sartre, der (bei seinem zweiten Versuch bei der Prüfung) den ersten Platz belegte. Alle drei Männer hatten spezielle Vorbereitungsklassen für die Agrégation besucht und waren Schüler der École Normale Supérieure. Beauvoir war keine offizielle Studentin, besuchte aber Vorlesungen und legte die Prüfung an der École ab. Nach ihrem Erfolg bei der Agrégation bat Sartre darum, Beauvoir vorgestellt zu werden, und sie schloss sich seinem elitären Freundeskreis an, zu dem Paul Nizan und René Maheu gehörten, die ihr den lebenslangen Spitznamen Castor gaben (das französische Wort für „Biber“), ein Wortspiel, das sich aus der Ähnlichkeit ihres Nachnamens mit „Biber“ ableitet. Obwohl Sartre und Beauvoir nie geheiratet haben (trotz Sartres Vorschlag im Jahr 1931), Kinder zusammen hatten oder sogar im selben Haus lebten, blieben sie bis zu Sartres Tod im Jahr 1980 intellektuelle und romantische Partner, obwohl sie sich gegenseitig andere Liebesbeziehungen erlaubten, wann immer jeder es wünschte. Diese liberale Vereinbarung zwischen Sartre und ihr selbst war für die damalige Zeit äußerst fortschrittlich und schmälerte Beauvoirs Ruf als weibliche Intellektuelle, die ihren männlichen Kollegen ebenbürtig war, oft zu Unrecht.

Beauvoir wurde der jüngste Philosophielehrer in Frankreich und wurde 1931 zum Lehrer an einem Lycée in Marseille ernannt. 1932 wechselte Beauvoir an das Lycée Jeanne d'Arc in Rouen, um fortgeschrittene Literatur- und Philosophiekurse zu unterrichten. Sie wurde dort offiziell für ihre offene Kritik an der Situation von Frauen und für ihren Pazifismus gerügt. 1940 besetzten die Nazis Paris, und 1941 entließ die NS-Regierung Beauvoir aus ihrem Lehramt. Nach einer Beschwerde gegen sie wegen Korruption einer ihrer Schülerinnen wurde sie 1943 wieder aus dem Unterricht entlassen. Obwohl sie das Klassenzimmer liebte, wollte Beauvoir immer Autorin werden und kehrte nie zum Unterrichten zurück. Sie schrieb eine Sammlung von Kurzgeschichten über Frauen, Quand prime le spirituel (wenn Dinge des Geistes zuerst kommen), das zur Veröffentlichung abgelehnt und erst 1979 veröffentlicht wurde.

Spätere Jahre

Während der Besetzung trat Beauvoir in das ein, was sie die moralische Periode ihres literarischen Lebens nannte. Zwischen 1941 und 1943 schrieb sie einen Roman, Le Sang des Autres (Das Blut der Anderen), der als einer der wichtigsten existentiellen Romane des französischen Widerstands gilt. 1943 schrieb sie ihren ersten philosophischen Aufsatz, eine ethische Abhandlung mit dem Titel Pyrrhus et Cinéas; ihr einziges Theaterstück, Les Bouches Inutiles (Wer soll sterben?, 1944); und den Roman Tous Les Hommes sont Mortels (Alle Menschen sind sterblich), von 1943 bis 1946. Obwohl sie nur oberflächlich in den Widerstand involviert war, wurde Beauvoirs politisches Engagement in dieser Zeit deutlicher. Mit Sartre, Merleau-Ponty, Raymond Aron und anderen Intellektuellen half sie 1945 bei der Gründung der politisch unabhängigen, linken Zeitschrift Les Temps Modernes und bearbeitete und steuerte Artikel für sie bei, darunter Moralischer Idealismus und Politischer Realismus, und Existentialismus und Populäre Weisheit im Jahr 1945 und Auge um Auge im Jahr 1946. Ebenfalls im Jahr 1946 veröffentlichte Beauvoir einen Artikel, in dem sie ihre Methode erklärte, Philosophie, Literatur und Metaphysik zu betreiben. Ihre linke Orientierung war stark von ihrer Marx-Lektüre und dem von Russland vertretenen politischen Ideal geprägt. Die Zeitschrift selbst und die Rolle des Intellektuellen in der Politik wurden zu einem Hauptthema ihres Romans Die Mandarinen (1954). 1947 veröffentlichte Beauvoir eine ethische Abhandlung, Pour une Morale de l'Ambiguïté (Die Ethik der Ambiguität), eines der besten Beispiele für eine Abhandlung über existentialistische Ethik. 1955 veröffentlichte sie ein weiteres Werk über Ethik, Müssten wir de Sade verbrennen?

Nach Auszügen, die in Les Temps Modernes erschienen, veröffentlichte Beauvoir 1949 ihr revolutionäres Werk über die Unterdrückung der Frau, Le Deuxième Sexe (Das zweite Geschlecht). Obwohl Beauvoir sich nie als „Feministin“ betrachtet hatte, wurde das zweite Geschlecht von Feministinnen umarmt und von Intellektuellen, und sowohl von den Rechten als auch von den Linken heftig angegriffen. Beauvoir nahm an feministischen Demonstrationen teil, schrieb und hielt weiterhin Vorträge über die Situation von Frauen und unterzeichnete Petitionen, in denen sie sich für verschiedene Rechte von Frauen einsetzte. 1970 half sie, die französische Frauenbefreiungsbewegung ins Leben zu rufen, indem sie das Manifest der 343 zugunsten des Rechts auf Abtreibung unterzeichnete, und 1973 gründete sie eine feministische Sektion in Les Temps Modernes.

Ihre spätere Arbeit umfasste das Schreiben weiterer Romane, philosophischer Essays und Interviews sowie ihrer Autobiografie in vier Bänden. La Longue Marche (Der lange Marsch), veröffentlicht 1957, wurde nach ihrem Besuch mit Sartre im kommunistischen China 1955 geschrieben. Sie griff direkt den französischen Krieg in Algerien und die Folter der Algerier durch französische Offiziere an. La Vieillesse (das kommende Alter, veröffentlicht 1970) war eine intellektuelle Meditation über den Niedergang und die Einsamkeit des Alters und die Unterdrückung alter Mitglieder der Gesellschaft. 1981 schrieb sie La Cérémonie des Adieux (Ein Abschied von Sartre), ein schmerzhafter Bericht über Sartres letzte Jahre. Beauvoir starb am 14. April 1986 an einem Lungenödem und ist neben Sartre auf dem Cimetière du Montparnasse in Paris begraben.

Seit ihrem Tod ist ihr Ruf gewachsen, nicht nur, weil sie als Mutter des Feminismus angesehen wird, insbesondere in der Wissenschaft, sondern auch wegen eines wachsenden Bewusstseins für sie als bedeutende französische Denkerin, Existentialistin. Ihr Einfluss ist in Sartres Meisterwerk Sein und Nichts zu sehen, aber sie hat viel über Philosophie geschrieben, das unabhängig von Sartres Existentialismus ist.

Denken und Arbeiten

Simone de Beauvoirs eigene Arbeit sowie ihre Verbindung mit Sartre führten zu einem Ruhm, den Philosophen zu Lebzeiten selten erlebten. Teilweise wegen ihrer eigenen Proklamationen wurde sie zu Unrecht als bloße Schülerin von Sartre angesehen, obwohl viele ihrer Ideen originell waren und in radikal andere Richtungen gingen als Sartres. Beauvoir gehörte der französischen phänomenalistisch-existentialistischen Tradition an. In ihren ersten philosophischen Werken Pyrrhus et Cinéas und Pour une Morale de l'Ambiguïté (Die Ethik der Ambiguität) erarbeitete sie eine Anthropologie und ein Ethiksystem, die von Kierkegaard, Sartre und der Phänomenologie von Husserl und Heidegger beeinflusst waren. „Das zweite Geschlecht“ entwickelte ihre Ideen zu Anthropologie und Ethik weiter und verband sie mit einer Geschichtsphilosophie, die vom historischen Materialismus von Marx und dem Idealismus von Hegel inspiriert war.

In ihren Arbeiten beschäftigte sich Beauvoir konsequent mit Freiheit, Unterdrückung und Verantwortung. Sie behielt den existentialistischen Glauben an die absolute Entscheidungsfreiheit des Individuums und die damit verbundene Verantwortung bei. Im Gegensatz zu Sartre argumentierte sie, dass die Berücksichtigung der eigenen Freiheit eine gleichzeitige Berücksichtigung der Freiheit aller anderen Individuen impliziere. Freiheit beinhaltete die Entscheidung, so zu handeln, dass die Freiheit anderer bestätigt wurde. Beauvoir demonstrierte ihre Überzeugung, indem sie sich aktiv für die feministische Bewegung und bestimmte politische Aktivitäten engagierte und über Unterdrückung schrieb. Beauvoir war nicht nur Philosophin und Feministin, sondern auch eine vollendete literarische Figur. Ihr Roman „Die Mandarinen“ erhielt 1954 den renommierten Prix Goncourt.

Ethik

Simone de Beauvoirs Frühwerk Pyrrhus et Cinéas (1944) untersuchte die Frage der ethischen Verantwortung aus existentialistischer Sicht, lange bevor Sartre dasselbe versuchte. Sie schlug vor, dass eine Betrachtung der Freiheit eines Individuums sofort eine ethische Betrachtung anderer freier Subjekte in der Welt impliziere. Während Sartre die Gesellschaft als Bedrohung der individuellen Freiheit ansah, sah Beauvoir das „Andere“ (die Gesellschaft) als notwendiges Medium, um die grundlegende Freiheit eines Individuums zu offenbaren. Freiheit war kein Freibrief, nach impulsiven Wünschen zu handeln, sondern implizierte die Fähigkeit, ständig bewusste Entscheidungen darüber zu treffen, wie man handelt oder ob man überhaupt handelt. In Ermangelung eines Gottes, der die Moral durchsetzt, sei es Sache des Einzelnen, durch ethisches Handeln eine Bindung zu anderen herzustellen. Freiheit entstand, wenn ein Individuum Verantwortung für sich und die Welt übernahm und dadurch die Beschränkungen und Unterdrückungen der objektiven Welt überwand. Beauvoir betonte, dass die Transzendenz der Menschen durch die Durchführung menschlicher „Projekte“ verwirklicht wird, die die Individuen als wertvoll für sich selbst betrachten, nicht als wertvoll, weil sie sich auf einen externen Wert- oder Bedeutungsstandard verlassen.

Alle Weltanschauungen, die Freiheitsopfer und -verweigerung forderten, wie Vereinheitlichungsprojekte unter einer Regierung oder wissenschaftlicher Fortschritt, schmälerten die Realität und existentielle Bedeutung des individuellen Existierenden. Daher müssen solche Unternehmungen zwangsläufig die Personen ehren, die daran teilnehmen, und die Personen sollten nicht gezwungen werden, sondern müssen sich aktiv und bewusst für die Teilnahme entscheiden.

Jeder Einzelne hat die gleiche Fähigkeit, seine individuelle Freiheit auszudrücken, und es liegt in der Verantwortung des Einzelnen, aktiv mit der Welt durch Projekte zu interagieren, die seine eigene Freiheit zum Ausdruck bringen und die Freiheit anderer fördern. Freiheit kann nicht vermieden werden und man kann ihr nicht entrinnen, weil es auch eine bewusste Entscheidung ist, teilnahmslos oder inaktiv zu sein. Passiv zu sein und seine Fähigkeit zur Freiheit nicht auszuüben, bedeutet in Sartres Terminologie „in böser Absicht zu leben“.

Das zweite Geschlecht

De Beauvoirs „Das zweite Geschlecht“, das 1949 in französischer Sprache veröffentlicht wurde, legte einen feministischen Existentialismus mit einem signifikanten freudianischen Aspekt dar. Beauvoir akzeptierte das existentialistische Gebot, dass die Existenz der Essenz vorausgeht; man wird nicht als Frau geboren, sondern wird zu einer. Ihre Analyse konzentrierte sich auf das Konzept des „Anderen“ und identifizierte als Grundlage für die Unterdrückung von Frauen die soziale Konstruktion der Frau als die Quintessenz des „Anderen“.

De Beauvoir argumentierte, dass Frauen historisch als abweichend und abnormal angesehen wurden. Sogar Mary Wollstonecraft hatte Männer als das Ideal angesehen, nach dem Frauen streben sollten. Beauvoir schlug vor, dass diese Einstellung den Erfolg von Frauen eingeschränkt habe, indem sie die Wahrnehmung aufrechterhielt, dass sie eine Abweichung vom Normalen seien und Außenseiter seien, die versuchten, „Normalität“ nachzuahmen. Damit die Befreiung der Frau voranschreiten kann, muss diese Annahme beiseite geschoben werden.

De Beauvoir behauptete, dass Frauen genauso fähig sind wie Männer, Entscheidungen zu treffen, und sich daher dafür entscheiden können, sich selbst zu erheben, sich über die Immanenz hinaus zu bewegen, mit der sie sich zuvor abgefunden hatten, und Transzendenz zu erreichen, eine Position, in der man Verantwortung für sich selbst und die Welt übernimmt und seine Freiheit wählt.

Beeinflussend

Beauvoirs Konzept der Frau als „der Anderen“ wurde zum zentralen Feminismus des 20. Jahrhunderts. Als Das zweite Geschlecht 1949 veröffentlicht wurde, war aus feministischer Perspektive sehr wenig philosophische Arbeit über Frauen geleistet worden, und systematische Behandlungen der historischen Unterdrückung von Frauen waren fast nicht vorhanden. Das zweite Geschlecht war so umstritten, dass der Vatikan es (zusammen mit ihrem Roman Die Mandarine) auf den Index der verbotenen Bücher setzte. 

ALBERT CAMUS

Name: Albert Camus

Geburt: 7. November 1913 (Mondovi, Algerien)

Tod: 4. Januar 1960 (Villeblevin, Frankreich)

Schule/Tradition: Absurdismus, Existentialismus

Hauptinteressen: Ethik, Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Liebe, Politik

Bemerkenswerte Ideen: „Das Absurde ist das wesentliche Konzept und die erste Wahrheit“

Einflüsse: Fjodor Dostojewski, Franz Kafka, Søren Kierkegaard, Herman Melville, Nietzsche, 

Beeinflusste: Jean-Paul Sartre, Thomas Merton, Jacques Monod 

Albert Camus (7. November 1913 – 4. Januar 1960) war ein algerisch-französischer Schriftsteller und Philosoph. Er ist vor allem für die existentiellen Themen in seinen Schriften bekannt, insbesondere für die Absurdität der Existenz in einer brutalen und scheinbar bedeutungslosen Welt. In Romanen und Theaterstücken sowie philosophischen Werken schilderte er den Kampf um die Sinnfindung des menschlichen Lebens trotz Zuständen der Verzweiflung und Sinnlosigkeit, die alle rationalen Sinnsysteme besiegten. Er war besonders skeptisch gegenüber sozialen und politischen Ideologien.

Obwohl das Werk von Camus oft mit dem eines anderen wichtigen französischen Philosophen, Jean-Paul Sartre, in Verbindung gebracht wird, gibt es wichtige Unterschiede zwischen diesen beiden Denkern. Tatsächlich vermied Camus, wie viele andere existentialistische Schriftsteller, das Etikett „Existenzialist“ und zog es vor, als Mensch und Denker bekannt zu sein, anstatt als Mitglied einer Schule oder Ideologie.

Camus bemühte sich, eine Grundlage für menschlichen Sinn und Solidarität in einem im Wesentlichen bedeutungslosen Universum zu finden. Er beschrieb diesen Kampf sowohl in philosophischen Essays (wie Der Mythos von Sisyphos und Der Rebell) als auch in kreativen Werken, darunter sowohl Belletristik (Der Fremde, die Pest) als auch Theaterstücke (Caligula, Das Missverständnis, Der Besessene).

Camus war auch sehr in die politischen Unruhen seiner Zeit involviert, schrieb als Journalist für die Widerstandsbewegung in Frankreich während des Zweiten Weltkriegs und setzte sich während der Herrschaft von Stalin in den 1950er Jahren für Menschenrechte ein. 1957 erhielt Camus den Literaturnobelpreis, starb jedoch nur drei Jahre später im Alter von 46 Jahren bei einem Autounfall.

Leben

Camus wurde in Mondovi, Algerien, als Sohn einer französisch-algerischen Siedlerfamilie geboren. Seine Mutter, die keine Bildung hatte und später taub wurde, war spanischer Abstammung. Sein Vater Lucien starb 1914 während des Ersten Weltkriegs in der Schlacht an der Marne, als er als Mitglied des Infanterieregiments der Zouave diente. Während seiner gesamten Kindheit lebte Camus im verarmten Belcourt-Viertel von Algier. Trotz seiner schlechten Lebensbedingungen brachten ihm seine ungewöhnlichen intellektuellen Fähigkeiten zusammen mit der Betreuung durch einen Grundschullehrer 1923 die Aufnahme in das Lycée und schließlich in die Universität von Algier ein. Während seiner Schulzeit verfolgte er sowohl körperliche als auch geistige Interessen. Er zeichnete sich nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch im Fußball sowie im Boxen aus. 1930, im Alter von 17 Jahren, erkrankte Camus jedoch an Tuberkulose. Dies beendete seine sportlichen Aktivitäten und zwang ihn, sein Studium auf ein Teilzeitstudium zu beschränken. Um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten, nahm er Gelegenheitsjobs an, darunter Privatlehrer, Kaufmann und Arbeit für das Meteorologische Institut.

1934 heiratete Camus Simone Hie, eine Morphinsüchtige. Die Ehe endete jedoch bald aufgrund der Untreue beider Teile. Sein ganzes Leben lang war Camus leidenschaftlich am Theater interessiert und gründete 1935 das Théâtre du Travail – „Arbeiter-Theater“ (1937 in Théâtre de l’Equipe, „Gruppen-Theater“, umbenannt) – das bis 1939 bestand. Ebenfalls 1935 schloss er seine licence de philosophie ab, und im Mai 1936 präsentierte er erfolgreich seine Dissertation über Plotin, Néo-Platonisme et Pensée Chrétienne für sein diplôme d'études supérieures (ungefähr gleichwertig mit einem Magister Artium).

1940 heiratete Camus Francine Faure, eine Pianistin und Mathematikerin. Obwohl er Francine liebte, argumentierte er leidenschaftlich gegen die Institution der Ehe und tat sie als unnatürlich ab. Jahre später, selbst nachdem Francine die Zwillinge Catherine und Jean zur Welt gebracht hatte, bestand Camus gegenüber Freunden weiterhin darauf, dass er nicht für die Ehe geeignet sei. Francine erlitt zahlreiche Seitensprünge, insbesondere eine öffentliche Affäre mit der spanischen Schauspielerin Maria Casares. 1942 veröffentlichte Camus seine vielleicht zwei berühmtesten Werke. Der eine war der Roman „Der Fremde“ und der zweite der Essay „Der Mythos des Sisyphos“.

Während des Krieges lernte Camus den berühmten Philosophen und Schriftsteller Jean-Paul Sartre kennen. Camus traf sich oft mit Sartres Gefolge im Café de Flore am Boulevard Saint-Germain in Paris. Für kurze Zeit gaben Camus und Sartre gemeinsam eine Pariser Zeitschrift heraus, die ihre gemeinsamen literarischen, politischen und existentialistischen Ideen zum Ausdruck brachte. Obwohl Camus sich politisch nach links neigte, entfremdete ihn seine scharfe Kritik an der kommunistischen Doktrin von der Kommunistischen Partei und verursachte eine Kluft zwischen Sartre und ihm. 1949 kehrte die Tuberkulose von Camus zurück, und er lebte zwei Jahre lang zurückgezogen. 1951 veröffentlichte er Der Rebell, eine philosophische Analyse von Rebellion und Revolution, die seine Ablehnung des Kommunismus deutlich machte. Das Buch verärgerte viele seiner Kollegen und Zeitgenossen in Frankreich und führte zur endgültigen Trennung zwischen Sartre und ihm.

1957 erhielt Camus den Nobelpreis für Literatur für „sein bedeutendes literarisches Werk, das mit hellsichtigem Ernst das Problem des menschlichen Gewissens unserer Zeit beleuchtet“. Er war der zweitjüngste Preisträger (nach Rudyard Kipling). Leider sollte er diese Ehre nicht lange genießen. Camus starb am 4. Januar 1960 bei einem Autounfall in der Nähe von Sens an einem Ort namens „Le Grand Fossard“ in der kleinen Stadt Villeblevin. Der Fahrer des Wagens, Camus' Verleger und enger Freund, kam ebenfalls bei dem Unfall ums Leben. In Camus' Manteltasche wurde eine unbenutzte Zugfahrkarte gefunden. Es ist möglich, dass Camus geplant hatte, mit dem Zug zu reisen, sich aber im letzten Moment für das Auto entschieden hatte. Es wird gesagt, dass Camus früher in seinem Leben die Bemerkung gemacht hatte, dass die absurdeste Art zu sterben ein Autounfall wäre. Nach seinem Tod wurde Camus auf dem Friedhof von Lourmarin in Frankreich beigesetzt. Er wurde von seinen Zwillingskindern Catherine und Jean überlebt, die die Urheberrechte an seiner Arbeit besitzen.

Die philosophischen Essays: Hauptthemen und Ideen

Camus nimmt seinen philosophischen Ausgangspunkt von zwei Hauptideen, die er aus dem existentiellen Denken des 19. Jahrhunderts übernommen hat. Das erste ist Friedrich Nietzsches Proklamation, dass „Gott tot ist“; die zweite ist die Aussage einer der Figuren von Fjodor Dostojewski in Die Besessenen: „Wenn Gott tot ist, ist alles erlaubt.“ Mit einer intellektuellen und moralischen Integrität, die unter Denkern nicht oft zu finden ist, rang Camus tiefgreifend mit dem Problem, wie man Sinn und Wert in einem gottlosen Universum findet. Gegen die beiden Pole der institutionellen Religion einerseits und des säkularen Nihilismus andererseits bemühte sich Camus um einen philosophischen Kurs, der intellektuelle Ehrlichkeit, individuelle Freiheit und ethisches Engagement betonte. Dabei pochte er auf eine Art „Klarheit“, was bedeutete, die Realitäten der menschlichen Existenz zu erkennen und zu akzeptieren, ohne ihre Lasten zu verschließen oder Sicherheit in falschen Gefühlen zu finden.

Angesichts dieser Problematik ist eines der Hauptthemen in Camus' Werk sein Begriff des „Absurden“. Wie beim Begriff „existentiell“ kann der Begriff des Absurden irreführend sein, insbesondere wenn man sich innerhalb verschiedener existentieller Philosophien bewegt, in denen der Begriff recht häufig verwendet wird. Allgemein lässt sich sagen, dass der Begriff des Absurden unter Existenzphilosophen (oder „Daseinsphilosophen“) aus der Überzeugung abgeleitet wird, dass nicht die gesamte Wirklichkeit oder Existenz auf die menschliche Vernunft reduziert werden kann. Oder anders ausgedrückt, unsere rationalen Ideen oder Vorstellungen vom Leben bleiben immer hinter den Mehrdeutigkeiten, Komplexitäten und vielleicht sogar Widersprüchen zurück, die in das Leben selbst eingebettet sind. Aber obwohl viele Existenzschreiber die Existenz als absurd bezeichnen, haben sie oft unterschiedliche Vorstellungen von der spezifischen Bedeutung des Begriffs innerhalb ihrer jeweiligen Philosophien. ,Søren Kierkegaard hingegen glaubt, dass wir das Absolute nicht durch einen rein rationalen Prozess erreichen können, weil uns bestimmte religiöse Wahrheiten als absurd oder paradox erscheinen (zum Beispiel, dass Jesus sowohl Mensch als auch Gott ist). Für Kierkegaard ist die ultimative Realität also eher ein göttliches und paradoxes Mysterium, das man nur durch die Absurdität oder das Paradoxon des Glaubens und nicht der Vernunft erfassen kann. Wir sehen also, dass der Begriff des Absurden sich erheblich unterscheiden kann, je nachdem, ob man die Existenz als im Wesentlichen irrational und bedeutungslos oder als im Wesentlichen „trans-rational“ in dem Sinne betrachtet, dass sie außerhalb des Bereichs der sich selbst überlassenen menschlichen Vernunft liegt.

Um Camus' Ideen des Absurden von denen anderer Philosophen zu unterscheiden, wird seine Vorstellung manchmal als das „Paradoxon des Absurden“ bezeichnet. Seine frühen Gedanken zum Absurden erscheinen 1937 in seiner ersten Essaysammlung L'Envers et l'endroit (Die zwei Seiten der Medaille). 1938 tauchen in seiner zweiten Essaysammlung Noces (Hochzeit) wieder absurde Themen auf, diesmal mit mehr Raffinesse. In diesen Essays bietet Camus keine systematische Darstellung des Absurden oder auch nur eine konzeptionelle Definition davon; vielmehr reflektiert er die Erfahrung des Absurden. Dieser Ansatz steht im Einklang mit einem Großteil des existenziellen Denkens, das sich die phänomenologische Methode von Edmund Husserl zu eigenen Themen und Interessen aneignet. Durch die Vermeidung abstrakter Erklärungsansätze zugunsten konkreter Analysen versucht diese eher deskriptive Denkweise, die Essenz einer bestimmten Art von Erfahrung zu enthüllen, wie sie „gelebt“ wird. Angesichts der irrationalen oder transrationalen „Natur“ des Absurden können wir erkennen, dass dieser deskriptive Ansatz für eine philosophische Analyse des Absurden besonders nützlich wäre.

1942 veröffentlichte Camus seinen berühmtesten Essay über das Absurde Le Mythe de Sisyphe (Der Mythos des Sisyphos). Dieser berühmte griechische Mythos erzählt die Geschichte von Sisyphus, der dazu verdammt war, sein Leben lang einen Felsen einen Hügel hinauf zu rollen. Wann immer Sisyphus die Spitze des Hügels erreichte, rollte der Felsen wieder hinunter. Am nächsten Tag würde Sisyphos wieder von vorne beginnen müssen. Camus vergleicht diesen Mythos mit dem Zustand unserer menschlichen Verfassung, in der wir nach Sinn in einem bedeutungslosen Universum suchen. Wir arbeiten unser ganzes Leben lang, kämpfen jeden Tag ums Überleben, nur um am Ende zu sterben. Obwohl wir ständig nach einer Bedeutung suchen, sind unsere Versuche, eine absolute Bedeutung zu finden, vergeblich. Wir müssen dann lernen, in dieser absurden Existenz zu leben, in der wir wissen, dass das Leben als Ganzes bedeutungslos ist, und dennoch täglich nach unseren eigenen kleinen Freuden und unserem Glück streben.

Im gesamten Mythos des Sisyphus sowie in anderen Essays erforscht Camus die paradoxen Dualismen der menschlichen Existenz, wie Glück und Traurigkeit, Licht und Dunkelheit, Leben und Tod. Auf diese Weise fordert Camus seine Leser auf, sich ihrer menschlichen Endlichkeit oder Sterblichkeit zu stellen und zu akzeptieren, dass alles Glück vergänglich ist. Sein Ziel ist es jedoch nicht, morbide zu sein, sondern seine Leser zu ermutigen, das Leben umso mehr zu lieben und so alle Formen des Glücks trotz ihrer zeitlichen Natur zu genießen.

Insbesondere in Der Mythos von Sisyphos wird die paradoxe Natur dieses Dualismus zwischen Leben und Tod betont: Wir schätzen unser Leben so sehr, aber gleichzeitig wissen wir, dass wir irgendwann sterben werden; daher sind alle unsere Bemühungen letztendlich sinnlos. Während wir mit einem Dualismus leben können, der besagt: „Ich kann Unglück in diesem Leben akzeptieren, weil ich weiß, dass ich im kommenden Leben Glück erfahren werde“, können wir nicht mit der Absurdität leben, die besagt: „Ich denke, mein Leben ist von großer Bedeutung, aber ich denke auch, dass es bedeutungslos ist." Im Mythos beschreibt Camus, wie wir die Absurdität dieser Erkenntnis erleben und wie wir versuchen, damit zu leben. Unser Leben muss einen Sinn haben, damit wir es wertschätzen können. Aber wenn wir akzeptieren, dass das Leben keinen Sinn und daher keinen Wert hat, ist dann Selbstmord die einzige Option? Sowohl im Mythos des Sisyphus als auch später in dem ausführlicheren und raffinierteren philosophischen Essay Der Rebell (1951) argumentiert Camus gegen die Versuchung des Nihilismus und plädiert stattdessen für eine Revolte, durch die man die innere Sinnlosigkeit des Universums anerkennt, während man gleichzeitig weiter danach strebt, die eigene „absurde Freiheit“ zu erreichen. Wie Camus es beschreibt:

„Der absurde Mensch fühlt sich von allem befreit, was außerhalb dieser leidenschaftlichen Aufmerksamkeit liegt, die sich in ihm kristallisiert. Er genießt eine Freiheit hinsichtlich gemeinsamer Regeln. Die Rückkehr zum Bewusstsein, die Flucht aus dem Alltagsschlaf sind die ersten Schritte absurder Freiheit.“

Fiktion und Drama

Wie andere existentielle Denker führte Camus' Vorliebe für konkrete, deskriptive Analysen im Gegensatz zu abstrakten konzeptuellen Argumentationen dazu, dass er viele seiner philosophischen Ideen durch künstlerische Formen wie Fiktion und Drama zum Ausdruck brachte. Auf diese Weise wird die Not der Conditio Humana durch Charaktere vermittelt, die in verschiedenen „existentiellen Situationen“ gefangen sind. 1942, im selben Jahr, in dem Der Mythos des Sisyphus erschien, veröffentlichte Camus seinen ersten Roman L'Étranger (Der Fremde). Die Geschichte wird aus der Sicht von Meursault erzählt, einem entfremdeten jungen Mann, der in Algier lebt. Auf den Tod seiner Mutter reagiert Meursault mit scheinbarer Teilnahmslosigkeit; auf die Bitte seiner Freundin, sie zu heiraten, reagiert Meursault gleichgültig; schließlich erschießt und tötet Meursault an einem heißen Sommertag im grellen Sonnenlicht ohne ersichtlichen Grund einen Araber. Am Ende wird Meursault des Mordes für schuldig befunden und zum Tode verurteilt. Am Vorabend seiner Hinrichtung besucht ein Priester seine Zelle und versucht, ihn zu einer Beichte zu überreden. Meursault weigert sich und verweigert sich damit die Absolution. Wie Camus es selbst beschreibt, im Protagonisten von Der Fremde, finden wir einen Mann, den die Gesellschaft dafür verurteilt, „bei der Beerdigung seiner Mutter nicht zu weinen“. Meursault bleibt einer der berühmtesten Antihelden des 20. Jahrhunderts, die in der existentiellen Literatur der Nachkriegszeit auftauchten.

Camus schrieb auch ein Stück über den römischen Kaiser Caligula, der ebenfalls einer absurden Logik folgte. Überzeugt von der Sinnlosigkeit des Lebens („Menschen sterben und sind nicht glücklich“), versucht Caligula alle seine Untertanen von dieser Wahrheit zu überzeugen, indem er einen grausamen und willkürlichen Machtmissbrauch praktiziert. Am Ende wird Caligula durch ein Attentat getötet, das er selbst inszeniert hatte. Camus' Beziehung zum Antihelden des Stücks bleibt, wie auch bei Meursault, eher zweideutig, und man muss über Camus' eigene Interpretation nachdenken. Andere Stücke, für die Camus bekannt ist, sind Das Missverständnis und Der Besessene, eine Adaption von Dostojewskis berühmtem gleichnamigen Roman. Camus' andere Romane sinmd Die Pest, Der Fall und die beiden posthum veröffentlichten Werke Ein glücklicher Tod und Der erste Mensch.

In Camus' Roman Der Fall erzählt der Erzähler Jean-Baptiste Clamence von seinem Weg vom einst erfolgreichen Strafverteidiger in Paris bis zu seiner entdeckten Berufung als „Bußrichter“ in den verrauchten Alleen des Rotlichtviertels von Amsterdam. Im Laufe der Geschichte gesteht der Erzähler seine egoistischen Laster und richtet damit nicht nur sich selbst, sondern eine ganze Kultur. Indem er diese klare Kritik der modernen westlichen Zivilisation präsentiert, besteht Jean-Baptiste jedoch darauf, dass nur derjenige das Recht hat, zu urteilen, der wirklich reuevoll und sich seiner tief verwurzelten Fehler bewusst ist. Obwohl Camus im gesamten Werk eindeutig viele christliche Themen entlehnt, strebt Camus erneut danach, Sinn, Barmherzigkeit und Vergebung in einem gottlosen Universum zu finden. So blieb der existentielle Humanismus von Camus wie der von Sartre ein säkularer.

Politisches Engagement und Opposition zum Totalitarismus

1934 trat Camus der Kommunistischen Partei Frankreichs bei. Dieses Engagement war anscheinend eher durch seine Besorgnis über die politische Situation in Spanien (die schließlich zum spanischen Bürgerkrieg führte) motiviert als durch eine direkte Unterstützung der marxistisch-leninistischen Doktrin. 1936 wurde die unabhängigkeitsorientierte Algerische Kommunistische Partei gegründet. Camus schloss sich jedoch den Aktivitäten von Le Parti du Peuple Algérien an, was ihn in Schwierigkeiten mit seinen kommunistischen Genossen brachte. Daraufhin wurde er als Trotzkist denunziert und trat schließlich aus der Partei aus. Von 1937 bis 1939 schrieb er für die sozialistische Zeitung Alger -Republicain. Ein Artikel, den er in dieser Zeit schrieb, war ein anschaulicher Bericht über die Bauern der Kabylie, die unter extrem ärmlichen Bedingungen lebten. Dieser Artikel hat Camus anscheinend seinen Job gekostet und zeigt erneut, wie seine existenzielle Sorge um das Individuum jede politische Ideologie immer übertrumpfte.

1940 begann Camus für eine Zeitschrift namens Paris-Soir zu arbeiten. Das war während der ersten Phase des Zweiten Weltkriegs und zu dieser Zeit betrachtete sich Camus als Pazifist. Seine Position änderte sich jedoch bald. Er war während der Übernahme durch die Wehrmacht in Paris und wurde am 15. Dezember 1941 Zeuge der Hinrichtung von Gabriel Péri. Dieses Ereignis, so gab Camus später zu, kristallisierte seine Revolte gegen die Nazi-Deutschen heraus und katapultierte so sein Engagement in der Widerstandsbewegung. Während er für die Widerstandszeitschrift Combat schrieb, schrieb Camus über die französische Kollaboration mit den Nazi-Besatzern: „Jetzt ist der einzige moralische Wert Mut, der hier nützlich ist, um die Marionetten und Schwätzer zu beurteilen, die vorgeben, im Namen des Volkes zu sprechen...“

Während des gesamten Krieges und danach wandte sich Camus weiterhin gegen den Totalitarismus, sei es in Form des deutschen Nationalsozialismus oder der revolutionären Philosophie des radikalen Marxismus. Wie bereits erwähnt, war Camus' wohlbekannter Streit mit Sartre mit dessen Opposition gegen die totalitäreren Formen des Kommunismus verbunden. Camus entdeckte einen reflexiven Totalitarismus in der Massenpolitik, für die sich Sartre im Namen des radikalen Marxismus einsetzte. Dies wurde in Camus' Essay „Der Rebell“ deutlich, der nicht nur einen Angriff auf den sowjetischen Polizeistaat darstellte, sondern auch das eigentliche Wesen der revolutionären Massenpolitik in Frage stellte.

Außerdem widmete Camus in den 1950er Jahren der Sache der Menschenrechte viel Energie. Er kämpfte entschieden gegen die Todesstrafe und einer seiner bedeutendsten Beiträge war ein Essay, in dem er mit dem Schriftsteller Arthur Koestler zusammenarbeitete, der die Liga gegen die Todesstrafe gründete. 1952 trat Camus von seiner Arbeit für die UNESCO zurück, weil die Vereinten Nationen Spanien unter der Führung von General Franco als Mitglied aufgenommen hatten. 1953 war Camus einer der wenigen Linken, der die sowjetischen Methoden zur Niederschlagung eines Arbeiterstreiks in Ostberlin kritisierte, und 1956 protestierte er gegen ähnliche Methoden sowohl in Polen als auch in der ungarischen Revolution von 1956, ein Aufstand, der von der Roten Armee blutig niedergeschlagen wurde. Camus sprach sich weiterhin gegen die Gräueltaten der Sowjetunion aus, und in seiner Rede von 1957 zum Gedenken an den Jahrestag der ungarischen Revolution von 1956 sagte er:

„Aber ich gehöre nicht zu denen, die glauben, dass es mit einem Terrorregime, das sich genauso sozialistisch nennen darf, wie die Henker der Inquisition sich Christen nannten, einen, auch resignierten, ja provisorischen Kompromiss geben kann.“

Zitate von Camus

„Ich schreibe auf verschiedenen Ebenen, um zu vermeiden, verschiedene Formen zu vermischen. Also schrieb ich Theaterstücke in der Sprache der Handlung, Essays in rationaler Form, Romane über die Dunkelheit des menschlichen Herzens.“

„Jeder Künstler bewahrt tief im Inneren eine einzigartige Quelle, die sein ganzes Leben lang das nährt, was er ist und was er sagt. Ich weiß, dass diese Quelle für mich in der Welt der Armut und des Lichts liegt, in der ich lange gelebt habe.“

„Was mich nicht umbringt, stärkt mich.“

„Da ist einerseits der Mensch in seiner wesentlichen Armut und Verletzlichkeit; andererseits die Herrlichkeit des Kosmos, in dem er sich bewegt.“

„Es gibt eine Einsamkeit in der Armut, aber eine Einsamkeit, die allen Dingen ihren angemessenen Rang verleiht. Ab einem gewissen Reichtum erscheinen der Himmel selbst und eine Nacht voller Sterne als natürlicher Besitz. Aber am Fuß der Leiter nimmt der Himmel seine ganze Bedeutung an: eine Gnade ohne Preis.“

GABRIEL MARCEL

Gabriel Honoré Marcel (7. Dezember 1889 – 8. Oktober 1973) war ein französischer Philosoph, Dramatiker und christlicher Denker. Er wurde oft als „christlicher Existentialist“ bezeichnet, obwohl er es vorzog, als „neosokratischer“ oder „christlich-sokratischer“ Denker bezeichnet zu werden. Obwohl er ungefähr dreißig Theaterstücke schrieb und seinen Lebensunterhalt hauptsächlich als Schriftsteller, Kritiker und Herausgeber verdiente, ist er vor allem für seine philosophischen Arbeiten bekannt. Sein Philosophiestil war absichtlich unsystematisch und persönlich und zog den Weg der konkreten, deskriptiven Analyse der formalen Argumentation oder logischen Demonstration vor. Er betrachtete die Realität als ein „ontologisches Mysterium“, das man nur durch eine unsystematische, partizipatorische Reflexion im Gegensatz zum unpersönlichen Modus wissenschaftlicher Abstraktion „kennen“ konnte. Bei der Untersuchung verschiedener existenzieller Themen konzentrierte sich Marcels Arbeit auf Fragen der individuellen Person, der Freiheit und der Menschenwürde. Er war besonders kritisch gegenüber modernen sozialen Institutionen und Technologien wegen ihrer entmenschlichenden Wirkung auf den Einzelnen.

Marcels Behandlung des Wesens jeder einzelnen Person als Mysterium brachte eine bescheidenere Sicht auf das Selbst hervor, die das Selbst paradoxerweise anderen für echte intersubjektive Beziehungen zur Verfügung stellt, in denen jedes Subjekt ein wahres, würdevolles Selbst erlangen kann. Die so erlebte Präsenz des Seins wird laut Marcel offen für „das Transzendente“, und darin besteht das Phänomen „Hoffnung“. Seine existentialistische Herangehensweise an Gott ist nicht „eine ausgeprägte Auffassung von Gott als jemand anderem“. Vielmehr zeigt es einen anschaulichen und doch tiefgründigen Weg zur Gotteserfahrung.

Leben

Marcel wurde am 7. Dezember 1889 in Paris geboren. Seine Mutter starb, als er erst vier Jahre alt war, und er wurde von seinem Vater und seiner Tante mütterlicherseits großgezogen. Obwohl sein Vater und seine Tante später heiraten würden, vergaß Marcel nie den Verlust seiner Mutter oder die Einsamkeit, die er als Kind erlebte. In seinen späteren Schriften reflektierte er gelegentlich diesen Verlust und bezeichnete seine Kindheit sogar einmal als „trostloses Universum“.

Trotz dieser dunkleren Seite seiner Jugend war der junge Marcel in der Schule hervorragend und auf höchstem akademischem Niveau. An der Universität erhielt er eine strenge Ausbildung in Philosophie und erhielt 1910 im ungewöhnlich frühen Alter von 21 Jahren die Aggregation in Philosophie. Anfänglich fühlte sich Marcel zum philosophischen Idealismus hingezogen, insbesondere zu den Arbeiten von Schelling, Bradley und dem Amerikaner Josiah Royce. Die Auswirkungen des Ersten Weltkriegs würden Marcels Denken jedoch stark verändern. Während des Krieges diente er als Rote-Kreuz-Beamter, und zu seinen Aufgaben gehörte die Weitergabe von Informationen über vermisste Soldaten an die nächsten Angehörigen. Die brutalen Realitäten des Krieges und Marcels Bereitschaft, darüber nachzudenken, führten ihn zur Abkehr vom Idealismus und allen philosophischen Systemen, die die grundlegende „Zerbrochenheit“ der Welt nicht berücksichtigten. Tatsächlich richtete Marcel seine Studien, sowohl als Dramatiker als auch als Philosoph, auf diese Vorstellung einer „zerbrochenen Welt“ aus. Dies wiederum führte zu seinen Untersuchungen grundlegender existenzieller Themen, die Aspekte der Realität waren, die nicht sauber in ein abstraktes System eingeordnet werden können.

Nach dem Krieg unterrichtete Marcel an einer Reihe von Sekundarschulen, und sein ganzes Leben lang unterrichtete er oft an Universitäten wie der University of Aberdeen in Schottland, der Sorbonne in Paris und der Harvard University. In erster Linie verdiente Marcel sein Einkommen jedoch als Dramatiker, Lektor und Kritiker. Er arbeitete als Theaterkritiker für verschiedene Literaturzeitschriften und war Redakteur bei Plon, dem großen französischen katholischen Verlag. Obwohl Marcel für seine philosophische Arbeit bekannter wurde als für seine Stücke, war er oft überrascht und frustriert, dass seine Stücke so wenig Beachtung fanden. Auch die Idee des Dialogs, die in seiner Philosophie von größter Bedeutung war, nahm in Marcels Leben sowohl einen praktischen als auch einen theoretischen Platz ein. 

1929 konvertierte Marcel im Alter von 40 Jahren zum Katholizismus. Obwohl er als Atheist erzogen wurde, hatte sich sein Denken in seinen Dreißigern in eine religiöse Richtung gedreht. Aber erst als der französische katholische Schriftsteller Francois Mauriac ihm die Frage stellte: „Aber warum bist du schließlich keiner von uns?“ kam es, dass Marcel konvertierte. Er hatte nie vor, ein „katholischer“ Philosoph zu sein, der die Kirche vertritt, und seine Art der philosophischen Verfolgung ging weiter. Aber die Begriffe „Ruf“ und „Antwort“ wurden zu wichtigen Themen in Marcels späteren Arbeiten. 1949-1950 hielt Marcel die Gifford Lectures, die später als Das Mysterium des Seins (1951) veröffentlicht wurden, und 1961-1962 hielt er die William James Lectures in Harvard, die veröffentlicht wurden als Der existenzielle Hintergrund der Menschenwürde (1963). Zu Marcels weiteren wichtigen philosophischen Beiträgen gehören Sein und Haben, Mensch gegen Massengesellschaft, Homo Viator, Kreative Gläubigkeit und Tragische Weisheit und Jenseits. Marcel starb am 8. Oktober 1973 in Paris.

Die wichtigsten philosophischen Ideen

Als Philosoph wurde Marcel oft als „christlicher Existentialist“ bezeichnet. Er lehnte den Begriff „Existentialist“ jedoch ab, hauptsächlich aufgrund der Tatsache, dass der Existentialismus als philosophische Bewegung in erster Linie mit dem atheistischen und voluntaristischen Denken von Jean-Paul Sartre verbunden war. Aus diesem Grund zog Marcel es vor, als „neo-sokratischer“ oder „christlich-sokratischer“ Denker bekannt zu sein. Dennoch beschäftigte sich Marcel, wie andere „Daseinsphilosophen“ (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Sartre), mit bestimmten existenziellen Themen, die sich auf die menschliche Person (das Existierende) konzentrierten. Zu diesen Themen gehörten die Einzigartigkeit des Individuums, die menschliche Freiheit und die ethischen Beziehungen der Intersubjektivität.

Kritik der Technik

Wie andere existentielle Denker kritisierte Marcel verschiedene Aspekte der modernen Gesellschaft. Er kritisierte die Technologie besonders wegen ihrer entmenschlichenden Wirkung, indem sie Menschen als bloße Objekte oder Dinge behandelte. Beispielsweise behandelt die ökonomische Idee der „Humanressourcen“ einzelne Personen als bloße „Vermögenswerte“ oder „Verbindlichkeiten“, die gekauft und verkauft werden. Außerdem erkannte er zwar die Vorteile der Technologie bei der Entwicklung neuer Impfstoffe und neuen Massenproduktionsmitteln für Lebensmittel, Unterkünfte und Kleidung, dennoch warnte Marcel vor einer „technologischen Denkweise“. Diese Denkweise betrachtet die natürliche Welt lediglich als etwas, das manipuliert und ausgebeutet werden kann, und nicht als etwas, an dem man sich beteiligen oder an dem man teilnehmen muss. Darüber hinaus wird diese technologische Denkweise oft auch auf einen selbst angewendet. Man kann sich selbst nur im Hinblick auf die verschiedenen Funktionen sehen, die man ausübt. Einer ist Bankier, Anwalt, Zimmermann oder Klempner. Einer ist ein Ehemann, eine Ehefrau, ein Mitglied des örtlichen Landvereins oder der Kirchengemeinde. Obwohl es natürlich einen legitimen Ort für die Ausübung dieser Funktionen gibt, war Marcel besorgt, dass man sich selbst nur in Bezug auf diese Funktionen sehen kann. Was ignoriert wird, so Marcel, ist die grundlegende Würde jedes einzelnen Menschen, eine Art mysteriöser Wert im Zentrum jedes Menschen, der nicht einfach zusammengefasst oder definiert werden kann. Dies wiederum führt zu dem Sinn für das Mysterium des Seins selbst, oder was Marcel das „ontologisches Mysterium“ nennt

Problem und Rätsel

Marcel unterschied zwischen zwei Arten der Erkenntnisgewinnung. Das erste war, es als Problem zu betrachten. Dies ist der Ansatz der Wissenschaft, bei dem der Wissenschaftler versucht, etwas durch die Methode der Abstraktion zu verstehen. Dieser Ansatz wird sowohl von empirischen oder Naturwissenschaftlern (durch den Einsatz von Techniken wie Statistik oder anderen mathematischen Formulierungen) als auch von der philosophischen Wissenschaft verfolgt. Unabhängig davon wird die untersuchte Sache im Hinblick auf ihre allgemeine Natur behandelt. Wenn man zum Beispiel nach einem Menschen fragt, weiß man einfach, was allen Menschen allgemein oder gemeinsam ist. Darüber hinaus verwendet der Ermittler, indem er den Untersuchungsgegenstand als Problem behandelt, eine Methode der unpersönlichen Argumentation oder formellen Demonstration, um die Theorie zu „beweisen“. Diese Art der Analyse, bei der man seziert, abstrahiert und trennt.

Aber für Marcel gab es eine Art sekundäre Reflexion. Diese Art der Reflexion nähert sich dem Thema nicht als Problem, sondern als Mysterium, und dabei verbindet es, statt es zu trennen. Ähnlich der Methode der Phänomenologie nähert sich Marcels Sekundärreflexion dem Thema durch eine konkrete deskriptive Analyse. Marcel lehnte jedoch die von Edmund Husserl entwickelte eher formale oder systematische Methode der Phänomenologie ab und wandte stattdessen eine natürlichere oder persönlichere Art der Reflexion an. Dabei griff er oft auf alltägliche Beispiele zurück. Auf diese Weise versuchte er, die Grundstrukturen der menschlichen Erfahrung aufzudecken, indem er die impliziten oder verborgenen Aspekte oder Bedeutungen beschrieb, die oft verborgen oder übersehen wurden. Tatsächlich einer seiner ehemaligen Schüler, Paul Ricoeur, erinnerte sich, dass Marcel während der Seminare, die in seinem Haus abgehalten wurden, den Studenten nicht erlaubte, einen bestimmten Text auszuarbeiten oder zu kritisieren, bis sie das Thema durch ihre eigene konkrete Erfahrung eingeführt hatten. Marcel vermied auch die Verwendung von Fachterminologie und bevorzugte eine natürlichere und gewöhnlichere Sprache, die er für vitaler und lebendiger hielt.

Sokratisch wird Marcels Denkweise auch deshalb genannt, weil Philosophie für ihn als ständiges Hinterfragen angesehen wird. Keine technische Methode kann dieses Mysterium der Realität jemals überwinden. Vielmehr muss man daran teilhaben, indem man sich mit seinem ganzen Wesen darauf einlässt und es so hinterfragt. Aus diesem Grund verfasste Marcel keine systematischen Abhandlungen, sondern schrieb in unterschiedlichen Formen wie philosophische Tagebücher, die mit Fragmenten, persönlichen Reflexionen, Selbstbefragungen und diversen Stopps und Anfängen gefüllt waren. Wiederum betrachtete Marcel wie Sokrates die Philosophie als einen offenen Dialog mit anderen und sich selbst. Aber angesichts dieses Fehlens einer systematischen Methode wurde ihm häufig mangelnde philosophische Strenge vorgeworfen. Verteidiger von Marcel werden jedoch entgegnen, dass der unsystematische Ansatz genau der Schlüssel ist, um die Tür zum ontologischen Mysterium zu öffnen.

Ethik, Intersubjektivität und Hoffnung

Einer von Marcels größten philosophischen Beiträgen bei der Anwendung seines beschreibenden, persönlichen Analysestils lag im Bereich der Ethik und Intersubjektivität. Wenn man das Wesen eines anderen als Mysterium behandelt, tut man dies seiner Meinung nach mit einem Gefühl der Demut ("ontologische Demut"), um die grundlegende Würde des anderen erkennen zu können. Dies führt zu Selbstaufgabe, dynamischer Offenheit, „disponibilité“ (Verfügbarkeit) und „kreativer Treue“ gegenüber anderen. Auf diese Weise forderte Marcel eine größere Verantwortung gegenüber anderen, aber nicht nur durch die traditionelle Vorstellung, gute Taten zu tun, sondern vor allem durch demütige Präsenz oder Offenheit für andere, wiederum durch diese Verfügbarkeit entsteht eine dynamische und kreative Begegnung zwischen Menschen, in der sie „in Kontakt treten“. Die Beziehung zu anderen, die sich auf diese Weise entwickelt, hilft tatsächlich dabei, ein wahres Selbst zu erlangen, und öffnet sich für „das Transzendente", das nicht jenseits der Erfahrung, sondern innerhalb der Erfahrung ist. Es ist ein Moment der Heiligkeit. Marcels Beschreibung, wie unterschiedlich einzelne Wesen authentisch miteinander in Beziehung treten können, um das Transzendente zu erfahren, ist vielleicht etwas, das wir heute für den Frieden in der Gesellschaft verwirklichen müssen. Disponibilité will aber auch praktiziert werden. Viele haben die Aura der Selbstpräsenz bemerkt, die er sowohl in seinen öffentlichen Vorträgen als auch in persönlichen Interaktionen mit anderen zeigte.

Schließlich analysierte Marcel das Phänomen der Hoffnung. Wie andere existentielle Denker unterschied Marcel zwischen Angst und Furcht, wobei Furcht die Furcht vor einer bestimmten Sache oder einem bestimmten Objekt ist, während Angst die grundlegende existentielle Angst ist, die man empfindet, wenn man sich nicht vor einer bestimmten Sache fürchtet. Angst ist also eine der grundlegenden Arten, sich auf die Welt zu beziehen. In einem ähnlichen Gegensatz unterschied Marcel zwischen Wunsch und Hoffnung. Wunsch ist, wenn man will oder sucht eine bestimmte Sache oder ein Objekt. Hoffnung ist jedoch eine ergebnisoffene Erwartung, bei der man antizipiert, ohne genau zu wissen, worauf man wartet oder hofft. Hier nehmen Marcels Analysen eine spezifisch religiöse und sogar christliche Form an, da solche Hoffnungen seiner Meinung nach nicht etwas sind, das man allein diktieren oder schaffen kann. Vielmehr ist es eine Gnade, die man empfängt. In seinen eigenen Worten „ist die einzige echte Hoffnung die Hoffnung auf das, was nicht von uns selbst abhängt, eine Hoffnung, die der Demut und nicht dem Stolz entspringt.“ 

Marcel der Dramatiker

Sein ganzes Leben lang setzte Marcel seine Arbeit als Dramatiker und Theaterkritiker fort. Durch seine Stücke erforschte Marcel verschiedene menschliche Situationen in ihrer ganzen Intensität und Komplexität. Ein gemeinsames Thema in seinen dramatischen Werken war die zwischenmenschliche Dynamik in Familiensituationen, in denen Spannungen aufgrund des Kampfes zwischen der Erfüllung der eigenen Pflichten und dem Streben nach Erfüllung persönlicher Bestrebungen auftraten. Weit davon entfernt, von seiner philosophischen Arbeit getrennt zu sein, waren die in seinen Stücken zum Ausdruck gebrachten Ideen eng mit seiner theoretischen Arbeit verbunden. Tatsächlich wurden einige Themen, die zunächst in dramatischer Form zum Ausdruck kamen, Jahre später nach langem Nachdenken in philosophischer Form aufgegriffen. Schließlich war Marcel ein versierter Musiker und Komponist. Er glaubte, dass es tatsächlich Musik war, die vor allem dieses ontologische Mysterium erschließen und ausdrücken konnte.