VON TORSTEN SCHWANKE
für Ariadne...
Ich dachte... an das Labyrinth und erwartete Schreckliches...
Auf dem Tisch... lag ein buntes, aufgeschlagenes Buch. Ich trat näher und sah... gebranntes Siena... Ich hörte etwas wie das Zischen tausender Schlangen, aber nicht beängstigend, fast verführerisch, und eine Frau erschien, in Licht getaucht, und legte ihr Gesicht an meines und hauchte mich an.
(Umberto Eco, Der Name der Rose)
Für die Herrin des Labyrinths: ein Glas Honig.
(aus den kretischen Linearschriften)
Der labyrinthische Mensch sucht nie nach der Wahrheit, sondern – was immer er uns auch zu sagen versucht – immer und nur nach seiner Ariadne.
Im Netz des Textes ist Nietzsche ein wenig verloren, wie eine Spinne, die nicht dem gewachsen ist, was durch sie hervorgebracht wurde; ich sage noch einmal, wie eine Spinne oder mehrere Spinnen.
Er fürchtete, er sei eine solch kastrierende Frau.
Er war, das liebte er, eine so bejahende Frau.
(Jacques Derrida)
Nach Karl Reinhard sind Nietzsches Dionysos-Dithyramben Lieder des inneren Schicksals: Sie bringen den tragischen Konflikt gegensätzlicher Kräfte in Nietzsche zum Ausdruck. Diese „Stimmen“ kommen in Nietzsches Gedichten ab Mitte der 1880er Jahre „pluralistisch, dialogisch“ zu Wort; sie sind vieldeutig, mehrdeutig und widersprüchlich. Doch die einzige der Dionysos-Dithyramben (die größtenteils im Herbst 1884 skizziert und in den letzten Tagen von Nietzsches wachem Leben gesammelt und veröffentlicht wurden), die inhaltlich wirklich dionysisch ist, ist die „Klage der Ariadne“. Und selbst hier wird die dionysische Symbolik einem älteren Gedicht erst in den letzten Tagen des Jahres 1888 oder den ersten Tagen des Jahres 1889 übergestülpt. Das Gedicht erscheint erstmals öffentlich im Lied des Zauberers im vierten und letzten Teil von Also sprach Zarathustra.
Als Reinhardt beginnt, die beiden veröffentlichten Texte zu vergleichen, treten die absurden Fakten des Falles zutage: Nietzsche hat das Geschlecht des Sängers geändert, das Geschlecht der erzählenden oder beschwörenden Stimme des Gedichts. Diese Änderung, zusammen mit einer Reihe von Änderungen in der Prosodie (die Länge der Zeilen und rhetorischen Perioden wird dramatisch verkürzt), verwandelt die Wirkung des Gedichts völlig. Eine weitere wichtige Änderung ist die Hinzufügung einer Coda, in der der Gott Dionysos selbst auf der Bühne erscheint. Der Zauberer ist – und klingt wie – ein schwätzender Schwindler, ein halb christlicher, halb romantischer Gottsucher, der seinen „unbekannten Gott“ anfleht. Darüber hinaus sind seine theatralischen Auftritte – und klingen auch so – vorgetäuscht und konstruiert: Der Zauberer entpuppt sich als einer jener Dichter, die „zu viel lügen“. Als das Gejammer des Zauberers endlich vorbei ist, wendet Zarathustra die Techniken unserer besten Literaturkritiker an: Er verprügelt ihn mit einem Stock.
Reinhardt fragt sich, wie Nietzsche 1888 Ariadne, die doch niemand mit einem Stock anfassen würde, das unwürdige Geschrei des Zauberers in den Mund legen konnte, und er vermutet, dass dieses verwirrende Ereignis – das in der Literaturgeschichte seinesgleichen sucht – etwas von enormer Bedeutung verrät. „Die Namensänderung würde rätselhaft, bizarr, unsinnig erscheinen, wenn man sie nicht auf einen allgemeineren Vorgang zurückführen könnte, auf eine Metamorphose, ein Schicksal in Nietzsches gesamter Philosophie der Spätphase, der Zeit nach Zarathustra“.
Bevor wir fortfahren, sollten wir versuchen, den Unterschied in der Wirkung dieser beiden fast identischen Gedichte herauszuhören. Wir verzichten auf einen genauen Vergleich von „Des Zauberers Lied“ und „Klage der Ariadne“, die sich in ihrer Erscheinung auf der Seite nur geringfügig unterscheiden. Wir werden stattdessen etwas anderes versuchen: Wir werden versuchen, zunächst einem tatterigen männlichen Schauspieler und dann einer schönen, verlassenen Frau die folgenden Worte in den Mund zu legen:
KLAGE DER ARIADNE
Wer wärmt mich, wer liebt mich noch?
Schenke warme Hände!
Gib des Herzens Kohlenbecken!
Mit ausgebreiteten Armen und Beinen, zitternd
Wie ein Halbtoter, dem die Füße gerieben werden;
Gequält, oh, von unbekannten Fiebern,
Zitternd vor spitzen Pfeilen aus eisigem Frost,
Von dir erschossen, oh Gedanke!
Unnennbar! Verschleiert! Grauenhaft!
Du Jäger hinter den Wolken!
Von deinem Blitz getroffen,
Verächtliches Auge, das mich aus der Dunkelheit anstarrt!
So lüge ich,
Drehe, verdrehe, gefoltert
Durch all die ewigen Märtyrer,
Getroffen
Von dir, grausamster Jäger,
Du Unbekannter – Gott...
Schlag tiefer zu!
Schlag noch einmal zu!
Stachel, brich dieses Herz!
Warum dieses langsame Martyrium
Von stumpfzähnigen Pfeilen?
Wie kannst du zusehen
Unermüdlich dem menschlichen Schmerz
Mit den bösartigen Blitzaugen der Götter?
Du willst nicht töten,
Du würdest nur quälen, quälen?
Warum quälen— mich,
Du bösartiger Unbekannter Gott?
Ha!
Du schleichst dich jetzt an
Um Mitternacht?...
Was willst du?
Sprich!
Du drängst dich, bedrückst mich,
Ha! schon viel zu nah!
Du hörst meinen Atem,
Höre auf mein Herz,
Du Neider!
Worauf bist du eifersüchtig?
Weg! Weg!
Wozu ist die Leiter da?
Du willst reinkommen,
In mein Herz willst du eintreten,
Meine geheimsten Gedanken kennenlernen?
Du hast keine Scham!
Unbekannter! Dieb!
Was würdest du stehlen?
Warum würdest du lauschen?
Warum würdest du foltern,
Du Folterer!
Du – Henker-Gott!
Oder soll ich wie ein Hund
Vor dir kriechen?
Hingebungsvoll, ekstatisch außer mir,
Mit dem Schwanz wedeln – aus Liebe zu dir?
Keine Angst!
Stich weiter!
Grausamster Dorn!
Kein Hund, ich bin nur dein Wild,
Grausamster Jäger!
Dein stolzer Gefangener,
Du Straßenräuber hinter den Wolken...
Sag doch mal was!
In Blitze gehüllt! Unbekannter! Sprich!
Im Hinterhalt warte: Was willst du
Von — mir?...
Was ist das?
Lösegeld?
Warum ein Lösegeld?
Verlange viel – mein Stolz beschwört es!
Und sag wenig – mein zweiter Stolz beschwört dich,
Ha!
Mich? – willst du mich?
Alles von mir?...
Ha!
Und du quälst mich, du Narr,
Du beschämst meinen Stolz?
Gib mir Liebe – wer wärmt mich noch?
Wer liebt mich noch?
Warme Hände gib,
Gib dem Herzen die Kohlenpfanne,
Gib mir, dem Einsamsten,
Eis, oh, Eis siebenfach,
Das lehrt, nach Feinden zu schmachten,
Zu schmachten nach Feinden,
Gib, ja, gib mir,
Grausamster Feind,
Dich selbst!...
Gegangen!
Er ist geflohen,
Mein einziger Begleiter,
Mein großartiger Feind,
Mein Unbekannter,
Mein Henker-Gott!...
Nein!
Komm zurück!
Mit all deinen Märtyrer-Toden!
Alle meine Tränen fließen
Und zu Dir fließen sie,
Und die letzten Flammen meines Herzens
Flimmern für dich.
Oh, komm zurück,
Mein Unbekannter Gott! Meine Qual!
Mein größtes Glück!...
(Ein Blitz. Dionysos wird
in smaragdgrüner Schönheit sichtbar.)
Dionysos:
Sei klug, Ariadne!...
Du hast kleine Ohren, du hast meine Ohren:
Steck ihnen ein kluges Wort rein! —
Muss man sich nicht zuerst selbst hassen,
Um sich selbst zu lieben?...
Ich bin dein Labyrinth...
Ein vom Blitz getroffener Zauberer ist eine reine Parodie auf Hölderlins Schicksal; eine derart getroffene Frau ist Hölderlins erhabene und tragische Semele. Ein zahnloser Zauberer, der sich auf dem Boden windet, ist pure Burleske; eine atemberaubende Heldin, die sich windet und gefoltert wird, ist kein Grund zum Lachen.
Doch eine großartige Frau ist nicht gleich einer anderen, und es ist an der Zeit, das Bild noch weiter zu verkomplizieren. Obwohl Reinhardt sich dessen nicht bewusst ist, ist die Verwandlung des Zauberers zur Frau die zweite Veränderung, die das Gedicht durchmachte. In seiner ursprünglichen Form wurde die Klage von einer Frau gesungen, einer Frau im Kindbett; so dass die Verwandlung von der Zauberin zur Magd eigentlich eine Art Wiederherstellung ist. Es überrascht nicht, dass die betreffenden Gedichtfragmente eine Spaltung der Sichtweisen aufweisen. „Auf wen wartest du... du Verzweifelte... ach, wie du klagst!“, heißt es in einem Fragment. Aber dann: „Oh, wärme mich! Liebe mich...“
Ich liege still –
Mit ausgebreiteten Armen und Beinen,
Wie ein Halbtoter, dessen Füße
Müssen gerieben werden
– Die hübschen kleinen Dinger haben Angst
Vor mir...
Im zwölften Fragment lesen wir die Wendung Qual des Schaffens, „die Mühen der Schöpfung“. Dann gelangen wir zu einem Gedicht mit dem Titel „Der Dichter – Die Mühen des Schöpfers“. Der Dichter (die eigentliche Identität des Scharlatan-Zauberers) und der Schöpfer leiden auf die Weise, die der Originaltitel des Gedichts anzeigt, nämlich die Qual der Gebärerin. Die Nummer 6 kennzeichnet den Platz des Gedichts in einer geplanten Sammlung von „Hymnen an Medusa“. Medusa, die während dieser Aufschübe mehrmals ihr Haupt erheben wird, bringt die Sache zum Erstarren.
Der Titel Qual der Gebärerin taucht vier Jahre später in Götzen-Dämmerung auf. Der Kontext ist dort die Tradition orgiastischer Rituale im antiken Griechenland. Solche Rituale stellen „die ewige Wiederkehr des Lebens“ nach und bilden so den Kern der dionysischen und eleusinischen Mysterien. Die Rätsel der Sexualität bergen die Symbole griechischer Frömmigkeit als solcher, ob diese nun der Phallus oder andere „Einzelheiten“ der Fortpflanzung, Schwangerschaft und Geburt sind:
In den Mysterienlehren wurde der Schmerz als heilig gepriesen: die „Wehen der Gebärenden“ heiligen den Schmerz überhaupt: alles Werden und Wachsen, alle Pflege der Zukunft bedingt Schmerz. Damit die ewige Freude des Schaffens gewährt werde, damit der Wille zum Leben sich ewig bejahen könne, müssen auch die Wehen der Gebärenden gewährt werden. Dies alles wird im Wort Dionysos bezeichnet: Ich kenne keine höhere Symbolik als diese griechische Symbolik, die Symbolik des Dionysischen.
Karl Reinhardt geht nun den vielen Figuren und Stimmen der verschiedenen Dionysos-Dithyramben nach, besonders den Stimmen der Überwindung und der Unterwerfung. In und nach Also sprach Zarathustra erreichen diese Stimmen höchste Konsonanz, welche Konflikte auch immer auftreten mögen. Für den Genealogen wie auch für den dionysischen Philosophen ist Überwindung immer Selbstüberwindung; der Bereich der Jagd ist immer die Heimat des Jägers selbst; die Beute wird immer in Pfunden seines eigenen Fleisches gemessen. Reinhardt widersteht also der Versuchung, die Konflikte von Nietzsches innerem Drama oder das Rätsel seiner Doppelzüngigkeit auf irgendeine Lehre von der „gespaltenen Persönlichkeit“ oder Nietzsches protestantisches Erbe zurückzuführen. Er versucht statt dessen zu verstehen, wie Nietzsche tatsächlich mit der Stimme einer Frau sprechen kann, der Stimme in der Kehle einer Frau. Und er versucht zu verstehen, warum dies notwendig sein sollte.
Für Reinhardt ist der entscheidende Text Nietzsches „Philosophie der Zukunft“, das heißt Jenseits von Gut und Böse, und insbesondere dessen Schlussabschnitte. Hier ist Dionysos nicht mehr das passive Opfer von Freude und Leid, sondern der aktive „Versucher-Gott“. Hier, so Reinhardt, entsteht eine neue Welt. Nicht die Welt des Welt-Spiels, sondern die „Ur-Tragödie-plus-Komödie“ des Gottes Dionysos. Nicht, dass die Unschuld und Freude des Werdens zugunsten des Seins aufgegeben würden: Nietzsches Anrufungs-Hymne an Dionysos strahlt goldenes Lachen aus. Dionysos ist „ein Versuchergott und geborener Rattenfänger des Gewissens“, ein Gott der „Verlockung“, dessen Großzügigkeit seine Anhänger „reicher an sich werden lässt, neuer als zuvor, frisch geöffnet, erwärmt von einem Tauwind, der jedem Wort lauscht“, zerbrechlicher als je zuvor, „und doch voller Hoffnungen, die noch keinen Namen haben, voller neuem Willen und Fluss, Abwendungen und Wirbeln“. Genau in den Jahren 1885–86, nach dem Sonnenaufgang Zarathustras, sieht Nietzsche eine Rückkehr zu seinen eigenen dionysischen Ursprüngen vor. Einer Liste seiner veröffentlichten Werke, die er Anfang 1885 erstellte, fügt er den Titel „Dionysos oder: Die heiligen Orgien“ hinzu. Zur gleichen Zeit beginnt er, über sein Erstgeborenes, Die Geburt der Tragödie, nachzudenken, ein Buch, das „von einer auf die Sinne wirkenden Intellektualität“ beseelt ist. Diese Überlegungen kulminieren natürlich im berühmten „Versuch einer Selbstkritik“ von 1886. „Inzwischen“, bemerkt Nietzsche und bezieht sich dabei auf die Jahre 1872 bis 1885, die entscheidende Periode für diese Aufschübe, „habe ich viel, eigentlich zu viel von der Philosophie dieses Gottes gelernt, und zwar, wie gesagt, von Mund zu Mund (NB: nicht von Mund zu Ohr), ich, der letzte Jünger und Eingeweihte des Gottes Dionysos“. Reinhardt macht viel aus dieser neuen Rolle des Gottes, Dionysos philosophos, eine Rolle, die Nietzsche selbst als etwas „Geheimes, Neues, Fremdes, Wunderbares, Unheimliches“ feiert:
Schon die Tatsache, dass Dionysos ein Philosoph ist und somit auch Götter philosophieren, scheint mir eine nicht ganz harmlose Neuheit zu sein, die gerade unter Philosophen Misstrauen erregen kann – unter euch, meine Freunde, wird man es gewiss weniger anstößig finden, es sei denn, es käme zu spät oder zu einer ungünstigen Stunde: denn man hat mir gesagt, dass ihr dieser Tage nicht gern an Gott und Götter glaubt.
In demselben Stil erzählt uns Nietzsche, dass er Gespräche mit dem Gott geführt habe, schwierige Gespräche, insofern Dionysos seine Herrlichkeit auf ungewohnte Weise zur Schau stellt und kein Bedürfnis verspürt, seine Nacktheit zu bedecken.
Man muss vermuten: fehlt dieser Art Gottheit und Philosoph vielleicht die Scham? – Er sagte einmal zu mir: „Wenn die Umstände es erlauben, liebe ich die Menschen.“ Er spielte hier auf die zufällig anwesende Ariadne an. „Die Menschen sind für mich angenehme, tapfere, erfinderische Tiere, die ihresgleichen auf Erden haben und sich in allen Labyrinthen zurechtfinden. Ich bin gut zu ihnen: ich denke oft darüber nach, wie ich sie weiterbringen und stärker, böser und tiefer machen kann, als sie sind.“ – „Stärker, böser und tiefer?“ fragte ich entsetzt. „Ja“, wiederholte er, „stärker, böser und tiefer; auch schöner.“ Bei diesen Worten lächelte der Versucher-Gott sein halkyonisches Lächeln, als habe er eine entzückende Höflichkeit ausgesprochen. Man erkennt sofort, dass es dieser Gottheit nicht nur an Scham mangelt –; und überhaupt haben wir gute Gründe zu behaupten, dass in mancher Hinsicht die Götter als Ganzes mit Nutzen bei uns Menschen in die Schule gehen könnten. Wir Menschen sind – menschlicher...
Ob wir diese ironischen und unaufrichtigen Berichte über Nietzsches Gespräche mit der unverschämten, lasziven Gottheit so lesen wollen wie Reinhardt, nämlich als Nietzsches Abschied von Zarathustra, dem Gottlosen, und als Hinwendung zu einer neuen Theologie und Mysterienreligion, ist trotz Reinhardts eigener Beteuerungen sicherlich fraglich. „Es besteht kein Zweifel“, betont Reinhardt: „Dionysos als Philosoph ist ein Vorgeschmack auf einen neuen Mythos, der Zarathustras Übermenschen ersetzt, aufhebt und übertrifft“. Reinhardts wichtigste Gründe für seine These bezüglich der radikalen Veränderung in Nietzsches Denken nach Also sprach Zarathustra – Gründe, die wir prüfen müssen – sind die Pläne rund um genau dieses Buch. Diese Pläne verraten laut Reinhardt die Tatsache, dass Zarathustra ursprünglich als jemand konzipiert wurde, der tragisch und unausweichlich untergeht, schließlich aber zu einem wird, „der zufrieden hinübergeht“ und vielleicht sogar aufwärts, in eine offene Zukunft. Zarathustra ist letztlich kein Untergehender, sagt Reinhardt, sondern ein Hinübergehender. Nach 1885 benötigt Nietzsche daher einen anderen, tragischeren Avatar. Daher die „Klage der Ariadne“.
Leider erweist sich die Epiphanie des Dionysos in diesem Gedicht als grenzenlos enttäuschend. Denn nachdem das Pathos von Ariadnes Qualen etabliert wurde, führt das Gedicht einen dandyhaften Dionysos ein, der sich mit ein paar sentenziösen Bemerkungen begnügt. Obwohl Ariadne das Ohr des Gottes hat, erteilt Dionysos seinen unaufgeforderten Rat und eignet sich ihr Labyrinth an. Was ihm fehlt, ist nicht Scham, sondern Stil.
Reinhardt beruft sich zu Recht auf das „Eselsfest“ aus Also sprach Zarathustra, Teil IV, Und auf Jenseits von Gut und Böse (Aphorismus 8). Er hätte auch Nietzsches eigene Übernahme der Zeilen „Fordere viel... und sage wenig“ für eines seiner frechen „Sieben kleinen Maximen über das Weib“ erwähnen können: „Es sagt viel und ist doch ganz still – das ist dünnes Eis für eine Eselin...“ Doch keine derartigen „gelehrten“ Referenzen retten die „Klage“ nicht. Ganz im Gegenteil. Als Dionysos das Labyrinth für sich beansprucht und Ariadne ein kluges Wort im Ohr hängen lässt, wird alles in ein Satyrspiel verlagert, das trotz all seiner erzwungenen Fröhlichkeit völlig fehl am Platz, dürftig und peinlich ist. Was auch immer Nietzsches Vision von Dionysos und Ariadne sein mag, räumt Reinhardt ein, jede Vermittlung davon scheitert: Die Sprache versagt sich, die Sprache weigert sich zu sprechen, verpatzt ihre eigene Aussage, vergeudet ihre Kräfte. 1888 hat Nietzsche aufgehört, Gedichte zu schreiben, und begonnen, Gesetze zu erlassen, zu hämmern und zu vernichten. Reinhardt kommentiert Nietzsches Sprachgebrauch in den späten 1880er Jahren wie folgt:
Die Vielschichtigkeit, die Zauber, Schrecken, Sorgen und Glückseligkeit eines gepflegten Pluralismus verschwinden hinter einem immer stärker ad hoc orientierten Willen zum Engagement und zur Machtausübung; die Sprache selbst wird, außer wenn Erinnerungen sie durchdringen, monoton, eindeutig, verliert ihren Schimmer und die Schwankungen ihrer Farbtöne; sie wird brüchig unter dem Regime grellen Lichts, wird drastisch, zynisch, klagend, gebieterisch, deklamatorisch.
Dennoch ist es nicht das Versagen, das Reinhardt hervorheben möchte. Denn Nietzsches Bemühen bleibt erstaunlich; Reinhardt nennt es in seinem gesamten Artikel die „Umtaufe“ des Zauberers – was natürlich seine Taufe auf und radikale Verwandlung in Ariadne ist. Wenn Dionysos enttäuscht, so fesselt Ariadne. Denn was unsere Aufmerksamkeit fesselt, ist nicht nur die Tatsache, dass „an die Stelle des Männlichen etwas Weibliches getreten ist“, sondern die Möglichkeit, dass in Nietzsches Denken als Ganzem eine Metamorphose stattfindet. Dass der Schmetterling in der Puppe verwelkt, würde niemand leugnen. Doch warum genau diese Entwicklung vereitelt wird, warum der Übergang zur qualvollen Ariadne immer wieder verschoben wird, ist die Frage, die wir offen halten müssen. Wenn wir nun die berühmtesten Passagen über Dionysos und Ariadne in Nietzsches Werken Revue passieren lassen und uns dann den weniger bekannten Notizen in den Notizbüchern zuwenden, können wir möglicherweise auch diese Frage vertiefen.
Von enormer Bedeutung für diese Frage sind Nietzsches Bemerkungen – denen ich hier nicht gerecht werden kann – über die Psychologie und Physiologie der dionysischen Verzückung, des Rausches. Nietzsche stellt der apollinischen „Verzückung des Auges“ die dionysische Ekstase gegenüber; letztere ist totale Verzückung, „Metamorphose“ im Ganzen. Mimikry, dramatische Beteiligung, Theatralik und etwas, das zumindest an Hysterie erinnert, sind ihre Kennzeichen. Zu den zuvor gemachten Beobachtungen über die „Wehen der Gebärenden“ fügt Nietzsche hinzu, dass die Psychologie der orgiastischen Erfahrung „den Schlüssel zum Begriff des tragischen Gefühls“ liefert. Nicht die Katharsis von Furcht und Mitleid kennzeichnet die Tragödie, sondern ein Gefühl, durch das man selbst sowohl „die ewige Freude des Werdens“ als auch die Freude der „Vernichtung“ wird.
Und damit berühre ich wieder denselben Ort, von dem ich ausging: Die Geburt der Tragödie war meine erste Umwertung aller Werte. Damit bewege ich mich zurück zu dem Grunde, aus dem mein Wollen, mein Können erwächst, ich, der letzte Jünger des Philosophen Dionysos, ich, der Lehrer der ewigen Wiederkunft...
Dieselbe Themenkombination taucht in Ecce Homo auf. Im Vorwort des Buches stellt sich Nietzsche als „ein Schüler des Philosophen Dionysos“ vor und erklärt, dass er den Satyr dem Heiligen vorziehe. In seinem Bericht über die Geburt der Tragödie bezeichnet er sich selbst als „den ersten tragischen Philosophen “, dessen tragische Weisheit (die Weisheit des Heraklit oder, wie wir hinzufügen könnten, des Empedokles) es ihm ermöglicht, „das Dionysische in ein philosophisches Pathos zu übertragen“. Vielleicht ähnelt ein solches Pathos dem Pathos der Distanz, insofern das Dionysische die Freude an der Geburt und an der Vernichtung vereint und so die Distanz zwischen diesen Gegensätzen überwindet.
Doch hat Nietzsche gerade in seinem Rückblick auf Also sprach Zarathustra viel über Dionysos zu sagen. Das Dionysische „wurde hier zur höchsten Tat“, denn Zarathustra handelte nicht nur von Dionysos, sondern, wie Nietzsches Analyse der Inspiration zeigt, als Dionysos. Als Verbindung radikaler Gegensätze empfindet sich Zarathustra als „höchste Form allen Seins“.
Aber das ist gerade der Begriff des Dionysos. Auch eine andere Betrachtung führt uns dorthin. Das psychologische Problem beim Zarathustra-Typus ist, wie derjenige, der in beispiellosem Maße „Nein“ sagt, „Nein“ zu allem tut, wozu die Menschen bisher „Ja“ gesagt haben, dennoch das Gegenteil eines Nein-sagenden Geistes sein kann; wie das schwerste Schicksal, die Fatalität eines mit einer Aufgabe beladenen Geistes, dennoch der leichteste und transzendentste aller Charaktere sein kann — Zarathustra ist ein Tänzer; wie derjenige, der die härteste, furchtbarste Einsicht in die Wirklichkeit hat, den „abgründigsten Gedanken“ gedacht hat, dennoch keinen Einwand gegen das Dasein findet, nicht einmal gegen seine ewige Wiederkehr; der es vielmehr als einen weiteren Grund findet, selbst das ewige Ja zu allen Dingen zu sein, „der ungeheure, grenzenlose Ausspruch des Ja und Amen“. „In alle Abgründe trage ich meinen Segen, indem ich noch immer Ja sage“. Aber auch dies ist wiederum die Vorstellung des Dionysos.
Es ist schwer, Reinhardts Urteil zu widersprechen – tatsächlich herrscht hier in der Nietzsche-Interpretation eine Art Konsens, wo Konsens äußerst selten ist – dass Nietzsches Ausführung des „Nein“ ihn nach Zarathustra immer mehr zu verzehren begann, das „Ja“ zu ersticken begann. Später, in Ecce Homo, schildert Nietzsche seine „dionysische Natur“ strikt in Begriffen der „Freude an der Vernichtung “, in einem Stil, dessen Bravour an niemanden so sehr erinnert wie an Pentheus. Pentheus verlässt Theben, auf dem Weg zu seiner eigenen, eigentümlichen Umtaufe. Die Bravour geht Hand in Hand mit Scherzen in Bezug auf die Frau, die Frau an sich, die „ewige“ Frau.
Darf ich nebenbei den Satz aufstellen, dass ich Frauen kenne? Es gehört zu meiner dionysischen Mitgift. Wer weiß, vielleicht bin ich der erste Psychologe des ewig Weiblichen? Sie lieben mich Alle — es ist eine alte Geschichte — mit Ausnahme der verpfuschten Frauen, der „Emanzipierten“, die nicht mehr das Zeug zu Kindern haben. Zum Glück bin ich nicht bereit, mich zerreißen zu lassen: das ganze Weib zerreißt, wenn es liebt... Ich kenne diese liebenswerten Mänaden... Ach, welche gefährlichen, kriechenden, unterirdischen kleinen Fleischfresser! Und dabei so angenehm!
Passagen wie diese zwingen uns in ein Dilemma, mit dem sich Nietzsche selbst, auf dass er nicht als „medizynisch“ abgestempelt werde, nie direkt auseinandersetzt und es nie erläutert. Nietzsche verabscheut die unvollständige Frau, das „verunglückte“ Weibliche, das nicht geschwängert und so entschärft und domestiziert werden kann, die kastrierende Frau; doch die „vollständige“ oder „perfekte“ Frau, das vollkommene Weib, das äußerst begehrenswert ist und das Zeug dazu hat, zerreißt und verschlingt er. Ob sie nun Publizistin oder Tigerin ist, das Ergebnis ist dasselbe. Daher der schreckliche Abscheu vor dem Wort Mänade in diesem Fall: Nietzsche feiert eine dionysische Philosophie, die die Flötenmädchen verbannen und die Mänadenanbeterinnen verfolgen würde! Die Scherzhaftigkeit und die erzwungene Heiterkeit des Stils verraten vielleicht die Tatsache, dass Nietzsche die furchterregende doppelte Gefährdung seiner eigenen Situation erkennt. In eben jener Passage, in der die Mänaden auseinander getrieben werden, offenbart Nietzsche das Ziel und das Wesen des philosophischen Idealismus, den er als „Vergiftung“ des „guten Gewissens und der Natürlichkeit in der sexuellen Liebe“ bekämpft, derselben Natürlichkeit, die „uns Künstlern“ Schrecken einflößte. Er verweist seine Leser auf Artikel 4 seines „Christentumsverbots“:
Keuschheit zu predigen ist eine öffentliche Aufforderung zu unnatürlichen Handlungen. Jede Verachtung des Sexuallebens und jede Beschmutzung desselben durch den Begriff „Unreinheit“ ist ein Kapitalverbrechen gegen das Leben – eine wahre Sünde gegen den Heiligen Geist des Lebens.
Doch Nietzsches offenste und klarste Aussage über die Frau und die sinnliche Liebe – um für einen Moment anzunehmen, dass Offenheit und Klarheit hier jemals ausreichen könnten – bringt ihn Christus so nahe, wie er jemals gekommen ist. Jenseits von Gut und Böse, Nummer 269:
Die Frau möchte glauben, dass die Liebe alles vermag; das ist ihr eigentlicher Glaube. Ach, Kenner des Herzens werden ahnen, wie armselig, stumpfsinnig, hilflos, anmaßend, tollpatschig – wie viel eher zerstörend als rettend – selbst die beste, tiefste Liebe ist! Es ist möglich, dass sich hinter der heiligen Fabel und Verkleidung des Lebens Jesu einer der schmerzlichsten Fälle von Martyrium verbirgt, der aus der Erkenntnis der Liebe erwächst: das Martyrium des unschuldigsten und sehnsüchtigsten Herzens, das nie durch menschliche Liebe befriedigt wurde, das Liebe verlangte, um geliebt zu werden und sonst nichts; ein Herz, das sich gegen diejenigen wandte, die sich weigerten, zu lieben, sich in Härte, Wahnsinn und furchtbare Wut verwandelte; die Geschichte eines armen Kerls, der nie satt war, nie zufrieden mit der Liebe, der eine Hölle erfinden musste, in die er diejenigen schicken konnte, die ihn nicht lieben wollten – und der schließlich, nachdem er die menschliche Liebe kennengelernt hatte, einen Gott erfinden musste, der ganz Liebe ist, reines Liebespotential, einen Gott, der sich der menschlichen Liebe erbarmt, weil sie so schwach, so unfähig ist! Wer so empfindet, wer so etwas über die Liebe weiß, sucht den Tod. – Aber warum auf so schmerzhaften Dingen bestehen?
Martyrium ist der Refrain, der sowohl im Mund des Zauberdichters als auch in Ariadnes Mund widerhallt. Hier bringt Nietzsches Schreiben über die Liebe – menschliche Liebe, weibliche Liebe, sinnliche Liebe – ihn dem Tod, dem Sinnbild des Gekreuzigten, näher als dem dionysischen Leben. Hier gibt es keine Tapferkeit, nichts zur Schau zu stellen. „Solche schmerzhaften Dinge“, die durch Zäsuren, Distanzierung und Verschiebung ausgelöst werden, sind der Stoff, aus dem Aufschübe gemacht sind.
In den letzten beiden Abschnitten des Rückblicks auf Zarathustra in Ecce Homo finden wir einen ebenso einsichtsvollen, aber noch affirmativeren Nietzsche. Es überrascht nicht, dass die Hauptfigur dieser Passagen weder der Gekreuzigte noch Dionysos, sondern Ariadne ist. Im Winter 1882/83 hatte Nietzsche folgende Notiz gemacht:
Labyrinth.
Der labyrinthische Mensch sucht nie nach der Wahrheit, sondern – was immer er uns auch zu sagen versucht – immer und nur nach seiner Ariadne.
Und wir wissen, dass das Manuskript von Also sprach Zarathustra, Teil III, als Titel der Episode, die nun „Von der großen Sehnsucht“ heißt (und mit „O meine Seele“ beginnt), den Namen Ariadne trug. Wir wissen auch, dass den Worten des Titels „Das andere Tanzlied“ die Rubrik Vita femina voranging. Im Herbst 1888, als Nietzsche Ecce Homo verfasst, ist Ariadne allgegenwärtig. „Inmitten der Märtyrer“, schreibt Nietzsche in „Warum ich so weise bin“, und wendet die Vokabeln von Ariadnes Klage auf die Geschichte seiner eigenen Krankheit an. In den Abschnitten, die unmittelbar auf seine Beschreibung des Zarathustra-Typs folgen, führt Nietzsche Zarathustras „Nachtlied“ als ein Exempel des dionysischen Dithyrambus an. Er nennt es eine Klage, eine Klage von jemandem, der dazu verdammt ist, nicht zu lieben. Die Klage strahlt eine „göttliche Zärtlichkeit“ aus und glüht im selben Farbton wie Dionysos-Ariadne: Nietzsche spricht von der „smaragdgrünen Glückseligkeit“ des Dithyrambus. Die Anfangszeilen von „Das Nachtlied“:
Es ist Nacht: nun reden alle springenden Quellen laut. Und auch meine Seele ist eine springende Quelle.
Es ist Nacht: jetzt erst regen sich alle Liebeslieder. Und auch meine Seele ist ein Liebeslied.
In mir ist ein ungestillter, unersättlicher Durst, der ausgedrückt werden will. In mir ist ein Verlangen nach Liebe, das die Sprache der Liebe spricht.
Ich bin Licht. Ach, wäre ich Nacht! Doch das ist meine Einsamkeit, dass ich mit Licht umgürtet bin.
O wäre ich doch dunkel und von Nacht! Wie gern würde ich an den Brüsten des Lichts saugen!
„So etwas ist noch nie gedichtet, gefühlt oder erlitten worden: so leidet ein Gott, ein Dionysos“, ruft Nietzsche aus. Doch wir erinnern uns, dass Dionysos in der „Klage der Ariadne“ überhaupt nicht leidet; die Mühen sind Ariadnes, und als Antwort darauf erteilt der Gott kluge Maximen. Das klügste aller Worte, „Ich bin dein Labyrinth“, ist das klügste, weil es verbirgt, was der labyrinthische Mensch immer und überall sucht, das klügste, weil es uns beinahe davon überzeugt, dass der Gott seine eigene Frage beantwortet und keine Not hat. „Das Nachtlied“ ist nicht so klug. „Die Antwort auf einen solchen Dithyrambus der Sonneneinsamkeit, der Einsamkeit im Licht wäre Ariadne... Wer außer mir weiß, wer Ariadne ist!“
Die Antwort auf das dionysische Leiden ist keineswegs der selbstgefällige Dionysos der Coda, sondern die sterbliche Ariadne selbst. Wenn der Rückblick auf Zarathustra mit dem Befehl „Werde hart!“ endet (derselbe Befehl, der die Pläne für Also sprach Zarathustra dominiert), wissen wir nicht, ob Ariadne lächelt oder die Stirn runzelt. Doch selbst wenn sie lächelt, wird es das reumütige Lächeln des mit Verachtung vermischten Mitleids gewesen sein.
Reinhardt lädt uns ein, zwei sehr unterschiedliche Arten des Scheiterns in Nietzsches Ariadne-Projekt zu betrachten. Einerseits behauptet er, dass Nietzsches Vorstellung einer dionysischen Philosophie weniger an Heraklit und Empedokles erinnert als vielmehr an ihre „spekulativen, sogar stoischen, dann neuplatonischen Transformationen“. Andererseits verpufft „das Rätsel jener Umtaufe“, durch die der Zauberer zu Ariadne wird, im Satyrspiel. Die dionysische Philosophie bleibt intellektualistisch, reflexiv, und das Ariadne-Mysterium ist etwas Verlagertes. Doch diese beiden sind in Wirklichkeit eins: Die Verlagerung sucht Zuflucht in der reflexiven Innerlichkeit.
Um solche Verschiebungen geht es bei diesen Aufschüben – nur dass es hier kein Heiligtum gibt, sondern nur das Labyrinth. Die Pläne für ein Empedoklei-Drama und ein Zarathustra-Stück, sei es Trauerspiel oder Satyrspiel, sind selbst Verschiebungen. Verschiebungen, die Nietzsche auf Kurs halten, dem roten Faden folgen lassen. Trotz allem. Denn die Zerstückelung des Dionysos Zagreus führt auf mysteriöse Weise zu den Wehen der Ariadne.
Reinhardt ermahnt uns, die Schwierigkeiten, die wir haben werden, diesem Faden zu folgen, nicht zu unterschätzen. Wir könnten daher am Ende unserer Lektüre seines Artikels innehalten und einen Fall einer solchen Unterschätzung betrachten – bei einem Autor von ungewöhnlicher Scharfsinnigkeit: Deleuze in Nietzsche et la philosophie. Deleuze würde nämlich Reinhardt antworten wollen, würde darauf bestehen wollen, dass Nietzsches Philosophie des Dionysos ein durchschlagender Erfolg ist, dass sie die Figur der Ariadne geschickt in ihr Projekt integriert.
Für Deleuze wie für Reinhardt ist die Einführung Ariadnes in die dionysische Philosophie von entscheidender Bedeutung. Deleuze argumentiert, dass Die Geburt der Tragödie in einer „christlich-dialektischen“ Denkweise gefangen bleibt, einem Denken in Begriffen von „Rechtfertigung, Erlösung und Versöhnung“. Nietzsche befreit sich laut Deleuze von diesem Denken, wenn er das dialektische Paar Apollo-Dionysos durch eine zweifache Opposition ersetzt, nämlich Dionysos gegen den Gekreuzigten und Dionysos plus Ariadne. Deleuze kann die erste Opposition unkompliziert definieren, da der Gekreuzigte mit Reaktion, Nein-Sagen, Rache und passivem Nihilismus identifiziert wird. Das zweite Paar, die ariadnische Ergänzung, erweist sich als widerspenstiger.
Anstelle der Antithese von Apollo und Dionysos beruft sich Deleuze auf „die mysteriösere Komplementarität von Dionysos und Ariadne“. Der Grund für die Ersetzung ist, dass „eine Frau, eine Braut, immer dann benötigt wird, wenn es darum geht, das Leben zu bejahen“. Doch wer ist Ariadne? Deleuze zeichnet ihre kosmische Bildsprache nach, die Embleme der Göttlichkeit, die Dionysos ihr verleiht: Die Juwelen ihrer Krone sind die Nachtsterne, Konstellationen, die durch den Würfelwurf ihres Gefährten gebildet werden, den einzigen Coup de dés von Zufall und Notwendigkeit. Es ist Dionysos, der die Würfel der ewigen Wiederkehr wirft; doch das Mysterium der Ariadne soll „Nietzsches positives Geheimnis“ sein.
Deleuze zitiert Nietzsches abwertende Bemerkungen über Eva in Die Geburt der Tragödie, aber er bemüht sich, Evas Schatten zu verbannen. „Es gibt keine nietzscheanische Frauenfeindlichkeit“, betont er. „Ariadne ist Nietzsches oberstes Geheimnis, die erste weibliche Macht, die Anima, die Braut, die untrennbar mit der dionysischen Bestätigung verbunden ist“. Wir werden gleich auf diese „erste Macht“ zurückkommen. Aber Deleuze postuliert weiter eine „zweite“ weibliche Macht, eine, die die Negation der ersten verkörpert (obwohl er darauf verzichtet, diesen dialektischen Ausdruck zu verwenden): Es ist das „höllische, negative und moralisierende Weibliche, die furchterregende Mutter, die Mutter von Gut und Böse, die das Leben verunglimpft und negiert“. Als ob er jene kürzlich entdeckten Seiten von Ecce Homo vorwegnehmen würde, identifiziert Deleuze die „zweite“ weibliche Macht als „unsere Mütter und unsere Schwestern“. Deleuzes Schlussfolgerung ist insofern merkwürdig, als Eva (die die Maske von Lilith trägt) Adams ruchlose Gefährtin ist und nicht seine Mutter oder Schwester. Als seine Gefährtin ist sie sicherlich subtiler zerstörerisch als die Titanen, und sie ist sicherlich schwer zu bändigen.
Deleuze spielt nicht mit dem Namen Ariadne wie Nietzsche. Doch passiert mit Deleuzes Text etwas Ähnliches und noch Beunruhigenderes. Genau an der Stelle, wo er den „Würfelwurf“ diskutiert und versucht, die erste weibliche Macht vor den Verwüstungen der zweiten zu schützen, verwendet Deleuze einen Signifikanten, der sich weigert, an Ort und Stelle zu bleiben. Die französische Ariane wird immer wieder von einer Araignée verspottet, dem Spinnentier der Vernunft und Moral, der „universellen Spinne“ des Ressentiments und der Reaktion. Während Deleuze den „tanzenden Stern“ von Ariadnes Tiara betrachten möchte, spinnt die Araignée der verinnerlichten Grausamkeit ihr dunkles Netz durch Deleuzes Text.
Die Bedeutung dieser nicht ganz zufälligen Bezeichnung (Ariane/Araignée) liegt darin, dass „genealogische Kritik“ und „affirmatives Denken“ nicht so leicht aus ihrer christlich-dialektischen Matrix zu befreien sind, wie Deleuze hofft. Er beginnt damit, die Tatsache (oder Hoffnung) zu betonen, dass die „natürliche Aggressivität“ der Genealogie über alle Rachsucht oder Reaktion jeglicher Art hinausgeht; schließlich erkennt er, wenn auch nur flüchtig, die doppelzüngige Abstammung der Genealogie selbst. Nietzsche selbst verlor die gegabelte Genealogie der Moral nie aus den Augen. Wenn Deleuze das nietzscheanische Denken als Denken preist, „das letztlich alle Negativität vertreibt“, und wenn er tragisches Denken als ungetrübte Freude an der Bestätigung identifiziert, unterdrückt er die Ambivalenz der genealogischen Kritik – unterdrückt genau die Qualität, die sie undialektisch macht. In Nietzsches Denkprozess bleibt die negative Opposition (oder Kontraposition) zwischen Dionysos und dem Gekreuzigten bestehen; die positive Komplementarität zwischen Dionysos und Ariadne, die „dionysische Mitgift“, die Qual der Zerstückelung, wird verlagert und aufgeschoben.
Somit ist die Wer-Frage der Genealogie die tragische Frage par excellence. Dionysos, der Gott der Metamorphose, ist immer die Antwort, sagt Deleuze: „In Nietzsches literarischem Schaffen bringt das bewundernswerte Gedicht Klage der Ariadne diese grundlegende Verbindung zwischen einer Art des Fragens und der göttlichen Person zum Ausdruck, die hinter allen Fragen präsent ist – die Verbindung zwischen der pluralistischen Frage und der dionysischen oder tragischen Bestätigung“. Doch wenn dies so ist, wie soll Deleuze oder jemand anders die Unterscheidung zwischen der ersten und zweiten weiblichen Macht aufrechterhalten? Was ist mit dieser „Braut“ und ihrem Sternen-Diadem? Wenn Ariadne reine Bestätigung ist, worüber hat sie sich dann zu beklagen? Warum die tausend Märtyrer? Sehr merkwürdige Dinge passieren mit der Genealogie, wenn die Antwort auf die Wer-Frage Ariane lautet.
Später in seinem Buch tadelt Deleuze den Zauberer auf die gleiche Weise, wie es Zarathustra selbst tut. Der Zauberer ist ein Betrüger, ein Quacksalber, „der sein Leiden erfindet, um Mitleid zu erregen“. In einer bizarren Wendung schimpft Deleuze mit dem Zauberer-Dichter als Verräter des Dionysos: „Er greift das Lied der Ariadne an; er, der falsche Tragiker.“ Dabei ist es natürlich Ariadne, die sich die Worte des Zauberers anmaßt. Doch Deleuze hat mehr Recht, als er weiß: Wir haben gesehen, dass die frühesten Skizzen des Liedes des Zauberers diese Klage einer Frau bei der Geburt zuschreiben. Auf jeden Fall geht es um die Unterscheidung zwischen zwei Arten von Leiden, eine protzige und selbstgefällige, die andere ekstatische und kreative. Ariadnes Leiden ist die „unbekannte Freude“ des „unbekannten Gottes“; ihre Qualen sind völlig affirmativ. In seinem Bestreben, Bestätigung aus Verneinung und Nihilismus zu retten, geht Deleuze unbekümmert auf Ariadnes Leiden ein und ist sogar blind dafür. Er ist taub für ihre Eindringlichkeit.
Die deleuzesche Rhapsodie von Ariane als Braut erreicht ihre Apotheose in den letzten beiden Abschnitten von Nietzsche et la philosophie. Hier wird Ariadne als vollwertige Partnerin in der „doppelten Bestätigung“ von Dionysos-Ariadne identifiziert, wenn auch sicherlich nicht als Senior-Partnerin. Dionysos bestätigt das Werden als Sein; Ariadne bestätigt die Bestätigung des Gottes. Die Verdoppelung der Bestätigung ist in Deleuzes Sicht wesentlich. Doch die Notwendigkeit der doppelten Bestätigung bleibt ebenso unklar wie das Geheimnis der mythischen Ariadne selbst. Als Geliebte von Theseus, dem Helden, der den Höheren Menschen darstellt, der Herausforderungen annimmt und Monster besiegt, ist Ariadne weniger als sie selbst:
Sofern die Frau den Mann liebt, sofern sie Mutter, Schwester und Gemahlin des Mannes ist – und sei es des Höheren Menschen – ist sie lediglich das weibliche Abbild des Mannes: Die weibliche Macht bleibt in der Frau gefangen. (Hier zitiert Deleuze Also sprach Zarathustra, Teil III, „Von der schwächenden Tugend“.) Als furchtbare Mütter, furchtbare Schwestern und Gattinnen repräsentiert die Weiblichkeit hier den Geist der Rache und das Ressentiment, das den Mann selbst beseelt. Doch die von Theseus verlassene Ariadne spürt eine ihr eigene im Entstehen begriffene Umwandlung: die weibliche Macht wird freigesetzt, wird wohltätig und bejahend, wird zur Anima, zur Seele des Mannes.
Die „zweite“ weibliche Macht, die monströse Macht des Negativen, erweitert sich nun um die Rolle der Gattin, die Figur der Eva. Die Befreiung der Frau in der Frau soll etwas völlig Neues und Unerhörtes sein: Sie soll die Matrix des Übermenschen sein. Doch die emanzipierte Macht der Frau legt die mütterlichste und schwesterlichste aller antiken Masken an – die jungfräuliche Anima, die Hagia Sophia, die „Seele“, mit der Zarathustra, seinem Schicksal entgehend, Zwiesprache hält. Als wäre Ariadnes Gefährtin der unbelastete Geist. Deleuze nennt Ariane-Anima „eine zweite Bejahung“, die die dionysische Bejahung zum „Objekt“ macht. Doch ist die „zweite Bejahung“ völlig von der „zweiten Macht“ der Frau emanzipiert? Bloß auf ihrer absoluten Trennung zu beharren, bloß die affirmative Kraft Ariadnes zu behaupten („Ariadne ist die Braut, die liebende weibliche Kraft“), heißt, eine Position einzunehmen, die hoffnungslos außerhalb der Nietzscheschen Problematik steht. Nietzsche hätte eine solche Naivität niemals aufrechterhalten können.
Deleuze hält an der Unterordnung Ariadnes unter Dionysos fest. Der Gott lehrt sie sein Geheimnis: „ Ich bin dein Labyrinth .“ Deleuze missversteht die „Klage der Ariadne“ dahingehend, dass es Ariadne ist, die dem Gott ein „passendes Wort“ ins Ohr legt: „Nachdem sie selbst die dionysische Bestätigung gehört und verstanden hat, macht sie sie zum Gegenstand einer zweiten Bestätigung, die Dionysos hört“. So wird, laut Deleuze, das Spiel der Differenz in der Bestätigung „zur höchsten Potenz erhoben“. Wenn jedoch alle Negativität herausgefiltert und Ariadnes rein affirmative Macht ausschließlich als „Spiegel, Braut oder Widerspiegelung“ von Dionysos definiert wird, was wird dann aus Ariadnes gequältem und verdrehtem Selbst? Was ist mit dem Labyrinth, das auch der fragmentierte Gott sucht und begehrt? Wie kann Deleuzes „doppelte Bestätigung“ die Fallen und Fallstricke des dialektischen Denkens vermeiden? Wenn „alle Negativität besiegt oder umgewandelt ist“, befinden wir uns dann außerhalb der Dialektik oder auf ihrem traditionellen Weg zur Versöhnung? Ariadne mag durchaus „die bedingungslose Braut des Dionysos“ sein, doch ist es nicht Nietzsche, der uns Misstrauen gegenüber allen „Bedingungslosen“ einflößt? Und ist diese Braut nicht eine zukünftige Ehefrau, Schwester und Mutter?
Das Geheimnis der Ariadne lässt sich nicht so leicht lüften. Es wird zu zahlreichen Verschiebungen führen. Masken des Ariadne-Rätsels. Reinhardt schrieb über dieses Geheimnis Mitte der 1930er Jahre Folgendes:
Um den Sinn des Mysteriums zu entschlüsseln, müsste man die Lehre von der „großen Gefahr“, vom „Mut, sich dem Verbotenen zu stellen“, von der „Vorherbestimmung zum Labyrinth“ (Vorwort zum Antichrist) darlegen; ferner müsste man das ganze ariadnisch verworrene Problem der Maske lösen, die sich selbst als Maske betrachtet, des Textes, der sich selbst als Interpretation interpretiert, des Fadens, der uns hinaus- und dann wieder zurück zu unserer eigenen Hand führt; kurzum, man müsste das ganze Problem von Nietzsches späterem Denken lösen, das Problem des circulus vitiosus deus.