VON TORSTEN SCHWANKE
ERSTES KAPITEL
Schamanismus (von Shaman oder Saman, einem Wort, das Bantzaroff von Manchu Saman ableitete, d. h. ein aufgeregter oder rasender Mann, van Gennep und Keane von Saman, einem tungusischen Wort; andere sagen, es sei eine spätere dialektische Form des Sanskrit-Worts sraman, d. h. ein Arbeiter oder Werktätiger), ist ein vager Begriff, der von den Forschern Sibiriens im 18. und 19. Jahrhundert nicht zur Bezeichnung einer bestimmten Religion, sondern einer Form wilder Magie oder Wissenschaft verwendet wurde, mit der man glaubte, die physische Natur unter die Kontrolle des Menschen zu bringen. Er ist bei turanischen und mongolischen Stämmen und bei amerikanischen Indianern weit verbreitet und vermischt sich mit ihren verschiedenen religiösen Überzeugungen und Bräuchen. So glauben die Turanier, die Schamanen seien eine Klasse gewesen, die vom Himmelsgott Tengri geschaffen wurde, um für das Wohl der Menschen gegen die bösen Geister zu kämpfen. Die buddhistischen Mongolen nennen den Schamanismus shara-shadshin, d. h. den schwarzen Glauben, die Chinesen tjao-ten, d. h. Tanzen vor den Geistern. Die Schamanen werden unterschiedlich bezeichnet, z. B. von den Tataren came, von den Samojeden taryib, von den Ostjaken tadib, von den Buriaten boe, von den Jakuten oyun, von den amerikanischen Indianern Medizinmänner. In der Bhagavata Purana werden die Jainen Shramans genannt. Im persisch-hinduistischen Sinne bedeutet der Begriff „Schamane“ Götzendiener. In Tibet stellt der Schamanismus einen zur Dämonologie verkommenen Buddhismus dar. So sagen die Mongolen, dass Schamanen eng mit Odokil oder Satan verbündet sind, der keinem Stamm Schaden zufügen wird, der seinen Zauberern gehorcht.
Der Schamanismus beruht auf der animistischen Sicht der Natur. Der Animismus (siehe unten) lehrt, dass der primitive und wilde Mensch die Welt als von spirituellen Kräften durchdrungen betrachtet. Feen, Kobolde, Geister und Dämonen umschwirren ihn, ob er wach ist oder schläft: Sie sind die Ursache seiner Missgeschicke, Verluste und Schmerzen. Berge, Wälder, Flüsse und Seen werden als von Geistern besessen angesehen, d. h. als das Itch-Tchi der Jakuten, und als lebende, denkende, willensstarke und leidenschaftliche Wesen wie er selbst. In Bezug auf diese befindet sich der Mensch in einem Zustand der Hilflosigkeit. Der Schamane nutzt seine Macht durch entsprechende Worte und Taten, um den Menschen abzuschirmen und ihn in eine Art Schutzpanzerung zu hüllen, sodass die bösen Geister inaktiv oder harmlos werden. Seine Rolle ist die eines Gegners der Geister und eines Beschützers des gewöhnlichen Menschen. Die Eskimos glauben, dass alle Angelegenheiten des Lebens unter der Kontrolle bösartiger Geister stehen, die überall sind. Diese niederen Geister sind dem großen Geist Tung-Ak unterworfen, müssen aber besänftigt werden. Nur der Schamane soll mit Tung-Ak fertig werden können, obwohl er ihm nicht überlegen ist. Tung-Ak ist ein Name für den Tod, der stets versucht, das Leben der Menschen zu quälen, damit ihre Geister zu ihm gehen und dort wohnen können. Ellis sagt, dass das Leben der polynesischen Inselbewohner von allen Seiten von Geistern umgeben war, die alles andere als freundlich waren. Die Götter der Maori waren Dämonen, die wie Moskitos umherschwirrten und stets darauf bedacht waren, Böses zu tun; ihre Pläne konnten nur durch mächtige Zaubersprüche und Beschwörungen vereitelt werden. Auf Kamtschatka glaubte man, dass jeder Winkel der Erde und des Himmels voller Geister sei, die noch gefürchteter seien als Gott. Bei den Navajo, Ojibwas und Dakota-Indianern gibt es eine Vielzahl von Geistern, sowohl gute als auch böse, die den ganzen Raum erfüllen und mit denen nur nach entsprechender Vorbereitung durch Personen kommuniziert werden kann, die dazu die Macht haben, d. h. Mede oder Jossakeed.
Das Hauptprinzip des Schamanismus ist der Versuch, die physische Natur zu kontrollieren. Daher umfasst der Begriff die verschiedenen Methoden, mit denen die Geister herangeholt oder vertrieben werden können. Der Glaube, dass der Schamane diese magische Kunst praktiziert, ist unter Wilden allgemein verbreitet. Für diese Kunst scheint nichts unmöglich; sie beeinflusst ihr Verhalten zutiefst und spiegelt sich in ihren Mythen wider. In einigen Fällen ist eine Initiation erforderlich. So werden bei den Navajo und Ojibwas diejenigen, die die vier Grade des Medewiu erfolgreich durchlaufen haben, Mede genannt und gelten als kompetent, vorherzusehen und zu prophezeien, Krankheiten zu heilen und das Leben zu verlängern, Fetische herzustellen und anderen dabei zu helfen, Wünsche zu erfüllen, die auf keine andere Weise erfüllt werden können. Diejenigen, die in einem oder zwei Graden unterrichtet wurden, üben normalerweise eine Spezialität aus, z. B. Regen machen, Wild finden, Krankheiten heilen. Hierfür sind Frauen geeignet. Die Jossakeed oder Jongleure bilden eine eigene Klasse ohne Initiationssystem; z. B. gibt sich jemand als Jossakeed aus und vollbringt Zauberkunststücke, um seinen Anspruch zu untermauern. Bei den Australiern glaubte man, dass die Birraark von umherwandernden Geistern initiiert wurden. Die Dakotas glauben, dass die Medizinmänner durch mystischen Verkehr mit übernatürlichen Wesen in Träumen und Trancezuständen wakanisiert (von wakan, d. h. Gottmensch) werden. Ihre Aufgabe war es, zukünftige Ereignisse vorherzusagen, auf den Kriegspfad zu führen, Stürme zu entfachen, Unwetter zu beruhigen und mit Donner und Blitz wie mit vertrauten Freunden zu kommunizieren. Pater Le Jeune schreibt, dass die Medizinmänner der Irokesen alle Eigenschaften des Zeus besaßen. Tiele sagt, dass der Schamane die gleiche magische Kraft besitzt wie die höheren Geister und sich nicht von ihren unterscheidet; bei religiösen Zeremonien ersetzen die magischen Priester die Götter vollständig und nehmen deren Gestalt an.
In den meisten Fällen ist der Schamane ein Mann. Bei den Jakuten, den Karibenstämmen und in Nordkalifornien gibt es sowohl weibliche als auch männliche Schamanen; und in manchen Fällen, z. B. bei den Jakuten, müssen männliche Schamanen Frauenkleidung tragen. Jeder Maori-Krieger ist ein Schamane. In Samoa gibt es keine reguläre Kaste, aber in anderen polynesischen Gruppen ist der Schamane das ausschließliche Privileg einer erblichen Klasse von Adeligen. Bei den Jakuten ist die Gabe des Schamanismus nicht erblich, aber der Schutzgeist eines verstorbenen Schamanen wird in einem Mitglied derselben Familie wiedergeboren. Für sie ist der Schutzgeist ein unverzichtbares Attribut des Schamanen. Sie glauben, dass der Schamane ein Amagat, d. h. einen Schutzgeist, und ein Ie-Kyla, d. h. das Bild eines Tierschutzes, hat (Totemismus). Daher wird die Macht der Schamanen nach dem Ie-Kyla abgestuft, z. B. haben die Schwächsten das Ie-Kyla eines Hundes, die Mächtigsten das eines Stiers oder eines Adlers. Das Amagat ist ein völlig anderes Wesen und im Allgemeinen die Seele eines toten Schamanen. Jeder Mensch hat einen Schutzgeist, aber der des Schamanen ist von einer anderen Art. Bei den amerikanischen Indianern wird der Schutzgeist, von dem der Novize Hilfe erhält, im Allgemeinen vor den Heerscharen der Tiergeister geschützt; er kann auch von den lokalen Geistern oder Geistern der Naturphänomene, von den Geistern der Toten oder von den größeren Gottheiten erlangt werden.
In der Ausübung seiner Kunst wird der Schamane als Heiler angesehen, daher der Begriff „Medizinmann“ und die geheimen Medizingesellschaften der Seneca und anderer amerikanischer Stämme; die Tungaks in Alaska sind hauptsächlich Heiler. Der Schamane ist Erzieher, d. h. Bewahrer von Mythen und Traditionen, der Kunst des Schreibens und der Wahrsagerei; er ist der Träger der Stammesweisheit. Er ist Zivilbeamter; als Seher, die über geheimes Wissen verfügen und manchmal andere Gestalten annehmen und die Seelen der Toten nutzen können, wird ihnen die Fähigkeit zugeschrieben, Verbrechen aufzudecken und zu bestrafen, z. B. die Angaput-Zauberer bei den Eskimos. In Sibirien hat jeder Stamm seinen obersten Schamanen, der die Riten arrangiert und sich um die Götzen kümmert; ihm unterstehen lokale und Familienzauberer, die alles regeln, was Geburt, Heirat und Tod betrifft, und Wohnungen und Nahrung weihen. Er ist Kriegshäuptling; daher muss bei den Dakotas und Cheyennes der oberste Kriegshäuptling ein Medizinmann sein. Daher verfügt der Schamane über großen Einfluss und ist in vielen Fällen der eigentliche Herrscher des Stammes.
Die Mittel, die der Schamane verwendet, sind: Symbolische Magie, basierend auf dem Prinzip, dass Assoziation im Denken eine ähnliche Verbindung in der Realität nach sich ziehen muss, z. B. die Kriegs- und Jagdtänze der Indianer, das Platzieren magischer, fruchtförmiger Steine im Garten, um eine gute Ernte zu gewährleisten, den Tod einer Person herbeizuführen, indem man ein Bild von ihr macht und es dann zerstört oder das Herz der Figur mit roter Farbe reibt und ein scharfes Instrument hineinstößt. Fasten mit Einsamkeit und ganz allgemein körperliche Reinheit und Beschwörungen, normalerweise in einer alten oder bedeutungslosen Sprache und bei den Jakuten sehr obszön. So war das Lied, das Wunden heilte, den Griechen bekannt, z. B. die Odyssee, und den Finnen, z. B. das epische Gedicht Kalewala. Bei den Indoeuropäern sind die Beschwörungen als Mantras bekannt und sind normalerweise Texte aus den Veden, die über den Kranken gesungen werden. Bei den Neuseeländern heißen sie Karakias. Laut Maspero mussten die Götter im alten Ägypten gehorchen, wenn man sie bei ihrem eigenen Namen rief. In Eleusis bewirkte nicht der Name, sondern der Tonfall der Stimme des Magiers die geheimnisvollen Ergebnisse. Beim Anrufen der Geister ahmt der Schamane die verschiedenen Geräusche von Gegenständen in der Natur nach, in denen die Geister wohnen sollen, z. B. die flüsternde Brise, den pfeifenden und heulenden Sturm, den knurrenden Bären, die kreischende Eule. Tänze und Verrenkungen mit Rassel und Trommel und einem charakteristischen Kleid, das mit Schlangen, Fellstreifen und Glöckchen geschmückt ist. Bei den Ojibwas erhebt sich jeder beim Klang der heiligen Trommel und wird inspiriert, weil der Große Geist dann in der Hütte anwesend ist. Die Raserei und die Verrenkungen führen zu einem ekstatischen Zustand, der als äußerst wichtig angesehen wird. In Südamerika werden Drogen verwendet, um einen Zustand der Betäubung herbeizuführen. Der spirituelle Flug auf der Suche nach Informationen ist charakteristisch für den sibirischen Schamanen; in Amerika ist er selten. Vambery führt eine ganze Reihe schamanistischer Zeremonien an, z. B. Tamburine und Feuertänze, die von den alten Sak-Uyzur praktiziert wurden. Schamanenbeschwörungen finden sich in den Keilschriftinschriften der Meder in Susa. Opfergaben, Gaben von Perlen und Tabak sowie einige Tropfen des Novizenbluts sind Teil dieser Riten bei den amerikanischen Indianern. Besessenheit; so soll der Pan-Su in Korea Macht über die Geister haben, weil er von einem mächtigeren Dämon besessen ist, dessen Kraft er nutzen kann. Dies ist auch der Glaube der Jakuten.
Schamanismus ist eng mit Fetischismus verwandt, und manchmal ist es schwierig zu sagen, ob die bei bestimmten Völkern verbreiteten Praktiken dem einen oder dem anderen zuzuschreiben sind. Beide entspringen dem Animismus; beide sind Systeme wilder Magie oder Wissenschaft und haben bestimmte Riten gemeinsam. Doch bestehen die Unterschiede in der Überzeugung, dass beim Fetischismus die magische Kraft im Instrument oder in bestimmten Substanzen liegt und in das Objekt übergeht oder auf dieses einwirkt, während beim Schamanismus die Willensanstrengung des Magiers der wirksame Faktor ist, der Seelen, Geister oder Götter dazu zwingt, seinen Willen zu tun, oder sie daran hindert, ihren eigenen zu tun. Daher wird beim Fetischismus die Betonung auf die Sache gelegt, obwohl Fasten und Beschwörungen zur Herstellung des Fetischs eingesetzt werden können; beim Schamanismus ist der Wille oder die Persönlichkeit des Magiers der Hauptfaktor, obwohl er ähnliche Mittel einsetzen kann. Daher können wir die Aussage von Peschel nicht akzeptieren, der alles, was mit Magie und Ritualen zusammenhängt, dem Schamanismus zuordnet.
Die Gründe, die den Animismus als falsch beweisen, zerstören die Basis, auf der der Schamanismus beruht. Der Schamanismus setzt die Theorie, dass Ängste der Ursprung der Religion sind, als selbstverständlich voraus. De La Saussaye vertritt die Ansicht, dass der Gottesbegriff nicht ausschließlich aus Angst vor gewissen biologischen Phänomenen entstehen kann. Robertson Smith lehrt, dass sich Religion seit frühester Zeit, im Gegensatz zu Magie und Heimlichtuerei, an verwandte und befreundete Wesen richtet und dass Religion im wahren Sinne des Wortes nicht mit einer vagen Angst vor unbekannten Mächten, sondern mit einer liebevollen Ehrfurcht vor bekannten Göttern begann. Tiele sagt, „selbst in ihrer primitivsten Form enthält Anbetung immer ein Element der Verehrung“ und nennt Zauberei „eine Krankheit der Religion“. Schamanismus ist keine Religion. Der religiöse Priester fleht um die Gunst der Götter; man glaubt, dass der Schamane in der Lage ist, sie zu zwingen und ihnen Befehle zu erteilen, seinen Willen zu tun. Daher betrachtet de La Saussaye den Schamanismus nicht als Bezeichnung für eine Hauptform der Religion, sondern für wichtige Phänomene und Tendenzen des Animismus.
ZWEITES KAPITEL
Ein Dolmen oder megalithisches Steingrab auf der Insel Ganghwa vor der Südwestküste der koreanischen Halbinsel. Es handelt sich um einen Dolmen vom Go-Brett-/Südstaatentyp, bei dem die Grabkammer aus unterirdisch platzierten Steinen besteht.
Die prähistorischen Friedhöfe von Gochang, Hwasun und Ganghwa im südwestlichen Teil der koreanischen Halbinsel beherbergen Hunderte von Dolmen - Grabkammern aus Steinplatten - und zählen insgesamt zum UNESCO-Weltkulturerbe. Die Dolmensammlung an diesen drei Stätten wird auf das 7. bis 3. Jahrhundert v. Chr. und möglicherweise noch früher datiert und stellt die größte Dolmenkonzentration in Korea und der Welt dar. Sie liefern wertvolle Belege für die Veränderung der Dolmentypen in Nordostasien im Laufe der Jahrhunderte und für die Art und Weise, wie die Steine abgebaut, an die Stätte gebracht und an ihren Platz gehoben wurden. Die vielen Dolmen darunter veranschaulichen die beiden Haupttypen nordostasiatischer Dolmen: den Tisch- oder nördlichen Stil und den Go-Brett-/südlichen Stil.
Die Dolmen sind die frühesten archäologischen Belege für die religiösen Praktiken der Koreaner. Ihr Bau erforderte viel Planung, Koordination und Zusammenarbeit und diente als Grabstätte für Stammes- und spirituelle Führer. Schamanenpriester führten Zeremonien durch, bei denen sie den Geist der dort begrabenen Person anriefen, um den Stamm zu beschützen.
Der große Einfluss des Schamanismus auf die Entwicklung der koreanischen Kultur wird durch die Tatsache belegt, dass die koreanische Halbinsel insgesamt die größte Anzahl an Dolmen aller Länder der Welt besitzt. Der Schamanismus hinter den Dolmen lehrte die Realität von Geistern und die Präsenz eines höchsten Gottes (des Himmelsgottes).
Die Dolmenstätten Gochang, Hwasun und Ganghwa wurden im Jahr 2000 von der UNESCO zum Weltkulturerbe erklärt und sind einzigartig und beispielhaft. Die Stätten enthalten Hunderte von Steindolmen, die im ersten Jahrtausend v. Chr., als die Megalithkultur auf der koreanischen Halbinsel vorherrschte, als Grabsteine und für rituelle Zeremonien verwendet wurden. In Korea befinden sich mehr als 40 Prozent aller Dolmen der Welt, die meisten davon an den Stätten Gochang, Hwasun und Ganghwa.
Die Megalithsteine markieren die Gräber der herrschenden Elite und sind daher für Archäologen unschätzbare Wegweiser. Die Verbindung zur Geomantie ist offensichtlich. Schamanenpriester begruben prominente Personen an Orten, die die Dörfer schützten, und dachten dabei über das Fengshi des Ortes nach, das böse Geister oder Katastrophen am besten abwehren würde. Auch die Verbindung zum Schamanismus ist leicht zu erkennen. Die Verbindung zwischen den lebenden und den verstorbenen Geistern dominierte die prähistorische Stammeskultur.
Aus diesen Dolmen wurden Töpferwaren, kommaförmige Juwelen, Bronzen und andere Grabbeigaben ausgegraben. Die Kultur der Menschen zu dieser Zeit kann man aus den Zeugnissen der Dolmen ableiten. Darüber hinaus zeigen die Steine, wie Stein abgebaut, transportiert und zum Bau von Dolmen verwendet wurde.
Dolmen in Korea stammen aus dem 7. Jahrhundert v. Chr. und stammen aus Orten wie Gochang. Der Brauch, Dolmen zu bauen, endete etwa im 3. Jahrhundert v. Chr. Die Dolmenkultur ist mit der Jungsteinzeit und der Bronzezeit in Korea verbunden. Die Ausgrabungen an den Stätten begannen 1965. Seitdem hat die koreanische Regierung mehrere Ausgrabungen finanziert und ein umfangreiches Programm zur Inventarisierung und Erhaltung wurde eingeleitet.
Dolmen werden in Ostasien im Allgemeinen in zwei Typen eingeteilt: den Tisch-/Nordtyp und den Go-Brett-/Südtyp. Beim ersteren haben die Erbauer die vier Steine so angeordnet, dass kastenförmige Wände entstanden, die mit einem Stein bedeckt wurden, der auf den Stützen lag. Beim letzteren sind die Steine unterirdisch vergraben und stützten den Deckstein.
Die als Jungnim-ri-Dolmen bekannte Gochang-Dolmengruppe ist die größte und vielfältigste der drei Stätten. Die von Ost nach West am Fuße einer Hügelkette in einer Höhe von 15 bis 50 Metern errichteten Dolmen wurden in und um das Dorf Maesan entdeckt. Die Decksteine der Dolmen sind durchschnittlich etwa ein bis 5,8 Meter lang und wiegen zwischen zehn und 300 Tonnen. 442 Dolmen wurden dokumentiert und anhand der Größe des Decksteins klassifiziert. Die Gochang-Dolmen wurden auf etwa das 7. Jahrhundert n. Chr. datiert.
Ebenfalls an den Hängen von Hügeln und entlang des Flusses Jiseokgang gelegen, umfasst die Hyosan-ri-Gruppe 158 Dolmen und die Dasin-ri-Gruppe 129. Die Jungnim-ri-Gruppe in Gochang ist besser erhalten als die Hyosan-ri- und Dasin-ri-Dolmen. Der Steinbruch, aus dem einige der Steine dieser Gruppe gehauen wurden, wurde lokalisiert. Diese Gruppe wird auf etwa das sechste oder fünfte Jahrhundert n. Chr. datiert.
„Goindol-Dolmen: Historischer Schatz Nr. 137“ liegt inmitten eines Ginsengfeldes in der Nähe der Stadt Ganghwa auf der Insel Ganghwa. Goindol, der größte Dolmen Koreas, misst 2,6 x 7,1 x 5,5 Meter. An den nördlichen, tischförmigen Dolmen in Ganghwa führten prähistorische koreanische Schamanen offenbar zeremonielle Riten durch. Die Dolmen auf Ganghwa stehen an Berghängen in höheren Lagen als die Stätten von Gochang und Hwasun. Die Gruppen Bugun-ri und Cocheon-ri stellen offenbar die ältesten Dolmen dar, obwohl dies nicht bestätigt wurde.
DRITTES KAPITEL
Das Volk der Nenzen (ненец „Nenzen“, ненцы „Nentsy“ Plural auf Russisch) bewohnt die nordwestliche Tundra Russlands seit etwa 2.000 Jahren. Ihr traditioneller nomadischer Lebensstil basiert auf der Rentierhaltung, und ihr schamanistischer Glaube betont den Respekt vor dem Land und den natürlichen Ressourcen. Durch Unterdrückung hat ihre Zahl abgenommen und der Verlust ihrer Kultur ist angedroht. Diejenigen, die in das städtische Leben assimiliert wurden, sehen sich mit dem völligen Verlust ihrer Tradition und Sprache konfrontiert. Diejenigen, die ihren nomadischen Lebensstil fortsetzen, sind auf die Freiheit angewiesen, mit ihren Rentieren umherziehen zu können, brauchen jedoch Unterstützung, um ihre Sprache und Traditionen zu bewahren, da die letzten Generationen in russischsprachigen Umgebungen erzogen wurden.
Nenzen ist die Einzahl des Nenzischen-Volkes, einer Gruppe der verschiedenen Völker, die die russische Tundra bewohnen. Zu dieser samojedischen Gruppe gehören die Enzen, Selkupen und Nganasanen. Die Nenzischen wurden als „Jurak-Samojede“ bezeichnet, wobei der Begriff Samojede aus dem wahllosen russischen Sprachgebrauch über Jahrhunderte stammt und sich aus den wörtlichen Morphen von samo und yed ableitet, was „Selbstfresser“ bedeutet. Seit dem 20. Jahrhundert ist „Nenzen“, ihr selbstbestimmter Name, der „Mensch“ bedeutet, die politisch korrekte Bezeichnung.
Aufgrund der sprachlichen Ähnlichkeiten gehen Historiker davon aus, dass sich die Nenzien um 3000 v. Chr. von den finno-ugrisch sprechenden Gruppen abspalteten und nach Osten wanderten, wo sie sich um 200 v. Chr. mit turk- und altaisch sprechenden Völkern vermischten. Sie ließen sich zwischen den Halbinseln Kanin und Taimyr an den Flüssen If und Jenissei nieder. Einige gründeten kleine Gemeinden und betrieben Landwirtschaft, während andere weiterhin jagten und Rentierzucht trieben und dabei große Entfernungen über die Halbinsel Kanin zurücklegten.
Diejenigen, die in Europa blieben, kamen um 1200 n. Chr. unter russische Kontrolle, während diejenigen, die weiter östlich lebten, sich mit den Ugainen, den Nowgo und den Tataren vermischten, bis auch sie im 16. Jahrhundert unter russische Kontrolle kamen. Seit der Vereinigung im 17. Jahrhundert hatten russische Herrscher Schwierigkeiten, die Kontrolle über alle sameyodischen Völker, insbesondere die Nentsy, aufrechtzuerhalten. Aus Groll gegen ihre Unterdrücker griffen die Nentsy Regierungsbeamte und Außenposten an, da sie den Vorteil besserer Ortskenntnisse und der Verwendung von Feuerwaffen hatten, die ursprünglich von den Russen geliefert worden waren.
Im 18. Jahrhundert versuchte man einen neuen Assimilationsansatz, indem man eine russisch-orthodoxe Missionsbewegung gründete, um die Nenzien zu bekehren und zu erziehen. Es gelang ihnen jedoch nicht, die Nenzien direkt anzusprechen. Im 19. Jahrhundert wurde das Leben für die Nenzien schwierig. Alkoholismus , Ausbeutung durch Handwerker und Händler und Zwangsumsiedlungen durch die Regierung drohten, die traditionelle Lebensweise der Nenzen zu zerstören. Der Kommunismus im 20. Jahrhundert beschleunigte den Niedergang der Kultur der Nenzen. Er schuf Kollektivfarmen, die ihre langjährige nomadische Tradition beendeten, und reglementierte die Kindererziehung, indem alle Kinder in staatliche Schulen geschickt wurden, wodurch die Weitergabe der Kultur von einer Generation an die nächste unterbrochen wurde. Industriekomplexe verursachten außerdem massive Umweltverschmutzung in der Region der Nenzen und förderten so ihre Vertreibung.
Traditionell lebten die Nentsy in nicht dauerhaften Siedlungen in einer Clan-basierten Sozialstruktur, kleinen Gruppen, die alle einem Clan-Namen angehörten, der auf der väterlichen Abstammung basierte. Sie waren Nomaden und wanderten aus wirtschaftlichen und religiösen Gründen saisonal durch die Tundra und Wälder. Ihr schamanistisches und animistisches Glaubenssystem betonte den Respekt vor dem Land und seinen Ressourcen und umfasste Schamanen, genannt Tadibya, wodurch der Glaube an eine symbiotische Beziehung zwischen den Nentsy und der Natur entstand.
Normalerweise bewohnten sie kegelförmige Zelte, die Mya oder auf Russisch Chum genannt werden. Die Mya hat eine ähnliche Bauweise wie ein Tipi der amerikanischen Ureinwohner, ist aber weniger vertikal. In ihrer Bauweise ist sie dem Lavvu der Samen sehr ähnlich, aber etwas größer und erreicht einen Durchmesser von bis zu 9 m. Die traditionelle Mya besteht aus zusammengenähten Rentierfellen, die um kreisförmig angeordnete Holzstangen gewickelt sind. In der Mitte befindet sich eine Feuerstelle, die zum Heizen und zum Fernhalten von Moskitos dient. Der Rauch entweicht durch ein Loch oben auf der Konstruktion. Die Plane und die Holzstangen waren normalerweise recht schwer, konnten aber mithilfe der Rentiere transportiert werden. Die Mya wird auch heute noch das ganze Jahr über als Unterschlupf verwendet.
Sie sind hervorragende Jäger und Fischer und nutzen natürliche Ressourcen, ohne Mutter Natur auszubeuten oder zu schädigen. So verwenden sie beispielsweise Felle und Häute erlegter Tiere als Kleidung oder Knochen als Schmuck. Die Wirtschaft der Nenzen basiert traditionell auf Rentieren und Samojeden. Die Nenzen züchteten Hunde, um die Rentiere zu hüten und Schlitten durch den Schnee zu ziehen. Später nutzten europäische Entdecker die Hunde für ihre Erkundungen der Arktis, da sie so gut an die Umgebung angepasst waren.
Die Sprache der Nenzen heißt nenytsia vada und gehört zum samojedischen Zweig der uralischen Sprachen (der andere Zweig ist das Finno-Ugrische). Die wichtigste dialektale Unterteilung besteht zwischen den Tundra-Nenzen und den Wald-Nenzen. Trotz des riesigen Gebiets, das von den Tundra-Nenzen bewohnt wird, sind ihre dialektalen Unterschiede minimal. Ihre Sprache spiegelt die traditionelle Kultur der Nenzen wider, mit vielen Beschreibungen und Wörtern für Natur, Tiere, Jagd und Rentierbezüge. Die Sprache basierte jahrhundertelang lose auf Piktogrammen, bis in den 1930er Jahren der Versuch unternommen wurde, ein schriftliches Paradigma zu schaffen, das das lateinische Alphabet und die russische Orthographie verwendete. Ein Anstieg der Zweisprachigkeit der Nenzischen hat dazu geführt, dass Russisch den größten Einfluss auf ihre Sprache hat.
Es gibt zwei unterschiedliche Gruppen, die auf der Wirtschaft der Nenzen basieren: die Tundra-Nentsy (weit im Norden lebend) und die Khandeyar oder Wald-Nentsy. Eine dritte Gruppe, die Kominisierten Nentsy (Yaran-Volk), ist durch Mischehen zwischen Nenzen und dem Izhma-Stamm der Komi-Völker entstanden. Die Nentsy weisen noch immer mongolische Merkmale auf: Sie sind meist klein und gedrungen, haben eine dunkle Hautpigmentierung, epikanthohe Augenfalten, flache Gesichter und spärliche Bärte. Eine Gruppe von Nentsy aus der Region Archangelsk weist jedoch eher europäische Merkmale auf.
Trotz des Zusammenbruchs des Kommunismus in den frühen 1990er Jahren kämpfen die Nentsy noch immer mit den Nachwirkungen jahrhundertelanger Unterdrückung. Die letzte Volkszählung im Jahr 2002 ergab, dass es in der Russischen Föderation 41.302 Nentsy gab, was sie zur bei weitem größten Gruppe der Samojeden macht.
Trotz der riesigen Fläche, die die Tundra-Nenzen bewohnen, bilden sie weiterhin eine überraschend einheitliche Gruppe. Ihre Zukunft auf der Ebene der kulturellen Kontinuität sieht daher einigermaßen vielversprechend aus. Aufgrund ihres Traditionsverlustes droht jedoch die Sprache der Nenzen zusammen mit einem Großteil ihrer Kultur auszusterben.
Es gibt eine klare Trennung zwischen denen, die noch immer ihre Rentierweidewirtschaft in Tundragebieten betreiben, und denen, die sich in polyethnischen Dörfern und Bevölkerungszentren versammeln. In ihrer Gesellschaft gibt es hohe Selbstmord- und Alkoholismusraten sowie eine niedrige Lebenserwartung. Der Kampf der Nenzen ist vergleichbar mit der Notlage der amerikanischen Ureinwohner in den USA.
VIERTES KAPITEL
Felskunst ist ein Begriff aus der Archäologie für alle von Menschenhand auf Naturstein angebrachten Markierungen. Am häufigsten bezieht er sich auf Markierungen und Malereien auf Felsen, die von Menschen aus der Altsteinzeit und Mittelsteinzeit angebracht wurden . Felskunst findet man in den unterschiedlichsten geographischen und zeitlichen Bereichen der Kulturen, vielleicht um Territorien zu markieren, historische Ereignisse oder Geschichten aufzuzeichnen oder um Rituale durchzuführen .
Einige Kunstwerke scheinen reale Ereignisse darzustellen, während viele andere Beispiele scheinbar völlig abstrakt sind. Viele halten dieses Phänomen für die Grundlage der Kunst und auch für ein Anzeichen für die Entwicklung kognitiver und abstrakter Fähigkeiten in der Evolution der Menschheit, da die meisten Felsmalereien Tausende von Jahren alt sind und vor dem Aufkommen der ersten großen Zivilisationen entstanden sind. Auch wenn wir den Zweck dieser Markierungen vielleicht nicht verstehen, können wir ihre Schönheit wertschätzen und genießen und die Kreativität der Menschen aus längst vergangenen Epochen bewundern .
Traditionell werden einzelne Felszeichnungen als Motive und Gruppen von Motiven als Tafeln bezeichnet. Tafelfolgen werden als archäologische Stätten behandelt. Diese Methode zur Klassifizierung von Felskunst ist jedoch weniger beliebt geworden, da die vorgegebene Struktur für die Schöpfer der Kunst wahrscheinlich keine Bedeutung hatte. Sogar das Wort „Kunst“ bringt viele moderne Vorurteile über den Zweck der Merkmale mit sich.
Felskunst kann in drei verschiedene Kategorien unterteilt werden:
Petroglyphen: In Steinoberflächen eingearbeitete Schnitzereien, die durch Gesteinsabtragung, z. B. durch Kratzen, Schleifen, Picken, Schnitzen, Bohren, Einritzen und Bildhauen, entstanden sind. Als bevorzugte Stellen werden Felsfacetten verwendet, die mit Patina überzogen sind, einer dunklen Mineralansammlung auf Felsoberflächen. Bei Petroglyphen wird die Patina entfernt, wodurch das kontrastierende hellere Gesteinsinnere freigelegt wird. Es sind auch Fälle von Negativbildern bekannt, die durch Entfernen der Patina um die beabsichtigte Figur herum entstehen. Manchmal werden Petroglyphen bemalt oder durch Polieren hervorgehoben. Der Grad der Repatination weist auf eine relative Datierung hin. Einige der ältesten Petroglyphen haben dieselbe Farbe wie das umgebende Gestein.
Piktogramme: Malereien auf Felsen und im Inneren von Höhlen. Das Überleben der antiken Höhlenmalereien ist auf die Verwendung von mineralischen Pigmenten zurückzuführen, am häufigsten Mangan, Hämatit, Malachit, Gips, Limonit, Ton und verschiedene Oxide. Die am besten erhaltenen Piktogramme findet man unter schützenden Überhängen und in Höhlen. Die einfachsten Piktogramme sind Fingerzeichnungen mit nassem Ton und Kohlezeichnungen. Um Buntstifte oder Farben herzustellen, mussten die Mineralien zunächst fein gemahlen und mit Bindemitteln vermischt werden. In Höhlen mit Malereien wurden Buntstifte und Tierhaarbürsten ausgegraben. Außerordentlich feine Linien zeugen von der Herstellung ausgezeichneter Pinsel. Das weltweit am häufigsten gefundene Felskunstelement, die menschliche Hand, ist ein Beispiel für mehrere Arten von Piktogrammen. Eine seit der Jungsteinzeit verwendete Technik ist das Umsprühen einer Hand, wodurch ein Negativbild entsteht. Der häufigere Positivabdruck wurde oft erstellt, indem Pigment auf die Hand aufgetragen und auf den Felsen übertragen wurde.
Petroformen: Entwürfe, Muster oder primitive Skulpturen, die durch Aneinanderreihen oder Aufstapeln von Steinen entstanden sind. Zu den Petroformen gehören ein Steinhaufen oder Inukshuk, eine aufrecht stehende Monolithplatte, ein Medizinrad, eine Feuerstelle, ein Wüstendrachen oder einfach aus verschiedenen Gründen aufgereihte oder gestapelte Steine. Zu den Petroformen der Alten Welt gehören die Carnac-Steine und viele andere megalithische Monumente, wie die ursprünglichen Fassungen von Stonehenge und Dolmen, die man auf der ganzen Welt findet. Petroformen bestehen aus großen Steinen und Felsbrocken, die oft über große Flächen verteilt sind, im Gegensatz zu den kleineren Petroglyphen und Piktogrammen.
Zu den vielen möglichen Bedeutungen prähistorischer Felskunst zählen Aufzeichnungen von Jagden, religiösen Praktiken und astronomischen Kalendern.
Die Bedeutung der Felskunst und warum sie von vielen Kulturen praktiziert wurde, wurde seit Beginn der Erforschung dieser Markierungen und Malereien durch Wissenschaftler ergebnislos diskutiert. Das Phänomen wird als Grundlage der Kunst sowie als Hinweis auf die Entwicklung der kognitiven und abstrakten Denkfähigkeit der Menschheit angesehen, da die meisten Felsmalereien Tausende von Jahren alt sind und vor dem Aufkommen der ersten großen Zivilisationen entstanden sind.
Viele Piktogramme und Petroglyphen stellen Tiere, Bilder der Natur und der Jagd dar. Manche argumentieren, dass solche Bilder Aufzeichnungen von Jagden sind, die nicht nur dazu dienten, die Anzahl der erlegten Tiere zu inventarisieren, sondern auch als zukünftige Referenz für Tierwanderungsmuster zu dienen.
Andere wiederum argumentieren, dass Felskunst religiöse Elemente enthält. Als die meisten Felskunstwerke entstanden, war der Schamanismus die vorherrschende Religion, und viele spekulieren, dass Felskunstwerke die Aufzeichnung religiöser Praktiken und Glaubensvorstellungen sein könnten.
Häufige Merkmale in der Felskunst, die mit der Darstellung von Schamanen in Zusammenhang stehen, waren Knochen und andere Skelettreste auf ihren Mänteln. Ein Grund für die Knochen wäre, dass sie als eine Art Rüstung zum Schutz des Schamanen auf seinen Reisen durch verschiedene Welten verwendet wurden. Eine andere Interpretation ist, dass diese Skelettelemente Darstellungen eines Schamanen sind, der nach der Zerstückelung, die während des Initiationsprozesses auftritt, wieder zum Leben erweckt wurde: Die abgebildeten Knochen beziehen sich daher auf das eigene Skelett des Trägers.
Einige Petroformen wurden möglicherweise als astronomische Kalender verwendet, wobei die Steine nach Sonnenauf- und -untergängen zur Sonnenwende und Tagundnachtgleiche ausgerichtet wurden. Man findet sie oft in höheren Gegenden, auf Hügeln, Erdhügeln, Bergrücken und natürlichen Felsformationen. Höheres Gelände ermöglichte es den Menschen, den Horizont sorgfältig zu beobachten und astronomische Ereignisse zu markieren und zu messen. Einige Steinanordnungen zeigen vier oder mehr Himmelsrichtungen, Mondereignisse, Auf- und Untergang der Planeten, die Sterne und andere astronomische Ereignisse. Einige Petroformen können auch auf komplexere Weise für astronomische Vorhersagen, zur Kartierung von Himmel und Erde und für komplexe Zeremonien verwendet werden, die beim Einprägen vieler mündlicher Geschichten helfen. Petroformen ähneln in gewisser Weise Medizinrädern, die ebenfalls nach Sonnenauf- und -untergängen, Tagundnachtgleichen, Sonnenwenden, Mondereignissen und Sternenkonstellationen ausgerichtet sind.
Petroformen spiegelten auch den Nachthimmel und die Muster der Sterne wider, ähnlich wie astrologische Zeichen und Symbole. Die Sioux haben mündliche Geschichten über die Schlange am Himmel, eine Schildkröte, einen Bären und andere Muster, die in den Sternen zu sehen sind. Was heute oft als Oriongürtel bezeichnet wird, war eine markante Sternformation, zusammen mit dem zentralen und stationären Nordstern, der heute Polaris heißt. Andere Interpretationen umfassen geografische Markierungen, Jagdhilfen und, im Fall von Dolmen, Grabstrukturen.
FÜNFTES KAPITEL
Gebetsfahnen sind bunte Tafeln oder rechteckige Tücher , die an einzelnen Stangen angebracht oder an Leinen entlang auf Bergrücken und Gipfeln hoch im Himalaya, an Tempeln oder Häusern aufgespannt werden. Gebetsfahnen wurden von den Tibetern schon lange vor der Ankunft des Buddhismus von den tibetischen Armeen als Regimentsfahnen verwendet. Tibetische Schamanen der Bon-Tradition übernahmen die Fahnen in ihre spirituellen Schamanenrituale. Tibetische Dorfbewohner übernahmen die schamanistische Praxis der Gebetsfahnen in ihr tägliches Leben.
Der Buddhismus hat stets seine Fähigkeit bewiesen, schamanische Rituale in seine eigenen spirituellen Praktiken zu übernehmen und zu integrieren. Schamanismus, Taoismus und Buddhismus haben sich im Laufe der Geschichte der buddhistischen Ausbreitung in Asien gemeinsam und in einer verwandten Beziehung entwickelt. Nachdem der Buddhismus schon im vierten Jahrhundert v. Chr. in Tibet ankam, übernahmen Mönche die farbigen Fahnen der Schamanen in die tibetisch-buddhistische Praxis. Diese Fahnen wurden als Gebetsfahnen angesehen und in die Grundstruktur des tibetisch-buddhistischen Glaubens aufgenommen. Die Gebetsfahnen haben ihren schamanischen Nutzen behalten, um Nutzen und Schutz zu bringen, darunter gute Gesundheit, und um zu besonderen Anlässen Segen zu erbitten. Praktizierende des Buddhismus verwenden die Gebetsfahnen, um spirituellen Segen zu erbitten, darunter Nutzen für zukünftige Reinkarnationen und das Erleben des Nirwana. Die Fahnen werden oft an einzelnen Stangen an möglichst hohen Stellen im Himalaya-Gebirge aufgehängt oder an einer Leine an Häusern aufgehängt.
Wenn sie auf Berggipfeln aufgestellt werden, haben die Flaggen eine einzigartige Schönheit. Der Wind, der durch sie weht, bringt Segen zu allen fühlenden Wesen. Wenn diese Flaggen in ihrer edelsten Weise verwendet werden, liegt die Schönheit dieser religiösen Symbole und Werkzeuge darin, dass sie nicht dazu dienen, nur denen Segen zu bringen, die sie aufstellen, sondern dass derjenige, der sie dort aufstellt, dies zum Wohle anderer tut.
Die in Indien auf Stoff geschriebenen indischen buddhistischen Sutras wurden in andere Regionen der Welt überliefert. Diese auf Bannern geschriebenen Sutras waren die ursprünglichen Gebetsfahnen. Der Legende nach gehen die Gebetsfahnen auf Buddha Shakyamuni zurück, dessen Gebete auf Kampffahnen geschrieben wurden, die von den Devas gegen ihre Gegner, die Asuras, verwendet wurden. Die Legende könnte dem indischen Bhikku einen Grund gegeben haben, das himmlische Banner zu tragen, um seine Verpflichtung gegenüber Ahimsa zu symbolisieren. Mönche brachten dieses Wissen nach 640 n. Chr. nach Tibet und die eigentlichen Fahnen wurden spätestens 1040 n. Chr. eingeführt, wo sie weitere Veränderungen erfuhren. Der indische Mönch Atisha (980-1054 n. Chr.) führte den indischen Brauch, Gebetsfahnen aus Stoff zu bedrucken, in Tibet ein.
Reisende aus dem Westen haben in ihren Reiseberichten über die Gebetsfahnen in Tibet geschrieben. Theos Bernard berichtete 1939 wie folgt:
Meine Gefährten jubelten, als sie den Gipfel erreichten, denn das bedeutete, dass sie nun in ihrem Heimatland Tibet waren. Sie legten einige Steine auf den sich anhäufenden Steinhaufen, gemäß der Sitte der Reisenden - eine bessere Sitte, wie mir scheint, als unsere eigene, nämlich unsere Initialen einzuritzen - und ließen etwas aus, das unseren drei Hochrufen gleichkommt. Auf diesem Steinhaufen sind unzählige Gebetsfahnen zu sehen, ein Opfer an den Geist des Berges. Wenn ein Tibeter ein bestimmtes Gebet sprechen möchte, kann er mehrere dieser winzigen Fahnen nehmen und das gewünschte Gebet darauf schreiben; diese errichtet er dann auf dem Hügel im Pass, und jedes Mal, wenn sie im Wind wehen, wird sein Gebet automatisch für ihn wiederholt, was ihm die Gunst der Götter verleiht. Der Gipfel ist übrigens kein Plateau, sondern ein echter Gipfel, der räumlich begrenzt ist und nur das Gehen entlang des schmalen Grates um den Steinhaufen herum erlaubt.
Es gibt zwei Arten von Gebetsfahnen: horizontale, die auf Tibetisch Lung Ta (was „Windpferd“ bedeutet) genannt werden, und vertikale Darchor. „Dar“ bedeutet „um Leben, Glück, Gesundheit und Reichtum zu vermehren“, „Cho“ bedeutet „alle fühlenden Wesen“.
Lung Ta (horizontale) Gebetsfahnen in quadratischer oder rechteckiger Form sind an ihren oberen Kanten mit einer langen Schnur oder einem Faden verbunden. Sie hängen üblicherweise diagonal von oben nach unten zwischen zwei Objekten (z. B. einem Felsen und der Spitze einer Stange) an hohen Stellen wie den Spitzen von Tempeln, Klöstern, Stupas oder Bergpässen. Darchor (vertikale) Gebetsfahnen sind normalerweise große einzelne Rechtecke, die an ihrer vertikalen Kante an Stangen befestigt sind. Sie werden üblicherweise in den Boden, in Berge, Steinhaufen oder auf Dächer gepflanzt und sind ikonografisch und symbolisch mit dem Dhvaja verbunden.
Traditionell werden Gebetsfahnen in Fünfergruppen geliefert, eine in jeder der fünf Farben. Die fünf Farben repräsentieren die Elemente, die Fünf Reinen Lichter, und sind von links nach rechts in einer bestimmten Reihenfolge angeordnet. Jedem der Elemente ist eine Farbe für bestimmte Traditionen, Zwecke und Sadhana zugeordnet:
Blau (symbolisiert den Himmel)
Weiß (symbolisiert Luft und Wind)
Rot (symbolisiert das Feuer)
Grün (symbolisiert das Wasser)
Gelb (symbolisiert die Erde)
In der Mitte einer Gebetsfahne befindet sich traditionell ein „Ta“ (kraftvolles Pferd), das drei flammende Juwelen auf seinem Rücken trägt. Das Ta symbolisiert Geschwindigkeit und die Umwandlung von Unglück in Glück. Die drei flammenden Juwelen symbolisieren Buddha, Dharma (buddhistische Lehren) und Sangha (buddhistische Gemeinschaft), die drei Eckpfeiler der tibetischen philosophischen Tradition.
Ungefähr zwanzig verschiedene Versionen traditioneller Mantras umgeben das Ta, jedes davon einer bestimmten Gottheit gewidmet. In der tibetischen Religion repräsentieren Gottheiten Aspekte des Göttlichen, die sich in jedem Teil des gesamten nicht-dualen Universums manifestieren, einschließlich des einzelnen Menschen. Diese Schriften enthalten Mantras von drei der großen buddhistischen Bodhisattvas: Padmasambhava (Guru Rinpoche), Avalokiteśvara (Chenrezig, der Bodhisattva des Mitgefühls und Schutzpatron des tibetischen Volkes ) und Manjusri.
Zusätzlich zu den Mantras sind oft auch Gebete für ein langes Leben und Glück für die Person enthalten, die die Flaggen hisst. Bilder (oder die Namen) von vier mächtigen Tieren (auch bekannt als die Vier Würden), dem Drachen, dem Garuda (einem weisen Adler), dem Tiger und dem Schneelöwen, schmücken jede Ecke einer Flagge.
Traditionell werden Gebetsfahnen verwendet, um Frieden, Mitgefühl, Stärke und Weisheit zu fördern. Die Fahnen tragen keine Gebete zu Göttern, ein weit verbreitetes Missverständnis. Die Tibeter glauben vielmehr, dass die Gebete und Mantras vom Wind getragen werden, um den guten Willen und das Mitgefühl in den gesamten Raum zu verbreiten. Daher glaubt man, dass Gebetsfahnen allen zugute kommen.
Durch das Aufhängen von Flaggen an hohen Stellen trägt das „Windpferd“ die auf den Flaggen abgebildeten Segnungen zu allen Wesen. Wenn der Wind über die Oberfläche der Flaggen streicht, die auf die geringste Windbewegung reagieren, wird die Luft durch die Mantras gereinigt und geheiligt.
Die Gebete einer Flagge werden zu einem dauerhaften Teil des Universums, während die Bilder durch die Witterungseinflüsse verblassen. So wie das Leben weitergeht und durch neues Leben ersetzt wird, erneuern die Tibeter ihre Hoffnungen für die Welt, indem sie ständig neue Flaggen neben den alten aufhängen. Dieser Akt symbolisiert ein Willkommenheißen der Veränderungen im Leben und ein Anerkennen, dass alle Wesen Teil eines größeren, andauernden Zyklus sind.
Manche glauben, dass das Aufhängen der Fahnen an ungünstigen astrologischen Tagen Unglück bringen kann, solange sie wehen. Gläubige glauben, dass sonnige Morgen und windige Tage die beste Zeit sind, um neue Gebetsfahnen aufzuhängen.
Die Tradition verlangt, dass Sätze von fünf farbigen Flaggen in der folgenden Reihenfolge aufgestellt werden: blau, weiß, rot, grün, gelb von links nach rechts. Diese Farben repräsentieren die fünf Buddha-Familien und die fünf Elemente.
Der Ursprung der Gebetsfahnen geht auf die alte „Bön“-Tradition Tibets zurück, wo die schamanischen Bonpo bei Heilungszeremonien einfarbige Fahnen in Primärfarben verwendeten. Laut der traditionellen tibetischen Medizin fördert das Gleichgewicht der fünf Elemente Gesundheit und Harmonie.
Buddhisten ersetzen jedes Jahr zum tibetischen Neujahr alte Gebetsfahnen durch neue. Da die Symbole und Mantras auf den Gebetsfahnen heilig sind, verlangt die Tradition, sie mit Respekt zu behandeln. Sie sollten nicht auf den Boden gelegt oder in der Kleidung verwendet werden. Alte Gebetsfahnen sollten verbrannt werden. Während der Kulturrevolution rieten die Kommunisten von Gebetsfahnen ab, tolerierten sie aber weiterhin. Viele traditionelle Designs sind möglicherweise verloren gegangen. Heutzutage sieht man in ganz Tibet verschiedene Arten von Gebetsfahnen. Die meisten der heutigen traditionellen Gebetsfahnen wurden in Nepal und Indien von tibetischen Flüchtlingen oder von nepalesischen Buddhisten hergestellt. Die Fahnen werden auch in Bhutan für den lokalen Gebrauch hergestellt.
SECHSTES KAPITEL
Der koreanische Schamanismus umfasst eine Vielzahl einheimischer Glaubensvorstellungen und Praktiken, die vom Buddhismus und Taoismus beeinflusst wurden. Im modernen Koreanisch wird der Schamanismus als „Muismus und Schamanen-Mudang“ bezeichnet. Der Mudang, normalerweise eine Frau, dient als Vermittler zwischen einem oder mehreren Göttern und den Menschen. Wer die Hilfe der Geisterwelt in Anspruch nehmen möchte, wendet sich an koreanische Schamanen, normalerweise Frauen. Schamanen halten Dienste ab, um für ihre Klienten Glück herbeizurufen, Krankheiten durch die Austreibung böser Geister zu heilen oder lokale oder dörfliche Götter zu besänftigen. Häufig helfen solche Dienste dabei, den Geist eines Verstorbenen in den Himmel zu geleiten.
Der koreanische Schamanismus hat seit der Zeit des mythischen Dangun im Jahr 2333 v. Chr. bis zum heutigen Tag eine Schlüsselrolle in der Entwicklung der koreanischen Zivilisation gespielt. Sowohl die nordkoreanische Zivilisation mit Zentrum in der Mandschurei als auch die südkoreanische Zivilisation mit Zentrum in Gyeongju wurden zutiefst von der Dynamik des Schamanismus geprägt. Der unter den Nationen einzigartige koreanische Schamanismus ist weiterhin eine ausgeprägte und weit verbreitete Religion in Nord- und Südkorea, trotz wiederholter Versuche der koreanischen Regierungen, die Religion auszurotten, zuletzt im kommunistischen Nordkorea. Trotz dieser Versuche blüht der Schamanismus im heutigen Nord- und Südkorea .
Der Begriff „Shama“ stammt aus Sibirien und Zentralasien, vom tungusischen Wort „saman“ und wird allgemein zur Bezeichnung von Erfahrungen verwendet, die am besten in Mircea Eliades klassischem Werk „ Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy“ beschrieben werden. Eliade bezeichnet Schamanismus als „Technik der Ekstase“, die sich von anderen Formen der Magie, Zauberei oder gar religiösen Ekstase-Erfahrungen unterscheidet.
Koreaner, die sich dem Buddhismus, Christentum oder Konfuzianismus verpflichtet fühlen, neigen dazu, ihren Glauben mit schamanistischen Überzeugungen und Praktiken zu durchdringen. In der Vergangenheit umfassten solche schamanistischen Riten landwirtschaftliche Zeremonien, wie Gebete für eine reiche Ernte. Mit der Abkehr von der Landwirtschaft im modernen Korea wurde diese Dimension weitgehend aufgegeben. Der koreanische Schamanismus versucht, menschliche Probleme zu lösen, indem er die Hilfe von Geistern im koreanischen Schamanenpantheon anruft. Schamanen führen die schamanistische Zeremonie durch, um aus den verschiedensten Gründen (z. B. Heirat, Tod, Umzug in ein neues Haus) den Nutzen spiritueller Hilfe anzurufen. Oft wird eine Frau sehr widerwillig Schamanin, nachdem sie eine schwere körperliche oder geistige Krankheit erlebt hat, die auf einen „Ruf“ des Himmelsgeistes hindeutet. Die angehende Schamanin findet nur dann Erleichterung von ihrem Leiden, wenn sie den Ruf, ein Mudang zu werden, annimmt und befolgt. Sobald sie sich in ihrem Beruf etabliert hat, kann eine Schamanin normalerweise gut leben. Koreanische Schamanen weisen Ähnlichkeiten mit Schamanen in Sibirien, der Mongolei und der Mandschurei auf und ähneln auch den Yuta, die auf den Ryūkyū-Inseln in Japan zu finden sind.
Der Glaube an eine Welt, in der Geister leben, ist die älteste Form des koreanischen religiösen Lebens und reicht bis in prähistorische Zeiten zurück. Der Schamanismus hat seine Wurzeln in alten Kulturen und reicht mindestens bis 40.000 v. Chr. zurück. Der Schamane ist als „Magier, Medizinmann, Psychopompos, Mystiker und Dichter“ bekannt. Die Fähigkeit des Schamanen, nach Belieben in Trancezustände zu gelangen, unterscheidet ihn von anderen Heilern oder Priestern. Während der Trance verlässt die Seele des Schamanen seinen Körper und reist in die spirituellen Reiche, wo sie sowohl hilfreichen als auch hinderlichen Geistern begegnet. Oftmals kämpft der Schamane auf Leben und Tod mit bösen Geistern, die den Menschen Schaden zufügen wollen. Der Schamane bietet Heilung auf vielen Ebenen: körperlich, psychologisch und spirituell. Der Schamane arbeitet nach einem ganzheitlichen Modell und berücksichtigt nicht nur den ganzen Menschen, sondern auch dessen Interaktion mit seiner Welt, sowohl innerlich als auch äußerlich. Der Schamane versteht die Seele als den Ort des Lebensatems, wo die Essenz eines Menschen wohnt. Spirituelle Leiden verursachen oft körperliche Krankheiten. Der Hauptfokus des Schamanen liegt auf der Heilung der Seelenkrankheit. Geisteskrankheiten haben mit Seelenverlust, Eindringen und Besessenheit zu tun.
Ein Pantheon von Göttern und Geistern, von den „Göttergenerälen“, die über die verschiedenen Himmelsrichtungen herrschen, bis zu den Berggeistern (Sansin), bevölkert die Welt des koreanischen Schamanismus. Dieses Pantheon umfasst Götter, die in Bäumen, heiligen Höhlen und Steinhaufen leben, sowie Erdgeister, die Schutzgötter der Häuser und Dörfer, boshafte Kobolde und die Geister von Menschen, die in vielen Fällen ein gewaltsames oder tragisches Ende fanden. Diese Geister haben die Macht, das Schicksal lebender Männer und Frauen zu beeinflussen oder zu verändern. Die Schamanenriten machten während der Silla- und Goryeo-Zeit eine Reihe von Entwicklungen durch. Sogar während der restriktiven konfuzianischen Joseon-Dynastie blühten schamanistische Riten.
Einige Gelehrte betrachten den koreanischen Schamanismus als eine Therapie, bei der Schamanen die Geister manipulieren, um eigennützige Ziele zu erreichen. Die Schamanentheologie beinhaltet jedoch Vorstellungen von Erlösung sowie moralischer und spiritueller Vollkommenheit für den Schamanen und die Menschen, denen er dient. Der Schamanismus hat historisch gesehen die Rolle gespielt, den Stamm vor den Angriffen böser Geister zu schützen und den Stammesmitgliedern zu helfen, Gesundheit, Frieden und spirituelles Wohlbefinden zu erlangen. Als erste, älteste und am längsten bestehende Religion der Welt spielt der Schamanismus eine grundlegende Rolle in jeder Religion, die spirituelle Erfahrungen genießt. Aus diesem Grund wurde der koreanische Schamanismus in Korea in den Buddhismus, Konfuzianismus, Taoismus und das Christentum aufgenommen.
Koreaner aus allen Gesellschaftsschichten konsultieren den Schamanen für eine Vielzahl von Bedürfnissen. Traditionell hatten Schamanen einen niedrigen sozialen Status und stammten aus dem Chommin, der untersten Klasse. Diese Diskriminierung hat sich bis in die Neuzeit fortgesetzt. Doch ironischerweise genießen Schamanen und Wahrsager, die über ein hohes Können und Erfolg verfügen, weithin Ansehen und Unterstützung. Der Schamanismus entstand in Korea, als die meisten Koreaner in Fischer- und Bauerndörfern lebten. Der mit der Kultur der Fischerdörfer und ländlichen Gemeinden verbundene Animismus hat sich sogar in Seoul, einer Megalopolis mit zwanzig Millionen Einwohnern, fortgesetzt.
Die koreanische Regierung hat seit der Befreiung von Japan in regelmäßigen Abständen Schamanen verfolgt und versucht, den Schamanismus auszurotten, besonders unter den Herrschern von Syngman Rhee und Park Chung-hee. Diese Versuche schlugen fehl. In Nordkorea wurden Schamanen wie alle anderen Religionen verfolgt und ausgerottet, aber selbst im totalitären Nordkorea schlugen die Versuche fehl. Es hat sich gezeigt, dass der Schamanismus nicht ausgerottet werden kann, weil diese Religion ein grundlegender Bestandteil der menschlichen Natur ist. Da sie aus einer spirituellen Erfahrung, einem Ruf des Himmelsgeistes, hervorgeht, ist diese Religion weniger von Doktrin und Heiligen Schriften abhängig als Buddhismus, Konfuzianismus, Christentum, Islam und Judentum. Außerdem ist der Schamanismus im Dangun-Mythos fester Bestandteil der Gründung Koreas.
In den letzten Jahren hat die südkoreanische Regierung anerkannt, dass die Tänze, Lieder und Beschwörungen, aus denen das Kut besteht, wichtige Aspekte der koreanischen Kultur sind. Seit den 1970er Jahren tauchen Rituale wieder auf, die früher den Blicken internationaler Touristen verborgen blieben. Oft nehmen Führungskräfte internationaler Hotels und Restaurants an schamanistischen Reinigungsritualen teil, wenn sie eine neue Filiale in Seoul eröffnen. Einige Aspekte des Kut wurden als wertvolles Kulturgut eingestuft, das bewahrt und an zukünftige koreanische Generationen weitergegeben werden soll.
Die Zukunft des Schamanismus wurde in den späten 1980er Jahren ungewiss. Viele Beobachter aus der Ober- und Mittelschicht glaubten, dass die Psychiatrie den Schamanismus ersetzen würde, da die Regierung die Einrichtungen für psychiatrische Behandlung ausbauen würde. Diese Befürchtung erwies sich als unbegründet. Koreaner zögern, einen Psychiater für persönliche und familiäre Probleme zu engagieren, und bevorzugen die traditionelle Art, innerhalb der Familie Lösungen zu finden, durch Wahrsagerei und Schamanenrituale. Sogar Christen, die die Führung von Pfarrern suchen, wenden sich an Schamanen und Wahrsager, um mit den kritischen Wendepunkten des Lebens fertig zu werden.
Mudang werden in zwei grundlegende Archetypen eingeteilt: Sessǔmu, die direkt vom Himmelsgeist gerufen werden, und Kangshinmu, die durch eine Zeremonie in ihren Mudang-Status eingeweiht werden. Sessŭmu haben historisch gesehen im südlichen Teil der koreanischen Halbinsel gelebt, während Kangshimu auf der gesamten Halbinsel gelebt haben, einschließlich im Norden (dem heutigen Nordkorea), in den angrenzenden Gebieten Chinas und im zentralen Teil der Halbinsel rund um den Han-Fluss.
Kangshimu haben historisch in ganz Korea gelebt, besonders konzentriert in den zentralen und nördlichen Regionen der Halbinsel und in den an den nördlichen Teil der Halbinsel angrenzenden Gebieten. Das wesentliche Merkmal der Kangshimu ist, dass sie im Rahmen ihrer Zeremonie eins mit einem Gott oder Geist werden. Es gibt zwei Arten von Kangshimu. Eine hat denselben Namen wie das allgemeine koreanische Wort für Schamane, mudang, die andere hat den Namen myǒngdu. Eine Person wird ein Kangshimu, indem sie an einer Initiationszeremonie namens naerim-gut teilnimmt und einen Zustand namens shinbyeong durchläuft. Der Kangshimu-Initiierte wird während der Zeremonie von einem Geist besessen. Der Akt der Besessenheit wird von körperlichen Schmerzen und Psychosen begleitet. Gläubige behaupten, dass die körperlichen und geistigen Symptome einer medizinischen Behandlung widerstehen, sondern nur durch den Empfang des Geistes und die vollständige Zwiesprache mit ihm geheilt werden können.
Der Mudang ist von einem Gott besessen, der Momju genannt wird. Momju führen Wahrsagerei durch und nutzen dabei ihre spirituellen Kräfte, die sie durch ihre Besessenheit erlangen. Sie leiten einen Kut, der Gesang und Tanz beinhaltet. Eine Untergruppe dieses Typs, Sǒnmudang oder Posal genannt, besitzt Macht durch eine spirituelle Erfahrung, ist aber nicht qualifiziert, einen orthodoxen Kut zu leiten. Einige männliche Schamanen, Paksu genannt, gehören dem Posal-Beruf an. Myǒngdu unterscheiden sich von den gewöhnlichen Mudang dadurch, dass sie den Geist einer toten Person empfangen (normalerweise ein kleines Kind, das mit den Myǒngdu verwandt ist), anstatt von einem Gott besessen zu sein. Die Myǒngdu lädt den Geist zu einem Schrein in ihrer Wohnung ein. Myǒngdu leben hauptsächlich in der Region Honam in Korea.
Sessǔmu, die im Gebiet südlich des Han-Flusses leben, haben ihren Status als Schamanen, der durch die Blutlinien der Familie weitergegeben wird. Shimbang und Tang'ol bilden die beiden Arten von Mudang, die als Sessǔmu gelten. Shimbang ähneln den Kangshimu-Arten von Mudang, wobei die Gottheit und die Bedeutung der Spiritualität betont werden. Im Gegensatz zu den Kangshimu erben Schamanen das Recht, Zeremonien durchzuführen. Ein Shimbang unterscheidet sich von einem Kangshimu dadurch, dass seine Körper während ihres Dharmas nicht von Geistern oder Göttern besessen sind. Vielmehr kontaktiert der Shimbang den Gott durch ein Medium (mujǒmgu), anstatt eins mit dem Gott zu werden. Der Shimbang unterhält keinen Schrein.
Tang'ol sind eine Art Mudang, die vor allem in den südlichsten Gebieten der koreanischen Halbinsel zu finden ist, insbesondere in der Region Yeongnam (Gyeongsang-do) und der Region Honam (Jeolla-do). Die Tang'ol von Honam hatten jeweils Bezirke, in denen sie das ausschließliche Recht hatten, bestimmte schamanistische Zeremonien durchzuführen. Das von den Tang'ol durchgeführte Zeremoniell umfasst Gesang und Tanz, die dazu dienen, einen Gott oder eine Göttin zu unterhalten, was zu einer Interaktion mit dem Gott oder der Göttin führt oder zu einer Kanalisierung. Sowohl die Nachfolgerechte als auch die Zeremonien selbst wurden im Laufe der Jahre systematisiert, sodass sie nun die Merkmale religiöser Riten aufweisen. Im Gegensatz zu anderen Arten von Mudang erhalten Tang'ol im Rahmen einer Initiationszeremonie keinen Gott. Ein Tang'ol hat keinen Schrein in seinem Haus und hat im Allgemeinen kein definiertes Glaubenssystem an einen bestimmten Gott.
Shinbyeong (Geisterkrankheit)
Das Leiden eines Schamanen an einer Krankheit, die als Shinbyeong bekannt ist, stellt das zentrale Merkmal ihrer Initiation dar. Auch als Geisteskrankheit oder Selbstverlust bezeichnet, ist die Krankheit durch Appetitlosigkeit, Schlaflosigkeit, visuelle und akustische Halluzinationen gekennzeichnet. Ein Ritual namens Naerim-Gut heilt die Krankheit und dient gleichzeitig der Einführung des neuen Schamanen.
Schamanen-Festschiff
Die Symptome eines Mudang Shinbyeong unterscheiden sich je nach kulturellem Hintergrund und Umgebung des Mudang. Bei der einfachsten und häufigsten Art von Shinbyeong leiden die Initianten beispielsweise ohne erkennbaren Grund an den charakteristischen Symptomen. Der Mudang kann nicht essen und wird körperlich und psychisch schwach. Bei einer anderen Art von Shinbyeong gehen diesen grundlegenden Symptomen körperliche Erkrankungen voraus. Bei einer weiteren Art von Shinbyeong wird das Shinbyeong durch eine psychotische Episode verursacht. Bei einer relativ seltenen Art von Shinbyeong wird der Geisteszustand des Mudang durch einen äußeren Schock geschwächt. Eine andere selten vorkommende Art von Shinbyeong, die sogenannte „Traumerscheinungsart“, löst das Shinbyeong durch einen Traum aus, in dem der Mudang einen Gott, einen Geist oder ein ungewöhnliches Ereignis sieht, begleitet von einer Offenbarung.
Die Symptome des Shinbyeong können überraschend lange anhalten, durchschnittlich acht Jahre, manchmal aber auch bis zu dreißig Jahre. Die meisten Mudang haben während ihres Shinbyeong wenig Appetit, manche leiden unter Verdauungsstörungen und nehmen nur eine eingeschränkte Ernährung zu sich. Der Körper des Mudang wird schwach, leidet unter Schmerzen und Krämpfen, in manchen Fällen begleitet von blutigem Stuhl. Zu den körperlichen Symptomen entwickeln sich psychische Erkrankungen. Der Initiant hat einen allgemein ruhelosen Geist und erlebt die Kommunikation mit Göttern oder Geistern. Schließlich hat der Mudang spirituelle Erfahrungen, die von der Psychiatrie als Halluzinationen diagnostiziert werden, aber als normale Entwicklung des Mudang gelten. In manchen Fällen werden die spirituellen Erfahrungen so extrem, dass der Mudang sein Zuhause verlässt und durch Berge und Reisfelder wandert. Die spirituellen Erfahrungen widerstehen einer psychiatrischen Behandlung, tatsächlich verstärkt eine solche Behandlung die spirituellen Erfahrungen nur. Die Shinbyeong-Symptome des Mudang-Kandidaten lösen sich durch das Gangshinje auf, eine Art Dharma, in dem der Mudang seinen Gott oder Geist empfängt.
Religiöse Aspekte
In der Tradition des Muismus betrachten Schamanen das Shinbyeong als eine strukturierte religiöse Erfahrung, die die vertikale Verbindung zwischen Gott und der Menschheit demonstriert und zeigt, dass „Gott in irgendeiner Form im menschlichen Bewusstsein existiert“. Das Shinbyeong stellt eine Form der Offenbarung dar, die den Schamanen dazu bringt, eins mit Gott zu werden und infolgedessen seine Denkmuster zu ändern. Das Shinbyeong distanziert sich vom Alltagsleben und gelangt in eine höhere Bewusstseinsform.
Beim schamanistischen Ritus bringt der Schamane den Geistern ein Opfer dar. Durch Gesang und Tanz ruft der Schamane die Geister an, damit sie für das Schicksal der betreffenden Menschen eintreten. Der Schamane trägt ein sehr farbenfrohes Kostüm und spricht normalerweise in Trance. Während eines Rituals wechselt ein Schamane mehrmals sein Kostüm. Drei Elemente bilden das Ritual. Erstens die Geister als Gegenstand des Volksglaubens. Zweitens die Gläubigen, die zu diesen Geistern beten. Schließlich der Schamane, der zwischen beiden vermittelt. Die tatsächliche Form des Rituals variiert je nach Region. Die Handlung des schamanistischen Ritus hängt weitgehend vom Ziel der Zeremonie, dem individuellen Charakter und den Fähigkeiten des Schamanen und schließlich von feinen Stilunterschieden ab. Naerim-Ritus, Dodang-Ritus und Ssitgim-Ritus bilden die Hauptvarianten des Ritus. Die Schamanen können entweder erblich oder von Geistern besessen sein.
Naerim-Ritus
Ein Initiationsritus. Im Rahmen des Ritus wird jemand durch Besessenheit durch einen Geist zum Schamanen. Das Ritual dient der Heilung des Shinbyeong und der Einführung des neuen Schamanen.
Dodang-Ritus
Dogand-Ritus ist ein in den zentralen Provinzen Südkoreas verbreitetes Gemeinschaftsritual, das darauf abzielt, einem bestimmten Dorf oder Weiler Segen, Wohlergehen und Wohlstand zu bringen. Dieses Ritual wird normalerweise jährlich oder alle paar Jahre abgehalten, immer um Neujahr herum oder im Frühling oder Herbst. Dodang-Ritus zeichnet sich dadurch aus, dass weiblichen Zauberinnen wichtige Rollen zugewiesen werden.
Ssitgim-Ritus
Dieses Ritual reinigt den Geist eines Verstorbenen. Seit alters her glauben koreanische Schamanen, dass der Körper eines Verstorbenen nicht in die Welt der Toten gelangen kann, da sein Geist unrein ist. Der Ssitgim-Ritus, der hauptsächlich in den Provinzen im Südwesten Südkoreas praktiziert wird, wäscht diese Unreinheit weg.
Chaesu-Ritus
Während der aufeinanderfolgenden Aufführung der zwölf Segmente, die einen typischen Chaesu-Ritus ausmachen, trägt die Mansin mehr als zur Hälfte männliche Kostüme. Die interaktivsten und dynamischsten Teile des Bauchs treten normalerweise während der Besessenheit der Mansins durch die Pyolsang (Geister der anderen Welt) und den gierigen Taegam (den Aufseher) auf, die männliche Kostüme erfordern. Dieses Dressing dient mehreren Zwecken. Erstens, da sowohl männliche als auch weibliche Geister oft die Mansin besetzen und so zu einer Ikone des anderen Geschlechts werden können, verwendet sie die Kleidung beider Geschlechter. Im koreanischen Kontext tief verwurzelter konfuzianischer Werte, in dem Frauen der Herrschaft der Männer unterworfen sind, wird das Dressing der weiblichen Mansin komplex und multifunktional.
Semiotisch gesehen dient das Kostüm als Symbol für die Person oder den Geist, den es repräsentiert. Die Mansin im Kostüm übernimmt die Rolle dieses Symbols und wird so zu einer Frau, die einen Mann symbolisiert; während eines typischen Kults wird sie etwa 75 Prozent der Zeit zu einer gegengeschlechtlichen Ikone. Im Kontext des Kults wird die Mansin zu einem sexuell liminalen Wesen; indem sie einen Mann repräsentiert, hat sie nicht nur Zugang zur männlichen Autorität im konfuzianischen Orden, sondern bietet dem weiblichen Publikum auch die Möglichkeit, mit dieser Autorität auf eine Weise zu interagieren, die in einem öffentlichen Kontext undenkbar wäre. Ihre Darbietung parodiert oft die männlichen Autoritätsfiguren; sie macht oft anstößige Witze und zotige Bemerkungen und streitet mit dem Publikum.
Die traditionellen Riten sind nicht an den Gregorianischen Kalender gebunden. Sie sind entweder an ein bestimmtes Ereignis, wie etwa einen Todesfall, oder an den Mondkalender gebunden.
SIEBENTES KAPITEL
Animismus (aus dem Lateinischen: animus oder anima, was Geist oder Seele bedeutet) bezieht sich auf den Glauben an zahlreiche personalisierte, übernatürliche Wesen, die mit Vernunft, Intelligenz und Willenskraft ausgestattet sind, sowohl Objekte als auch Lebewesen bewohnen und deren Existenz bestimmen. Einfacher ausgedrückt ist es der Glaube, dass „alles Bewusstsein hat“ oder dass „alles eine Seele hat“. Der Begriff wurde weiter ausgedehnt und bezieht sich nun auf den Glauben, dass die natürliche Welt eine Gemeinschaft lebender Persönlichkeiten ist, von denen nur einige menschlich sind. Als Begriff wird „Animismus“ in akademischen Kreisen auch verwendet, um die Arten von Kulturen zu bezeichnen, in denen diese Animisten leben.
Obwohl der Begriff „Animismus“ eine breite Palette spiritueller Glaubensrichtungen bezeichnet (von denen viele in den heutigen menschlichen Kulturen noch vorhanden sind), bezeichnet er kein bestimmtes religiöses Glaubensbekenntnis oder keine bestimmte Doktrin. Das häufigste Merkmal animistischer Religionen ist ihre Aufmerksamkeit für Einzelheiten, wie die Anzahl und Vielfalt der von ihnen anerkannten Geister zeigt. Dies steht in starkem Kontrast zum allumfassenden Universalismus monotheistischer , pantheistischer und panentheistischer Traditionen. Darüber hinaus konzentriert sich animistische Spiritualität mehr auf die Erfüllung praktischer Erfordernisse (wie Gesundheits-, Ernährungs- und Sicherheitsbedürfnisse) als auf die Lösung abstrakter metaphysischer Dilemmata. Der Animismus erkennt an, dass das Universum voller Geister ist und dass die Menschen mit ihnen in Wechselbeziehung stehen.
Animismus als Kategorie der Religion
Der Begriff „Animismus“ wurde erstmals 1871 in der akademischen Diskussion durch das Buch „Primitive Culture“ des Anthropologen Sir Edward Burnett Tylor verwendet. Darin verwendete Tylor den Begriff für jeden Glauben an mystische, übernatürliche oder nicht-empirische Geistwesen. Animistisches Denken, so Tylor, sei Religion in ihrer unausgereiftesten Form und diene als Ausgangspunkt für die religiöse Entwicklung des Menschen. Sogenannte „primitive“ Kulturen (wie Jäger und Sammler, die diese Überzeugungen aufrechterhielten) drückten also lediglich eine reduzierte Form der Religiosität aus, die mit ihrem niedrigen technologischen und spirituellen Entwicklungsniveau vereinbar war. In diesem Evolutionsmodell verließen sich diese Gesellschaften auf den Animismus, um das Auftreten bestimmter Ereignisse und Prozesse zu erklären. Er argumentierte jedoch, dass sich mit dem Fortschreiten des technologischen Denkens eines Volkes auch seine Erklärungen für Ereignisse in der physischen Welt weiterentwickelten. Als die Gesellschaften sich von der „Wildheit“ zur „Barbarei“ und schließlich zur modernen „Zivilisation“ entwickelten, glaubte Tylor, dass sie in der Folgezeit komplexere Glaubensvorstellungen wie den Polytheismus erbten (oder entwickelten), die schließlich im Höhepunkt religiösen Denkens, dem Monotheismus, kulminierten.
Zu der Zeit, als Tylor seine Theorie schrieb, war sie politisch radikal, weil sie behauptete, dass nichtwestliche Völker (das heißt nichtchristliche „Heiden“) tatsächlich eine Religion hätten. Trotz dieser fortschrittlichen Schlussfolgerung war Tylors Verwendung des Begriffs „Animismus“ zweifellos abwertend, da er sich auf das bezog, was er als eine minderwertige Form der Religion ansah. Infolgedessen wurde seine Verwendung des Begriffs seitdem weitgehend abgelehnt. Heute wird der Begriff Animismus mit mehr Respekt und Sensibilität für die offensichtliche Lebensfähigkeit von Stammesvölkern und ihren spirituellen Überzeugungen verwendet. Es ist heute allgemein anerkannt, dass religiöse Überzeugungen emotional und sozial funktionieren und nicht nur dem Zweck der intellektuellen Erklärung dienen – eine Annahme, die Tylors westliche Voreingenommenheit weitaus besser veranschaulicht als irgendwelche Wahrheiten über die Stammesvölker, die er untersuchte.
Dennoch betrachten viele Denker den Animismus überhaupt nicht als Religion. Sie argumentieren, dass der Animismus in erster Linie eine Erklärung von Phänomenen ist und nicht eine Geisteshaltung gegenüber den Ursachen dieser Phänomene. Somit ist animistisches Denken eher philosophisch als streng religiös. Für diese Denker wird der Begriff am besten verwendet, um eine quasi-religiöse Praxis zu beschreiben, bei der Menschen versuchen, Beziehungen zwischen sich und unsichtbaren Mächten herzustellen, die als Geister aufgefasst werden, sich aber in vielen Einzelheiten von den Göttern des Polytheismus unterscheiden. Während eine vollwertige Religion ein Gefühl der Demut des Menschen vor den Göttern voraussetzt, behauptete der Anthropologe Sir James G. Frazer, dass der Animismus den Versuch beinhaltet, durch den Einsatz von Magie vorübergehend die Oberhand über spirituelle Kräfte zu gewinnen. Animismus konnte also kaum als Religion eingestuft werden, da es sich in erster Linie um eine utilitaristische Handlung zum persönlichen und gesellschaftlichen Vorteil handelte. Außerdem wurden animistische spirituelle Wesenheiten im Gegensatz zu den polytheistischen Göttern als allgemeiner und funktionaler angesehen, da ihnen im Allgemeinen eine tief entwickelte Mythologie fehlt. Denker, die der Ansicht sind, dass Animismus keine Religion ist, behaupten, dass mit dem Glauben an eher „abteilungsweise“ Götter die Entwicklung des Polytheismus und damit dessen einhergeht, was als vollwertiges religiöses Denken gilt. Für diese Theoretiker ersetzen polytheistische Glaubensvorstellungen die Elementargeister der animistischen Weltanschauung.
Im Gegensatz dazu konzentrieren sich diejenigen, die argumentieren, dass Animismus eine Religion ist, auf die Tatsache, dass selbst bei magischen Riten eine Form der Anbetung den vom Animisten identifizierten Geistern gilt. Selbst nach der Akzeptanz polytheistischer religiöser Überzeugungen werden die Elementargeister, die im Mittelpunkt magischer Riten standen, oft als niedere Götter umgedeutet. Ihre Hilfe und ihr Eingreifen werden gesucht, Opfer werden dargebracht und ihre Anweisungen (die oft durch Wahrsagerei erhalten werden) werden befolgt. Daher behaupten diese Denker, dass Animismus die rituellen Merkmale der Religion verkörpert und daher als solche betrachtet werden sollte. Viele argumentieren auch, dass utilitaristische und rituelle Elemente in den meisten Formen der Religion vorhanden sind (insbesondere in Gebeten oder Bittgebeten), eine Tatsache, die viel dazu beiträgt, das oben aufgestellte Argument zu widerlegen.
Existenz von Seelen oder Geistern
Der Eckpfeiler des animistischen Denkens ist die Bestätigung der Existenz metaphysischer Wesenheiten (wie Seelen oder Geister), die als Lebensquelle (oder Lebenskraft) von Menschen, Tieren, Pflanzen und sogar unbelebten Objekten und Phänomenen angesehen werden. Für animistische Kulturen liefert die Existenz dieser Wesenheiten (mit ihren jeweiligen operativen und willentlichen Eigenschaften) Erklärungen für die unzähligen Veränderungen, die sowohl in der natürlichen als auch in der menschlichen Welt zu beobachten sind.
Im animistischen Denken wird der menschliche Geist oder die Seele oft mit dem Schatten oder dem Atem gleichgesetzt. Diese Gleichsetzung von Seele und Schatten ist in Tasmanien, Nord- und Südamerika sowie im klassischen Europa zu beobachten. Ebenso glauben die Basutus von Lesotho, dass ein Mann, der am Ufer eines Flusses entlanggeht, sein Leben verlieren kann, wenn sein Schatten auf das Wasser fällt, da ein Krokodil seine Seele ergreifen und ihn in die Strömung ziehen kann.
Den Europäern ist die Verbindung zwischen Seele und Atem vertrauter. Diese Identifizierung findet sich sowohl im Indoeuropäischen als auch in den linguistischen Wurzeln der Wörter in semitischen Sprachen: Im Lateinischen heißt Atem spiritus, im Griechischen pneuma, im Hebräischen ruach und im Sanskrit prana; alles Wörter, die ebenfalls spirituelle Konnotationen haben. Diese Idee findet sich in vielen anderen Kulturen in Australien, Amerika und Asien. Andere verbreitete Vorstellungen identifizieren die Seele mit der Leber, dem Herzen, dem Blut oder sogar mit der gespiegelten Gestalt, die äußerlich in der Pupille des Auges sichtbar ist.
Da die Seele oft als metaphysische, innewohnende Präsenz verstanden wird, überrascht es nicht, dass in vielen animistischen Kulturen Bewusstlosigkeit mit der Abwesenheit der Seele erklärt wird. In Südaustralien wird „wilyamarraba“, ein Begriff, der sich auf den Zustand der Seelenlosigkeit bezieht, auch für das verwendet, was mit den Sinnen nicht wahrgenommen werden kann. Ebenso wird die autohypnotische Trance des Magiers oder Schamanen ursächlich auf deren Besuche in entfernten Regionen der Unterwelt zurückgeführt: Sie befinden sich in einer sinnlosen Trance, weil ihre Seelen buchstäblich woanders sind. Auch Krankheiten werden oft mit der Abwesenheit der Seele erklärt, sodass ein Heiler Maßnahmen ergreifen muss, um diesen umherschweifenden Geist zurückzulocken. In der chinesischen Tradition glaubt man, dass die Seele eines Menschen den Körper verlassen hat, wenn er dem Tod nahe ist. Normalerweise wird der Mantel des Sterbenden an einer langen Bambusstange hochgehalten, während ein Priester versucht, den verstorbenen Geist durch Beschwörungen zurück in den Mantel zu bringen. Beginnt sich der Bambus in den Händen des Angehörigen, der ihn hält, zu drehen, gilt dies als Zeichen für die Rückkehr der Seele des Patienten.
Häufiger als die oben genannten Phänomene ist die Bedeutung, die der täglichen Schlafphase in animistischen Traditionen beigemessen wird. Die häufigen Bilder in Träumen werden in vielen Kulturen so interpretiert, dass sie die Tatsache veranschaulichen, dass die Seele reist, während der Körper ruht. Träume und Halluzinationen waren von zentraler Bedeutung für die Entwicklung der animistischen Theorie im Allgemeinen. Das Sehen der gespenstischen Gestalten von Freunden und anderer chimärischer, nächtlicher Erscheinungen hat die Menschen möglicherweise zu der dualistischen Trennung von Seele und Körper geführt, die in animistischen Traditionen üblich ist. Natürlich sind halluzinatorische Gestalten, sowohl in Träumen als auch im Wachzustand, nicht unbedingt die der Lebenden. Das Wiederauftauchen von Freunden oder Feinden, tot oder lebend, führte den primitiven Menschen zu dem Glauben, dass es einen unkörperlichen Teil des Menschen gab, der getrennt vom Körper existierte. Wenn das Phänomen der Träume für die Entwicklung einer Theorie der menschlichen Seele von so großer Bedeutung war, wurde dieser Glaube außerdem zu einer umfassenden Naturphilosophie ausgebaut. In Träumen werden nicht nur Menschen, sondern auch Tiere und Gegenstände gesehen. Daher ist es möglich, dass Animisten zu dem Schluss kamen, diese Wesen hätten ebenfalls eine Seele.
Seelen oder Geister im natürlichen Reich
In vielen animistischen Kulturen respektieren und verehren die Menschen Tiere (Totemismus) und betrachten sie oft als Verwandte. In einigen Fällen wurden Tiere als spirituelle Wohnstätten verstorbener Vorfahren angesehen. Es ist wahrscheinlich, dass man Tieren schon früh in der Geschichte animistischer Glaubensvorstellungen eine Seele zuschrieb. Der Animist kann Tieren dieselben Ideen und dieselben geistigen Prozesse zuschreiben wie sich selbst, oder sie werden mit noch größerer Macht, Gerissenheit oder magischen Fähigkeiten in Verbindung gebracht. Manchmal werden toten Tieren Kenntnisse darüber zugeschrieben, wie mit ihren Überresten umzugehen ist, und möglicherweise die Macht, sich an dem Jäger zu rächen, wenn dieser respektlos ist. Bei den Inuit in Nordkanada beispielsweise werden in allen Phasen der Jagd verschiedene Vorsichtsmaßnahmen getroffen, um das gejagte Tier nicht zu beleidigen. Ein solches Vergehen könnte dem Jäger, der das Tier ungehörigerweise getötet hat, in Zukunft Unglück bringen, was die Vorstellung stützt, dass – zumindest in einigen animistischen Kulturen – Tiere eine von ihrem Körper unabhängige Seele besitzen können, vergleichbar mit der, die dem Menschen zugeschrieben wird.
So wie Tieren eine Seele zugeschrieben wird, werden auch Bäumen und Pflanzen oft Seelen zugeschrieben, sowohl in menschlicher als auch in tierischer Gestalt. Auf der ganzen Welt praktizieren Bauernvölker aufwendige Zeremonien, die sich im Rahmen animistischer Prinzipien erklären lassen. Im mittelalterlichen Europa beispielsweise glaubte man manchmal, der Korngeist sei einer Feldfrucht innewohnend, manchmal aber auch eine herrschende Gottheit, deren Leben nicht von dem des wachsenden Korns abhing. Außerdem wurde dieser Geist in manchen Gegenden oft in der Gestalt eines Ochsen, Hasen oder Hahns vorgestellt, in anderen in der eines alten Mannes oder einer alten Frau. In Ostindien und Amerika ist die Reis- oder Maismutter eine entsprechende Figur; im klassischen Europa und im Orient haben wir Ceres und Demeter, Adonis und Dionysos und andere mit der Vegetation verbundene Gottheiten, deren Ursprung wahrscheinlich dem des Korngeistes ähnelt. Nicht minder als Getreide wurden in manchen Kulturen auch Waldbäume mit einem eigenen innewohnenden Geist assoziiert. In Bengalen und Ostindien versuchen Holzfäller, den Geist eines Baumes, den sie gefällt haben, zu besänftigen. In vielen Teilen der Welt gelten Bäume außerdem als Wohnsitz der Geister der Toten. So wie ein Prozess des Synkretismus zu Tiergottkulten geführt hat, neigen Baumgeister dazu, sich von den Bäumen zu lösen, die fortan nur noch als ihr Wohnsitz betrachtet werden. Auch hier ist es offensichtlich, dass der Animismus begonnen hat, in Formen des Polytheismus überzugehen .
Einige Kulturen unterscheiden nicht zwischen belebten und unbelebten Objekten. Auch Naturphänomenen, geografischen Merkmalen, Alltagsgegenständen und Industrieprodukten wird eine Seele zugeschrieben. Im Norden Europas, im antiken Griechenland und in China hat der Wasser- oder Flussgeist die Gestalt eines Pferdes oder Stiers. Das Wassermonster in Schlangengestalt ist ein noch verbreiteteres Bild des Wassergeistes. Der Geist des Synkretismus manifestiert sich auch in diesem Bereich des Animismus und verwandelt den den Naturkräften innewohnenden Geist in die herrschenden Dschinns oder lokalen Götter, die erst später entstanden.
Die Geisterwelt
Neben der Lehre von den trennbaren Seelen, mit der wir uns bisher befasst haben, gibt es auch den animistischen Glauben an eine große Schar ungebundener Geister. Dabei handelt es sich nicht um vergängliche Seelen, die sich von ihrem Wohnsitz gelöst haben; sie sind vielmehr konkrete Realitäten mit einer eigenen, unabhängigen Existenz. Diese Geister werden oft als böswillig angesehen und nehmen daher monströse oder animalische Formen an. Bei den Ojibwa in Minnesota und Ontario zum Beispiel war die Geisterwelt von einer großen Zahl böser Geister bevölkert, die unter den Geehrten existierten: Monster, Gespenster und vor allem der Wendigo, ein Oger, der Menschenfleisch fraß und Psychosen verursachen sollte. Normalerweise manifestierten sich Geister dieser Art in den Phänomenen der Besessenheit, Krankheit usw. Neben solchen Vorstellungen vom spirituellen Bösen finden wir auch die Idee, dass die Geister Verstorbener zumindest zunächst feindselige Wesen sein können. Nach längerer Zeit werden die Geister verstorbener Verwandter nicht mehr als unfreundlich angesehen. Als Fetische, Hausgeister, Götter oder Halbgötter können sie sogar Beziehungen mit Menschen eingehen. Die Angst vor bösen Geistern hat zu Zeremonien der Vertreibung des Bösen geführt, mit denen diese Wesen aus der Gemeinschaft verbannt werden sollen.
Schamanismus
Aufgrund der oft bösartigen Natur solcher Geister sowie der verschiedenen Übel, die der einzelnen Seele oder der Gemeinschaft als Ganzes widerfahren können, entwickelt die animistische Gemeinschaft fast immer ein System spiritueller Technologie – den Schamanismus. Schamanismus bezieht sich auf eine Reihe traditioneller Glaubenssätze und Praktiken, die sich um eine gemeinsame Methode vereinen: den Einsatz und die Kontrolle von Geistern. Während Schamanismus oft als Heiltradition angesehen wird, umfassen die schamanischen Lehren in manchen Gesellschaften auch die Fähigkeit, anderen Leid zuzufügen. Schamanen wird die Fähigkeit zugeschrieben, Krankheiten zu heilen, das Wetter zu kontrollieren, Feinde zu verfluchen, die Zukunft vorherzusagen, Träume zu deuten und sich selbst astral zu projizieren (einschließlich der Fähigkeit, in höhere und niedrigere spirituelle Welten zu reisen). Ungeachtet dessen sind Schamanismus und Animismus eng miteinander verbunden: Der Animismus bietet den religiös-philosophischen Rahmen und der Schamanismus bietet die Techniken und Technologien zur Kontrolle (oder Nutzung) dieser Kräfte.
Überleben der Toten
Die meisten animistischen Glaubenssysteme gehen davon aus, dass dieser Geist den physischen Tod überlebt. In einigen Fällen glaubt man, dass der Geist in eine ruhigere Welt mit reichlich Wild und immer reifen Feldfrüchten übergeht, während er in anderen Systemen, wie dem der Navajo-Religion, als Gespenst auf der Erde bleibt und dabei oft bösartig wird. Wieder andere Systeme kombinieren diese beiden Glaubenssätze und gehen davon aus, dass das Leben nach dem Tod eine Reise in die Geisterwelt beinhaltet, auf der die Seele nicht verloren gehen darf. Diese Reise bringt langes Umherwandern als Geist mit sich. Die korrekte Durchführung von Bestattungsriten, Trauerritualen und Ahnenverehrung wurde oft als notwendig erachtet, um die Vollendung dieser Reise der verstorbenen Seele zu beschleunigen.
In vielen Teilen der Welt glaubt man außerdem, dass der menschliche Körper der Sitz mehrerer Seelen ist, von denen einige einem Menschen das Weiterleben nach dem Tod ermöglichen. Bei den Völkern der Insel Nias werden beispielsweise vier unterschieden: 1) der Schatten und 2) die Intelligenz (die beide mit dem Körper sterben), sowie 3) ein Schutzgeist, genannt Begoe, und 4) ein Geist, der auf dem Kopf getragen wird. Diese letzteren Geister überleben sogar nach dem Tod. Ähnliche Vorstellungen finden sich bei den Euahlayi im Südosten Australiens, den Dakotas in Nordamerika sowie bei vielen anderen Stämmen. So wie in Europa der Geist eines Toten auf dem Friedhof oder am Sterbeort spukt, so weisen auch andere Kulturen einigen der mehreren Seelen unterschiedliche Wohnorte zu. Von den vier Seelen eines Dakota bleibt eine nach dem Tod bei der Leiche und eine andere im Dorf, während eine dritte in die Luft aufsteigt und die vierte ins Land der Seelen geht. Im Land der Seelen kann der Lebensunterhalt des vierten Geistes von seinem sozialen Rang in seinem weltlichen Leben, seinem Geschlecht oder der Art seines Todes bzw. seiner Bestattung abhängen. Zahlreiche andere Faktoren aus seinem weltlichen Leben, wie etwa die ordnungsgemäße Einhaltung seines Bestattungsritus, beeinflussen ebenfalls seinen Status im Geisterreich.
Aus dem Glauben an das Weiterleben der Toten entstand die Praxis von Ritualen am Grab, wie das Anbieten von Essen oder das Anzünden von Feuern zu Ehren der Toten. Während dies zunächst als Akt der Freundschaft oder der kindlichen Pietät geschah, entwickelte es sich später zu einem Akt vollwertiger Ahnenverehrung. Selbst dort, wo Ahnenverehrung nicht praktiziert wird, kann der Wunsch, den Toten im zukünftigen Leben Trost zu spenden, zur Opferung von Ehefrauen, Sklaven, Tieren oder anderen Lebewesen geführt haben, ebenso wie zum Zerbrechen oder Verbrennen von Gegenständen am Grab oder sogar zu Bestimmungen wie der Fährmaut, bei der eine oder mehrere Münzen in den Mund oder die Augen einer Leiche gesteckt werden, um die Reisekosten der Seele zu bezahlen. In animistischen Gesellschaften endet die Verehrung der Toten nicht mit der erfolgreichen Reise der Seele ins Land der Toten. Im Gegenteil, die Seele kann zurückkehren, um ihren Tod zu rächen, indem sie hilft, Ungerechtigkeiten aufzudecken oder Mörder zu identifizieren, oder einfach, um sich selbst zu rächen. Es ist weit verbreitet, dass Menschen, die eines gewaltsamen Todes gestorben sind, zu bösartigen Geistern werden und das Leben derjenigen gefährden, die sich dem Ort ihres Todes nähern. In der malaysischen Kultur beispielsweise werden totgeborene Kinder oder Frauen, die bei der Geburt sterben, zu Pontianaks, also zu Geistern, die das Leben von Menschen bedrohen. Angesichts solcher spiritueller Bedrohungen greifen die Menschen zu magischen oder religiösen Vorsichtsmaßnahmen, um die spirituelle Gefahr abzuwehren. Im Fall der Pontianaks stecken Malaysier den Leichen Glasperlen in den Mund, um die bösartigen Schreie ihrer Geister zu unterdrücken.
Stammes-Animismus
Es ist fast unmöglich, die Zahl der Kulturen mit animistischen Glaubensvorstellungen genau zu beziffern, da dieses Glaubenssystem in seinen verschiedenen Ausprägungen im Laufe der Geschichte von unzähligen Kulturen vertreten wurde. Obwohl Tylor den Animismus als bloßes „Stadium“ beschreibt, das jeder religiöse Glaube durchlaufen muss, haben zahlreiche Kulturen an animistischen Glaubensvorstellungen und Praktiken festgehalten, oft über viele tausend Jahre und trotz erheblicher technischer Fortschritte. Zahlreiche Stammes- und Jäger- und Sammlerkulturen, die an alte Lebensweisen anknüpfen, haben ebenfalls animistische Glaubensvorstellungen bewahrt und viele davon existieren noch heute in der heutigen Welt. Heute leben noch immer viele Animisten unter Stammesvölkern in Ländern wie Sambia, der Demokratischen Republik Kongo, Gabun, der Republik Guinea-Bissau, Indonesien, Laos, Myanmar, Papua-Neuguinea, den Philippinen, Russland, Schweden und Thailand sowie den Vereinigten Staaten und Kanada. Auch wenn sich die religiösen Überzeugungen dieser Kulturen stark unterscheiden, halten sie alle am Grundprinzip des Animismus fest: dass es eine Vielzahl von Seelen, Geistern oder Bewusstseins-Wesen gibt.
Modernes Neuheidentum
Moderne Neopaganisten, insbesondere Ökopaganisten, bezeichnen sich manchmal selbst als Animisten, was bedeutet, dass sie die vielfältige Gemeinschaft der Lebewesen respektieren, mit denen die Menschen den Kosmos teilen. Moderne Neopaganisten beschäftigen sich häufig mit der Beziehung zwischen Menschen und der Umwelt, wie es für animistische Kulturen typisch ist. Die Beziehung zur Natur ist nicht nur Teil ihres spirituellen Bewusstseins, sondern neopaganistische Aktivistengruppen ergreifen oft auch politische Maßnahmen, um den Umweltschutz aufrechtzuerhalten. Viele Neopaganisten kombinieren diesen sozialen Aktivismus mit ihrer rituellen Magie, um ihre Umweltziele in die Tat umzusetzen. Derzeit gibt es weltweit viele neopaganistische Aktivistengruppen, die sich verschiedenen Anliegen widmen.
Allgemeiner gesagt haben neuheidnische Rituale viele Gemeinsamkeiten mit den schamanistischen Riten der klassischen animistischen Kulturen. So finden Übergangsriten, wie die meisten Formen neuheidnischer Rituale, in einem heiligen Kreis statt. Es gibt zwar verschiedene Variationen des Kreisziehens, aber die meisten Kreise orientieren sich an den Himmelsrichtungen, die allgemein mit Naturgewalten assoziiert werden: Feuer, Wasser, Luft und Erde. Manche Neuheiden wenden sich an die spezifischen spirituellen Kräfte einer bestimmten Richtung, während andere animistische Kräfte wie die „Winde“ ansprechen. Ähnlich wie die Kontakte zwischen dem Schamanen und den vielen Geistern rufen Neuheiden häufig bestimmte Götter und Göttinnen an, die eingeladen werden, im Kreis anwesend zu sein oder in den Teilnehmern verkörpert zu werden. Während des Rituals werden die Teilnehmer oft auf eine „Astralreise“ geführt, bei der sie eine andere Existenzebene visualisieren, die der Geisterebene, die in zahlreichen animistischen Kulturen diskutiert wird, nicht unähnlich ist. Die Anwesenheit von Gottheiten, Reisen durch andere Welten und die daraus resultierenden Bewusstseinsveränderungen tragen alle zur Erfahrung der Teilnehmer des Rituals bei.
Der neue Animismus
Animistisches Gedankengut wurde in der modernen Zeit auch philosophisch weiterentwickelt, um sein Überleben zu sichern. In einem Artikel mit dem Titel „Animism Revisited“ baut Nurit Bird-David auf der Arbeit von Irving Hallowell auf und diskutiert die animistische Weltanschauung und Lebensweise des indischen Volkes der Nayaka. Hallowell hatte von den Ojibwa im Süden Zentralkanadas gelernt, dass der Mensch nur eine Art von „Mensch“ unter vielen ist, da es auch „Felsmenschen“, „Adlermenschen“ und so weiter gibt. Hallowell und Bird-David diskutieren die Art und Weise, wie bestimmte indigene Kulturen mit bestimmten Menschen in der Natur umgehen. Sie behaupten, dass es bei der Diskussion des Animismus nicht nötig sei, von Metaphysik zu sprechen oder nicht-empirische „Überzeugungen“ zu unterstellen. Vielmehr sei eine Offenheit erforderlich, um zu berücksichtigen, dass der Mensch weder von der Welt getrennt noch in bedeutsamer Weise von anderen Arten von Wesen verschieden ist. Der neue Animismus macht auch die Versuche, den Totemismus als ein Verständnis zu begreifen, dass Menschen nicht nur eng mit anderen Menschen, sondern auch mit bestimmten Tieren, Pflanzen und unbelebten Objekten verwandt sind, wesentlich verständlicher. Er hilft auch, indem er einen Begriff für die Gemeinschaften liefert, in denen Schamanen arbeiten. Das heißt, sie werden jetzt als Animisten und nicht als Schamanen betrachtet. Schamanen werden in animistischen Gemeinschaften eingesetzt, um mit anderen als menschlichen Personen in Situationen zu interagieren oder zu vermitteln, die sich für nicht eingeweihte oder ungeschulte Menschen als potenziell gefährlich erweisen könnten. Die hochakademische Klassifizierung des „Animismus“ sollte keinen allzu systematischen Ansatz suggerieren. Vielmehr ist sie dem Begriff Schamanismus vorzuziehen, der viele Kommentatoren dazu veranlasst hat, aus den alltäglichen Praktiken der Animisten im Umgang mit anderen als menschlichen Personen hastig ein ausgeklügeltes System zu konstruieren.
Bedeutung des Animismus
Animismus ist eine wichtige Kategorie religiöser Klassifizierung. Der Begriff hat nicht nur zum Verständnis menschlicher Kulturen beigetragen, sondern bietet auch Einblicke in die heutige Welt. Während Animismus in Stammeskulturen Afrikas, Asiens, Australiens und Amerikas vorhanden ist, ist er auch subtil Teil der größeren Spanne des menschlichen Bewusstseins. Obwohl der Glaube, dass unsichtbare Geister – wie Dämonen, Feen und Schicksalswesen – die Natur beleben, in der Moderne weitgehend verschwunden ist, sind religiöse und philosophische Systeme, die eine Reaktionsfähigkeit auf die umgebende Welt zuschreiben, nicht verschwunden. Tatsächlich bestehen die oben beschriebenen Kernüberzeugungen des Animismus heute noch in entschieden nicht-animistischen Religionen fort. Sogar monotheistische Religionen wie das Christentum und der Islam verkünden die Existenz menschlicher Seelen sowie Geister (Engel). Praktisch alle Religionen glauben an eine Art Weiterleben der Toten nach dem irdischen Leben, sei es das Gericht, das in den Lehren der abrahamitischen Religionen so wichtig ist, oder die im Fernen Osten so beliebte Reinkarnationslehre. Allerdings ist auch die in allen Religionen vorherrschende Ehrung der Toten zweifellos dem Animismus entsprungen. Und schließlich wird das Gefühl der Verbundenheit des Menschen mit der Natur in der zeitgenössischen Religion immer populärer, da die Bedeutung der Ökologie immer mehr zu einem politischen und spirituellen Thema wird. Man kann also sagen, dass die Lehren des Animismus zumindest teilweise das Fundament der Religion, wie wir sie heute kennen, gebildet haben.
ACHTES KAPITEL
Animismus ist eine besondere Sensibilität und Art, mit verschiedenen Lebewesen in der Welt in Beziehung zu treten. Dabei wird anderen Lebewesen, darunter Menschen, Tieren, Pflanzen, Geistern, der Umwelt oder sogar technischen Gegenständen wie Autos, Robotern oder Computern, Empfindungsvermögen zugeschrieben. Anhand ethnographischer Beispiele aus animistischen Gesellschaften weltweit untersucht dieser Beitrag zentrale Themen der Animismusforschung, von den Prinzipien der Belebtheit bis hin zur Zuschreibung von Empfindungsvermögen an Tiergeister und animistische Orte. Da frühe und zeitgenössische anthropologische Ansätze zum Animismus oft auf den Prinzipien, Philosophien und Schlussfolgerungen der modernen Wissenschaft basieren, verwenden Anthropologen eine Vielzahl von Konzepten wie Immanenz, Transzendenz oder Ernüchterung, um animistische Sensibilitäten zu verstehen. Im Gegensatz dazu verlassen sich animistische Personen nicht auf die Konzepte von Wissenschaftlern, um ihre eigene Welt zu verstehen. In jüngster Zeit haben Anthropologen den Animismus als eine besondere Ontologie der Welt betrachtet und ihn mit verwandten Ontologien wie Totemismus, Analogismus, Naturalismus und einem neu vorgeschlagenen Homologismus ins Gespräch gebracht. Diese und andere Begriffe werden kurz erklärt, während Humor und reflexives Bewusstsein als Themen untersucht werden, die Anthropologen dazu bringen, die Auswirkungen von Vorstellungskraft und Kreativität in einer Vielzahl animistischer Welten neu zu überdenken.
Einführung
Animismus ist sowohl ein Konzept als auch eine Art, sich auf die Welt zu beziehen. Die Person oder soziale Gruppe mit einer animistischen Sensibilität schreibt Empfindungsvermögen – oder die Eigenschaft, beseelt zu sein – einer breiten Palette von Lebewesen in der Welt zu, wie der Umwelt, anderen Personen, Tieren, Pflanzen, Geistern und Naturkräften wie dem Meer, Winden, der Sonne oder dem Mond. Einige animistische Personen oder soziale Gruppen schreiben darüber hinaus Dingen wie Steinen, Metallen und Mineralien oder technischen Gegenständen wie Autos, Robotern oder Computern Empfindungsvermögen zu. Prinzipien der Beseeltheit und Fragen des Seins sind daher der Schlüssel zum Animismus. Allerdings wird Animismus am besten nicht nur in Bezug darauf verstanden, was er ist, sondern auch in Bezug darauf, was er nicht ist. Auf den ersten Blick scheint Animismus eine Art kohärente und bewusste Ideologie heraufzubeschwören, da er mit einem „Ismus“ endet. Aber Animismus ist eigentlich eher ein Empfinden, eine Tendenz oder ein Stil, sich mit der Welt und den Lebewesen oder Dingen, die sie bevölkern, auseinanderzusetzen. Es handelt sich nicht um eine Form des Materialismus, der davon ausgeht, dass nur Materie, Materialien und Bewegung existieren. Ebenso wenig ist der Animismus eine Form des Monotheismus, der davon ausgeht, dass es im Universum nur einen einzigen Gott gibt. Und es handelt sich auch nicht um eine Form des Polytheismus, der von vielen Göttern ausgeht.
Stattdessen wird Empfindungsvermögen von animistischen Menschen oder sozialen Gruppen oft als Lebenskraft oder belebte Eigenschaft verstanden, die in der Alltagswelt immanent, zugänglich und griffbereit ist, auch wenn diese Eigenschaft normalerweise latent und nicht wahrnehmbar ist. Es besteht oft ein wichtiger Kontrast zwischen der Immanenz animistischer Empfindungen und den transzendenten Eigenschaften, die einem monotheistischen Gott oder polytheistischen Göttern zugeschrieben werden und die als Wesen betrachtet werden, die außerhalb des Alltagslebens der Menschen existieren.
Was genau ein bestimmtes Wesen oder Ding belebt, kann sich zwischen verschiedenen animistischen Personen und Gesellschaften unterscheiden. Stadtschamanen in Stockholm neigen dazu, die Welt mit einer animistischen Sensibilität zu betrachten, die sich ziemlich von der des lutherischen Schweden unterscheidet. Sie sind der Ansicht, dass „alles lebendig und von Geist durchdrungen ist“ in einer Welt, die sowohl aus der gewöhnlichen physischen Realität besteht, in der wir leben, als auch aus einer anderen, alternativen Realität, die von lebenden Formen oder Energien bewohnt wird, die manchmal als Geister angesehen werden“. Eine weitere Art animistischer Sensibilität findet sich bei den einheimischen sibirischen Jägern, die als Yukaghir bekannt sind und „zwischen bewussten und unbewussten Wesen unterscheiden“. Der Anthropologe Rane Willerslev bemerkt: „Ein älterer jukaghirischer Jäger, Vasili Shalugin, erzählte mir, dass Tiere, Bäume und Flüsse Menschen wie wir seien, weil sie sich bewegen, wachsen und atmen. Sie unterschieden sich aber von unbelebten Objekten wie Steinen, Skiern und Nahrungsmitteln, die seiner Meinung nach zwar lebendig, aber unbeweglich seien“. Einige Jukaghiren sind außerdem der Meinung, dass statische Dinge keine Menschen seien, weil sie nur eine Seele hätten, während aktive Dinge als Menschen gelten, da sie über zusätzliche Seelen verfügen, die sie beispielsweise bewegen und wachsen lassen und auch atmen lassen.
Diese beiden ethnographischen Studien weisen auf grundlegende Themen in der Animismusforschung hin. Ein Thema ist die Existenz verschiedener Arten von Geistern und Seelen. Geister werden in einem weiten Sinne verstanden, der die Geister von Wesen oder Dingen, Gottheiten und Energien umfasst. Seelen sind oft die Geister von Wesen und Dingen, je nach sozialem Kontext. Es gibt keine festgelegte Definition für Animismus, ebenso wie es keine festgelegte Definition für Geister oder Seelen gibt. Ein allgemeines Gefühl dafür, wie die Begriffe Animismus, Geister und Seelen verstanden werden, kann jedoch aus der Art und Weise gewonnen werden, wie Wissenschaftler (und in einigen Fällen animistische Personen) sie auf soziale Kontexte anwenden. Städtische schwedische Schamanen und sibirische Jukagiren beispielsweise haben die animistische Logik der Immanenz gemeinsam. Animistische Empfindsamkeiten können jederzeit auftreten und durchdringen daher die Gesellschaften schwedischer städtischer Schamanen und Jukagiren gleichermaßen.
Ein zweites Thema in der Animismusforschung dreht sich um die Zuschreibung von Persönlichkeit. Für die Jukagiren sind aktive Dinge wie Tiere, Bäume und Flüsse Menschen wie wir, weil sie wie Menschen bestimmte Arten von Seelen besitzen. Diese gemeinsamen Seelen verleihen Tieren, Bäumen und Flüssen eine Empfindungsfähigkeit, die es ihnen wie Menschen ermöglicht, sich zu bewegen, zu wachsen und zu atmen. Im Gegensatz dazu sind statische Dinge wie Steine, Skier und Nahrungsmittel keine Personen, weil sie nur eine Seele mit Menschen gemeinsam haben und ihnen die Art von Empfindungsfähigkeit fehlt, die es ihnen ermöglichen würde, sich zu bewegen und Anzeichen von belebtem Leben, Bewusstsein und Motivation zu zeigen. Nicht alle Wesen oder Dinge haben die gleiche animistische Empfindungsfähigkeit in der Lebenswelt der Jukagiren, die im wahrsten Sinne des Wortes eine Welt ist, in der Empfindungsfähigkeit weitgehend vorhanden ist. Und doch – und das widerspricht vielleicht den Erwartungen des Lesers – finden wir einen umfassenderen Fall animistischer Immanenz in der Lebenswelt der städtischen schwedischen Schamanen, die sich zu allem wie zu einer lebenden Person verhalten, die von Geist erfüllt ist.
Angesichts dieser Unterschiede in der animistischen Empfindsamkeit stellen sich folgende Fragen: Gibt es eine archetypische Form des Animismus, bei der Geister oder Seelen alle Wesen beleben, wie dies bei den städtischen schwedischen Schamanen der Fall ist? Wenn ja, könnte diese Form in einigen Gesellschaften einen Prozess der Verminderung oder Entzauberung durchlaufen haben, der dazu führte, dass bestimmte ihrer animistischen Empfindsamkeiten weniger wichtig oder weit verbreitet wurden? Könnte die Entzauberung erklären, warum die Yukaghir ihre Steine, Skier oder Nahrungsmittel als keine Menschen betrachten? Haben umgekehrt schwedische Stadtschamanen versucht, in einer wieder verzauberten Welt zu leben, in der alles einen Geist hat?
Beachte, dass diese Begriffe und Fragen zwar von Animismus-Wissenschaftlern erklärt werden müssen, nicht jedoch von animistischen Personen, die bereits mit animistischen Empfindungen auf die Welt reagieren. Yukaghirs müssten keine wissenschaftlichen Begriffe wie Immanenz, Lebenswelt, Ernüchterung oder Verminderung verwenden, um zu verstehen, wie eine animistische Empfindung funktioniert. Sie bewohnen bereits eine Lebenswelt, in der es klare Beziehungen zwischen Seelen, Wesen und Dingen gibt – Beziehungen, die Menschen wie uns von denen unterscheiden, die keine Menschen sind.
Anthropologen, Ethnologen, Ethnographen, Folkloristen, Religionswissenschaftler und Populärwissenschaftler haben sich gleichermaßen mit den oben genannten Fachbegriffen auseinandergesetzt, wenn sie über die Vielzahl animistischer Gesellschaften in der heutigen Welt und in der Vergangenheit nachgedacht haben. Es ist daher wichtig, den manchmal subtilen, aber entscheidenden Unterschied zwischen den Personen zu beachten, die ein animistisches Leben führen, und denen, die animistische Personen studieren, aber nicht unbedingt selbst animistisch sind. Zwischen der animistischen Sensibilität der untersuchten Personen und der Sensibilität der Wissenschaftler treten oft aufschlussreiche Diskrepanzen auf. Dies ist besonders offensichtlich bei Anthropologen, die führende Persönlichkeiten in der Animismusforschung waren. Sowohl frühe als auch zeitgenössische Anthropologen nähern sich dem Animismus oft auf eine Als-ob-Weise, die nahelegt, dass sie selbst keine animistische Beziehung zur Welt haben. Dennoch werden viele aktuelle anthropologische Arbeiten zum Animismus unter dem zusammengefasst, was Graham Harvey in neopaganischer und umweltfreundlicher Weise als „neuen Animismus“ bezeichnet. Mit diesem Begriff beschreibt Harvey den Ansatz von Anthropologen, die sich bewusst sind, dass ihre Konzepte im Widerspruch zu den Annahmen früher Anthropologen stehen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Gelehrte des neuen Animismus immer moderne Überzeugungen widerlegen, dass nichts jenseits der natürlichen Welt existiert, die auf den Philosophien, Prinzipien, Methoden und Schlussfolgerungen der Wissenschaften beruht.
Tiergeister und animistische Orte
Studien zum Animismus weisen oft auf die Bedeutung von Tiergeistern und Orten hin, die heilig oder mit animistischen Potenzialen aufgeladen sind. Tiergeister beziehen sich auf die Geister oder Seelen, die Tieren zugeschrieben werden und als Sitz des Bewusstseins und der Motivation eines Tieres angesehen werden können. Diese Studien zeigen, wie animistische Potenziale über das menschliche Subjekt hinausgehen.
In animistischen Gesellschaften zeigen Tiere ihre Empfindungsfähigkeit, ihr Bewusstsein und ihre Handlungsmotivation häufig durch ihre Beziehung zu Menschen. Die Art und Weise, wie Jäger und insbesondere Schamanen mit Tiergeistern umgehen, offenbart unterschiedliche Arten des Umgangs mit der Empfindungsfähigkeit von Tieren. Sibirische Eveny beispielsweise betrachten die Geister der Tiere, die sie im rauen arktischen Klima jagen, als Meistereltern aller Menschen. Als Eltern können Tiergeister Mitleid mit ihren Kindern haben – zu denen auch Eveny-Personen gehören –, indem sie sich selbst als Nahrung anbieten. Ein gejagtes Tier bringt dieses Opfer nicht leichtfertig dar, sondern gibt sich nur dann auf, wenn die Beziehung zwischen Jäger und Beute hierarchisch ist – das heißt, wenn der Mensch Fleisch essen muss, um zu überleben. Aber wie Eltern werden Tiergeister von Eveny manipuliert, die sie dazu bringen, sich selbst aufzugeben, um ihre Tötungshandlungen zu rechtfertigen. Zu diesem Zweck versuchen Jäger, sozialen Kontakt mit Beutetieren herzustellen, und zwar auf eine Art und Weise, die sie verletzlich und kindlich erscheinen lässt. Das ist keine leichte Aufgabe, da Eveny-Jäger mit zunehmendem Alter einen geschlossenen Körper entwickeln, der sie vor Angriffen durch den Geist des Wildtiers schützt. Jäger müssen daher ihren Körper wieder öffnen, um ein Kind zu imitieren, oder ein Kind als Köder verwenden, um ein Wildtier anzulocken, das Mitleid mit dem hungrigen Kind hat. Die erste Jagd des Kindes wird um diese Taktik herum organisiert, bei der das Tier vom Kind in seine Nähe gelockt wird, damit der erwachsene Jäger es töten kann. Dann beauftragt der Jäger das Kind, die Beute auf dem Rücken eines Wächter-Rentiers nach Hause zu tragen, um die Rache des Tiergeistes abzuwehren. Während der Geist des Tieres das Kind und sein Wächter-Rentier bemitleidet, die er beide als seine Kinder betrachtet, kann er sich an dem erwachsenen Jäger rächen, weil dieser ihn dazu verleitet hat, sich selbst aufzugeben. Daher fleht der Eveny-Jäger den Geist des Tieres nach der Tötung an: „Du bist aus freiem Willen zu mir gekommen, bitte hab Mitleid mit uns und tu uns kein Leid“.
Umgekehrt können bei den Waorani im Amazonasgebiet Ecuadors Rachemorden an Schamanen verübt werden, die angeblich Tiergeister zur Hexerei einsetzen. Die Waorani fürchten diese Morde, die einen gefährlichen Todeskreislauf in Gang setzen können, der auch nach dem Tod des irrenden Schamanen anhalten kann. Hier ist die Logik des tierischen Bewusstseins und der Motivation eine andere als bei den Eveny. Da der Körper des Schamanen nachts von seinem adoptierten Jaguargeist bewohnt wird, wenn dieser jede namentlich genannte Person angreifen und töten kann, warnen sich die Waorani gegenseitig davor, in dieser gefährlichen Zeit mit Schamanen zu sprechen. Beachte, dass im Gegensatz zu den Eveny, die Tiergeister austricksen und sie anflehen, keine Rache zu nehmen, die Jaguargeister der Waorani um jeden Preis gemieden werden müssen. Ihre Gefahr wird noch dadurch verstärkt, dass die Schamanen der Waorani mit den Jaguargeistern wie mit adoptierten Kindern umgehen, die ihre Fürsorge ihren Herren gegenüber erwidern. Wenn Waorani Rachemorden begehen, stellen sie möglicherweise fest, dass der verwaiste Jaguargeist des Schamanen weiterlebt und aus Trauer und Wut auf seinen Adoptivvater Menschen tötet.
Bewusstsein und Motivation werden in animistischen Gesellschaften nicht nur Tieren, sondern auch bestimmten Orten zugeschrieben. So glauben die Yupik-Bewohner der Küste des Beringmeers, dass das Meer Augen hat, alles sieht und es nicht mag, wenn Menschen die traditionelle Abstinenzpraxis nicht befolgen und das Meer nach einer Geburt, einem Todesfall, einer Krankheit, einer Fehlgeburt oder der ersten Menstruation meiden. Da das Meer Katastrophen über die Menschen bringt, wenn es aufgewühlt ist, glauben die Yupik, dass es am besten ist, bis zum frühen Frühling zu warten, bevor man es nach einem dieser Ereignisse besucht. Der Frühling ist die Jahreszeit, in der Lappentaucher ankommen und ins Wasser koten; es ist auch die Jahreszeit, in der Ringelrobben kommen und ihr Blut das Meer durchtränkt, wenn Raubtiere angreifen. Laut den Yupik-Jägern führen diese Ereignisse dazu, dass die Makuat (die Augen des Ozeans) sich schließen und erblinden, sodass die Jäger sich dem Ufer wieder sicher nähern können.
Ebenso können Bewusstsein und Motivation in den Feuern heiliger Herde gefunden werden, die mit Respekt behandelt werden müssen, da in und um sie herum Geister wohnen. Bei den nenzischen Tundra-Bewohnern der sibirischen Halbinsel Jamal durchqueren Frauen im gebärfähigen Alter nicht den heiligen Raum an der Feuerstelle und hängen auch keine Kleidung zum Trocknen darüber, die sie am unteren Teil ihres Körpers tragen würden. Nenzen-Männer hingegen lagern ihre Besitztümer in diesem heiligen Raum, der als Ort für die Bewirtung angesehener Besucher dient. Die nenzische Feuerstelle offenbart die Fähigkeit von Dingen, einige Formen von Geschlechterbeziehungen auf Kosten anderer zu objektivieren.
In animistischen Gesellschaften können Orte darüber hinaus mit Erinnerungen erfüllt sein. Bestimmte Grabstätten daur-mongolischer Schamanen im Nordosten Chinas wurden mit als Ovoo bekannten Steinhaufen überdeckt, wo heute buddhistische Rituale alle möglichen Prinzen, Würdenträger und Fremde anziehen und dabei auf die Erinnerungen und Kräfte sowohl der schamanischen Geister als auch der buddhistischen Gottheiten zurückgreifen, die diese Orte innehatten. In einem ähnlichen Licht glauben die Westlichen Apachen Nordamerikas, dass bestimmte Orte Erinnerungen und Weisheit beherbergen, die Menschen dabei helfen, die richtigen Entscheidungen zu treffen. Für die Westlichen Apachen ist ein visuell einzigartiger Ort wie ein wasserdichtes Gefäß, das Weisheit enthält, die wie Wasser grundlegend für das Überleben ist. Da die Weisheit an Orten sitzt, lernen sie, Geschichten voller Weisheit über Orte voller Weisheit auswendig zu lernen, die ihnen helfen können, Probleme auf besonnene Weise anzugehen.
Animismus in der frühen Anthropologie
Aufbauend auf den Erkenntnissen von Historikern, Folkloristen, Reisenden, Händlern, Missionaren und Expeditionsteilnehmern über das religiöse Leben der Völker auf der ganzen Welt führte Edward B. Tylor das Studium des Animismus in die Anthropologie ein. Obwohl der Begriff „Animismus“ auf das lateinische Wort „anima“ für Atem, Leben oder Geist zurückgeht, entlehnte Tylor ihn von George Ernst Stahl, einem Chemiker und Arzt des 18. Jahrhunderts, der vorschlug, dass die Geister oder Seelen von Lebewesen oder Dingen die physischen Prozesse im Körper steuern. Wie Stahl wollte Tylor die Beziehung zwischen der Seele und allen Lebensformen diskutieren. Tylor wollte jedoch die Bedeutung des Animismus erweitern, um das einzuschließen, was er „die Grundlagen der Religionsphilosophie“ nannte. Laut Tylor ist Animismus eine Form der Religion, in der die Geister und Seelen von Menschen und anderen Wesen als lebensnotwendig angesehen werden. Da Tylor sich für die Ursprünge religiöser Ansichten und ihre Entwicklung im Laufe der Zeit interessierte, stellte er die Hypothese auf, dass Menschen eine animistische Sensibilität entwickeln, wenn sie über „die Unterschiede zwischen einem lebenden und einem toten Körper“ nachdenken, sowie über „jene menschlichen Gestalten, die in Träumen und Visionen erscheinen“. Er illustriert, wie menschliche Geister in Träumen oder Visionen erscheinen, anhand zahlreicher Beispiele, wie beispielsweise dieses der Zulu in Südafrika:
Der Zulu kann im Traum vom Schatten eines Vorfahren, des Itongo, heimgesucht werden, der ihn vor einer Gefahr warnt, oder er selbst kann im Traum vom Itongo zu seinem weit entfernten Volk entführt werden und sehen, dass es in Schwierigkeiten steckt; und was den Menschen betrifft, der in den krankhaften Zustand eines professionellen Sehers übergeht, so erscheinen ständig Phantome, die im Schlaf mit ihm sprechen, bis er, wie die Einheimischen es ausdrucksstark ausdrücken, zu „einem Haus der Träume“ wird.
Laut Tylor deuten solche Erfahrungen darauf hin, dass Menschen eine Seele haben, die ihnen erscheinen kann. Anhand seines umfangreichen Katalogs von Traumphänomenen zeigte Tylor, dass Menschen von Tierseelen, Pflanzenseelen und sogar von den Seelen von Objekten träumen. Auf dieser Grundlage schlug er vor, dass Personen, die Menschen, Tieren, Pflanzen oder Objekten Seelen zuschreiben, allmählich bedenken sollten, dass die Seele nicht nur eine Lebenskraft für bestimmte Wesen ist, sondern im gesamten Kosmos allgegenwärtig und in allen Wesen vorhanden ist. So argumentierte er, dass die Seelen von Menschen, Tieren, Pflanzen und Objekten den Tod und den körperlichen Verfall in einem animistischen Kosmos überleben, während sie eine Welt bewohnen, die von Geistern und Gottheiten bevölkert ist.
Tylor vertrat den sozial-evolutionären Ansatz in der Anthropologie, der davon ausging, dass die Menschen sich von einem primitiven Stadium des Soziallebens, in dem sie versuchen, die Welt um sie herum mit magischen oder religiösen Praktiken zu kontrollieren, zu einem sogenannten modernen Leben entwickeln, das auf den Philosophien, Prinzipien und Schlussfolgerungen der Wissenschaft basiert. Der Einfluss des Sozial-Evolutionismus in der Anthropologie nahm im frühen 20. Jahrhundert ab, als Anthropologen begannen, ihre eigenen Feldforschungen durchzuführen und Erkenntnisse gewannen, die ernsthafte Zweifel an der Idee aufkommen ließen, dass Gesellschaften Stufen linearen menschlichen Fortschritts darstellen. Trotz umfassender Kritik daran verschwand der Sozial-Evolutionismus nie ganz aus der Anthropologie oder aus dem allgemeinen Verständnis menschlicher Kulturen in euro-amerikanischen Gesellschaften. Da Tylor zudem seine Studie des Animismus als Beweis für den sozial-evolutionären Ansatz präsentierte, wurden die beiden für einige Zeit synonym. Es ist jedoch möglich, Animismus ohne den vergleichenden evolutionären Blickwinkel zu studieren. Zeitgenössische anthropologische Ansätze zeigen, dass moderne Technologien und Wissenschaft auch in animistische Welten integriert sind.
Zeitgenössische Ansätze und der „neue Animismus“
Auf den schamanischen Reisen der Chewong-Jäger, -Sammler und -Wanderbauern des malaysischen Regenwalds können sich neue Technologien und „einige Arten, die man sich bislang nicht als Menschen vorgestellt hatte, als solche zu erkennen geben“. In der Welt der Chewong können Technologien mit Hilfe von Schamanen zu Menschen werden, die für ihre Geistführer und ihr Bewusstsein dasselbe Wort verwenden. So können Schamanen, „die eine dauerhafte Beziehung zu einem Geistführer (ruwai) aufgebaut haben, ihr Bewusstsein (ruwai) auf eine Reise in den Weltraum schicken, wo jedes Wesen oder Objekt als bewusstes Wesen erscheinen kann. Japanische Flugzeuge beispielsweise wurden als neue Geistführer mit Bewusstsein erkannt, nachdem sie im Zweiten Weltkrieg über die Wälder der Chewong geflogen waren. Ein Lied eines Chewong-Schamanen, das noch heute gesungen wird, „bezieht sich auf das ruwai japanischer Flugzeuge“. Auf nicht unähnliche Weise wurden mehrere amerikanische Piloten, die in den Liangshan-Bergen im Südwesten Chinas abstürzten und von den Nuosu, einer tibeto-birmanischen Hirten- und Landwirtschaftsgruppe, gerettet wurden, in ihr animistisches Schöpfungsepos aufgenommen, das als „Buch der Ursprünge“ bekannt ist. Wie der Folklorist Mark Bender und der Nuosu-Dichter Aku Wuwu erklären, scheinen diese Piloten des Zweiten Weltkriegs und die französischen, englischen und amerikanischen Entdecker des frühen 20. Jahrhunderts, die das Liangshan-Hochland besuchten, in diesem animistischen Mythos der Nuosu, der neuere Ergänzungen zur Abstammung der Ausländer und Migrationen von Ausländern enthält, in einen Topf geworfen worden zu sein.
Neuere Arbeiten zum Animismus wie diese legen nahe, dass ein breites Verständnis verschiedener Lebenswelten und Beziehungen erforderlich ist, wenn wir darüber nachdenken, was in einer animistischen Welt inhaltlich real ist. In diesem Sinne hat Kathleen Richardson das Konzept des „technologischen Animismus“ eingeführt, das Fälle beschreibt, in denen die Grenzen zwischen Literatur und Technowissenschaft bei der Produktion und Rezeption von Robotern überschritten werden. Wie viele andere Roboter wurde der berühmte ASIMO von Honda in Japan so hergestellt, dass er Kindern ähnelt, damit seine menschlichen Schöpfer und Besitzer ihn als niedliches, nicht bedrohliches, und als kindliches Wesen betrachten. Diese Marketingstrategie war für Robotiker in Europa und Amerika besonders wichtig, um der weit verbreiteten Vorstellung entgegenzuwirken, dass Roboter eine Bedrohung für die Menschheit und überaus hochentwickelt seien. Bezeichnenderweise ist die Anziehungskraft kindlicher Roboter auf ihre europäisch-amerikanischen oder japanischen Besitzer vergleichbar mit der Anziehungskraft kindlicher „offener Körper“, die Eveny-Jäger den Geistern von Wildtieren präsentieren, damit diese Mitleid mit ihnen haben und sich ihnen ergeben.
Sich auf andere Wesen zu beziehen, als wären sie Verwandte, ist daher ein allgegenwärtiges Thema in aktuellen Studien zum Animismus. Während einige Beziehungen in einer Eltern-Kind-Form oder in einer Art Geschwistersprache konzeptualisiert werden können, wie bei den Bentian im indonesischen Borneo, ist es in animistischen Gesellschaften nicht ungewöhnlich, dass Verwandtschaftsbegriffe auf andere als menschliche Wesen oder Dinge ausgedehnt werden, die möglicherweise auch einen gemeinsamen Ursprung mit Menschen haben. Aber um den Test der Zeit zu bestehen, müssen animistische Beziehungen zu anderen Wesen oder Dingen oft aufrechterhalten werden. So haben beispielsweise bei den Bidayuhs in Sarawak im malaysischen Borneo junge Christen, die sich von der animistischen Sensibilität ihrer Eltern lösen wollten, den Umgang mit animistischen Geistern vergessen, denn diese gelten eher dazu, schlichte Ignoranz der Regeln zu verzeihen als gedankenlose Übertretungen.
Diese Studien legen nahe, dass es nicht nur wichtig ist, über verschiedene Animismen im Plural nachzudenken, sondern auch anzuerkennen – wie Morten Pedersen es für Völker in ganz Nordasien, von Sibirien bis zur Mongolei, vorschlägt –, dass animistische Empfindungen oft nur unter den richtigen Umständen, in den richtigen Kontexten und Momenten in den Fokus treten. Eine Person benötigt möglicherweise bestimmte Fähigkeiten, wie etwa eine fantasievolle „Offenheit“ gegenüber der Welt, um die animistischen Empfindungen anderer Wesen und Dinge wahrzunehmen. Religiösen Spezialisten wie Schamanen werden oft „inspirierte“ Eigenschaften zugeschrieben, die es ihnen ermöglichen, animistische Empfindungen wahrzunehmen, die für gewöhnliche Menschen unmerklich bleiben. „Erstaunen“ oder „Staunen“ sind daher zu Leitmotiven für Wissenschaftler geworden, die zeigen möchten, wie Menschen animistische Wesen, Dinge, Kräfte und Erfahrungen wahrnehmen und mit ihnen umgehen.
Ein Großteil des expansiven Denkens des neuen Animismus ist auf Alfred Irving Hallowells Feldforschung in den 1930er-Jahren unter den Ojibwe des Berens River in Nordamerika zurückzuführen, die von lebhaften Vignetten über die übernatürlichen Donnervögel, genannt Pinési, geprägt war, riesige Vögel, die durch Flügelschlagen Donner erzeugen. In seiner 1960 erschienenen Studie „Ontologie, Verhalten und Weltanschauung der Ojibwa“ fordert Hallowell Anthropologen auf, ihre Lebenswelten und die animistischer Gesellschaften auf der Grundlage seiner Ojibwe-Forschungen zu überdenken. Hallowell „identifizierte sich zutiefst“ mit der animistischen Sensibilität der Ojibwe und vertrat die Ansicht, dass Anthropologen sich regelmäßig mit ihren Gesprächspartnern identifizieren sollten, um ihre Anthropologie und ihr Leben im Allgemeinen zu bereichern. Seine Studie zeigt, dass die Ojibwe nicht allen Wesen oder Dingen zu allen Zeiten animistische Eigenschaften zuschreiben, sondern dass sie offen dafür sind, festzustellen, dass manche Wesen oder Dinge in bestimmten Momenten animistische Eigenschaften haben können. So stellt Hallowell fest, dass manche Ojibwe zwar bei Zeremonien gesehen haben, wie sich bestimmte Steine bewegten, sich Steine jedoch normalerweise nicht bewegen und viele Menschen sie nicht bewegen sehen. Ebenso erzählt er die Geschichte eines Ojibwe-Jungen, der behauptete, während eines schweren Sturms einen Donnervogel gesehen zu haben – eine Geschichte, die von seinen Eltern zunächst skeptisch aufgenommen wurde, da es für die Ojibwe keine übliche Erfahrung ist, andere als menschliche Personen zu sehen. Letztendlich wurde diese Sichtung des Donnervogels akzeptiert, als ein Mann, der von Pinési geträumt hatte, die Beschreibung des Jungen bestätigte. Bezeichnenderweise waren die Eltern des Jungen nicht davon überzeugt, dass der Donnervogel von zwei verschiedenen Personen identifiziert wurde, sondern davon, dass der Träumer in Pinési dieselben Eigenschaften wahrgenommen hatte, die ihr Sohn während des Gewitters gesehen hatte. Ojibwe sind der Ansicht, dass Menschen besonders offen dafür sind, animistische Wesen in Träumen wahrzunehmen, wo sie ihnen regelmäßig begegnen. Daher überzeugte die erstaunliche Ähnlichkeit zwischen den inspirierten Visionen eines Donnervogels, die der Junge während des Sturms sah, und später im Traum eines anderen Mannes seine Eltern.
Animismus als Ontologie
Wie Pauline Turner Strong bemerkt, kündigte Hallowells Ojibwe-Studie eine „ontologische Rückkehr“ in der zeitgenössischen Anthropologie an, die den Fokus erneut auf Prinzipien der Belebtheit und Fragen des Seins lenkte. Während der Animismus (und Tylors Herangehensweise daran) in der Anthropologie nach den 1920er Jahren aus der Mode kam, blieb das Interesse an animistischen Empfindungen lebendig, wie Hallowells Feldforschung in den 1930er Jahren beweist. Ethnografische Studien dokumentierten animistische Seinsweisen und füllten weiterhin die Regale der Anthropologie und anderer Disziplinen, wenn auch oft ohne den Begriff „Animismus“ wieder zu verwenden, bis er in den 1990er Jahren wieder an Popularität gewann. Dies bedeutet nicht, dass die Ethnografie bei anthropologischen Studien zu Ontologien immer die Führung übernahm, einige davon basierten stattdessen auf philosophischen oder theoretischen Überlegungen, die von der Ethnografie inspiriert wurden.
Philippe Descolas „vierfaches Schema der Ontologien“ – bestehend aus Animismus, Totemismus, Analogismus und Naturalismus – bietet ein Vokabular für die Diskussion der Arten von Welten, die sich Anthropologen philosophisch, theoretisch und im Lichte ethnographischer Feldforschung vorstellen. In Descolas Worten ist die Quintessenz der animistischen Ontologie eine Welt, die durch „eine Kontinuität der Seelen und eine Diskontinuität der Körper“ zwischen Menschen und Nichtmenschen gekennzeichnet ist. Jedes animistische Wesen hat eine gemeinsame innere Qualität, wie eine Seele oder eine vitale Lebenskraft. Aber Descola schlägt vor, dass es in jeder animistischen Welt verschiedene Arten von Körpern gibt, wie den menschlichen Körper oder den Körper bestimmter Tiere, Pflanzen, Objekte und sogar Geister, deren „Körper“ aus einer luftigen, geisterhaften oder durchscheinenden Substanz bestehen können. Diese Verschiedenheit der Körper führt zu unterschiedlichen Arten animistischer Wesen, von denen jedes eine Seele hat und soziale Eigenschaften besitzt: Sie leben in Dörfern, halten sich an Verwandtschaftsregeln und ethische Kodizes, sie üben rituelle Aktivitäten aus und tauschen Waren.
Laut Descola gibt es wichtige Unterschiede zwischen animistischen, totemistischen, analogischen und naturalistischen Ontologien. Totemistische Ontologien sind in Ozeanien weit verbreitet, wo Personen und nichtmenschliche Wesen dieselbe innere Qualität, wie etwa eine Seele, und dieselbe körperliche Substanz, wie etwa eine durch Verwandtschaft mit nichtmenschlichen totemistischen Vorfahren geerbte Körperlichkeit, teilen. Im Gegensatz dazu, so Descola, sind analogische Ontologien südlich von Sibirien weit verbreitet, in Teilen Asiens, wo Personen und nichtmenschliche Wesen nicht dieselbe innere Qualität oder dieselbe körperliche Substanz teilen. Die Domestizierung von Tieren ist ein Kennzeichen analogischer Ontologien, da die Verwendung und der Verzehr von Tieren die Ansicht nahelegt, dass die inneren und körperlichen Qualitäten von Menschen und Nichtmenschen unterschiedlich sind. Schließlich sind naturalistische Ontologien in ganz Europa und Amerika weit verbreitet, wo Personen und nichtmenschliche Wesen nicht dieselbe innere Qualität, wie etwa eine Seele, teilen, aber dieselbe körperliche Substanz, nämlich eine Körperlichkeit, die auf Taxonomien von Arten und evolutionäre Abstammungslinien zurückgeführt werden kann.
Nicht jeder ist mit Descolas Ansatz einverstanden. So gab es berühmte Debatten zwischen Descola und Eduardo Viveiros de Castro über Animismus und Perspektivismus. Viveiros de Castro führte den Begriff „Perspektivismus“ ein, der dem, was Descola Animismus nennt, eine neue Wendung gibt. Viveiros de Castro stützt sich auf Ethnographien der indianischen Völker in Amazonien und schlägt vor, dass alle Wesen in einer perspektivischen Ontologie eine menschliche Perspektive einnehmen können, wenn auch unter bestimmten Umständen, die ihnen dies ermöglichen. Während Descola der Ansicht ist, dass der Animismus (und seine Variante, der Perspektivismus) eine Art Ontologie ist, die Wissenschaftler aus einer objektiven und naturalistischen Perspektive analysieren und klassifizieren können, schlägt Viveiros de Castro vor, dass der Perspektivismus eine „Bombe“ ist, die die Grundlagen des Naturalismus erschüttert, auf dem Descolas Schema basiert. In diesem Licht betrachtet ist der Perspektivismus eine Art Philosophie, die eine völlig andere, von indigenen Konzepten geprägte Anthropologie ermöglicht. So argumentiert Viveiros de Castro gegen Descolas naturalistische Ansicht, dass der Animismus (oder Perspektivismus) nur die Wahrnehmung menschlicher und sozialer Eigenschaften durch Menschen beinhaltet. Er schlägt stattdessen vor, dass „der Animismus keine Projektion substanzieller menschlicher Eigenschaften auf Tiere ist“. Da die Bewohner des Amazonasgebiets der Ansicht sind, dass animistische Wesen, etwa Tiere, sich selbst als Menschen wahrnehmen, vertritt Viveiros de Castro die Ansicht, dass jedes animistische Wesen, das sich in die Position eines Subjekts versetzt, sich selbst als Mitglied der menschlichen Spezies sieht.
Obwohl Viveiros de Castro Descola dafür kritisiert hat, dass er den Animismus auf eine Weise verallgemeinert, die die Ethnographien des Perspektivismus nicht berücksichtigt, stellen andere Anthropologen Amazoniens fest, dass Viveiros de Castros Theorie des Perspektivismus bei indianischen Völkern nicht immer ethnografisch zutreffend ist. Wenn wir zu einer Diskussion über die Waorani zurückkehren, sehen wir, dass sie nicht genau in das Profil einer perspektivischen Ontologie passen, die dazu neigt, „die Raubtier-Perspektive als eine universell menschliche Perspektive zu beschreiben, weil sich Waorani-Menschen im Alltagsleben oft als Beute äußerer Angreifer betrachten – ob in Form von Jaguaren, Geistern oder menschlichen Feinden“. Anders als die von Viveiros de Castro diskutierten perspektivischen Gruppen sind die Waorani der Ansicht, dass es im Widerspruch zu einer angemessenen menschlichen Sozialität steht, ein Raubtier zu sein. Casey High schlägt vor, dass die Waorani-Ansicht eine neue Moral widerspiegeln könnte, die durch die Missionierung entstanden ist, in der Männer nicht mehr „aktiv als Killer ausgebildet werden“ und wo „der offene Umgang mit Jaguargeistern eine zu große Bedrohung für das gegenwärtige Ideal der Gemeinschaft darstellt“. Die Welten der Menschen können sich im Laufe der Zeit als Reaktion auf die Bekehrung durch Missionare, sozialen Wandel und eine reflexive Hinterfragung der Parameter der eigenen Moral ändern, was Zweifel an der Aussicht aufkommen lässt, ganze geografische Regionen als Heimat nur einer Ontologie wie dem Perspektivismus zu betrachten.
Ungeachtet dessen waren die Werke von Descola und Viveiros de Castro aus gutem Grund richtungsweisend. Sie boten neue Plattformen für die vergleichende Erforschung des Animismus und eröffneten zugleich lebendige konzeptionelle Foren zur Diskussion der Resonanzen zwischen Animismus, Perspektivismus und in manchen Fällen auch Totemismus. Viveiros de Castros Arbeit zum Perspektivismus inspirierte einen Band, der sich der Erforschung perspektivischer Ontologien in Innerasien widmet. In ähnlicher Weise führte Descolas Studie zu dem kürzlich vorgelegten Vorschlag eines völlig neuen ontologischen Schemas des „Homologismus“, das auf chinesischer Wahrsagerei, dem I Ging, und einer daoistischen Philosophie basiert, in der Personen und nichtmenschliche Wesen dieselbe innere Qualität und dieselbe körperliche Substanz haben. Beim Homologismus werden innere Qualität und körperliche Substanz zu „einer einzigen Energiesubstanz, Qi, destilliert, die durch die Beobachtung natürlicher Muster und Phänomene erkennbar ist“. Während dieses Kriterium der gemeinsamen inneren Qualität und körperlichen Substanz mit Descolas Kriterien für Totemismus übereinstimmt, schlägt William Matthews vor, dass der Begriff Homologismus besser zum Profil der chinesischen Ontologie und tatsächlich jeder Welt passt, die auf „gemeinsamen intrinsischen Merkmalen statt Analogien“ beruht. Daher schlägt er vor, dass der Homologismus „den Totemismus als strukturellen Kontrapunkt zum Analogismus logisch verdrängt“.
Animistische Vermischung, Unschärfe und Widersprüche
Neuere Arbeiten zur Ontologie haben eine Neuüberlegung der Wesen angeregt, die jeden animistischen Kosmos bevölkern könnten. „Hybridität“ ist ein wiederkehrendes Thema unter zeitgenössischen Anthropologen, deren Ansätze zum „Chaos“ oder den „unscharfen Grenzen“ zwischen Körper und Seele bahnbrechende Studien über die Handlungsfähigkeit und Lebenskraft technologischer Objekte in der transnationalen Wissenschaft hervorrufen. Bruno Latour zeigte, dass technologische Objekte auf den ersten Blick wie Maschinen ohne die Handlungsfähigkeit oder Lebenskraft menschlicher Wesen erscheinen können. Bei näherer Betrachtung können Maschinen jedoch die Eigenschaften nichtmenschlicher Hybride mit Handlungsfähigkeit, Vitalität, Lebenskraft und Persönlichkeit annehmen. Beispiele für Hybride, die sich ein Anthropologe in animistischen Begriffen vorstellen könnte, reichen von den halb menschlichen, halb maschinellen Wesen, die als „Cyborgs“ bekannt sind, bis hin zum „kosmischen Theater“ des „Weltraums“, in dem US-Astronauten und russische Kosmonauten gemeinsam unterwegs waren. Richardsons Studie zum technologischen Animismus, in der Roboter wie Kinder behandelt werden, legt jedoch nahe, „über die Betonung von Hybridität und Relationalität zwischen Personen und Dingen hinauszugehen, die die menschliche Subjektivität in diesen Prozessen verringert, denn, obwohl Menschen mit Dingen wie Robotern interagieren können, die Gedanken, Gefühle und Verhaltensweisen auslösen, werden ihre Interaktionen durch menschliche Sozialitäten vermittelt“.
Was diese Konzepte von Hybridität, Chaos oder unscharfen Grenzen also nützlich macht, ist, dass sie ein Vokabular für die Art und Weise liefern, in der sich animistische und andere Ontologien im wirklichen Leben vermischen und verschwimmen, was zu Widersprüchen führt oder Kontexte entstehen lässt, in denen mehr als eine Ontologie wirksam sein kann. In dieser Hinsicht ist es aufschlussreich zu sehen, dass Eveny-Jäger in einer Welt leben, in der sowohl Totemismus als auch Animismus wirksam sind. Das Eveny-Konzept eines offenen Körpers ist tatsächlich totemistisch, da es auf dem Prinzip basiert, dass Tiere und Personen mit offenen Körpern dieselben körperlichen Substanzen und inneren Eigenschaften haben. Eveny manipulieren diese totemistische Sensibilität während der Jagd, indem sie Kinder als Köder verwenden, die die Beute in die Nähe locken, um sie zu töten. Doch anstatt diese totemistische Sensibilität zu erwidern, beziehen sich Jäger auf Beute mit einer animistischen Sensibilität, das heißt als Tiere mit einer anderen körperlichen Substanz, die essbar ist. Die Erkenntnis, dass die Grenzen zwischen Konzepten wie Totemismus und Animismus verschwommen sind, gibt Anlass zum Nachdenken darüber, wie diese Konzepte zu neuen Sichtweisen auf die Anthropologie und die Welt insgesamt beitragen könnten.
Die ernsten und humorvollen Seiten des Animismus
Einige wichtige anthropologische Ansätze legen nahe, dass Animismus nicht immer ernst genommen wird. Wie Willerslev bemerkt, ist es möglich, dass „animistischen Kosmologien eine Kraft des Lachens, eine ironische Distanz und ein Spott über die Geister zugrunde liegen, was darauf schließen lässt, dass indigener Animismus überhaupt nicht sehr ernst genommen werden sollte“. Jukaghir-Jäger machen gerne Witze über den vorsichtigen Umgang mit ihrer Beute nach der Jagd, um zu verhindern, dass der Geist eines Tieres Vergeltung übt. So war ein älterer Jäger, der gemäß dem Jagdbrauch wie ein Rabe krähte, während er einem toten Bären mit seinem Messer die Augen entfernte, nur kurzzeitig geschockt, als er einen Mitjäger dem Bären zurufen hörte: „Großvater, lass dich nicht täuschen, es ist ein Mann, Vasili Afanasivich, der dich getötet hat und dich jetzt blind macht!“ Augenblicke später brach der ältere Jäger in Gelächter aus und vollendete die Arbeit fröhlich mit seinem Jagdpartner. Bei einer anderen Gelegenheit kauften die jukaghirischen Jäger eine Plastikpuppe und behandelten sie wie ein Idol, fütterten sie mit Fett und Blut, während sie sich vor ihr verneigten und riefen: „Khoziain (Geistmeister) muss gefüttert werden“. Später erklärten sie diese Parodie mit dem Witz: „Wir haben nur Spaß“ oder dem Zugeständnis: „Wir machen Witze über Khoziain, weil es ohne Lachen kein Glück gibt. Lachen ist für das Jagdspiel unerlässlich“. Humor scheint schließlich für das Glück und den Erfolg der jukaghirischen Jagd entscheidend zu sein.
Dieser spielerische Sinn für Humor liegt vielen animistischen Praktiken des New Age in euroamerikanischen Kontexten zugrunde. Wie die städtische schwedische Schamanin Marie Ericsson, eine Künstlerin und langjährige neoschamanische Praktizierende, es einmal ausdrückte: „Wenn das Heilige es nicht erträgt, mit Humor behandelt zu werden, ist es mir nicht heilig genug“. In Anbetracht des Kommentars ihres Gesprächspartners fügt Galina Lindquist hinzu, dass „das Gefühl des Staunens und die magische Freiheit des Spiels zusammen mit der Communitas und dem Flow, den die Darsteller und das Publikum erleben, das ist, was neoschamanische Praktiken in ihren Höhepunkten so erfüllend macht“.
Wenn Humor, Staunen und Spiel im Mittelpunkt animistischer Praktiken stehen, lohnt es sich, die Auswirkungen von Vorstellungskraft und Kreativität in verschiedenen animistischen Welten zu bedenken. Vorstellungskraft ist die Grundlage dessen, was Mireille Mazard als „Animismus jenseits der Seele“ bezeichnet, der die „hyperreflexiven“ Beziehungen zwischen Anthropologen, ihren Gesprächspartnern und den animistischen Wesen oder Kräften in ihrem Kosmos beleuchtet. In diesem Licht betrachtet, kann anthropologisches Denken von Gesprächspartnern geprägt sein, die durch formales Studium oder durch informelle Lehre bei den ihnen bekannten Anthropologen anthropologisch versiert geworden sind. Schlüsselkonzepte unserer Disziplingeschichte, darunter auch der Animismus, können spielerisch durch eine „reflexive Rückkopplungsschleife“ geleitet werden, in der Gesprächspartner Anthropologen anthropologisch inspirierte Reflexionen über ihre Welten anbieten, deren Denken wiederum von der konzeptionellen Arbeit ihrer Gesprächspartner beeinflusst wird. Wenn dies geschieht, kann die spielerische Seite des Animismus nicht nur die ethnografische Analyse beeinflussen, sondern auch die fantasievollen Kooperationen zwischen Anthropologen und ihren Gesprächspartnern, die das Markenzeichen der Anthropologie sind.
Abschluss
Ethnographien auf der ganzen Welt zeigen, dass Animismus eine Möglichkeit ist, andere Wesen, Naturgewalten, Dinge und sogar technische Gegenstände in Beziehung zu setzen und ihnen Empfindungsvermögen zuzuschreiben. Dieser Beitrag hat anthropologische Ansätze zum Animismus untersucht, von der Vorstellung als Religionsphilosophie bis hin zum Aufbau auf unterschiedlichen philosophischen, theoretischen und ethnographischen Quellen, die nahelegen, dass Animismus mehr sein könnte als eine ausgeprägte Empfindsamkeit, Tendenz oder Art, sich mit der Welt auseinanderzusetzen. Es könnte eine Ontologie in ihrem eigenen Recht sein.
Der Animismus wird in der Anthropologie aus zahlreichen Richtungen betrachtet. Er wird eher als immanente denn als transzendente Form der Empfindungskraft angesehen. Er ist eine Möglichkeit, das Bewusstsein, die Motivation, die Erinnerungen und die Kräfte von Tiergeistern, animistischen Orten und technischen Gegenständen zu enthüllen und manchmal zu manipulieren. Als Ontologie kann sich der Animismus mit anderen Ontologien vermischen und verschwimmen, was ihn für Widersprüche, Humor, Kreativität, Vorstellungskraft, Inspiration und reflexives Bewusstsein öffnet. Aufgrund der vielfältigen Formen des Animismus weltweit haben Anthropologen gefragt, ob bestimmte animistische Gruppen möglicherweise eine Geschichte der Verminderung oder Ernüchterung durchgemacht haben, die sie dazu veranlasste, nur bestimmten Wesen eine animistische Sensibilität zuzuschreiben. Sie beziehen sich auch auf unterschiedliche Weise auf den Animismus, als Wissenschaftler, die keine Animisten sind, als Wissenschaftler, die sich für die Identifikation mit Animisten einsetzen, oder als Wissenschaftler, die selbst Animisten sind.
Diesen unterschiedlichen Ansätzen stehen konkurrierende Visionen gegenüber, wie sich animistische Lebenswelten durch menschliche, nicht-menschliche und jenseits menschlicher Empfindsamkeiten entfalten. Diese unterschiedlichen Visionen werfen wichtige Fragen darüber auf, wie wir uns zum Animismus als einer besonderen Empfindsamkeit verhalten können, die ethnographisch untersucht, als philosophische und theoretische Möglichkeit diskutiert, als Möglichkeit zur Bereicherung der eigenen Wissenschaft und des eigenen Lebens zutiefst identifiziert oder als eigene Empfindsamkeit aufgegriffen werden kann. Diese großen Fragen werfen einen reflexiven Spiegel auf unsere eigene Menschlichkeit und drängen uns dazu, zu artikulieren, was Empfindungsvermögen überhaupt ist und warum wir uns auf diese Weise mit anderen verhalten, wie wir es tun.