VON TORSTEN SCHWANKE
meinem lieben Quentin gewidmet zum Beginn des Philosophie-Studiums. 16.6.2025
ANTIKE PHILOSOPHIE
ALTGRIECHISCHE PHILOSOPHIE
Von Thales, der oft als erster westlicher Philosoph gilt, bis zu den Stoikern und Skeptikern öffnete die antike griechische Philosophie die Türen zu einer bestimmten Denkweise, die die Wurzeln der westlichen intellektuellen Tradition bildete. Hier gibt es oft eine explizite Präferenz für das Leben der Vernunft und des rationalen Denkens. Wir finden proto-wissenschaftliche Erklärungen der natürlichen Welt bei den milesischen Denkern, und wir hören, wie Demokrit Atome (unteilbare und unsichtbare Einheiten) als den Grundstoff aller Materie postuliert. Mit Sokrates geht eine nachhaltige Untersuchung ethischer Fragen einher – eine Orientierung am menschlichen Leben und am besten Leben für die Menschen. Mit Plato kommt eine der kreativsten und flexibelsten Arten, Philosophie zu betreiben, die einige seitdem zu imitieren versucht haben, indem sie philosophische Dialoge geschrieben haben, die Themen behandeln, die heute noch von Interesse für die Ethik sind, politisches Denken, Metaphysik und Erkenntnistheorie. Platons Schüler Aristoteles war einer der produktivsten antiken Autoren. Er schrieb Abhandlungen zu jedem dieser Themen sowie zur Erforschung der natürlichen Welt, einschließlich der Zusammensetzung der Tiere. Die Hellenisten – Epikur, die Kyniker, die Stoiker und die Skeptiker – entwickelten Schulen oder Bewegungen, die sich unterschiedlichen philosophischen Lebensstilen verschrieben hatten, jede mit der Vernunft als Grundlage.
Mit dieser Bevorzugung der Vernunft ging eine Kritik an traditionellen Lebens-, Glaubens- und Denkweisen einher, die manchmal den Philosophen selbst politische Probleme bereitete. Xenophanes stellte die traditionelle anthropomorphe Darstellung der Götter direkt in Frage, und Sokrates wurde hingerichtet, weil er angeblich neue Götter erfunden und nicht an die von der Stadt Athen vorgeschriebenen Götter geglaubt hatte. Nach dem Sturz Alexanders des Großen und wegen Aristoteles' Verbindungen zu Alexander und seinem Hof entging Aristoteles dem gleichen Schicksal wie Sokrates, indem er aus Athen floh. Epikur behauptete wie Xenophanes, dass die Masse der Menschen gottlos sei, da die Menschen die Götter kaum mehr als als Übermenschen begreifen, obwohl den Göttern menschliche Eigenschaften nicht angemessen zugeschrieben werden können.
Vorsokratisches Denken
Eine Analyse des Vorsokratischen Denkens bereitet einige Schwierigkeiten. Erstens sind die Texte, die uns verbleiben, hauptsächlich fragmentarisch, und manchmal, wie im Fall von Anaxagoras, haben wir nicht mehr als Wörter im Wert von einem Satz. Selbst diese angeblich wortgetreuen Worte kommen uns oft in Zitaten aus anderen Quellen zu Ohren, so dass es schwierig, wenn nicht unmöglich ist, einem Denker mit Sicherheit eine bestimmte Position zuzuschreiben. Darüber hinaus wurde „Vorsokratiker“ als falsche Bezeichnung kritisiert, da einige der vorsokratischen Denker Zeitgenossen von Sokrates waren und weil der Name Sokrates einen philosophischen Vorrang implizieren könnte. Der Begriff „vorsokratische Philosophie“ ist ebenfalls schwierig, da wir keine Aufzeichnungen über vorsokratische Denker haben, die jemals das Wort „Philosophie“ verwendet haben. Daher müssen wir uns jedem Studium des vorsokratischen Denkens vorsichtig nähern.
Das vorsokratische Denken markiert eine entscheidende Abkehr von mythologischen Darstellungen hin zu rationalen Erklärungen des Kosmos. Tatsächlich kritisieren und verspotten einige Vorsokratiker offen die traditionelle griechische Mythologie, während andere die Welt und ihre Ursachen einfach mit materiellen Begriffen erklären. Das soll nicht heißen, dass die Vorsokratiker den Glauben an Götter oder heilige Dinge aufgegeben hätten, aber es gibt eine deutliche Abkehr davon, Ursachen materieller Ereignisse Göttern zuzuschreiben, und manchmal eine völlige Neugestaltung der Theologie. Grundlage des vorsokratischen Denkens ist die Bevorzugung und Wertschätzung des rationalen Denkens gegenüber der Mythologisierung. Diese Bewegung in Richtung Rationalität und Argumentation würde den Weg für den Kurs des westlichen Denkens ebnen.
Die Milesier
Thales (ca. 624 – ca. 545 v. Chr.), der traditionell als „erster Philosoph“ gilt, schlug ein erstes Prinzip (Arche) des Kosmos vor: Wasser. Aristoteles bietet einige Vermutungen an, warum Thales dies geglaubt haben könnte. Erstens scheinen alle Dinge aus Feuchtigkeit Nahrung zu beziehen. Als nächstes scheint Wärme aus einer Art Feuchtigkeit zu kommen oder sie mit sich zu führen. Schließlich haben die Samen aller Dinge eine feuchte Natur, und Wasser ist die Wachstumsquelle für viele feuchte und lebende Dinge. Einige behaupten, dass Thales Wasser für einen Bestandteil aller Dinge hielt, aber es gibt keine Beweise in den Zeugnissen für diese Interpretation. Viel wahrscheinlicher ist vielmehr, dass Thales das Wasser für eine Urquelle aller Dinge hielt – vielleicht für das sine qua non der Welt.
Wie Thales postulierte auch Anaximander (ca. 610 - ca. 545 v. Chr.) eine Quelle für den Kosmos, die er das Grenzenlose (Apeiron) nannte. Dass er nicht, wie Thales, ein typisches Element (Erde, Luft, Wasser oder Feuer) gewählt hat, zeigt, dass sein Denken sich über Quellen des Seins hinaus bewegt hat, die den Sinnen leichter zugänglich sind. Da die anderen Elemente sich mehr oder weniger ineinander zu verändern scheinen, könnte er gedacht haben, dass es eine Quelle jenseits all dieser Elemente geben muss – eine Art Hintergrund oder Quelle, aus der all diese Veränderungen hervorgehen. In der Tat hat dieses immerwährende Prinzip den Kosmos hervorgebracht, indem es Hitze und Kälte erzeugt hat, die sich jeweils vom Grenzenlosen abgetrennt haben. Wie es zu dieser Trennung kam, ist unklar, aber wir könnten annehmen, dass sie durch die natürliche Kraft des Grenzenlosen geschah. Das Universum ist jedoch ein ständiges Spiel von Elementen, die sich trennen und kombinieren.
Wenn unsere Daten ungefähr stimmen, konnte Anaximenes (ca. 546 - ca. 528/5 v. Chr.) keinen direkten philosophischen Kontakt mit Anaximander gehabt haben. Die konzeptionelle Verbindung zwischen ihnen ist jedoch unbestreitbar. Wie Anaximander dachte Anaximenes, dass es etwas Grenzenloses gibt, das allen anderen Dingen zugrunde liegt. Im Gegensatz zu Anaximander machte Anaximenes dieses grenzenlose Ding zu etwas Bestimmtem – Luft. Für Anaximander trennten sich Heiß und Kalt vom Grenzenlosen, und diese erzeugten andere Naturphänomene. Luft selbst wird für Anaximenes durch Kondensation und Verdünnung zu anderen Naturphänomenen. Aus verdünnter Luft wird Feuer. Wenn es kondensiert wird, wird es zu Wasser, und wenn es weiter kondensiert wird, wird es zu Erde und anderen irdischen Dingen, wie Steinen. Daraus entstehen dann alle anderen Lebensformen. Außerdem ist die Luft selbst göttlich. Sowohl Cicero als auch Aetius berichten, dass für Anaximenes Luft Gott ist. Luft verwandelt sich dann in die Grundelemente, und aus diesen erhalten wir alle anderen Naturerscheinungen.
Xenophanes von Kolophon
Xenophanes (ca. 570 - ca. 478 v. Chr.) stellte die homerische und hesiodische Mythologie direkt und ausdrücklich in Frage. „Es ist gut“, sagt Hesiod, „die Götter hoch zu schätzen“, anstatt sie in „tobenden Schlachten darzustellen, die wertlos sind.“ Genauer gesagt: „Homer und Hesiod haben den Göttern alles zugeschrieben, was für Menschen tadelnswert und schändlich ist: Stehlen, Ehebruch begehen, einander betrügen.“ Die Wurzel dieser schlechten Darstellung der Götter ist die menschliche Tendenz, die Götter zu vermenschlichen. „Aber Sterbliche denken, dass Götter gezeugt sind und die Kleidung, Stimme und den Körper von Sterblichen haben“, obwohl Gott in Körper und Denken anders als Sterbliche ist. In der Tat verkündet Xenophanes, dass, wenn andere Tiere (Rinder, Löwen usw.) die Götter zeichnen könnten, sie würden die Götter mit Körpern wie ihren eigenen darstellen. Darüber hinaus kommen alle Dinge von der Erde, nicht von den Göttern, obwohl unklar ist, woher die Erde kam. Der Grund scheint zu sein, dass Gott all unsere Bemühungen übersteigt, ihn wie unsereinen zu machen. Wenn jeder andere Bilder von Götternt malt, was viele Menschen tun, dann ist es unwahrscheinlich, dass Gott in einen dieser Rahmen passt. „Die Götter hochzuschätzen“ bedeutet also zumindest etwas Negatives, nämlich dass wir darauf achten, sie nicht als Übermenschen darzustellen.
Pythagoras und Pythagoräismus
Das antike Denken blieb mit einer so starken Präsenz und einem Erbe des pythagoräischen Einflusses zurück, und dennoch ist wenig mit Sicherheit über Pythagoras von Samos (ca. 570 - ca. 490 v. Chr.) bekannt. Viele kennen Pythagoras für seinen gleichnamigen Satz – das Quadrat der Hypotenuse eines rechtwinkligen Dreiecks ist gleich der Summe der Quadrate der angrenzenden Seiten. Ob Pythagoras selbst den Satz erfunden hat oder ob er oder jemand anders ihn aus Ägypten mitgebracht hat, ist unbekannt. Er entwickelte eine Anhängerschaft, die weit über seinen Tod hinaus bis hin zu Philolaus von Kroton (ca. 470 - ca. 399 v. Chr.) anhielt, einem Pythagoräer, von dem wir einige Einblicke in den Pythagoräismus gewinnen können.
Die Pythagoräer glaubten an die Seelenwanderung. Für Pythagoras findet die Seele ihre Unsterblichkeit, indem sie alle Lebewesen in einem 3.000-Jahres-Zyklus durchläuft, bis sie zu einem Menschen zurückkehrt. Tatsächlich erzählt Xenophanes die Geschichte von Pythagoras, der an einem geschlagenen Welpen vorbeiging. Pythagoras rief, das Schlagen solle aufhören, weil er im Heulen des Welpen die Seele eines Freundes erkannte. Was genau die pythagoreische Psychologie für einen pythagoreischen Lebensstil beinhaltet, ist unklar, aber wir halten inne, um einige der typischen Merkmale zu betrachten, die von Pythagoräern berichtet werden.
Platon und Aristoteles neigten dazu, die Heiligkeit und Weisheit der Zahl – und damit auch Harmonie und Musik – mit den Pythagoräern in Verbindung zu bringen. Vielleicht grundlegender als die Zahl, zumindest für Philolaus, sind die Konzepte des Begrenzten und Unbegrenzten. Nichts im Kosmos kann unbegrenzt sein, einschließlich Wissen. Stellen Sie sich vor, nichts wäre begrenzt, sondern Materie wäre nur ein riesiger Haufen oder Morast. Nehmen Sie als Nächstes an, dass Sie irgendwie in der Lage sind, eine Perspektive aus diesem Morast zu gewinnen (um dies zu tun, muss es eine Grenze geben, die Ihnen diese Perspektive ermöglicht). Vermutlich konnte man trotz sorgfältigster Beobachtung überhaupt nichts wissen, jedenfalls nicht mit einiger Genauigkeit. Darüber hinaus haben alle bekannten Dinge eine Zahl, die als Grenze der Dinge fungiert, sofern jedes Ding eine Einheit ist oder aus einer Vielzahl von Teilen besteht.
Heraklit
Heraklit von Ephesus (ca. 540 - ca. 480 v. Chr.) zeichnet sich in der antiken griechischen Philosophie nicht nur in Bezug auf seine Ideen aus, sondern auch in Bezug darauf, wie diese Ideen ausgedrückt wurden. Sein aphoristischer Stil ist voller Wortspiele und konzeptioneller Mehrdeutigkeiten. Heraklit sah die Wirklichkeit als aus Gegensätzen zusammengesetzt – eine Wirklichkeit, deren ständiger Veränderungsprozess sie gerade in Ruhe hält.
Feuer spielt in seinem Bild vom Kosmos eine bedeutende Rolle. Kein Gott oder Mensch hat den Kosmos erschaffen, aber er war, ist und wird immer Feuer sein. Manchmal scheint es, als ob Feuer für Heraklit ein primäres Element ist, aus dem alle Dinge kommen und zu dem sie zurückkehren. Bei anderen Sprüchen konnten seine Kommentare zum Feuer leicht metaphorisch gesehen werden. Was ist Feuer? Es ist gleichzeitig „Bedürfnis und Sättigung“. Dieses Hin und Her, oder besser gesagt, diese Spannung ist charakteristisch für das Leben und die Wirklichkeit, die ohne Gegensätze wie Krieg und Frieden nicht funktionieren kann. „Ein Weg nach oben und nach unten ist ein und derselbe.“ Ob man die Straße hinauf oder hinunter fährt, die Straße ist dieselbe Straße. „Die, die in Flüsse steigen, bleiben die Gleichen und andere Wasser fließen.“ In seinem Kratylos zitiert Plato Heraklit, über das Sprachrohr von Kratylos, mit den Worten, dass „man nicht zweimal in denselben Fluss steigen könnte“, und vergleicht dies mit der Art und Weise, wie alles im Leben in ständigem Fluss ist. Laut Aristoteles hat dies Kratylus angeblich so extrem getrieben, dass er nie etwas gesagt hat, aus Angst, dass die Worte versuchen würden, eine Realität einzufrieren, die immer im Fluss ist, und so hat Kratylus nur darauf hingewiesen. Der Kosmos und alle Dinge, die ihn ausmachen, sind also das, was sie sind, durch die Spannung und Ausdehnung von Zeit und Werden. Der Fluss ist, was er ist, indem er ist, was er nicht ist. Das Feuer oder der ewig brennende Kosmos befindet sich im Krieg mit sich selbst und ist dennoch im Frieden – es braucht ständig Brennstoff, um weiter zu brennen, und doch brennt es und ist zufrieden.
Parmenides und Zenon
Wenn es stimmt, dass für Heraklit das Leben gedeiht und sogar Ruhe in seiner ständigen Bewegung und Veränderung findet, dann steht das Leben für Parmenides von Elea (ca. 515 - ca. 450 v. Chr.) still. Parmenides war eine zentrale Figur im vorsokratischen Denken und einer der einflussreichsten der Vorsokratiker bei der Bestimmung des Kurses der westlichen Philosophie. Er ist der Erfinder der Metaphysik – der Erforschung der Natur des Seins oder der Realität. Während die Grundsätze seines Denkens in der Poesie zu Hause sind, werden sie mit der Kraft der Logik ausgedrückt. Die parmenideische Seinslogik löste somit eine lange Reihe von Untersuchungen über die Natur des Seins und des Denkens aus.
Parmenides hielt seine Gedanken in Form eines Gedichts fest. Darin gibt es zwei Wege, die Sterbliche einschlagen können – den Weg der Wahrheit und den Weg des Irrtums. Der erste Weg ist der Weg des Seins oder Was-ist. Die richtige Denkweise besteht darin, an das zu denken, was ist, und die falsche Art, sowohl an das zu denken, was ist, als auch an das, was nicht ist. Letzteres ist falsch, einfach weil Nicht-Sein nicht ist. Mit anderen Worten, es gibt kein Nicht-Sein, also kann es eigentlich nicht gedacht werden – es gibt nichts zu denken. Wir können nur denken, was ist, und vermutlich, da Denken eine Art von Sein ist, „sind Denken und Sein dasselbe“. Es sind nur unsere lang verwurzelten Empfindungsgewohnheiten, die uns dazu verleiten, den falschen Weg des Nicht-Seins einzuschlagen. Die Welt und ihr Schein der Veränderung drängt sich unseren Sinnen auf, und wir glauben fälschlicherweise, dass das, was wir sehen, hören, berühren, schmecken und riechen die Wahrheit ist. Aber wenn das Nicht-Sein nicht ist, dann ist Veränderung unmöglich, denn wenn sich etwas ändert, bewegt es sich vom Nicht-Sein zum Sein. Damit ein Wesen zum Beispiel groß wird, muss es irgendwann nicht mehr groß gewesen sein. Da das Nichtsein nicht gedacht wird und daher auch nicht gedacht werden kann, werden wir der Illusion hingegeben, dass diese Art von Veränderung tatsächlich stattfindet. Ebenso ist Was-ist eins. Gäbe es eine Pluralität, gäbe es Nichtsein, das heißt, dies wäre nicht. Parmenides argumentiert daher, dass wir allein auf die Vernunft vertrauen müssen.
In der parmenidischen Tradition haben wir Zeno (ca. 490 - ca. 430 v. Chr.). Während Parmenides für Monismus argumentiert, argumentiert Zeno gegen Pluralismus. Zeno scheint einen Text verfasst zu haben, in dem er behauptet, die Absurdität der Annahme aufzuzeigen, dass es eine Vielzahl von Wesen gibt, und er zeigt auch, dass Bewegung unmöglich ist. Zeno zeigt, dass wir, wenn wir versuchen, eine Vielzahl zu zählen, bei einer Absurdität landen. Gäbe es keine Vielzahl, dann wäre sie weder mehr noch weniger als die Zahl, die sie sein müsste. Somit gäbe es eine endliche Anzahl von Dingen. Gäbe es dagegen eine Vielzahl, dann wäre die Zahl unendlich, weil immer etwas anderes zwischen den existierenden Dingen und etwas anderes zwischen diesen und etwas anderes zwischen diesen ad infinitum ist.
Die beständigsten Paradoxien betreffen die Bewegung. Es ist für einen Körper in Bewegung unmöglich, sagen wir eine Entfernung von 20 Fuß zurückzulegen. Um dies zu tun, muss der Körper zuerst auf halbem Weg oder zehn Fuß ankommen. Aber um dort anzukommen, muss der Körper in Bewegung fünf Fuß zurücklegen. Aber um dort anzukommen, muss der Körper zweieinhalb Fuß weit reisen, endlos. Da also der Raum unendlich teilbar ist, wir aber nur eine endliche Zeit haben, ihn zu durchqueren, ist dies nicht möglich. Vermutlich konnte man eine Reise gar nicht erst antreten. Das „Achilles-Paradoxon“ greift in ähnlicher Weise die Bewegung an und besagt, dass der schnellfüßige Achilles niemals in der Lage sein wird, den langsamsten Läufer einzuholen, vorausgesetzt, der Läufer startete irgendwann vor Achilles. Achilles muss zuerst die Stelle erreichen, an der der langsame Läufer gestartet ist. Das bedeutet, dass der Langsamläufer schon etwas weiter ist als er begonnen hat. Sobald Achilles auf den nächsten Platz vorgerückt ist, ist der langsame Läufer auch schon über diesen Punkt hinaus. So erscheint Bewegung absurd.
Anaxagoras
Anaxagoras von Clazomenae (ca. 500 - ca. 428 v. Chr.) hatte die bis dahin einzigartigste Perspektive auf die Natur der Materie und die Ursachen ihrer Entstehung und Verderbnis. Wenig älter als Platon (Anaxagoras starb um die Zeit, als Platon geboren wurde), hinterließ Anaxagoras seinen Eindruck auf Platon und Aristoteles, obwohl sie beide letztendlich mit seiner Kosmologie unzufrieden waren. Er scheint sich fast ausschließlich mit Kosmologie und der wahren Natur von allem, was uns umgibt, beschäftigt zu haben.
Bevor der Kosmos so war, wie er jetzt ist, war er nichts als eine große Mischung – alles war in allem. Die Mischung war so gründlich, dass aufgrund der Kleinheit jedes Dings kein Teil davon erkennbar war und nicht einmal Farben wahrnehmbar waren. Er hielt Materie für unendlich teilbar. Das heißt, weil es unmöglich ist, nicht zu sein, gibt es nie einen kleinsten Teil, aber es gibt immer einen kleineren Teil. Wenn die Teile der großen Mischung nicht unendlich teilbar wären, dann bliebe ein kleinster Teil übrig. Da der kleinste Teil nicht kleiner werden konnte, würde jeder Versuch, ihn erneut zu teilen, ihn vermutlich auslöschen.
Der wichtigste Akteur in diesem kontinuierlichen Seinsspiel ist der Geist (nous). ‚Obwohl Geist in einigen Dingen sein kann, kann nichts anderes darin sein – Geist ist unvermischt. Wir erinnern uns, dass für Anaxagoras alles mit allem vermischt ist. Es gibt einen Teil von allem in allem, was wir identifizieren. Wenn also überhaupt irgendetwas mit dem Geist vermischt wäre, dann wäre alles mit dem Geist vermischt. Diese Mischung würde die Fähigkeit des Verstandes behindern, alles andere zu beherrschen. Der Verstand hat die Kontrolle und ist verantwortlich für die großartige Mischung des Seins. Der ewige Geist – das reinste aller Dinge – ist für die Ordnung der Welt verantwortlich.
Anaxagoras hat das Denken von Platon und Aristoteles geprägt, deren Kritik an Anaxagoras ähnlich ist. In Platons Phaidon erzählt Sokrates kurz seine intellektuelle Geschichte und zitiert seine Aufregung über seine Entdeckung des Denkens von Anaxagoras. Er war am meisten begeistert vom Geist als der ultimativen Ursache von allem. Sokrates beklagt sich jedoch, dass Anaxagoras sehr wenig Gebrauch von seinem Verstand machte, um zu erklären, was das Beste für jeden der Himmelskörper in ihren Bewegungen oder das Gute von irgendetwas anderem war. Das heißt, Sokrates scheint eine Erklärung dafür gesucht zu haben, warum es gut ist, dass alle Dinge so sind, wie sie sind. Auch Aristoteles beklagt, dass Anaxagoras von seinem Denkprinzip nur minimalen Gebrauch macht. Es wird sozusagen zu einem deus ex machina, d.h. immer wenn Anaxagoras keine andere Erklärung für die Ursache eines bestimmten Ereignisses geben konnte, griff er auf den Geist zurück. Es ist wie immer möglich, dass sowohl Platon als auch Aristoteles hier auf eine Art Strohmann zurückgreifen, um ihre eigenen Positionen voranzubringen. Tatsächlich haben wir gesehen, dass der Verstand die große Mischung in Bewegung setzte und dann den Kosmos so ordnete, wie wir ihn kennen. Das ist keine unbedeutende Leistung.
Demokrit und Atomismus
Der antike Atomismus begründete ein Vermächtnis im philosophischen und wissenschaftlichen Denken, und dieses Vermächtnis wurde in der modernen Philosophie wiederbelebt und erheblich weiterentwickelt. In der heutigen Zeit ist das Atom nicht das kleinste Teilchen. Etymologisch ist Atomos jedoch das, was ungeschnitten oder unteilbar ist. Die antiken Atomisten Leukippos und Demokrit (ca. 5. Jahrhundert v. Chr.) befassten sich mit den kleinsten Teilchen in der Natur, die die Realität ausmachen – Teilchen, die sowohl unteilbar als auch unsichtbar sind. Sie reagierten gewissermaßen auf Parmenides und Zeno, indem sie Atome als unteilbare Bewegungsquellen bezeichneten.
Atome – die kompaktesten und einzigen unteilbaren Körper in der Natur – sind unendlich zahlreich und bewegen sich ständig durch eine unendliche Leere. Tatsächlich wäre Bewegung ohne die Leere unmöglich, sagt Demokrit. Wenn es keine Leere gäbe, hätten die Atome nichts, durch das sie sich bewegen könnten. Atome nehmen eine Vielfalt, vielleicht eine unendliche Vielfalt von Formen an. Manche sind rund, andere hakenförmig und wieder andere gezackt. Sie kollidieren oft miteinander und prallen oft aneinander ab. Manchmal jedoch sind die Formen der kollidierenden Atome einander zugänglich, und sie kommen zusammen, um die Materie zu bilden, die wir als die sinnliche Welt identifizieren. Auch diese Kombination wäre ohne die Leere nicht möglich. Atome brauchen einen Hintergrund (Leere), aus dem sie sich verbinden können. Atome bleiben dann zusammen, bis eine größere Umweltkraft sie auseinander bricht, an welchem Punkt sie ihre konstante Bewegung wieder aufnehmen. Warum bestimmte Atome zusammenkommen, um eine Welt zu bilden, scheint Zufall zu sein, und doch wurden, werden und werden IN Zukunft viele Welten durch atomare Kollision und Koaleszenz gebildet. Sobald sich jedoch eine Welt gebildet hat, geschehen alle Dinge zwangsläufig – die Kausalgesetze der Natur diktieren den Lauf der natürlichen Welt.
Die Sophisten
Vieles, was uns über die Sophisten überliefert wird, stammt von Platon. Tatsächlich sind zwei von Platons Dialogen nach Sophisten benannt, Protagoras und Gorgias, und einer heißt einfach Der Sophist. Darüber hinaus finden sich häufig typische Themen des sophistischen Denkens in Platons Werk, nicht zuletzt die Ähnlichkeiten zwischen Sokrates und den Sophisten (ein Thema, das in der Apologie und anderswo ausdrücklich angesprochen wird). So hatten die Sophisten einen nicht geringen Einfluss auf das Griechenland des 5. Jahrhunderts und das griechische Denken.
Im Großen und Ganzen waren die Sophisten eine Gruppe von Wanderlehrern, die Gebühren erhoben, um eine Vielzahl von Fächern zu unterrichten, wobei Rhetorik das herausragende Fach in ihrem Lehrplan war. Ein gemeinsames Merkmal vieler, aber vielleicht nicht aller Sophisten scheint die Betonung darauf gewesen zu sein, für jede der gegnerischen Seiten eines Falles zu argumentieren. Daher könnten diese argumentativen und rhetorischen Fähigkeiten vor Gericht und in politischen Kontexten nützlich sein. Diese Art von Fähigkeiten trugen jedoch auch dazu bei, dass viele Sophisten ihren Ruf als moralische und erkenntnistheoretische Relativisten einnahmen, was für einige einem intellektuellen Betrug gleichkam.
Einer der frühesten und berühmtesten Sophisten war Protagoras (ca. 490 - ca. 420 v. Chr.). Es gibt nur eine Handvoll Fragmente seines Denkens, und der Großteil der übrigen Informationen über ihn, die in Platons Dialogen zu finden sind, sollte mit Vorsicht gelesen werden. Am bekanntesten ist er für die scheinbar relativistische Aussage, dass der Mensch „das Maß aller Dinge ist, von den Dingen, die sind, von den Dingen, die nicht sind“. Platon, zumindest für die Zwecke des Protagoras, liest aus dieser Aussage den individuellen Relativismus heraus. Wenn sich beispielsweise das Wasserbecken für Heinrich kalt anfühlt, dann ist es tatsächlich kalt für Heinrich, während es warm erscheinen könnte und daher für Jennifer warm sein könnte. Dieses Beispiel stellt Wahrnehmungsrelativismus dar, aber dasselbe könnte auch für Ethik gelten, das heißt, wenn X Heinrich gut erscheint, dann ist X gut für ihn, aber nach Jennifers Einschätzung könnte es schlecht sein. Das Problem bei dieser Ansicht ist jedoch, dass, wenn alle Dinge relativ zum Beobachter und Richter sind, die Idee, dass alle Dinge relativ sind, selbst relativ zu der Person ist, die sie behauptet. Die Idee der Kommunikation wird dann inkohärent, da jede Person ihre eigene private Bedeutung hat.
Andererseits könnte die Aussage von Protagoras als Art-relativ interpretiert werden. Das heißt, die Frage, ob und wie Dinge sind und ob und wie Dinge nicht sind, ist eine Frage, die (anscheinend) nur für Menschen von Bedeutung ist. Somit ist alles Wissen relativ zu uns als Menschen und daher durch unser Wesen und unsere Fähigkeiten begrenzt. Diese Lesart scheint mit der anderen der berühmtesten Aussagen von Protagoras übereinzustimmen: „Was die Götter betrifft, kann ich nicht feststellen, ob sie existieren oder nicht, oder welche Form sie haben; denn es gibt viele Hindernisse für das Wissen, einschließlich der Dunkelheit der Frage und der Kürze des menschlichen Lebens“. Hier wird angedeutet, dass Wissen möglich, aber schwer zu erreichen ist, und dass es unmöglich ist, es zu erlangen, wenn es um die Frage geht, ob die Götter existieren oder nicht. Wir können hier auch sehen, dass die menschliche Endlichkeit nicht nur eine Grenze für das menschliche Leben, sondern auch für das Wissen ist. Wenn es also Wissen gibt, ist es für Menschen, aber es ist dunkel und zerbrechlich.
Zusammen mit Protagoras war Gorgias (ca. 485 - ca. 380 v. Chr.), ein weiterer Sophist, dessen Namensvetter zum Titel eines platonischen Dialogs wurde. Vielleicht auffälliger als Protagoras, wenn es um Rhetorik und Reden geht, ist Gorgias für seinen anspruchsvollen und poetischen Stil bekannt. Er ist auch für spontane Reden bekannt, bei denen er Vorschläge aus dem Publikum für mögliche Themen entgegennimmt, über die er ausführlich sprechen würde. Sein bekanntestes Werk ist Über die Natur oder Über das was nicht ist, wo er im Gegensatz zur eleatischen Philosophie zu zeigen versucht, dass weder Sein noch Nichtsein ist und dass, selbst wenn es etwas gäbe, es weder erkannt noch ausgesprochen werden könnte. Es ist unklar, ob diese Arbeit im Scherz oder im Ernst war. Wenn es ein Scherz war, dann war es wahrscheinlich eine Übung in Argumentation, genauso wie es eine Spitzfindigkeit gegenüber den Eleaten war. Wenn es ernst gemeint war, dann könnte Gorgias als Verfechter extremen Skeptizismus, Relativismus oder vielleicht sogar Nihilismus angesehen werden.
Sokrates
Sokrates (469 - 399 v. Chr.) schrieb nichts, daher stammen die Geschichten und Informationen, die wir über ihn haben, hauptsächlich von Xenophon (430 - 354 v. Chr.) und Plato. Sowohl Xenophon als auch Plato kannten Sokrates und schrieben Dialoge, in denen Sokrates normalerweise die Hauptfigur darstellt, aber ihre Versionen bestimmter historischer Ereignisse in Sokrates' Leben sind manchmal nicht kompatibel. Wir können nicht sicher sein, ob oder wann Xenophon oder Plato mit historischer Genauigkeit über Sokrates berichten. In einigen Fällen können wir sicher sein, dass sie dies absichtlich nicht tun, sondern lediglich Sokrates als Sprachrohr verwenden, um den philosophischen Dialog voranzutreiben. Xenophon, in seinen Erinnerungsstücken, schrieb einige biografische Informationen über Sokrates, aber wir können nicht wissen, wie viel erfunden oder ausgeschmückt ist. Wenn wir uns auf Sokrates beziehen, beziehen wir uns typischerweise auf den Sokrates einer dieser Quellen und meistens auf Platons Version.
Sokrates war der Sohn des Bildhauers Sophroniskos und wuchs als Bürger Athens auf. Es wurde berichtet, dass er sprachbegabt war und manchmal beschuldigt wurde, was Platon später den Sophisten vorwarf, nämlich rhetorische Mittel zu verwenden, um „das schwächere Argument zum stärkeren zu machen“. Tatsächlich berichtet Xenophon, dass die Dreißig Tyrannen Sokrates verboten haben, öffentlich zu sprechen, außer über praktische Geschäftsangelegenheiten, weil sein geschickter Gebrauch von Worten junge Leute in die Irre zu führen schien. In ähnlicher Weise stellt Aristophanes Sokrates als einen verarmten Sophisten dar, dessen Kopf zum Nachteil seines täglichen, praktischen Lebens in den Wolken steckte. Darüber hinaus werden seine Ähnlichkeiten mit den Sophisten sogar in Platons Werk hervorgehoben. Tatsächlich enthält die Gerichtsrede von Sokrates in Platons Apologie eine Verteidigung gegen den Vorwurf der Sophistik.
Während Xenophon und Platon beide diesen rhetorischen Sokrates anerkennen, stellen sie ihn beide als einen tugendhaften Mann dar, der seine Argumentationsfähigkeiten für die Wahrheit einsetzte oder zumindest dazu beitrug, sich selbst und seine Gesprächspartner vor Irrtümern zu bewahren. Die sogenannte sokratische Methode bezieht sich auf die Art und Weise, wie Sokrates oft seine philosophische Praxis durchführte, eine Methode, auf die er sich in Platons Apologie zu beziehen scheint. Sokrates zielte darauf ab, Fehler oder Widersprüche in den Positionen seiner Gesprächspartner aufzudecken. Er tat dies, indem er ihnen Fragen stellte, oft Ja-oder-Nein-Antworten forderte und ihre Positionen dann ad absurdum führte. Kurz gesagt, er zielte darauf ab, dass sein Gesprächspartner seine eigene Unwissenheit eingestand, insbesondere wenn der Gesprächspartner glaubte zu wissen, was er in Wirklichkeit nicht wusste. Daher enden viele platonische Dialoge in einer Aporie, einer Sackgasse im Denken, einem Ort der Verwirrung über das ursprünglich diskutierte Thema. Dies ist vermutlich der Ort, von dem aus ein nachdenklicher Mensch dann einen Neuanfang auf dem Weg zur Wahrheitssuche machen kann.
Sokrates praktizierte Philosophie offen, erhob dafür keine Gebühren und erlaubte jedem, der sich mit ihm auseinandersetzen wollte. Xenophon sagt:
„Sokrates lebte immer im Freien; denn früh am Morgen ging er zu den öffentlichen Promenaden und Übungsplätzen; am Vormittag wurde er auf dem Markt gesehen; und den Rest des Tages verbrachte er genau dort, wo die meisten Leute anzutreffen waren: er redete im Allgemeinen, und jeder konnte zuhören.“
Das Reden, das Sokrates führte, war vermutlich philosophischer Natur, und dieses Gespräch konzentrierte sich hauptsächlich auf Moral. In der Tat leugnete Sokrates, dass er eine neue Weisheit entdeckt hatte, tatsächlich, dass er überhaupt Weisheit besaß, im Gegensatz zu seinen Vorgängern wie Anaxagoras und Parmenides. Oft hatten seine Diskussionen mit Tugendthemen zu tun: Gerechtigkeit, Mut, Mäßigkeit und Weisheit. Diese Art der offenen Praxis machte Sokrates bekannt, aber auch unbeliebt, was schließlich zu seiner Hinrichtung führte.
Sokrates' Methode, wie er in Platons Apologie erkennt, machte ihn unbeliebt. Lykon (über den wenig bekannt ist), Anytus (ein einflussreicher Politiker in Athen) und Meletus, ein Dichter, beschuldigten Sokrates, die von Athen vorgeschriebenen Götter nicht anzubeten und die Jugend durch seine überzeugende Redekraft zu korrumpieren. In seinem Menon deutet Plato an, dass Anytus bereits persönlich wütend auf Sokrates war. Anytus hat Sokrates gerade gewarnt, vorsichtig zu sein, wenn er über berühmte Persönlichkeiten spricht. Sokrates sagt dann zu Menon: „Ich denke, Menon, dass Anytus wütend ist, und ich bin überhaupt nicht überrascht. Er denkt, dass ich diese Männer verleumde, und dann glaubt er, einer von ihnen zu sein“. Dies ist nicht überraschend, wenn Sokrates tatsächlich Philosophie in der Weise praktizierte, wie sowohl Xenophon als auch Platon berichten, dass er dies tat, indem er die Unwissenheit seiner Gesprächspartner aufdeckte.
Sokrates behauptet, aufgrund einer Proklamation des Orakels von Delphi den Weg der Philosophie eingeschlagen zu haben. Der begeisterte Anhänger von Sokrates, Chairephon, besuchte Berichten zufolge das Orakel in Delphi, um den Gott zu fragen, ob jemand unter den Athenern klüger sei als Sokrates. Der Gott antwortete, dass niemand klüger sei als Sokrates. Sokrates, der behauptet, nie weise gewesen zu sein, fragte sich, was das bedeutete. Um also den Anspruch des Gottes besser zu verstehen, befragte Sokrates Athener aus allen Gesellschaftsschichten nach ihrer Weisheit. In Platons Apologie behauptet Sokrates, dass die meisten von ihm befragten Personen behaupteten zu wissen, was sie in Wirklichkeit nicht wussten. Dadurch, dass er so vielen Menschen ihre eigene Unwissenheit zeigte oder es zumindest versuchte, wurde Sokrates unbeliebt. Diese Unbeliebtheit hat ihn schließlich umgebracht. Um seine Unbeliebtheit noch zu steigern, behauptete Sokrates, das Orakel habe Recht, aber nur in der Hinsicht, dass er „menschliche Weisheit“ habe, d. h. die Weisheit, zu erkennen, was man nicht weiß, und zu wissen, dass eine solche Weisheit relativ wertlos ist.
Auch Xenophon schrieb seinen eigenen Bericht über Sokrates' Verteidigung. Xenophon schreibt den Vorwurf der Gottlosigkeit Sokrates' Daimonium oder persönlichem Gott zu, ähnlich einer Stimme des Gewissens, der Sokrates alles untersagte, was ihm nicht wirklich nützen würde. Sowohl Xenophon als auch Platon behaupten, dass es dieses Daimonium war, das Sokrates daran gehindert hat, eine solche Verteidigung zu machen, die ihn entlasten würde. Das heißt, der Daimon brachte Sokrates nicht von seinem Todesurteil ab. In Xenophons Bericht behauptet das Orakel, dass niemand „freier als Sokrates oder gerechter oder umsichtiger“ sei. Xenophons Version könnte sich von der Platons unterscheiden, da Xenophon, ein Militärführer, Eigenschaften hervorheben wollte, die Sokrates ausstrahlte, die auch bei einem Staatsmann gute Eigenschaften ausmachen könnten. Jedenfalls lässt Xenophon Sokrates seine eigene Unbeliebtheit erkennen. Ebenso wie Plato erkennt Xenophon an, dass Sokrates das Wissen über sich selbst und das Erkennen der eigenen Unwissenheit hoch schätzte.
Sokrates praktizierte Philosophie in dem Bemühen, sich selbst zu erkennen, täglich und sogar im Angesicht seines eigenen Todes. In Platons Kriton, in der Kriton in die Gefängniszelle des Sokrates kommt, um Sokrates zur Flucht zu überreden, will Sokrates wissen, ob die Flucht gerecht wäre, und der bevorstehende Tod hält ihn nicht davon ab, eine Antwort auf diese Frage zu suchen. Er und Kriton stellen zunächst fest, dass es immer schlecht ist, absichtlich Unrecht zu tun, und dazu gehört auch, Unrecht mit Unrecht zu vergelten. Dann stellt Sokrates, der das athenische Gesetz personifiziert, fest, dass es falsch wäre, aus dem Gefängnis zu fliehen. Während er anerkennt, dass er fälschlicherweise der Gottlosigkeit und der Korruption der Jugend für schuldig befunden wurde, verlief das Gerichtsverfahren selbst nach dem Gesetz, und zu entkommen wäre ein Unrecht an den Gesetzen, in denen er erzogen wurde. Und da er ein lebenslanger Athener war, stimmte er ihnen zu.
Platons Phaedon präsentiert uns die Geschichte von Sokrates' letztem Tag auf Erden. Darin behauptet er bekanntlich, Philosophie sei Praxis für Sterben und Tod. Tatsächlich verbringt er seine letzten Stunden mit seinen Freunden damit, ein sehr relevantes und dringendes philosophisches Thema zu diskutieren, nämlich die Unsterblichkeit der Seele. Sokrates wird uns als ein Mann präsentiert, der selbst in seinen letzten Stunden nichts anderes wollte, als der Weisheit nachzujagen. In Platons Euthyphron, versucht Sokrates, Euthyphron davon abzubringen, seinen eigenen Vater wegen Mordes anzuklagen. Euthyphron, ein Priester, behauptet, dass das, was er tut – einen Übeltäter zu verfolgen – fromm ist. Sokrates verwendet dann seine Methode, um zu zeigen, dass Euthyphron eigentlich nicht weiß, was Frömmigkeit ist. Sobald er gründlich verwirrt und frustriert ist, sagt Euthyphron: „Es ist eine beträchtliche Aufgabe, sich eine genaue Kenntnis dieser Dinge der Frömmigkeit anzueignen“. Dennoch bietet Euthyphron noch eine weitere Definition von „Frömmigkeit“. Die Antwort von Sokrates ist der Schlüssel zum Verständnis des Dialogs: „Du könntest mir, wenn du wolltest, mit viel weniger Worten sagen, was ich gefragt habe. Du warst kurz davor, aber du wandtest dich ab. Wenn du diese Antwort gegeben hättest, hätte ich mir jetzt von dir ausreichende Kenntnisse über das Wesen der Frömmigkeit angeeignet“. Es ist mit anderen Worten der Akt des Philosophierens selbst – das Erkennen der eigenen Unwissenheit und die Suche nach Weisheit – das ist Frömmigkeit. Sokrates, so wird uns gesagt, setzte diese Praxis sogar in den letzten Stunden seines Lebens fort.
Platon
Plato (427 - 347 v. Chr.) war der Sohn athenischer Aristokraten. Er wuchs in einer Zeit des Umbruchs in Athen auf, insbesondere am Ende des Peloponnesischen Krieges, als Athen von Sparta erobert wurde. Plato wäre 12 Jahre alt gewesen, als Athen sein Reich durch die Revolte der Untertanen-Verbündeten verlor; 13, als die Demokratie für kurze Zeit an die Oligarchie der Vierhundert fiel; und14, als die Demokratie wiederhergestellt wurde. Wir können nicht sicher sein, wann er Sokrates traf. Obwohl alte Quellen berichten, dass er im Alter von 18 Jahren Sokrates' Anhänger wurde, könnte er Sokrates viel früher durch die Beziehung zwischen Sokrates und Platons Onkel Charmides im Jahr 431 v. Chr. kennengelernt haben. Er könnte Sokrates auch durch seine musikalische Ausbildung kennengelernt haben, die aus allem bestanden hätte, was in den Zuständigkeitsbereich der Musen fällt, das heißt, alles vom Tanzen bis zum Lesen, Schreiben und Arithmetik. Er scheint auch Zeit mit Kratylos, dem Herakliter, verbracht zu haben, was sich wahrscheinlich vor allem auf seine Metaphysik und Erkenntnistheorie ausgewirkt hat.
Plato hatte Ambitionen für das politische Leben, aber mehrere ungünstige Ereignisse drängten ihn aus dem Leben der politischen Führung, nicht zuletzt durch den Prozess und die Verurteilung von Sokrates. Während die Echtheit von Platons Siebtem Brief unter Gelehrten diskutiert wird, könnte er uns einen Einblick in Platons Biografie geben:
„Schließlich kam ich zu dem Schluss, dass alle bestehenden Staaten schlecht regiert werden und der Zustand ihrer Gesetze praktisch unheilbar ist, ohne ein Wundermittel und die Hilfe des Glücks; und ich war gezwungen, zum Lob der wahren Philosophie zu sagen, dass es allein von ihrer Höhe aus möglich war, zu erkennen, was die Natur der Gerechtigkeit ist, entweder im Staat oder im Einzelnen, und dass die Übel der Menschheit niemals enden würden, bis entweder diejenigen, die aufrichtig und wahrhaft Weisheit lieben, an die politische Macht kommen, oder die Herrscher unserer Städte durch die Gnade Gottes wahre Philosophie lernen.“
Platon sah jedes politische Regime ohne die Hilfe von Philosophie oder Glück als grundlegend korrupt an. Diese Haltung hat Platon jedoch nicht vollständig von der Politik abgebracht. Er besuchte Sizilien dreimal, wobei zwei dieser Reisen gescheiterte Versuche waren, den Tyrannen Dionysius II. zum Leben der Philosophie zu bewegen. Er kehrte daher nach Athen zurück und konzentrierte seine Bemühungen auf die philosophische Ausbildung, die er an seiner Akademie begonnen hatte.
Hintergrund von Platons Werk
Da Platon Dialoge geschrieben hat, gibt es bei jeder Anstrengung eine grundlegende Schwierigkeit herauszufinden, was Platon selbst dachte. Platon taucht in den Dialogen nie als Gesprächspartner auf. Wenn er irgendwelche seiner eigenen Gedanken äußerte, tat er dies durch das Sprachrohr bestimmter Charaktere in den Dialogen, von denen jeder einen bestimmten historischen Kontext hat. Daher muss jede Aussage über Platons Theorie von diesem oder jenem bestenfalls vorläufig sein.
Obwohl alles, was ein Redner sagt, Platons Schöpfung ist, steht er ebenso wie der Leser vor allem: Er legt uns, den Lesern, und auch sich selbst Ideen, Argumente, Theorien, Behauptungen vor, die wir alle prüfen müssen, sorgfältig reflektieren, den Implikationen nachgehen – sie in der Summe als Sprungbrett für unser eigenes weiteres philosophisches Denken zu verwenden.
Obwohl wir zweifellos wiederkehrende Themen und theoretische Einsichten in Platons Werk hervorheben können, müssen wir uns daher davor hüten, Platon pauschal auf eine bestimmte Sichtweise festzulegen.
Metaphysik
Das vielleicht berühmteste metaphysische Konzept Platons ist seine Vorstellung von den sogenannten „Formen“ oder „Ideen“. Die griechischen Wörter, die wir mit „Form“ oder „Idee“ übersetzen, sind eidos und idee. Beide Wörter sind in Verben des Sehens verwurzelt. Das Eidos von etwas ist also sein Aussehen, seine Form oder Gestalt. Aber wie viele Philosophen manipuliert Plato dieses Wort und bezieht es auf immaterielle Entitäten. Warum kann man erkennen, dass ein Ahorn ein Baum ist, eine Eiche ein Baum und eine japanische Tanne ein Baum? Was vereint all unsere Vorstellungen von verschiedenen Bäumen unter einer einheitlichen Baumkategorie? Es ist die Form von „Baum“, die uns erlaubt, alles über jeden einzelnen Baum zu verstehen, aber Platon hört hier nicht auf.
Die Formen können nicht nur als rein theoretische Entitäten interpretiert werden, sondern auch als immaterielle Entitäten, die materiellen Entitäten ihr Sein verleihen. Jeder Baum zum Beispiel ist, was er ist, sofern er in der Form des Baumes teilnimmt. Jeder Mensch ist zum Beispiel anders als der andere, aber jeder Mensch ist in dem Maße Mensch, in dem er/sie an der Form des Menschen teilnimmt. Diese materiell-immaterielle Betonung scheint letztlich auf Platons Erkenntnistheorie gerichtet zu sein. Das heißt, wenn man etwas wissen kann, dann sind es die Formen. Da sich die Dinge in der Welt ändern und vergänglich sind, können wir sie nicht erkennen; daher sind Formen unveränderliche und ewige Wesen, die allen veränderlichen und zeitlichen Wesen in der Welt das Sein verleihen, wenn das Wissen sicher und klar sein soll. Mit anderen Worten, wir können nicht etwas wissen, das von einem Moment zum anderen anders ist.
Die Formen sind die letzte Realität, und dies wird uns in der Allegorie der Höhle gezeigt. Bei der Erörterung der Bedeutung der Bildung für eine Stadt produziert Sokrates die Allegorie der Höhle in Platons Republik. Wir müssen uns eine Höhle vorstellen, in der lebenslange Gefangene leben. Diese Gefangenen wissen nicht, dass sie Gefangene sind, da sie ihr ganzes Leben lang in Gefangenschaft gehalten wurden. Sie sind so gefesselt, dass sie ihren Kopf nicht drehen können. Hinter ihnen ist ein Feuer, und kleine Puppen oder Schmuckstücke verschiedener Dinge (Pferde, Steine, Menschen und so weiter) werden vor dem Feuer bewegt. Schatten dieser Schmuckstücke werden auf eine Wand vor den Gefangenen geworfen. Die Gefangenen halten diese Schattenwelt für Realität, da sie das einzige ist, was sie jemals sehen.
Wenn wir jedoch annehmen, dass ein Gefangener entfesselt ist und gezwungen wird, sich seinen Weg aus der Höhle zu bahnen, können wir den Prozess der Erziehung sehen. Zunächst sieht der Gefangene das Feuer, das die Schatten wirft, die er früher für Realität hielt. Dann wird er aus der Höhle geführt. Nachdem sich seine Augen mühsam an das Sonnenlicht gewöhnt haben, sieht er zuerst nur die Schatten der Dinge und dann die Dinge selbst. Danach erkennt er, dass es die Sonne ist, durch die er die Dinge sieht und die den Dingen, die er sieht, Leben einhaucht. Die Sonne ist hier analog zur Form des Guten, das allen Wesen das Leben gibt und uns befähigt, alle Wesen am wahrsten zu kennen.
Der Begriff der Formen wird in Platons Parmenides kritisiert. Dieser Dialog zeigt uns einen jungen Sokrates, dessen Formenverständnis von Parmenides herausgefordert wird. Parmenides fordert den jungen Sokrates zuerst über den Umfang der Formen heraus. Es scheint absurd, denkt Parmenides, Steine, Haare oder Schmutzstücke in ihrer eigenen Form anzunehmen. Dann präsentiert er das berühmte „Dritter-Mann“-Argument. Die Formen sollen einheitlich sein. Die Vielzahl großer materieller Dinge zum Beispiel nimmt an der einen Form von Größe teil, die selbst an nichts anderem teilnimmt. Parmenides argumentiert gegen diese Einheit: „So wird eine andere Form der Größe auftreten, die neben der Größe selbst und den Dingen, die an ihr teilhaben, entstanden ist, und wiederum eine andere über all diesen, wodurch sie alle groß sein werden. Jede deiner Formen wird nicht länger eine sein, sondern eine unbegrenzte Menge.“ Mit anderen Worten, ist die Form der Größe selbst groß? Wenn dies der Fall ist, müsste es an einer anderen Form von Größe teilnehmen, die selbst an einer anderen Form teilnehmen müsste, und so weiter.
Kurz gesagt, wir können sehen, dass Plato in Bezug auf das, was heute als seine wichtigste Theorie gilt, vorsichtig ist. Tatsächlich sagt Platon in seinem Siebten Brief, dass es eine schwierige Angelegenheit ist, überhaupt über die Formen zu sprechen. „Diese Dinge sind wegen der Schwäche der Sprache ebenso darauf bedacht, die besondere Eigenschaft jedes Objekts deutlich zu machen wie das Wesen davon. Aus diesem Grund wird kein vernünftiger Mensch es wagen, seine tiefsten Gedanken in Worten auszudrücken, besonders in einer unveränderlichen Form, wie es bei schriftlichen Umrissen der Fall ist.“ Die Formen sind jenseits von Worten, oder Worte können bestenfalls nur annähernd die Wahrheit der Formen enthüllen. Platon scheint jedoch davon auszugehen, dass es diese unveränderlichen, ewigen Wesen geben muss, wenn man Wissen haben möchte.
Erkenntnistheorie
Wir können sagen, dass für Plato, wenn es Wissen geben soll, es von ewigen, unveränderlichen Dingen sein muss. Die Welt ist ständig in Bewegung. Es ist daher seltsam zu sagen, dass man davon Kenntnis hat, wenn man auch behaupten kann, Kenntnis von, sagen wir, Arithmetik oder Geometrie zu haben, die laut Platon stabile, unveränderliche Dinge sind. Das heißt, es scheint absurd, dass die eigenen Vorstellungen über das Verändern von Dingen auf einer Stufe mit den eigenen Vorstellungen über unveränderliche Dinge stehen. Darüber hinaus fragen wir uns vielleicht wie Kratylus, ob unsere Vorstellungen von der sich verändernden Welt überhaupt jemals richtig sind. Schließlich ähneln unsere Ideen eher dem Bild einer Welt, aber im Gegensatz zum Bild verändert sich die Welt ständig. Daher reserviert Platon die Formen als jene Dinge, über die wir wahres Wissen haben können.
Wie wir an Wissen kommen, ist schwierig. Das Problem des Wissenserwerbs führte zu Menos Paradoxon in Platons Menon. Auf ihrer Suche nach der Natur der Tugend fragt Menon Sokrates: „Wie willst du Tugend suchen, Sokrates, wenn du überhaupt nicht weißt, was sie ist? Wie wollen Sie nach etwas suchen, das du überhaupt nicht kennst? Wenn du darauf triffst, wie willst du wissen, dass dies das ist, was du nicht wusstest?“ Wenn jemand X wissen will, impliziert dies, dass er X jetzt nicht kennt. Wenn dem so ist, dann scheint es, dass man nicht einmal ansatzweise nach X fragen kann. Mit anderen Worten, es scheint, dass man X bereits kennen muss, um überhaupt danach zu fragen, aber wenn man X bereits kennt, dann gibt es nichts zu fragen. Selbst wenn man fragen könnte, wüsste man nicht, wann man die Antwort hat, da man gar nicht wusste, wonach man sucht.
Sokrates beantwortet dieses Debattierargument mit der Theorie der Erinnerung und behauptet, er habe andere über diese göttliche Materie sprechen hören. Die Erinnerungstheorie beruht auf der Annahme, dass die menschliche Seele unsterblich ist. Die Unsterblichkeit der Seele beinhaltet, sagt Sokrates, dass die Seele alle Dinge gesehen und gewusst hat, da sie immer da war. Irgendwie vergisst die Seele diese Dinge bei ihrer Inkarnation, und die Aufgabe des Wissens besteht darin, sich an sie zu erinnern. Das ist natürlich ein schwaches Argument, aber Platon weiß das aufgrund seines Vorworts, dass es sich um eine „göttliche Angelegenheit“ handelt, und Sokrates beharrt darauf, dass wir es glauben müssen (nicht wissen oder dessen sicher sein müssen) und erwähnt nicht das Paradoxon Menons. So zeigt Sokrates berühmterweise die Erinnerung in Aktion durch eine Reihe von Fragen, die Menons Sklave gestellt werden. Durch eine Reihe von Leitfragen liefert Menons Sklave die Antwort auf ein geometrisches Problem, das er zuvor nicht kannte – oder genauer gesagt, er erinnert sich an Wissen, das er zuvor vergessen hatte. Jedenfalls zeigt Sokrates Menon, wie der menschliche Geist auf geheimnisvolle Weise, wenn er richtig geführt wird, von selbst zur Erkenntnis gelangen kann. Das ist Erinnerung. Man kann von selbst zu Erkenntnissen gelangen.
Wiederum sind die Formen die am besten erkennbaren Wesen, und vermutlich sind es auch die Wesen, an die wir uns im Wissen erinnern. Platon bietet ein anderes Bild des Wissens in seiner Republik. Wahres Verstehen (Noesis) ist von den Formen. Darunter befindet sich das Denken (dianoia), durch das wir über Dinge wie Mathematik und Geometrie nachdenken. Darunter befindet sich der Glaube (pistis), wo wir über Dinge nachdenken können, die wir in unserer Welt wahrnehmen. Die unterste Sprosse der Leiter ist die Vorstellungskraft (eikasia), wo unser Geist mit bloßen Schatten der physischen Welt beschäftigt ist. Das Bild der geteilten Linie ist parallel zum Prozess des aus der Höhle auftauchenden Gefangenen in der Allegorie der Höhle und zur Analogie Sonne-Gutes. Jedenfalls ist wirkliche Erkenntnis die Erkenntnis der Formen, und danach strebt der wahre Philosoph, und der Philosoph tut dies, indem er das Leben des besten Teils der Seele lebt: der Vernunft.
Psychologie
Plato ist berühmt für seine Theorie der dreigliedrigen Seele (Psyche), deren gründlichste Formulierung in der Republik zu finden ist. Die Seele ist zumindest logisch, wenn nicht sogar ontologisch, in drei Teile geteilt: Vernunft (logos), Geist (thumos) und Appetit oder Verlangen (epithumia). Die Vernunft ist für rationales Denken verantwortlich und wird die geordnete Seele kontrollieren. Geist ist für temperamentvolle Emotionen wie Wut verantwortlich. Appetit sind nicht nur für natürliche Appetite wie Hunger, Durst und Sex verantwortlich, sondern auch für das Verlangen nach Exzess bei jedem dieser und anderer Appetite. Warum sind die drei laut Platon getrennt? Das Argument für die Unterscheidung zwischen drei Teilen der Seele beruht auf dem Prinzip des Widerspruchs.
Sokrates sagt: „Es ist offensichtlich, dass dasselbe Ding nicht bereit sein wird, in Bezug auf dasselbe Ding gleichzeitig Gegensätze in demselben Teil seiner selbst zu tun oder zu erleiden. Wenn wir also jemals feststellen, dass dies in der Seele passiert, werden wir wissen, dass wir es nicht mit einer Sache zu tun haben, sondern mit vielen.“ So ist zum Beispiel der appetitliche Teil der Seele für den Durst eines Menschen verantwortlich. Nur weil diese Person vielleicht einen Drink wünscht, bedeutet das nicht, dass sie zu diesem Zeitpunkt trinken wird. Tatsächlich ist es denkbar, dass sie sich, aus welchen Gründen auch immer, zu dieser Zeit vom Trinken abhält. Da das Prinzip des Widerspruchs beinhaltet, dass derselbe Teil der Seele nicht zur gleichen Zeit und in der gleichen Hinsicht trinken und nicht begehren kann, muss es ein anderer Teil der Seele sein, der hilft, das Verlangen zu beherrschen. Der rationale Teil der Seele ist dafür verantwortlich, Wünsche in Schach zu halten oder, wie im eben erwähnten Fall, die Erfüllung von Wünschen zu verweigern, wenn dies angebracht ist.
Warum unterscheidet sich der temperamentvolle Teil vom appetitlichen Teil? Um diese Frage zu beantworten, erzählt Sokrates eine Geschichte, die er einmal über einen Mann namens Leontius gehört hat. Leontius „ging vom Piräus entlang der Außenseite der Nordmauer hinauf, als er einige Leichen zu den Füßen des Henkers liegen sah. Er hatte Appetit darauf, sie anzusehen, gleichzeitig war er angewidert und wandte sich ab.“ Trotz seines (vom temperamentvollen Teil der Seele ausgehenden) Ekels vor seinem Verlangen betrachtete Leontius widerstrebend die Leichen. Sokrates nennt auch Beispiele, wo jemand aus Appetit etwas getan hat, was er sich später vorwirft. Der Vorwurf wurzelt in einem Bündnis zwischen Vernunft und Geist. Die Vernunft weiß, dass es schlecht ist, jenem Appetit nachzugeben, und der Geist wird im Namen der Vernunft wütend. Die Vernunft wird mit Hilfe des Geistes in den besten Seelen herrschen. Appetit und vielleicht bis zu einem gewissen Grad Geist werden in einer ungeordneten Seele herrschen. Das Leben der Philosophie ist eine Kultivierung der Vernunft und ihrer Herrschaft.
Die Seele ist auch unsterblich, und eines der bekannteren Argumente für die Unsterblichkeit der Seele stammt vom Phaidon. Dieses Argument beruht auf einer Theorie der Beziehung der Gegensätze. Heiß und Kalt zum Beispiel sind Gegensätze, und zwischen beiden gibt es Prozesse des Werdens. Heiß wird, was aus Kälte ist. Kalt muss auch aus Warmem werden, was es ist, sonst würden sich sozusagen alle Dinge nur in eine Richtung bewegen, und somit wäre alles heiß. Auch Leben und Tod sind Gegensätze. Lebewesen werden tot, und der Tod kommt vom Leben. Da aber die Prozesse zwischen Gegensätzen keine Einbahnstraße sein können, muss das Leben auch aus dem Tod kommen. Vermutlich meint Platon mit „Tod“ hier den Bereich des nicht-irdischen Daseins. Die Seelen müssen immer existieren, um unsterblich zu sein. Wir können hier den Einfluss des pythagoräischen Denkens auf Platon erkennen, da dieses auch Raum für die Seelenwanderung lässt. Die ungeordneten Seelen, in denen das Verlangen herrscht, werden vom Tod zum Leben zurückkehren, verkörpert als Tiere wie Esel, während ungerechte und ehrgeizige Seelen als Falken zurückkehren werden. Die Seele des Philosophen ist der Göttlichkeit und einem Leben mit den Göttern am nächsten.
Ethik und Politik
Es ist also relativ leicht zu erkennen, wo sich Platons Psychologie mit seiner Ethik überschneidet. Das beste Leben ist das Leben der Philosophie, das heißt das Leben der Liebe und des Strebens nach Weisheit – ein Leben, in dem man sich mit dem Logos beschäftigt. Das philosophische Leben ist auch das vortrefflichste Leben, da es der Prüfstein wahrer Tugend ist. Ohne Weisheit gibt es nur einen Schatten oder eine Nachahmung der Tugend, und solche Leben werden immer noch von Leidenschaft, Verlangen und Emotionen beherrscht.
Die Seele des Philosophen kommt aus leidenschaftlichen Emotionen zur Ruhe; sie folgt der Vernunft und bleibt immer bei ihr, indem sie das Wahre, das Göttliche betrachtet, das nicht Gegenstand der Meinungen ist. Dadurch genährt, glaubt sie, dass man so leben sollte, solange man lebt, und nach dem Tod zu etwas Verwandtem und Gleichartigem gelangen und den menschlichen Übeln entfliehen sollte.
Es ist auch der Philosoph, der die ideale Stadt regieren muss, wie wir in Platons siebtem Brief gesehen haben. So wie die Seele des Philosophen von der Vernunft regiert wird, muss die ideale Stadt von Philosophen regiert werden.
Die Republik beginnt mit der Frage, was wahre Gerechtigkeit ist. Sokrates schlägt vor, dass er und seine Gesprächspartner, Glaucon und Adeimantus, die Gerechtigkeit im Einzelnen klarer sehen könnten, wenn sie sich die Gerechtigkeit in großen Worten in einer Stadt ansehen und davon ausgehen, dass ein Individuum in gewisser Weise analog zu einer Stadt ist. So schaffen Sokrates und seine Gesprächspartner theoretisch eine ideale Stadt, die drei soziale Schichten hat: Wächter, Soldaten und Handwerker-Bauern. Die Wächter werden herrschen, die Soldaten werden die Stadt verteidigen und die Handwerker und Bauern werden Waren und Lebensmittel für die Stadt produzieren. Die Wächter werden, wie wir erfahren, auch Philosophen sein, da nur die Weisesten herrschen sollten.
Diese dreigliedrige Stadt spiegelt die dreigliedrige Seele wider. Wenn die Wächter-Philosophen richtig regieren und wenn die anderen beiden Klassen ihre richtige Arbeit tun – und keine Arbeit tun, die nicht ihre eigene ist – wird die Stadt gerecht sein, so wie eine Seele gerecht ist, wenn die Vernunft herrscht. Wie können Soldaten und Handwerker in ihrer eigenen Position gehalten und von einem ehrgeizigen Streben nach Aufwärtsbewegung abgehalten werden? Die Aufrechterhaltung der sozialen Ordnung hängt nicht nur von weiser Herrschaft ab, sondern auch von der „edlen Lüge“. Die „edle Lüge“ ist ein Mythos, dass die Götter verschiedene Metalle mit den Angehörigen der verschiedenen Gesellschaftsschichten vermischten. Die Wächter wurden mit Gold gemischt, die Soldaten mit Silber und die Bauern und Handwerker mit Eisen und Bronze.
Die auffälligste Sorge dabei ist, dass Platons ideale Stadt schnell anfängt, wie ein faschistischer Staat zu klingen. Manchmal scheint er das sogar zu erkennen. Zum Beispiel müssen die Vormünder nicht nur ein strenges Schulungs- und Ausbildungsprogramm durchlaufen, sondern sie müssen auch ein striktes Gemeinschaftsleben miteinander führen und dürfen kein Privateigentum haben. Adeimantus widerspricht diesem Sprichwort, dass die Wächter unglücklich sein werden. Die Antwort von Sokrates ist, dass sie das Glück für die ganze Stadt sichern wollen, nicht für jeden Einzelnen. In Platons Stadt scheint die Individualität verloren zu sein.
In Erwartung, dass eine solche Stadt dem Untergang geweiht ist, lässt Plato sie auflösen, nennt aber als Gründe für ihre Devolution lediglich Zwietracht unter den Herrschern und natürliche Prozesse. Sokrates sagt: „Eine so zusammengesetzte Stadt kann sich schwer ändern, aber alles, was entsteht, muss vergehen. Nicht einmal eine Verfassung wie diese hält ewig. Auch sie muss sich der Auflösung stellen.“ Wir können hier bemerken, dass Plato die menschliche Zerbrechlichkeit und Endlichkeit als Quellen für die Devolution der idealen Stadt anführt, nicht die möglichen faschistischen Tendenzen der Stadt. Dennoch ist es möglich, dass die Gier nach Macht die Ursache für Streit und Zwietracht unter den Führern ist. Mit anderen Worten, vielleicht kann nicht einmal die beste Art von Bildung und Ausbildung selbst die weisesten menschlichen Herrscher von Begehren befreien.
Es ist schwierig, die manchmal moralistischen und faschistischen Tendenzen in Platons ethischem und politischem Denken zu übersehen. Doch so wie er seine eigenen metaphysischen Vorstellungen in Frage stellt, lockert er manchmal auch seine ethischen und politischen Ideale auf. In Phaidon zum Beispiel lässt Platon Phaedon die Geschichte vom letzten Tag des Sokrates erzählen. Phaedon sagt, dass er und andere Freunde von Sokrates früh im Gefängnis ankamen, und als ihnen Zugang zu Sokrates gewährt wurde, war Xanthippe, Sokrates Frau, bereits mit ihrem kleinen Sohn Milon dort, was bedeutet, dass Xanthippe die ganze Nacht dort gewesen war. Sokrates reibt sich zu seinem eigenen Vergnügen die Beine, nachdem die Fesseln entfernt wurden, was impliziert, dass sogar Philosophen körperliche Freuden genießen. Wieder sagt Phaedon, dass Sokrates eine Möglichkeit hatte, die Not der Menschen um ihn herum zu lindern, in diesem Fall die Not über Sokrates' bevorstehenden Tod. Phaedon erzählt, wie Sokrates an diesem besonderen Tag seinen Schmerz linderte:
„Ich saß zufällig rechts von ihm neben der Couch auf einem niedrigen Hocker, so dass er weit über mir saß. Er streichelte meinen Kopf und drückte die Haare in meinen Nacken, denn er hatte die Angewohnheit, manchmal mit meinen Haaren zu spielen.“
Platon erinnert uns mit diesen dramatischen Details daran, dass sogar der Philosoph verkörpert ist und sich dieser Verkörperung zumindest bis zu einem gewissen Grad erfreut, obwohl die Vernunft über alles andere herrschen soll.
Aristoteles
Aristoteles (384 - 322 v. Chr.) wurde in Stagirus, einer thrakischen Küstenstadt, geboren. Er war der Sohn des mazedonischen Hofarztes Nikolaus, was eine lebenslange Verbindung zum mazedonischen Hof ermöglichte. Mit 17 Jahren wurde Aristoteles nach Athen geschickt, um an Platons Akademie zu studieren, was er 20 Jahre lang tat. Nachdem Aristoteles als Hauslehrer für Alexander den Kleinen (später Alexander den Großen) gedient hatte, kehrte er nach Athen zurück und gründete seine eigene Schule, das Lyzeum. Aristoteles ging, während er Vorträge hielt, und seine Anhänger wurden daher später als Peripatetiker bekannt, diejenigen, die herumgingen, während sie lernten. Als Alexander 323 starb und die pro-mazedonische Regierung in Athen stürzte, kam es zu einer starken anti-mazedonischen Reaktion, und Aristoteles wurde der Gottlosigkeit beschuldigt. Er floh aus Athen nach Chalkis, wo er ein Jahr später starb.
Im Gegensatz zu Plato schrieb Aristoteles Abhandlungen, und er war in der Tat ein produktiver Schriftsteller. Er schrieb mehrere Abhandlungen über Ethik, er schrieb über Politik, er kodifizierte zuerst die Regeln der Logik, er untersuchte die Natur und sogar die Teile der Tiere, und seine Metaphysik ist in bedeutender Weise eine Theologie. Sein Denken und insbesondere seine Physik beherrschten die westliche Welt noch Jahrhunderte nach seinem Tod.
Terminologie
Aristoteles verwendete und manchmal erfand technisches Vokabular in fast allen Facetten seiner Philosophie. Es ist wichtig, dieses Vokabular zu verstehen, um seine Gedanken im Allgemeinen zu verstehen. Wie Platon sprach Aristoteles über Formen, aber nicht in der gleichen Weise wie sein Meister. Für Aristoteles gibt es keine Formen ohne Materie. Ich kann über die Form des Menschen nachdenken (das heißt, was es bedeutet, Mensch zu sein), aber das wäre unmöglich, wenn es keine tatsächlichen (verkörperten) Menschen gäbe. Ein bestimmtes menschliches Wesen, was Aristoteles „ein Dies“ nennen könnte, ist hylo-morph, oder Materie (hyle) verbunden mit Form (morphe). Ebenso können wir ungeformte Materie nicht spüren oder verstehen. Es gibt keine Materie an sich. Materie ist das Potenzial, durch Form Gestalt anzunehmen. So wird Aristoteles oft als der Philosoph der Erde bezeichnet.
Form ist also sowohl die physische Form als auch die Idee, unter der wir bestimmte Wesen am besten kennen. Form ist die Aktualität der Materie, die reine Potentialität ist. „Wirklichkeit“ und „Möglichkeit“ sind zwei wichtige Begriffe für Aristoteles. Ein Ding ist potentiell, wenn es noch nicht das ist, was es von Natur aus oder natürlich werden kann. Eine Eichel ist potentiell eine Eiche, aber insofern sie eine Eichel ist, ist sie noch keine eigentliche Eiche. Wenn es eine Eiche ist, wird es seine Aktualität erreicht haben – seine fortwährende Aktivität, ein Baum zu sein. Die Form der Eiche formt in diesem Fall das Holz und gibt ihm Gestalt – macht es tatsächlich zu einem Baum und nicht nur zu einem Haufen Materie.
Wenn ein Wesen wirklich ist, hat es sein Ziel, sein Telos, erfüllt. Alle Wesen sind von Natur aus telische Wesen. Das Ende oder Telos einer Eichel soll zu einer Eiche werden. Die Potentialität der Eichel ist ein inneres Streben nach ihrer Erfüllung als Eiche. Wenn es diese Erfüllung erreicht, ist es tatsächlich oder entelecheia, ein Wort, das Aristoteles geprägt hat und das etymologisch mit telos verwandt ist. Es ist die Tätigkeit des Selbstzweckseins, die Wirklichkeit ist. Dies ist auch das Ergon oder die Funktion oder Arbeit der Eiche. Die beste Eichensorte – zum Beispiel die gesündeste – erfüllt ihre Arbeit oder Funktion am besten. Sie tut dies in ihrer Tätigkeit, ihrer Seinsenergie. Diese Aktivität oder Energeia ist das Arbeiten des Wesens.
Eine weitere wichtige Gruppe von Fachbegriffen sind die vier Ursachen von Aristoteles: materielle, formale, effiziente (bewegende) und endgültige Ursache. Eine Sache gründlich zu kennen bedeutet, ihre Ursache zu kennen, oder was dafür verantwortlich ist, ein Wesen zu dem zu machen, was es ist. Wir könnten zum Beispiel an die Ursachen eines Hauses denken. Die materielle Ursache sind Ziegel, Mörtel, Holz und alle anderen Materialien, aus denen das Haus besteht. Diese Materialien könnten jedoch ohne die formgebende Ursache nicht zu einem Haus zusammengefügt werden. Formale Ursache ist die Idee des Hauses in der Seele des Architekten. Die effiziente Ursache wären die Bauherren des Hauses. Die letzte Ursache ist das, wofür das Haus überhaupt existiert, nämlich Schutz, Geborgenheit, Wärme und so weiter. Wir werden sehen, dass das Konzept der Ursachen, insbesondere der Endursache, für Aristoteles sehr wichtig ist in der Physik.
Psychologie
Aristoteles' Über die Seele (Peri Psyche, oft ins Lateinische übersetzt, De Anima ) gibt uns einen Einblick in Aristoteles' Vorstellung von der Zusammensetzung der Seele. Die Seele ist die Wirklichkeit eines Körpers. Alternativ ist die Seele als Form die Aktualität des Körpers, da Materie potentiell und Form Wirklichkeit ist. Form und Materie werden nie getrennt voneinander gefunden, obwohl wir eine logische Unterscheidung zwischen ihnen treffen können. Für Aristoteles sind alle Lebewesen beseelte Wesen. Die Seele ist das belebende Prinzip (Arche) jedes Lebewesens (eines sich selbst ernährenden, wachsenden und vergehenden Wesens). So werden sogar Pflanzen beseelt. Ohne Seele wäre ein Körper nicht lebendig, und eine Pflanze zum Beispiel wäre nur dem Namen nach eine Pflanze.
Es gibt drei Arten von Seele: nahrhafte, sensible und intellektuelle. Einige Wesen haben nur eines davon oder eine Mischung davon. Wenn jedoch eine Seele die Fähigkeit zum Empfinden hat, wie es Tiere tun, dann haben sie auch eine Fähigkeit zur Ernährung. Genauso müssen Wesen, die einen Verstand haben, auch die sensiblen und nahrhaften Fähigkeiten der Seele haben. Eine Pflanze hat nur die Ernährungsfähigkeit der Seele, die für die Ernährung und Fortpflanzung zuständig ist. Tiere haben in unterschiedlichem Maße Sinneswahrnehmung und müssen auch über die Fähigkeit zur Ernährung verfügen, die ihnen das Überleben ermöglicht. Menschen haben zusätzlich zu den anderen Fähigkeiten der Seele Intellekt oder Verstand (nous).
Die Seele ist in dreierlei Hinsicht Quelle und Ursache des Körpers: die Quelle der Bewegung, das Telos und das Wesen oder die Essenz des Körpers. Die Seele ist das, woraus und letztlich wofür der Körper tut, was er tut, und dazu gehört auch die Empfindung. Empfindung ist die Fähigkeit, die Form eines Objekts anzunehmen, ohne seine Materie anzunehmen, ähnlich wie das Wachs die Form des Siegelrings annimmt, ohne das Metall anzunehmen, aus dem der Ring besteht. Es gibt drei Arten von sinnlichen Dingen: bestimmte sinnliche Dinge oder Eigenschaften, die nur mit einem Sinn wahrgenommen werden können; gemeinsame Sinnendinge, die durch eine Kombination verschiedener Sinne wahrgenommen werden können; und beiläufige Vernünftige, wie wenn ich meinen Freund Tom sehe, dessen Vater Jörg ist, sage ich, dass ich „den Sohn von Jörg“ sehe, aber ich sehe Jörgs Sohn nur beiläufig.
Geist (nous) ist wie bei Anaxagoras unvermischt. So wie die Sinne über das Sinnesorgan die Form der Dinge, aber nicht die Materie empfangen, empfängt der Geist die verständlichen Formen der Dinge, ohne die Dinge selbst zu empfangen. Genauer gesagt ist der Geist, der nichts ist, bevor er denkt, und daher selbst aktiv ist, isomorph mit dem, was er denkt. Etwas zu kennen bedeutet am ehesten, seine Form zu kennen, und der Geist wird in gewisser Weise zur Form dessen, was er denkt. Wie dies geschieht, ist unklar. Da die Form bekannt ist, empfängt oder wird der Verstand diese Form, wenn er sie am besten versteht. Der Geist ist also kein Ding, sondern nur die Aktivität des Denkens und insbesondere das, was er zu einem bestimmten Zeitpunkt denkt.
Ethik
Das berühmteste und gründlichste ethische Werk von Aristoteles ist seine Nikomachische Ethik. Diese Arbeit ist eine Untersuchung über das beste Leben für Menschen. Das Leben des menschlichen Gedeihens oder Glücks (Eudaimonia) ist das beste Leben. Es ist wichtig zu beachten, dass das, was wir mit „Glück“ übersetzen, für Aristoteles ganz anders ist als für uns. Wir betrachten Glück oft als eine Stimmung oder ein Gefühl, aber Aristoteles betrachtet es als eine Aktivität: eine Art, sein Leben zu leben. So ist es möglich, ein insgesamt glückliches Leben zu führen, auch wenn dieses Leben seine Momente der Traurigkeit und des Schmerzes hat.
Glück ist die Ausübung von Tugend oder Güte (arete), und daher ist es wichtig, die zwei Arten von Tugend zu kennen: Charaktertugend, deren Diskussion den Großteil der Ethik ausmacht, und intellektuelle Tugend. Charakterliche Güte entsteht durch Gewohnheit – man gewöhnt sich an charakterliche Güte, indem man wissentlich Tugenden praktiziert. Um es klar zu sagen, es ist möglich, zufällig oder ohne Wissen eine ausgezeichnete Handlung auszuführen, aber dies würde keinen ausgezeichneten Menschen ausmachen, genauso wie versehentliches Schreiben auf grammatikalisch korrekte Weise keinen Grammatiker ausmacht. Man muss sich bewusst sein, dass man das Leben der Tugend praktiziert.
Aristoteles gelangt durch das Argument der „Funktion des Menschen“ zu der Idee, dass „die Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend“ das beste Leben für den Menschen ist. Wenn, sagt Aristoteles, Menschen eine Funktion oder Arbeit (ergon) zu erfüllen haben, dann können wir wissen, dass eine gute Ausführung dieser Funktion zu der besten Art des Lebens führt. Die Arbeit oder Funktion eines Auges ist zu sehen und gut zu sehen. So wie jeder Körperteil eine Funktion hat, sagt Aristoteles, so muss auch der Mensch als Ganzes eine Funktion haben. Dies ist ein Analogieargument. Die Funktion des Menschen ist Logos oder Vernunft, und je gründlicher man das Leben der Vernunft lebt, desto glücklicher wird man leben.
Das glücklichste Leben ist also eine Praxis der Tugend, und dies wird unter der Führung der Vernunft praktiziert. Beispiele für Charaktertugenden wären Mut, Mäßigung, Großzügigkeit und Großmut. Man muss diese Tugenden gewohnheitsmäßig praktizieren, um mutig, maßvoll und so weiter zu sein. Zum Beispiel weiß die mutige Person, wann sie mutig sein muss, und handelt nach diesem Wissen, wann immer es angebracht ist. Jede Aktivität einer bestimmten Tugend hat eine damit verbundene übermäßige oder mangelhafte Handlung. Das mit Mut verbundene Übermaß ist zum Beispiel Unbesonnenheit, und das Defizit ist Feigheit. Da Güte selten ist, werden die meisten Menschen eher zu einem Exzess oder Mangel als zu einer gütigen Wirkung neigen. Aristoteles rät hier, das Gegenteil der eigenen typischen Tendenz anzustreben, und dass dies schließlich einen der Güte näher bringen wird. Wenn man zum Beispiel zu übermäßiger Zügellosigkeit neigt, ist es vielleicht am besten, auf Gefühlslosigkeit zu zielen, was den Agenten schließlich der Mäßigkeit näher bringt.
Freundschaft ist auch ein notwendiger Teil des glücklichen Lebens. Es gibt drei Arten von Freundschaft, von denen keine die andere ausschließt: eine Freundschaft der Güte, eine Freundschaft des Vergnügens und eine Freundschaft des Nutzens. Eine Freundschaft der Güte basiert auf Tugend, und jeder Freund genießt und betrachtet die Exzellenz seines Freundes. Da der Freund wie ein anderes Selbst ist, hilft uns die Betrachtung der Tugend eines Freundes bei der Praxis der Tugend für uns selbst. Ein Zeichen guter Freundschaft ist, dass Freunde „zusammenleben“, das heißt, dass Freunde eine beträchtliche Zeit miteinander verbringen, da eine beträchtliche Zeit getrennt wahrscheinlich das Band der Freundschaft schwächen wird. Da die gütige Person an ein Leben der Güte gewöhnt ist, ist ihr Charakter im Allgemeinen fest und dauerhaft.
Die Freuden- und Gebrauchsfreundschaften sind die wandelbarsten Formen der Freundschaft, da sich die Dinge, die wir als angenehm oder nützlich empfinden, im Laufe des Lebens ändern. Wenn zum Beispiel eine Freundschaft aus einer gemeinsamen Liebe zum Bier entsteht, aber das Interesse eines der Freunde sich später dem Wein zuwendet, würde sich die Freundschaft wahrscheinlich auflösen. Wenn ein Freund nur nützlich ist, wird sich diese Freundschaft wahrscheinlich auflösen, wenn sie nicht mehr nützlich ist.
Da das beste Leben ein Leben der Tugend oder Güte ist, und da wir der Güte umso näher kommen, je gründlicher wir unsere Funktion erfüllen, ist das beste Leben das Leben der Theoria oder Kontemplation. Dies ist das göttlichste Leben, da man der reinen Gedankentätigkeit am nächsten kommt. Es ist das autarkste Leben, seit man denken kann, auch wenn man allein ist. Worüber denkt oder theoretisiert man nach? Man betrachtet sein Wissen über unveränderliche Dinge. Einige haben Aristoteles kritisiert und gesagt, dass diese Art von Leben uninteressant erscheint, da wir das Streben nach Wissen mehr zu genießen scheinen als nur Wissen zu haben. Für Aristoteles jedoch ist die Betrachtung unveränderlicher Dinge eine Tätigkeit voller Wunder. Das Streben nach Wissen mag gut sein, aber es wird zu einem höheren Zweck getan, nämlich Wissen zu haben und über das nachzudenken, was man weiß. Zum Beispiel betrachtete Aristoteles den Kosmos als ewig und unveränderlich. Man mag also Kenntnisse in Astronomie haben, aber am wunderbarsten ist die Betrachtung dessen, worum es bei diesem Wissen geht. Das griechische Wort theoria wurzelt in einem Verb für Sehen, daher unser Wort „Theater“. Beim Nachdenken oder Theoretisieren begegnet man also dem, was man weiß.
Politik
Das Ende für jeden einzelnen Menschen ist Glück, aber Menschen sind von Natur aus politische Tiere und gehören daher in die Polis oder den Stadtstaat. Allerdings gehört die Frage nach dem guten Leben (Ethik) in den Bereich der Politik. Da eine Nation oder Polis bestimmt, was studiert werden soll, fällt jede praktische Wissenschaft, die sich mit alltäglichen, praktischen menschlichen Angelegenheiten befasst, in den Bereich der Politik. Das letzte Kapitel der Nikomachischen Ethik ist der Politik gewidmet. Aristoteles betont, dass das Ziel des Lernens über das gute Leben nicht Wissen ist, sondern gut zu werden, und wiederholt dies im letzten Kapitel. Da die Praxis der Tugend das Ziel des Einzelnen ist, müssen wir unsere Augen schließlich auf die Arena richten, in der sich diese Praxis abspielt: die Polis.
Ein guter Mensch macht einen guten Bürger aus, und eine gute Polis trägt dazu bei, gute Menschen hervorzubringen: „Die Gesetzgeber machen die Bürger gut, indem sie ihnen Gewohnheiten beibringen, und dies ist der Wunsch eines jeden Gesetzgebers; und diejenigen, die es nicht tun, verfehlen ihr Ziel, und darin unterscheidet sich eine gute Konstitution von einer schlechten.“ Gesetze müssen so erlassen werden, dass ihre Bürger gut sind, aber die Gesetzgeber müssen selbst gut sein, um dies zu tun. Menschen sind von Natur aus so politisch, dass die Beziehung zwischen dem Staat und dem Individuum bis zu einem gewissen Grad wechselseitig ist, aber ohne den Staat kann das Individuum nicht gut sein. In der Politik sagt Aristoteles, dass ein Mensch, der so autark ist, dass er außerhalb einer Polis lebt, ist wie ein Tier oder ein Gott. Das heißt, ein solches Wesen ist überhaupt kein Mensch. Wiederum ist ein Mensch, der von Gesetz und Gerechtigkeit getrennt ist, der „Schlimmste von allen“.
In der Politik kategorisiert Aristoteles sechs verschiedene politische Verfassungen, wobei er drei als gut und drei als schlecht bezeichnet. Die drei guten Verfassungen sind Monarchie (Herrschaft durch einen), Aristokratie (Herrschaft durch die Besten) und Politik (Herrschaft durch die Vielen). Diese sind gut, weil jeder das Gemeinwohl zum Ziel hat. Die schlimmsten Verfassungen, die parallel zu den besten stehen, sind Tyrannei, Oligarchie und Demokratie, wobei die Demokratie das beste der drei Übel ist. Diese Verfassungen sind schlecht, weil sie private Interessen im Auge haben und nicht das Gemeinwohl oder das beste Interesse aller. Der Tyrann hat nur sein eigenes Wohl im Sinn; die Oligarchen, die zufällig reich sind, haben ihre eigenen Interessen im Sinn; und die Menschen (demos), die zufällig nicht reich sind, nur ihre eigenen Interessen im Auge haben.
Aristoteles räumt jedoch ein, dass es einen Unterschied zwischen einer idealen und einer praktisch plausiblen Verfassung gibt, der davon abhängt, wie Menschen tatsächlich sind. Der perfekte Staat wird eine Monarchie oder Aristokratie sein, da diese von den wirklich Exzellenten regiert werden. Da eine solche Situation jedoch unwahrscheinlich ist, wenn wir uns der Realität unserer gegenwärtigen Welt stellen, müssen wir uns mit dem nächstbesten und dem nächstbesten danach und so weiter befassen. Aristoteles scheint die Demokratie und danach die Oligarchie zu bevorzugen, aber er verbringt den Großteil seiner Zeit damit, zu erklären, dass jede dieser Verfassungen tatsächlich viele Formen annimmt. Zum Beispiel gibt es auf Bauern basierende Demokratien, Demokratien, die auf dem Geburtsstatus basieren, Demokratien, in denen alle freien Männer an der Regierung teilnehmen können, und so weiter.
Der unglücklichste Aspekt von Aristoteles’ Politik ist seine Behandlung von Sklaverei und Frauen, und wir könnten uns fragen, wie sich dies auf seine allgemeine Untersuchung der Politik auswirkt:
„Das Männchen ist von Natur aus überlegen und das Weibchen unterlegen; und der eine regiert, und das andere wird regiert; dieses Prinzip erstreckt sich notwendigerweise auf die gesamte Menschheit. Wo also ein solcher Unterschied besteht wie der zwischen Seele und Körper oder zwischen Mensch und Tier (wie bei denen, deren Geschäft es ist, ihren Körper zu gebrauchen, und die nichts Besseres tun können), sind die niederen Arten von Natur aus Sklaven, und es ist besser für sie als für alle Untergebenen, dass sie unter der Herrschaft eines Herrn stehen sollten. Denn wer eines anderen sein kann und deshalb auch ist, und der vernünftigerweise teilnimmt, um zu greifen, aber nicht zu haben, ist von Natur aus ein Sklave. Während die niederen Tiere nicht einmal die Vernunft begreifen können; sie gehorchen ihren Leidenschaften.“
Für Aristoteles sind Frauen den Männern von Natur aus unterlegen, und es gibt solche, die natürliche Sklaven sind. In beiden Fällen ist ein Mangel an Vernunft schuld. Frauen haben Vernunft, aber ihnen „fehlt Autorität“, und Sklaven haben Grund genug, Befehle entgegenzunehmen und ein gewisses Verständnis für ihre Welt zu haben, aber sie können Vernunft nicht so einsetzen, wie es der beste Mensch tut. Es ist schwierig, wenn nicht unmöglich, Aristoteles hier wohlwollend zu interpretieren. Bei Sklaven könnte man vermuten, dass Aristoteles Menschen im Sinn hat, die nur niedere Aufgaben erledigen können und nicht mehr. Doch auch hier besteht eine große Gefahr. Wir können nicht immer dem Urteil des Meisters vertrauen, der sagt, dass diese oder jene Person nur zu niederen Aufgaben fähig ist, noch können wir eine andere Person immer gut genug kennen, um zu sagen, wie weit ihre Denkfähigkeiten reichen könnten.
Physik
Die Physik des Aristoteles, die bis zur Newtonschen Physik die einflussreichste Wissenschaft der Physik war, kann weitgehend als Studie der Bewegung angesehen werden. Bewegung wird in der Physik definiert als die „Wirklichkeit der Möglichkeit in der Weise, wie das sich bewegende Ding in der Möglichkeit ist“. Bewegung ist nicht nur ein Ortswechsel. Es kann auch Veränderungsprozesse in Qualität und Quantität umfassen. Beispielsweise ist das Wachstum einer Pflanze vom Rhizom zur Blüte ein Bewegungsvorgang, obwohl die Blüte keine offensichtliche seitliche Ortsänderung aufweist. Die Veränderung eines hellen Hauttons zu Bronze durch Sonnenbräune ist eine qualitative Bewegung. Jedenfalls ist das Bewegte noch nicht das, was es wird, aber es wird und ist damit eigentlich eine Möglichkeit. Die helle Haut ist noch nicht sonnengebräunt, wird aber sonnengebräunt. Dieser Werdensprozess ist aktuell, das heißt, der Körper ist potenziell gebräunt und befindet sich tatsächlich im Prozess dieser Potenzialität. Bewegung ist also die Aktualität der Möglichkeit eines Wesens, genauso wie sie eine Möglichkeit ist.
In der Physik argumentiert Aristoteles, dass der Kosmos und seine Himmelskörper in ständiger Bewegung sind und schon immer waren. Es hätte keine Zeit ohne Bewegung geben können, was bewegt wird, wird von sich selbst oder von einem anderen bewegt. Ruhe ist einfach eine Entbehrung der Bewegung. Wenn es also eine Zeit ohne Bewegung gäbe, dann wäre alles, was existiert (was die Kraft hätte, Bewegung in anderen Wesen zu verursachen) in Ruhe gewesen. Wenn ja, dann muss es irgendwann in Bewegung gewesen sein, denn Ruhe ist der Entzug der Bewegung. Bewegung ist also ewig. Was bewegt den Kosmos? Dies muss der unbewegte Beweger oder Gott sein, aber Gott bewegt den Kosmos nicht als wirksame Ursache, sondern als letzte Ursache. Das heißt, da alle natürlichen Wesen telisch sind, müssen sie sich in Richtung Perfektion bewegen. Was ist die Vollkommenheit des Kosmos? Es muss eine ewige, vollkommen kreisförmige Bewegung sein. Es bewegt sich in Richtung Göttlichkeit.
Metaphysik
Aristoteles' Metaphysik, legendär als solche bekannt, weil sie buchstäblich „nach (meta)“ seiner Physik kategorisiert wurde, war ihm als „erste Philosophie“ bekannt – an erster Stelle im Status, aber an letzter Stelle in der Reihenfolge, in der wir sein Korpus studieren sollten. Es ist wohl auch sein schwierigstes Werk, was an seinem Thema liegt. Diese Arbeit geht der Frage nach, was Sein als Sein ist, und sucht nach der Erkenntnis erster Ursachen und Prinzipien. Erste Ursachen und Prinzipien sind unbeweisbar, aber alle Beweise gehen von ihnen aus. Sie sind so etwas wie das Fundament eines Gebäudes. Das Fundament ruht auf nichts anderem, aber alles andere ruht darauf. Wir können bis zum Fundament graben, aber (nehmen wir an, es gäbe keine weitere Erde darunter) wir können nicht weiter gehen. Ebenso können wir zu den ersten Prinzipien und Ursachen nach oben (oder nach unten) argumentieren, aber unser Denken und unsere Erkenntnisfähigkeit enden dort. Wir haben es also mit einem an sich schwierigen und düsteren Thema zu tun. Wenn also Philosophie für Platon ein ständiges Streben nach Weisheit ist, glaubte Aristoteles, dass das Erlangen von Weisheit möglich ist.
Aristoteles sagt, dass es viele Möglichkeiten gibt, etwas zu sein, und dies bezieht sich auf die Kategorien des Seins. Wir können über die Substanz oder das Sein (ousia) einer Sache (was diese Sache im Wesentlichen ist), die Qualität (das Hemd ist rot), die Quantität (hier sind viele Menschen), die Aktion (er geht), die Leidenschaft (er ist zum Lachen gestimmt), die Beziehung (A ist zu B wie B zu C), den Ort (sie ist im Raum), die Zeit (es ist Mittag) und so weiter nachdenken. Wir bemerken in jeder dieser Kategorien, dass das Sein im Spiel ist. Das Sein als Sein lässt sich also nicht auf eine der Kategorien beschränken, sondern durchzieht alle.
Was ist also Sein oder Substanz? Die Form eines Dings macht es verständlich, nicht seine Materie, da Dinge mit relativ gleicher Form unterschiedliche Materie haben können. Hier kommen wir wirklich an die Essenz von etwas heran. Aristoteles' Ausdruck für Essenz ist „to ti en einai“, was übersetzt werden könnte als „was es ist zu sein“ dieses oder jenes Ding. Da nichts außerhalb der Materie das ist, was es ist – es gibt keine Form an sich, so wie es keine reine Materie an sich gibt – ist die Essenz von allem, sein eigentliches Sein, sein Sein als Ganzes. Kein bestimmtes Wesen ist identisch mit seiner Qualität, Quantität, Position im Raum oder anderen zufälligen Merkmalen. Es ist das einzelne Wesen im Ganzen, das „Dies“, dem wir keinen weiteren Namen geben können, das uns das Wesen in seinem Sein zeigt.
Die Metaphysik kommt dann an ein ähnliches Ende wie die Physik, mit dem ersten Beweger. Aber in der Metaphysik geht es uns nicht in erster Linie um die Bewegung physischer Wesen, sondern um das Sein aller Wesen. Dieses Wesen, Gott, ist reine Wirklichkeit, ohne jegliche Mischung irgendeiner Möglichkeit. Kurz, er ist reines Sein und ist immer er selbst in Vollendung. Denken ist laut Aristoteles die reinste aller Aktivitäten. Gott denkt immer. Tatsächlich kann Gott nicht anders als denken. Das Objekt des Denkens Gottes ist das Denken selbst. Gott ist buchstäblich gedachtes denkendes Denken. Wir erinnern uns aus der Psychologie des Aristoteles, dass der Geist zu dem wird, was er denkt, und Aristoteles wiederholt dies in der Metaphysik. Da Gott denkt, und das Denken mit seinem Objekt, dem Gedachten, identisch ist, ist Gott die ewige Aktivität des Denkens.
Hellenistisches Denken
Es wird allgemein angenommen, dass die hellenistische Periode in der Philosophie mit Alexanders Tod im Jahr 323 begann und ungefähr mit der Schlacht von Actium im Jahr 31 v. Chr. endete. Obwohl die Akademie und das Lyzeum in einer gründlichen Untersuchung der hellenistischen Philosophie berücksichtigt werden könnten, konzentrieren sich Gelehrte normalerweise auf die Epikureer, Kyniker, Stoiker und Skeptiker.
Die hellenistische Philosophie ist traditionell in drei Studienbereiche unterteilt: Physik, Logik und Ethik. Die Physik beinhaltete ein Studium der Natur, während die Logik weit genug ausgelegt wurde, um nicht nur die Regeln dessen einzuschließen, was wir heute als Logik betrachten, sondern auch Erkenntnistheorie und sogar Linguistik.
Epikureismus
Epikur (341 - 271 v. Chr.) und seine Schule werden oft fälschlicherweise als rein hedonistisch angesehen, so dass heutzutage ein „Genießer“ (Epikuräer) jemanden bezeichnet, der sich an guten Speisen und Getränken erfreut. Etymologisch ist es richtig, Epikur und seine Anhänger „Hedonisten“ zu nennen, wobei wir uns lediglich auf Vergnügen beziehen, ohne dieses Vergnügen auf körperliche Freuden zu beschränken. Die Schule von Epikur, der Garten (ein eigentlicher Garten in der Nähe von Athen), war in erster Linie freundlicher Natur und nicht hierarchisch. Obwohl Epikur ein produktiver Autor war, haben wir nur drei seiner Briefe in den Leben von Diogenes Laertius erhalten. Ansonsten verlassen wir uns zum großen Teil auf den Epikureer Lucretius und sein Werk Über die Natur der Dinge, insbesondere um die im Wesentlichen materialistische epikureische Physik zu verstehen. Das Ziel allen wahren Verständnisses für Epikur, das ein Verständnis der Physik beinhalten muss, war Ruhe.
Physik
Epikur und seine Anhänger waren durch und durch Materialisten. Alles außer der Leere, sogar die menschliche Seele, besteht aus materiellen Körpern. Epikureer waren Atomisten und dachten dementsprechend, dass es nichts als Atome und Leere gibt. Atome „variieren unbegrenzt in ihren Formen; denn so viele verschiedene Dinge, wie wir sehen, könnten niemals aus einer Wiederholung einer bestimmten Anzahl gleicher Formen entstanden sein“. Darüber hinaus sind diese Atome immer in Bewegung und bleiben in der Leere in Bewegung, bis etwas genug Widerstand leisten kann, um ein Atom in Bewegung zu stoppen.
Epikurs Sichtweise der Atombewegung liefert einen wichtigen Ausgangspunkt für den demokritischen Atomismus. Für Demokrit bewegen sich Atome nach den Gesetzen der Notwendigkeit, aber für Epikur weichen Atome manchmal aus oder wagen sich von ihrem typischen Kurs weg, und dies ist dem Zufall geschuldet. Der Zufall lässt dem freien Willen Raum. Epikureer scheinen es für selbstverständlich zu halten, dass es Willensfreiheit gibt, und wenden diese Annahme dann auf ihre Physik an. Das heißt, es scheint einen freien Willen zu geben, also postulieren Epikureer eine physikalische Erklärung dafür.
Ethik
Vieles von dem, was wir über die epikureische Ethik wissen, stammt aus dem Brief des Epikur an Menoikeus, der in den Leben des Diogenes Laertius aufbewahrt wird. Das Ziel des guten Lebens ist Ruhe. Ruhe erlangt man durch das Streben nach Vergnügen, aber nicht irgendein Vergnügen genügt. Die primäre Art des Vergnügens ist die Einfachheit, frei von Schmerz und Angst zu sein, aber selbst hier sollten wir nicht danach trachten, frei von jeder Art von Schmerz zu sein. Wir sollten einigen schmerzhaften Dingen nachgehen, wenn wir wissen, dass dies am Ende größere Freude bereiten wird. Der Hedonismus von Epikur entwickelt sich also zu einem nuancierten Hedonismus. In der Tat empfiehlt er ein einfaches Leben und sagt, dass der Luxus am meisten von denen genossen wird, die ihn am wenigsten brauchen. Sobald wir uns zum Beispiel daran gewöhnen, einfache Speisen zu essen, beseitigen wir allmählich den Schmerz, ausgefallene Speisen zu verpassen, und wir können uns an der Einfachheit von Brot und Wasser erfreuen. Epikur bestreitet ausdrücklich, dass sinnliche Freuden das beste Leben darstellen, und argumentiert, dass das Leben der Vernunft – das die Beseitigung irriger Überzeugungen beinhaltet, die uns Schmerzen bereiten – uns Frieden und Ruhe bringen wird.
Die Arten von Überzeugungen, die uns Schmerz und Angst bereiten, sind hauptsächlich zwei: eine falsche Vorstellung von den Göttern und eine falsche Vorstellung vom Tod. Die meisten Menschen haben laut Epikur falsche Vorstellungen von den Göttern und sind daher gottlos. Ähnlich wie Xenophanes würde Epikur uns ermutigen, die Götter nicht zu vermenschlichen und nur das zu denken, was für die gesegneten und ewigen Wesen angemessen ist. Wir denken nicht klar, wenn wir denken, dass die Götter wütend auf uns werden oder sich überhaupt um unsere persönlichen Angelegenheiten kümmern. Es ziemt sich nicht für ein ewiges und gesegnetes Wesen, sich über die Angelegenheiten der Sterblichen zu ärgern oder sich in sie einzumischen. Doch vielleicht vermenschlicht Epikur hier. Das Argument scheint sich auf sein Argument zu stützen, dass Ruhe unser größtes Vergnügen ist, und auf der Annahme, dass die Götter dieses Vergnügen erfahren müssen. Andererseits könnte man Epikur als eine Art proto-negativen Theologen lesen, der lediglich suggeriert, es sei unvernünftig zu glauben, dass Götter, die besten Wesen, überhaupt Schmerzen empfinden. Man könnte sich fragen, ob Anthropomorphisierung überhaupt vermeidbar ist?
Wir sollten den Tod nicht fürchten, denn der Tod ist „nichts für uns, denn Gut und Böse setzen Empfindungsfähigkeit voraus, und der Tod ist der Verlust aller Empfindungsfähigkeit“. Der Schlüssel hier ist die erste Prämisse, dass Gut und Böse nur für fühlende Wesen gelten. Wir erinnern daran, dass wir für Epikur durch und durch materielle Wesen sind. Sowohl Geist als auch Seele sind Teil des menschlichen Körpers, und der menschliche Körper ist nichts anderes als empfindungsfähig. Wenn also der Körper stirbt, stirbt auch der Geist und die Seele und auch das Empfindungsvermögen. Das bedeutet, dass der Tod für uns buchstäblich nichts bedeutet. Der Schrecken, den wir jetzt vor dem Tod empfinden, wird verschwinden, wenn wir sterben. Daher ist es besser, jetzt frei von der Angst vor dem Tod zu sein. Wenn wir uns von der Angst vor dem Tod und der Hoffnung auf Unsterblichkeit, die mit dieser Angst einhergeht, befreien, können wir uns an der Kostbarkeit unserer Sterblichkeit erfreuen.
Die Kyniker
Die Kyniker waren im Gegensatz zu den Epikureern keine richtige philosophische Schule. Obwohl es identifizierbare Merkmale des kynischen Denkens gibt, hatten sie keine zentrale Doktrin oder Grundsätze. Es war eine disparate Bewegung mit unterschiedlichen Interpretationen dessen, was einen Kyniker ausmachte. Diese Interpretationsfreiheit passt gut zu einem der Merkmale, die den antiken Kynismus kennzeichneten – eine radikale Freiheit von gesellschaftlichen und kulturellen Normen. Die Kyniker bevorzugten stattdessen ein Leben nach der Natur.
„Kynisch“ aus dem Griechischen kunikos bedeutet „hundeartig“. Wir können nicht sicher sein, ob die Hunde sich selbst als hundeähnlich betrachteten oder ob sie von Nicht-Kynikern als solche bezeichnet wurden oder beides. Der erste der Hunde, Antisthenes (ca. 445-366 v. Chr.), stand Sokrates nahe und war laut Platons Phaedon bei seinem Tod anwesend. Dennoch war und ist Diogenes von Sinope (ca. 404-323 v. Chr.), der oft einfach „Diogenes der Kyniker“ genannt wird, der berühmteste der Hunde. Die meisten Informationen, die wir haben, stammen aus Diogenes Laertius' Leben, das Jahrhunderte nach dem Leben von Diogenes dem Kyniker geschrieben wurde und daher historisch problematisch ist. Dennoch bietet es uns eine phantasievolle Beschreibung des Lebens von Diogenes dem Kyniker, das anscheinend ungewöhnlich und herausragend war.
Diogenes der Kyniker wurde aus Sinope verbannt, weil er die Münzen der Stadt verunstaltet hatte, und dies wurde später zu seinem metaphorischen modus operandi für die Philosophie – das Vertreiben der gefälschten Münze der konventionellen Weisheit, um Platz für das authentische kynische Leben zu schaffen. Das hier erwähnte kynische Leben bestand aus einem Leben im Einklang mit der Natur, einer Rebellion gegen und Freiheit von der dominanten griechischen Kultur, die gegen die Natur lebt, und Glück durch Askese. So trug Diogenes das ganze Jahr über nur einen dünnen, groben Umhang, gewöhnte sich daran, sowohl Hitze als auch Kälte zu widerstehen, ernährte sich nur mager und verspottete auf sensationelle Weise offen den griechischen Alltag.
Berichten zufolge war er auf einer Dinnerparty, wo die Bediensteten ihn mit Knochen bewarfen, als wäre er ein Hund. Also urinierte Diogenes auf sie wie ein Hund. Berichten zufolge masturbierte er in der Öffentlichkeit, und als er dafür gerügt wurde, antwortete er, dass er „wünschte, es wäre so einfach, den Hunger zu stillen, indem man einen leeren Magen reibt“. Noch einmal: „Er zündete am helllichten Tag eine Lampe an und sagte, als er umherging: Ich suche einen Menschen“, was impliziert, dass keiner der Griechen angemessen „Mensch“ genannt werden könnte. Diese Spielereien sollten die Athener zu einem Leben der Einfachheit und Philosophie erwecken. Man braucht sehr wenig, um glücklich zu sein. Tatsächlich sollte man seine Wünsche streng einschränken und wie die meisten Tiere leben, ohne Angst und sich nur das sichern, was man zum Weiterleben braucht. Dies alles scheint eine Reaktion auf die kalte Tatsache zu sein, dass ein Großteil des menschlichen Lebens und der Umstände außerhalb unserer Kontrolle liegt. Also behauptete Diogenes, Philosophie sei eine Praxis, die ihn auf jede Art von Glück vorbereitet.
Die Kyniker scheinen bestimmte Aspekte von Sokrates' Leben und Denken genommen und auf die Spitze getrieben zu haben. Man könnte sich fragen, was die asketische Praxis für irgendeine Art von Glück antreibt. Ist es, dass wir sehen, dass der Wechsel von einem oberflächlichen Vergnügen zum nächsten letztendlich unerfüllt ist? Oder wird die Praxis selbst von einer Art Angst getrieben, einer Emotion, die der Kyniker unterdrücken will? Das heißt, man könnte die Askese des Kynikers als einen vergeblichen Versuch lesen, die Wahrheit der menschlichen Zerbrechlichkeit zu leugnen. Zum Beispiel können die Dinge, die ich genieße, jederzeit verschwinden, also sollte ich es vermeiden, diese Dinge zu genießen. Andererseits ist vielleicht die Askese des Kynikers eine Bestätigung dieser Zerbrechlichkeit. Indem er das asketische Leben der Armut führt, erkennt und bekräftigt der Kyniker ständig seine Endlichkeit und Zerbrechlichkeit, indem er sich dafür entscheidet, sie niemals zu ignorieren.
Die Stoiker
Der Stoizismus entwickelte sich aus dem Kynismus, war aber mehr doktrinär ausgerichtet und organisiert. Während die Kyniker typische Studienrichtungen weitgehend ignorierten, widmeten sich die Stoiker der Physik, Logik und Ethik und machten vor allem in der Logik Fortschritte. Zeno von Citium (ca. 334-262 v. Chr.) war der Gründer der stoischen Schule, die nach der Stoa Poikile benannt wurde, einem „gemalten Portikus“, in dem sich die Stoiker regelmäßig trafen. Dies war der Beginn einer langen und mächtigen Tradition, die bis in die Kaiserzeit reichte. Tatsächlich war einer der berühmtesten stoischen Ethiker der römische Kaiser Marcus Aurelius (121-180 n. Chr.). Epiktet (55-135 n. Chr.) ist ein weiterer berühmter stoischer Ethiker, der die Tradition des Stoizismus auch über die hellenistische Zeit hinaus fortführte. Obwohl die Stoiker nach Aristoteles einige Fortschritte in der Logik gemacht haben, liegt hier der Schwerpunkt auf der stoischen Physik, Erkenntnistheorie und Ethik.
Physik
Es studierten die Stoiker Physik, um ihr eigenes Leben besser zu verstehen und ein besseres Leben zu führen: Die stoische Physik war für die Ethik unverzichtbar, weil sie den Menschen zeigte, dass es einige Dinge gibt, die nicht in ihrer Macht stehen, sondern von denen sie abhängen, Ursachen außerhalb von ihnen – Ursachen, die auf eine notwendige, rationale Weise verbunden sind. Wie die Kyniker strebten die Stoiker danach, im Einklang mit der Natur zu leben, und so ermöglichte ihnen ein strenges Studium der Natur, dies umso effektiver zu tun.
Die Stoiker waren Materialisten, wenn auch nicht durch und durch Materialisten wie die Epikureer. Auch der Zufall kann im geordneten und durch und durch rational und kausal bestimmten Universum der Stoiker keine Rolle spielen. Da wir Teil dieses Universums sind, ist auch unser Leben kausal bestimmt, und alles im Universum ist teleologisch auf seine rationale Erfüllung ausgerichtet. Diogenes Laertius berichtet, dass die Stoiker die Materie als passiv und den Logos (Gott) als aktiv betrachteten und dass Gott als ihr organisierendes Prinzip die ganze Materie durchzieht. Diese Göttlichkeit zeigt sich am deutlichsten in uns durch unsere Fähigkeit zur Vernunft. Auf jeden Fall ist das Universum, wie der Name schon sagt, eine Einheit, und es ist göttlich.
Erkenntnistheorie
Das Wissen, das wir von der Welt haben, kommt direkt durch unsere Sinne zu uns und prägt sich auf die leere Tafel unseres Geistes ein. Die nackten Informationen, die uns über die Sinne erreichen, ermöglichen es uns, Objekte zu erkennen, aber unsere Beurteilung dieser Objekte kann uns in die Irre führen. Wie einer über diese sogenannten objektiven Präsentationen sagte: Sie hängen nicht von unserem Willen ab; vielmehr formuliert und beschreibt unser innerer Diskurs ihren Inhalt, und wir geben oder verweigern unsere Zustimmung zu dieser Äußerung. Hier könnte ein Problem hinsichtlich des Wahrheitsmaßstabs lauern, der für die Stoiker einfach die Übereinstimmung der eigenen Vorstellung vom Objekt mit dem Objekt selbst ist. Wenn es zutrifft, dass uns die Übereinstimmung unserer Objektbeschreibungen mit dem tatsächlichen Objekt Erkenntnisse bringen kann, wie können wir jemals sicher sein, dass unsere Beschreibungen wirklich zum Objekt passen? Denn wenn es nicht der bloße Sinneseindruck ist, der Wissen bringt, sondern meine korrekte Beschreibung des Objekts, scheint es keinen Maßstab zu geben, nach dem ich jemals sicher sein kann, dass meine Beschreibung korrekt ist.
Ethik
Die stoische Ethik fordert uns auf, unsere Wünsche und Abneigungen loszuwerden, insbesondere dort, wo diese Wünsche und Abneigungen nicht im Einklang mit der Natur stehen. Zum Beispiel ist der Tod natürlich. Abneigung gegen den Tod bringt Elend. Die stoische Ethik lässt sich vielleicht am besten im ersten Absatz des Handbuchs von Epiktet zusammenfassen:
„Manche Dinge liegen an uns und manche nicht an uns. Unsere Meinungen und unsere Impulse, Wünsche, Abneigungen – kurz gesagt, was auch immer unser eigenes Tun ist. Unsere Körper stehen uns nicht zu, ebenso wenig unser Besitz, unser Ansehen oder unsere öffentlichen Ämter, also alles, was nicht unser eigenes Tun ist. Die Dinge, die uns zustehen, sind von Natur aus frei, ungehindert; die Dinge, die uns nicht zustehen, sind schwach, versklavt, behindert, nicht unsere eigenen. Wenn du denkst, dass nur das, was dir gehört, dir gehört, und dass das, was nicht dir gehört, nicht dir gehört, dann wird dich niemand dazu zwingen, niemand wird dich daran hindern, du wirst niemandem die Schuld geben, du wirst keine Feinde haben, und niemand wird dir schaden, denn dir wird überhaupt kein Schaden zugefügt werden.“
Diese Passage mag für uns heute schockierend sein, da, besonders in den Vereinigten Staaten von Amerika, viele der Dinge, die Epiktet uns zu vermeiden sagt, genau das sind, was wir verfolgen sollen. Wir fragen uns daher vielleicht, warum unsere Körper, unser Besitz, unser Ruf, unser Reichtum oder unsere Arbeitsplätze nicht unter unserer Kontrolle stehen. Für Epiktet ist es einfach. Besitztümer kommen und gehen – sie können zerstört, verloren, gestohlen werden. Der Ruf wird von anderen bestimmt, und es ist vernünftig zu glauben, dass selbst die besten Menschen von einigen gehasst und selbst die schlechtesten Menschen von einigen geliebt werden. So sehr wir uns auch bemühen, wir werden vielleicht nie Reichtum erlangen, und selbst wenn wir es tun, kann er verloren gehen, zerstört oder gestohlen werden. Auch hier ist es Sache anderer, öffentliche Ämter zu bestimmen, ebenso wie der Ruf. Das Sprichwort „Du kannst im Leben alles sein, was du willst“ ist also nicht nur unter stoischer Ethik falsch,
Aber nur weil ich so lebe, wie Epiktet es empfiehlt, wie kann ich sicher sein, dass mir niemals Schaden zugefügt wird? Selbst wenn ich völlig zugebe, dass jemand, der mich zum Beispiel eine Treppe hinunterstößt, sein eigenes Unrecht begangen hat und dass seine falschen Handlungen nicht in meiner Kontrolle liegen, werde ich dann nicht immer noch Schmerzen empfinden? Körperlicher Schmerz ist für einen Stoiker kein Schaden. Der einzig wirkliche Schaden ist, wenn man sich selbst schadet, indem man Böses tut, genauso wie das einzig wirklich Gute darin besteht, vortrefflich und im Einklang mit der Vernunft zu leben. In diesem Beispiel würde ich mir selbst schaden mit dem Urteil, dass das, was mir passiert ist, schlecht war. Man könnte hier wie gegen den Kynismus einwenden, dass die stoische Ethik letztlich eine Verdrängung des Menschlichsten an uns verlangt. In der Tat sagt Epiktet: „Wenn du dein Kind oder deine Frau küsst, sage, dass du einen Menschen küsst; denn wenn sie stirbt, wirst du dich nicht aufregen“. Für den Stoiker bringt uns die Bewegung anderer von der Ruhe weg. Das Küssen eines „Menschen“ ist jedoch nicht dasselbe wie das Küssen dieses besonderen Menschen, dieses Individuums, das zutiefst verletzt wäre, wenn es wüsste, dass ich es nur als ein menschliches Wesen behandle und zu dem ich mich nur aus Pflichtgefühl beziehe statt aus einem echten Gefühl der Liebe. Die stoische Ethik riskiert, uns unsere Menschlichkeit zugunsten ihrer eigenen Vorstellung von Göttlichkeit zu nehmen.
Skeptiker
Die beiden Stränge des Skeptizismus in der hellenistischen Ära waren der akademische Skeptizismus und der pyrrhonische Skeptizismus. Ähnlich wie die Kyniker hatte jeder große Skeptiker seine eigene Auffassung von Skepsis, und daher ist es schwierig, sie alle unter einem ordentlichen Etikett zusammenzufassen. Wie bei den Kynikern gibt es jedoch bestimmte Merkmale, die trotz der Unterschiede zwischen einzelnen Denkern hervorgehoben werden können. Skepsis bedeutet „Untersuchung“, aber die Skeptiker suchten keine soliden oder absoluten Antworten als Ziel ihrer Untersuchung. Vielmehr war das Ziel ihrer Skepsis Ruhe und Freiheit von Urteilen, Meinungen oder absoluten Wissensansprüchen. Skepsis stellte im weitesten Sinne eine Herausforderung an die Möglichkeit und Natur des Wissens dar.
Akademische Skepsis
Der sechste Gelehrte (Leiter) von Platons Akademie war Arcesilaos (318-243 v. Chr.), der eine beträchtliche Tradition des Skeptizismus in der Akademie initiierte, die bis ins erste Jahrhundert v. Chr. bestand. Arcesilaos fand die Inspiration für seinen Skeptizismus in der Gestalt von Sokrates. Arcesilaos argumentierte sowohl für als auch gegen eine bestimmte Position und zeigte letztendlich, dass keiner Seite des Arguments vertraut werden kann. Seine Skepsis richtete er vor allem gegen die Stoiker und die empirische Grundlage ihrer Erkenntnisansprüche. Wir erinnern daran, dass für die Stoiker das richtige Erfassen der Sinneseindrücke die wahre Grundlage der Erkenntnis ist. Das Argument von Arcesilaus gegen den stoischen Empirismus ist nicht klar (das Argument wird in Ciceros Academia wiedergegeben), scheint aber letztlich zu dem oben angedeuteten Schluss zu kommen, nämlich dass wir nie sicher sein können, ob die Art und Weise, wie wir einen Gegenstand über die Sinne wahrgenommen und beurteilt haben, wahr oder falsch ist. Die Argumentation läuft ungefähr so ab. Für jede gegebene Präsentation eines Objekts für die Sinne können wir uns vorstellen, dass etwas anderes den Sinnen auf die gleiche Weise präsentiert werden könnte, sodass der Wahrnehmende nicht zwischen den beiden präsentierten Objekten unterscheiden kann. Der Wahrnehmende kann sich diese Objekte über die Sinne wahr oder falsch vorstellen, was auch die Stoiker zugestehen würden. Es ist also möglich, dass der Wahrnehmende denkt, dass eine Darstellung wahr und die andere falsch ist, aber er hat keine Möglichkeit, zwischen beiden zu unterscheiden. Arcesilaos Schlussfolgerung ist, dass wir unser Urteil immer zurückhalten sollten.
Carneades (213-129 v. Chr.), der zehnte Gelehrte von Platons Akademie, scheint einen typischen Einwand gegen den Skeptizismus geschickt beantwortet zu haben. Es sei widersprüchlich, so der Einwand, darauf zu bestehen, dass es unmöglich sei, irgendetwas zu wissen („zu erfassen“), da diese Aussage, „nichts kann gewusst werden“, selbst ein Anspruch auf Wissen ist. Carneades erkannte, dass sogar die Behauptung „nichts kann bekannt sein“ in Zweifel gezogen werden sollte. Wiederum stützte sich Carneades wie Arcesilaus auf die typische skeptische Taktik, Argumente für und gegen dieselbe Sache vorzubringen und zu behaupten, dass wir daher nicht behaupten können, dass eine Seite Recht hat.
Pyrrhonische Skepsis
Wir wissen fast nichts Sicheres über Pyrrho von Elis (360-270 v. Chr.). Er hat nichts geschrieben, was vielleicht ein Zeichen seiner extremen Skepsis ist, d.h. wenn wir nichts wissen können oder nicht sicher sein können, ob Wissen möglich ist, dann kann nichts definitiv gesagt werden, besonders schriftlich. Was den pyrrhonischen Skeptizismus vielleicht am meisten vom akademischen Skeptizismus unterscheidet, ist die tiefe Gleichgültigkeit, die der pyrrhonische Skeptizismus hervorrufen soll. Diogenes Laertius erzählt die Geschichte, dass Pyrrho, als sein Meister Anaxarchus in einen Sumpf gefallen war, einfach an ihm vorbeiging und später von Anaxarchus für seine überragende Gleichgültigkeit gelobt wurde. Die pyrrhonische Skepsis widerlegt alle Dogmen und Meinungen und hält vehement an der Unbestimmtheit fest, sogar an der Idee, dass „nichts bekannt sein kann“.
Aenesidemus, der pyrrhonische Skeptiker, brachte die „Zehn Modi“ vor, Argumente, die typische Schwierigkeiten bei der Erscheinung und beim Urteilsvermögen ansprechen, jedes zielte auf die Schlussfolgerung ab, dass wir unser Urteilsvermögen zurückstellen sollten, wenn wir Frieden haben wollen. Der erste Modus argumentiert, dass Tiere Dinge anders wahrnehmen als Menschen und dass wir daher nicht vorgeben können, den wahrgenommenen Dingen einen absoluten Wert beizumessen. Da die Empfindungsqualitäten von Art zu Art unterschiedlich sind, zum Beispiel „die Wachtel lebt von Schierling, der für den Menschen tödlich ist“, sollten wir Werturteile über diese Dinge aussetzen. In dem angeführten Beispiel ist also der Schierling an sich nicht böse, aber auch nicht an sich gut, sondern gleichgültig. Die verbleibenden Modi folgen einem ähnlichen Muster und betonen die Relativität.
Die Skeptiker benutzen den philosophischen Diskurs, um den philosophischen Diskurs zu eliminieren. Das heißt, sie halten an keiner philosophischen Position fest, sondern nutzen die Werkzeuge der Philosophie, um ein Gefühl der Einfachheit und Ruhe im Leben zu erlangen, wodurch sie sich von der Notwendigkeit der Philosophie befreien. Indem er Dialektik verwendet und ein Argument einem anderen gegenüberstellt, setzt der Skeptiker sein Urteil aus und ist nicht auf eine bestimmte Position festgelegt.
Bei allem, was er tat, beschränkte er sich darauf, zu beschreiben, was er erlebt hatte, ohne etwas darüber hinzuzufügen, was die Dinge sind oder was sie wert sind. Er sollte sich damit begnügen, seine Sinnesvorstellungen zu beschreiben und den Zustand seines Sinnesapparates zu äußern, ohne ihm seine Meinung hinzuzufügen.
Wir fragen uns vielleicht, wie praktisch eine solche Lebenseinstellung wäre. Können wir gedeihen, effektiv kommunizieren oder Heilmittel für Krankheiten finden, indem wir nur unsere Erfahrung der Welt beschreiben? Beispielsweise können Antibiotika in den meisten Fällen helfen, Krankheiten zu heilen, die von bestimmten Bakterien verursacht werden. Könnten wir aus praktischen Gründen nicht sagen, dass wir wissen, dass dies der Fall ist? Wir wissen schließlich nicht, dass Bakterien gegen bestimmte Antibiotika resistent werden, aber das bedeutet nicht, dass sie nicht wirken oder dass wir eines Tages keine alternativen Heilmittel für bakterielle Infektionen finden können.
Der Skeptiker könnte auf verschiedene Weise antworten, aber die effektivste Antwort auf das gegebene Beispiel könnte so lauten: Medizin bringt uns kein Wissen, wenn Wissen Gewissheit ist. Die Medizin und das, was sie zu wissen vorgibt, hat sich schließlich stark verändert. Die Praxis der Medizin ist nur eine andere Art zu beschreiben, wie bestimmte Körper zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort mit anderen Körpern interagieren. Aber der Skeptiker würde noch weiter gehen. Die Heilung einer Krankheit, würde er sagen, ist weder gut noch schlecht. Vielleicht ist meine Krankheit geheilt, und am nächsten Tag werde ich auf andere Weise getötet. Wenn der Tod gleichgültig ist, muss es auch die Heilung von Krankheiten sein. Auch hier könnten wir uns fragen, wie man jemals zum Handeln angespornt wird.
Posthellenistisches Denken
Das platonische Denken war die vorherrschende philosophische Kraft in der Zeit, die dem eigentlichen hellenistischen Denken folgte. Dieser Artikel konzentriert sich auf die Rezeption und Neuinterpretation von Platons Denken im Neuplatonismus und insbesondere bei seinem Gründer Plotin.
Cicero und die römische Philosophie
Die griechische Philosophie war jahrelang die dominierende Philosophie, auch in der Römischen Republik und in der Kaiserzeit. Cicero (106-43 v. Chr.) verstand sich als akademischer Skeptiker, obwohl er seine Skepsis nicht bis zur Abkehr von Politik und Ethik trieb. Er ist eine sehr nützliche Quelle für die Bewahrung und Kommentierung nicht nur des akademischen Skeptizismus, sondern auch der Peripatetiker, Stoiker und Skeptiker. Er war auch ein versierter Redner und Politiker und Autor vieler eigener Werke, die oft skeptische Prinzipien verwendeten oder andere Philosophien kommentierten. Als echter Skeptiker gab er sich Mühe, beide Seiten eines Arguments darzustellen. Cicero wurde während des Aufstiegs des Römischen Reiches ermordet.
Mark Aurel
Stoizismus spielte in der Kaiserzeit vor allem beim römischen Kaiser Marcus Aurelius eine wichtige Rolle. Marcus ist am bekanntesten für seine sogenannten Meditationen, eine Übersetzung des griechischen ta eis heauton, „Dinge für sich selbst“. Wie der griechische Titel deutlich macht, waren diese Meditationen für Marcus selbst bestimmt. Dies waren Erinnerungen an das Leben, insbesondere als Kaiser, der turbulente Zeiten erlebte. Dieses Werk enthüllt in seinen gewöhnlich kurzen, prägnanten Aussagen einige Prinzipien der stoischen Physik, aber dies nur im Dienste ihrer größeren ethischen Ausrichtung. Es befürwortet ein Leben in Einfachheit und Ruhe, das im Einklang mit der Natur gelebt wird.
Fazit
Von den Vorsokratikern bis zu den Hellenisten gibt es eine Vorliebe für die Vernunft, sei es zur Suche nach Wahrheit oder zur Ruhe. Die Vorsokratiker ziehen Vernunft oder begründete Berichte der Mythologie vor, manchmal, um physikalische Erklärungen für die Phänomene um uns herum zu finden, um klarer über die Götter nachzudenken, oder manchmal, um Wahrheiten über unsere eigene Psychologie herauszufinden. Für Sokrates war die Ausübung von Vernunft und Argumentation wichtig, um die eigenen Grenzen als Mensch zu erkennen. Für Plato ist das Leben der Vernunft das beste Leben, auch wenn es letztlich nicht jede Frage beantworten kann. Aristoteles nutzte die Vernunft, um die Welt um sich herum zu untersuchen, in gewissem Sinne die vorsokratische Vorliebe für physikalische Erklärungen wiederzubeleben und erhabene Diskussionen auf die Erde zurückzubringen. Die Hellenisten betonten die philosophische Praxis, immer im Einklang mit der Vernunft. Wir haben auch die zutiefst einflussreiche Tradition gesehen, die Platon mit der Entwicklung seines Denkens in die sogenannte neuplatonische Ära hinein in Gang gesetzt hat. Dass Gelehrte und intellektuell Neugierige diese Werke immer noch lesen und nicht nur zu historischen Zwecken, ist ein Beweis für die darin enthaltene Tiefe des Denkens.
ARISTOTELES
Der größte heidnische Philosoph, geboren in Stagira, einer griechischen Kolonie auf der thrakischen Halbinsel Chalkidike, 384 v. Chr., starb 322 v. Chr. in Chalkis auf Euböa
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Sein Vater, Nicomachus, war Hofarzt von König Amyntas von Mazedonien. Wir haben Grund zu der Annahme, dass diese Position unter verschiedenen Vorgängern von Amyntas von den Vorfahren des Aristoteles innegehabt wurde, so dass der Beruf des Arztes gewissermaßen in der Familie erblich war. Welche frühe Ausbildung Aristoteles erhielt, wurde wahrscheinlich von diesem Umstand beeinflusst; als er also im Alter von achtzehn Jahren nach Athen ging, war sein Geist schon für die Richtung bestimmt, die er später einschlug, die Erforschung der Naturerscheinungen.
Von seinem achtzehnten bis zu seinem siebenunddreißigsten Lebensjahr blieb er als Schüler Platons in Athen und war, wie uns erzählt wird, unter denen ausgezeichnet, die sich zum Unterricht im Hain des Akademus versammelten, der an Platons Haus angrenzte. Die Beziehungen zwischen dem berühmten Lehrer und seinem berühmten Schüler sind Gegenstand verschiedener Legenden, von denen viele Aristoteles in einem ungünstigen Licht darstellen. Zweifellos gab es Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Meister, der auf erhabenen, idealistischen Grundsätzen stand, und dem Gelehrten, der schon damals eine Vorliebe für die Erforschung der Tatsachen und Gesetze der physischen Welt zeigte. Es ist wahrscheinlich, dass Plato tatsächlich erklärt hat, dass Aristoteles eher den Bordstein als den Sporn brauchte; aber wir haben keinen Grund zu der Annahme, dass es einen offenen Bruch der Freundschaft gegeben hat. Tatsächlich beweisen Aristoteles' Verhalten nach dem Tod von Platon, seine fortgesetzte Verbindung mit Xenocrates und anderen Platonikern und seine Anspielungen auf Platons Lehren in seinen Schriften, dass es zwar Meinungsverschiedenheiten zwischen Lehrer und Schüler gab, es aber nicht an herzlicher Wertschätzung mangelte, oder von dieser gegenseitigen Nachsicht, die man von Männern des hohen Charakters erwarten würde. Abgesehen davon sind die Legenden, soweit sie Aristoteles ungünstig spiegeln, auf die Epikureer zurückzuführen, die in der Antike als bekannt waren als Verleumder von Beruf; und wenn solche Legenden von patristischen Schriftstellern wie Justin dem Märtyrer und Gregor von Nazianz weit verbreitet wurden, ist der Grund nicht in einer wohlbegründeten historischen Tradition zu suchen, sondern in der übertriebenen Wertschätzung, die Aristoteles von den Ketzern des Christentums entgegengebracht wurde in frühchristlicher Zeit.
Nach dem Tod von Platon (347 v. Chr.) ging Aristoteles zusammen mit Xenokrates an den Hof von Hermias, dem Herrscher von Atarneus in Kleinasien, dessen Nichte und Adoptivtochter Pythias er heiratete. 344 wurde Hermias bei einer Rebellion seiner Untertanen ermordet, Aristoteles ging mit seiner Familie nach Mytilene und wurde von dort ein oder zwei Jahre später von König Philipp von Mazedonien in seine Heimat Stagira gerufen, um der Erzieher von Alexander zu werden, der war damals in seinem dreizehnten Lebensjahr. Ob wir Plutarch glauben oder nicht, wenn er uns sagt, dass Aristoteles dem zukünftigen Welteroberer nicht nur ethisches Wissen vermittelt hat und Politik, sondern ihn auch in die tiefsten Geheimnisse der Philosophie einweihten, haben wir einerseits den positiven Beweis, dass der königliche Schüler vom Kontakt mit dem Philosophen profitierte, und andererseits, dass der Lehrer von seinem Einfluss auf das Gemüt des jungen Prinzen klugen und wohltätigen Gebrauch machte. Aufgrund dieses Einflusses stellte Alexander seinem Lehrer reichliche Mittel zum Erwerb von Büchern und zur Fortsetzung seiner wissenschaftlichen Forschung zur Verfügung, und die Geschichte geht nicht fehl, wenn sie auf den Verkehr mit Aristoteles jene einzigartigen Geistes- und Herzensgaben zurückführt, fast bis zuletzt zeichnete sich Alexander unter den wenigen aus, die es verstanden haben, den Sieg gemäßigt und intelligent zu nutzen. Um das Jahr 335 brach Alexander zu seinem asiatischen Feldzug auf; daraufhin kehrte Aristoteles, der seit der Thronbesteigung seines Schülers in Mazedonien die Stellung eines mehr oder weniger informellen Beraters innehatte, nach Athen zurück und eröffnete dort eine Schule der Philosophie. Möglicherweise hat er, wie Gellius sagt, während seines früheren Aufenthalts in der Stadt eine Rhetorikschule geleitet; aber jetzt erteilte er, dem Beispiel Platons folgend, regelmäßigen Unterricht in Philosophie und wählte zu diesem Zweck ein Gymnasium, das Apollo Lyceios gewidmet war, von dem seine Schule als Lyzeum bekannt geworden ist. Sie wurde auch Peripatetische Schule genannt, weil es die Gewohnheit des Meisters war, Probleme der Philosophie mit seinen Schülern zu diskutieren, während er auf den schattigen Wegen (peripatoi) rund um das Gymnasium auf und ab ging (peripateo).
Während der dreizehn Jahre (335-322), die er als Lehrer am Lyzeum verbrachte, verfasste Aristoteles die meisten seiner Schriften. Das Beispiel seines Meisters nachahmend, legte er seinen Schülern „Dialoge“ in die Hände, in denen seine Lehren in einigermaßen volkstümlicher Sprache dargelegt wurden. Außerdem verfasste er mehrere Abhandlungen über Physik, Metaphysik usw., in denen die Darstellung didaktischer und die Sprache technischer ist als in den „Dialogen“. Diese Schriften zeigen, wie gut er die ihm von Alexander zur Verfügung gestellten Mittel einsetzte. Sie zeigen insbesondere, wie es ihm gelang, die Werke seiner Vorgänger in der griechischen Philosophie zusammenzuführen, und wie er weder Mühen noch Kosten gescheut hat, um seine Untersuchungen im Bereich der Naturphänomene persönlich oder durch andere fortzusetzen. Wenn wir die Werke lesen, die die Zoologie behandeln, sind wir bereit, Plinius' Aussage zu glauben, dass Alexander alle Jäger, Fischer und Vogeljäger des königlichen Königreichs und alle Aufseher der königlichen Wälder, Seen, Teiche und Viehweiden unter Aristoteles Befehl stellte, und wenn wir beobachten, wie vollständig Aristoteles über die Lehren seiner Vorgänger informiert ist, sind wir bereit, Strabos Behauptung zu akzeptieren, dass er der erste war, der eine große Bibliothek angehäuft hat. In den letzten Lebensjahren von Aristoteles wurden die Beziehungen zwischen ihm und seinem ehemaligen königlichen Schüler sehr gespannt, infolge der Schande und Bestrafung von Callisthenes, den er dem König empfohlen hatte. Trotzdem galt er in Athen weiterhin als Freund Alexanders und Repräsentant der makedonischen Herrschaft. Als der Tod Alexanders in Athen bekannt wurde und der Ausbruch stattfand, der zum Lamischen Krieg führte, war Aristoteles folglich gezwungen, an der allgemeinen Unbeliebtheit der Mazedonier teilzuhaben. Die Anklage der Gottlosigkeit, die gegen Anaxagoras und Sokrates erhoben worden war, wurde nun mit noch weniger Grund gegen ihn vorgebracht. Er verließ die Stadt und sagte (gemäß vielen alten Autoritäten), dass er den Athenern keine Chance geben würde, ein drittes Mal gegen die Philosophie zu sündigen. Er nahm seinen Wohnsitz in seinem Landhaus in Chalkis auf Euböa und starb dort im folgenden Jahr, 322 v. Chr. Sein Tod war auf eine Krankheit zurückzuführen, an der er lange gelitten hatte. Die Geschichte, sein Tod sei auf eine Schierling-Vergiftung zurückzuführen, sowie die Legende, er habe sich ins Meer gestürzt, „weil er die Gezeiten nicht erklären könne“, entbehren jeglicher historischen Grundlage.
Außer aus offensichtlich feindseligen Quellen ist über Aristoteles' persönliche Erscheinung sehr wenig bekannt. Es gibt jedoch keinen Grund, die Treue der uns überlieferten Statuen und Büsten zu bezweifeln, möglicherweise aus den ersten Jahren der peripatetischen Schule, die ihn als scharf im Gesicht und etwas unter der Durchschnittsgröße darstellen. Sein Charakter, wie seine Schriften, sein Testament (das zweifellos echt ist), Fragmente seiner Briefe und die Anspielungen seiner unvoreingenommenen Zeitgenossen offenbaren, war der eines hochmütigen, gutherzigen Mannes, der seiner Familie und seinen Freunden ergeben war, freundlich zu seinen Sklaven, fair zu seinen Feinden und Rivalen, dankbar gegenüber seinen Wohltätern – mit einem Wort, eine Verkörperung dieser moralischen Ideale, die er in seinen ethischen Abhandlungen skizzierte und die unserer Ansicht nach weit über dem zu seiner Zeit und unter seinem Volk verbreiteten Konzept der moralischen Exzellenz liegen. Als der Platonismus aufhörte, die Welt der christlichen Spekulation zu beherrschen, und man begann, die Werke des Stagiriten ohne Furcht und Vorurteil zu studieren, erschien die Persönlichkeit des Aristoteles den christlichen Schriftstellern ruhig, majestätisch, unbekümmert von Leidenschaft und ungetrübt von großen moralischen Mängeln, „der Meister der Wissenden“.
Aristoteles definiert Philosophie in Begriffen des Wesens und sagt, dass Philosophie „die Wissenschaft des universellen Wesens dessen ist, was wirklich ist“. Platon hatte sie als die „Wissenschaft von der Idee“ definiert, wobei mit Idee gemeint war, was wir die unbedingte Grundlage der Phänomene nennen sollten. Sowohl Schüler als auch Meister betrachten die Philosophie als etwas Universelles; der erstere aber findet das Allgemeine in den besonderen Dingen und nennt es das Wesen der Dinge, während der letztere findet, dass das Allgemeine außerhalb der besonderen Dinge existiert und sich auf sie als ihr Vorbild bezieht. Für Aristoteles bedeutet daher die philosophische Methode den Aufstieg von der Untersuchung bestimmter Phänomene zur Erkenntnis der Essenzen, während für Plato die philosophische Methode den Abstieg von der Erkenntnis universeller Ideen zur Betrachtung bestimmter Nachahmungen dieser Ideen bedeutet. In gewissem Sinne ist die Methode von Aristoteles sowohl induktiv als auch deduktiv, während die von Platon im Wesentlichen deduktiv ist . Mit anderen Worten, für Platons Tendenz, die Welt der Realität im Lichte der Intuition einer höheren Welt zu idealisieren, ersetzte Aristoteles die wissenschaftliche Tendenz, zuerst die Phänomene der realen Welt um uns herum zu untersuchen und von dort aus zu einer Erkenntnis der Essenzen und Gesetze zu gelangen, die keine Intuition enthüllen kann, deren Existenz aber die Wissenschaft beweisen kann. Tatsächlich entspricht Aristoteles' Begriff der Philosophie im Allgemeinen dem, was später als Wissenschaft im Unterschied zur Philosophie verstanden wurde. Im weitesten Sinne des Wortes macht er die Philosophie koextensiv mit der Wissenschaft oder argumentiert: „Alle Wissenschaft (dianoia) ist entweder praktisch, poetisch oder theoretisch.“ Unter praktischer Wissenschaft versteht er Ethik und Politik; mit poetisch meint er das Studium der Poesie und der anderen schönen Künste; während mit der theoretischen Philosophie er Physik, Mathematik und Metaphysik meint. Letztere, Philosophie im engeren Sinne, definiert er als „Erkenntnis des immateriellen Seins“ und nennt sie „erste Philosophie“, „theologische Wissenschaft “ oder „Sein im höchsten Abstraktionsgrad“. Wenn die Logik oder, wie Aristoteles es nennt, die Analytik als eine der Philosophie vorausgehende Studie betrachtet wird, haben wir als Abteilungen der aristotelischen Philosophie (1) Logik; (2) Theoretische Philosophie, einschließlich Metaphysik, Physik, Mathematik, (3) Praktische Philosophie; und (4) Poetische Philosophie.
Die logischen Abhandlungen des Aristoteles, die das später so genannte „Organon“ bilden, enthalten die erste systematische Behandlung der Denkgesetze in Bezug auf den Erkenntnisgewinn. Sie bilden in der Tat den ersten Versuch, die Logik auf eine Wissenschaft zu reduzieren, und berechtigen folglich ihren Verfasser, als Begründer der Logik angesehen zu werden. Sie sind sechs an der Zahl und befassen sich jeweils mit:
Klassifizierung von Begriffen,
Urteilen und Vorschlägen,
dem Syllogismus,
der Demonstration,
dem problematischen Syllogismus,
den Irrtümern.
Damit decken sie praktisch das gesamte Gebiet der logischen Lehre ab.
In der ersten Abhandlung, den „Kategorien“, gibt Aristoteles eine Klassifikation aller Begriffe nach den Klassen, in die die durch die Begriffe repräsentierten Dinge natürlicherweise fallen. Diese Klassen sind Substanz, Quantität, Qualität, Beziehung, Aktion, Leidenschaft (nicht nur als mentaler oder psychischer Zustand zu verstehen), Ort, Zeit, Situation und Gewohnheit (im Sinne von Habitus). Sie sind sorgfältig von den Voraussagbaren zu unterscheiden, nämlich Gattung, Art (Definition), Unterschied, Eigenschaft und Akzidenz. Letztere sind zwar Klassen, in die Ideen fallen, aber nur insofern als eine Idee von einem anderen ausgesagt wird. Das heißt, während die Kategorien in erster Linie eine Klassifikation von Seinsweisen und sekundär von Begriffen sind, die Seinsweisen ausdrücken, sind die Vorhersehbaren in erster Linie eine Klassifikation von Prädikationsweisen und sekundär von Begriffen oder Ideen entsprechend der unterschiedlichen Beziehung, in der eine Idee als Prädikat zu einer anderen als Subjekt steht. In der Abhandlung mit dem Titel „Analytica Priora“ behandelt Aristoteles die Regeln des syllogistischen Denkens und legt das Prinzip der Induktion fest. In der „Analytica Posteriora“ nimmt er das Studium der Beweisführung und der unbeweisbaren Grundprinzipien auf. Außerdem behandelt er das Wissen im Allgemeinen, seine Entstehung, seinen Prozess und seine Entwicklung bis zur Stufe der wissenschaftlichen Erkenntnis. Aus einigen wohlbekannten Passagen in dieser Abhandlung und aus seinen anderen Schriften sind wir in der Lage, seine Erkenntnistheorie zu skizzieren. Wie oben bemerkt, nähert sich Aristoteles den Problemen der Philosophie in einer wissenschaftlichen Denkweise. Er macht Erfahrung zur wahren Quelle all unseres Wissens, sowohl intellektuell als auch sinnlich. „Es gibt nichts im Verstand, was nicht zuerst in den Sinnen war“ ist bei ihm, wie später bei den Scholastikern, ein Grundprinzip. Alles Wissen beginnt mit sinnlicher Erfahrung, die natürlich die konkrete, besondere, veränderliche Erscheinung zum Gegenstand hat. Aber trotz dem intellektuelles Wissen beginnt mit der Sinneserfahrung, es endet dort nicht, denn es hat die abstrakte, universelle, unveränderliche Essenz zum Gegenstand. Diese Erkenntnistheorie ist bisher in den Grundsätzen zusammengefasst: Intellektuelle Erkenntnis ist wesentlich abhängig von Sinneserkenntnis, und intellektuelle Erkenntnis ist dennoch der Sinneserkenntnis überlegen. Wie gelangt der Geist dann vom niederen Wissen zum höheren? Wie kann die Erkenntnis des wahrgenommenen Sinnes (aistheton) zu einer Erkenntnis des Intelligiblen (noeton) führen? Die Antwort von Aristoteles lautet, dass der Verstand das Verständliche im sinnlich Wahrgenommenen entdeckt. Der Geist bringt nicht, wie Platon sich vorstellte, aus einer früheren Existenz die Erinnerung an bestimmte Ideen hervor, an die er beim Anblick des Phänomens erinnert wird. Es bringt eine dem Geist eigene Kraft auf das Phänomen ein, kraft dessen es Essenzen verständlich macht, die für die Sinne nicht wahrnehmbar sind, weil sie unter den nichtwesentlichen Eigenschaften verborgen sind. Tatsache ist, die individuelle Substanz (erste Substanz) unserer Sinneserfahrung – dieses Buch, dieser Tisch, dies Haus - hat bestimmte individuelle Eigenschaften (seine besondere Größe, Form, Farbe usw.), die es von anderen seiner Art unterscheidet und die allein von den Sinnen wahrgenommen werden. Aber in derselben Substanz liegen die individualisierenden Qualitäten, ihre allgemeine Natur (wobei sie ein Buch, ein Tisch, ein Haus ist); dies ist die zweite Substanz, die Essenz, das Universelle, das Intelligible. Nun ist der Geist mit der Kraft der Abstraktion, Verallgemeinerung oder Induktion ausgestattet (Aristoteles ist sich über die genaue Natur dieser Kraft nicht ganz im Klaren), wodurch er sozusagen den Schleier der partikularisierenden Qualitäten entfernt und so hervorbringt oder offenbart das tatsächlich verständliche oder universelle Element in den Dingen, das der Gegenstand von intellektuellem Wissen ist. In dieser Theorie wird intellektuelles Wissen aus Sinneswissen insofern entwickelt, als dieser Prozess als eine Entwicklung bezeichnet werden kann, bei der das, was nur potentiell verständlich war, durch die Tätigkeit des aktiven Intellekts tatsächlich verständlich gemacht wird. Das Universelle war im Ding, bevor der menschliche Geist zu arbeiten begann, aber es war nur potentiell da, weil es aufgrund der es umgebenden individualisierenden Qualitäten nur potentiell verständlich war.
Das Allgemeine existiert nicht getrennt vom Besonderen, wie Platon lehrte, sondern in den besonderen Dingen;
das Universelle als solches ist in seiner vollen Verständlichkeit das Werk des Verstandes und existiert allein im Verstand, obwohl es eine Grundlage in der potenziell universellen Essenz hat, die unabhängig vom Verstand und außerhalb des Verstandes existiert.
theoretische Philosophie
Metaphysik
Die Metaphysik oder richtiger die Erste Philosophie ist die Wissenschaft vom Sein als Sein. Das heißt, obwohl sich alle Wissenschaften mit dem Sein befassen, befassen sich die anderen Wissenschaften nur mit einem Teil der Realität, während diese Wissenschaft die gesamte Realität betrachtet; die anderen Wissenschaften suchen unmittelbare und besondere Ursachen, während diese Wissenschaft die letzten und universellen Ursachen sucht; die anderen Wissenschaften studieren das Sein in seinen niederen Bestimmungen (Quantität, Bewegung usw.), während diese Wissenschaft das Sein als solches, d. h. in seinen höchsten Bestimmungen (Substanz, Ursache, Güte) untersucht. Der Mathematiker behauptet, dass ein bestimmter Gegenstand in den Bereich seiner Wissenschaft fällt, wenn er kreisförmig oder quadratisch oder auf andere Weise mit Quantität ausgestattet ist. Ebenso beansprucht der Physiker für seine Wissenschaft alles, was mit Bewegung ausgestattet ist. Für den Metaphysiker genügt es, dass es sich bei dem betreffenden Objekt um ein Seiendes handelt. Wie die menschliche Seele oder Gott kann das Objekt ohne Quantität und ohne jegliche physische Bewegung sein; doch solange es ein Wesen ist, fällt es in den Bereich der Metaphysik. Die Hauptfrage in der Ersten Philosophie lautet also: Was sind die letzten Prinzipien des Seins oder der Realität als Sein? Hier lässt Aristoteles die Meinungen aller seiner Vorgänger in der griechischen Philosophie von Thales bis Platon Revue passieren und zeigt, dass jede nachfolgende Antwort auf die gerade zitierte Frage irgendwie fehlerhaft war. Besondere Aufmerksamkeit widmet er der platonischen Theorie, nach der Ideen die letzten Prinzipien des Seins sind. Er behauptet, dass diese Theorie eingeführt wurde, um zu erklären, wie die Dinge sind und wie die Dinge bekannt sind; in beiden Hinsichten ist es unzureichend. Die Existenz von Ideen getrennt von Dingen zu postulieren bedeutet lediglich, das Problem zu verkomplizieren; denn, es sei denn, dass die Ideen einen bestimmten Kontakt mit den Dingen haben, können sie nicht erklären, wie die Dinge entstanden sind oder wie wir sie kennengelernt haben. Platon hält nicht in bestimmter wissenschaftlicher Weise einen Kontakt zwischen Ideen und Phänomenen aufrecht – er flüchtet sich nur in Ausdrücke wie Teilnahme, Nachahmung, die, wenn sie mehr als leere Metaphern sind, einen Widerspruch implizieren. Mit einem Wort, Aristoteles glaubt, dass Platon, indem er Ideen in einer von der Welt der Phänomene getrennten Welt konstituierte, die Möglichkeit der Lösung durch Ideen des Problems der letzten Natur der Wirklichkeit ausschloss. Was sind nun nach Aristoteles die Prinzipien des Seins? Die höchsten Seinsbestimmungen in der metaphysischen Ordnung sind Wirklichkeit (entelecheia) und Möglichkeit (dynamis). Erstere ist Vollkommenheit, Verwirklichung, Fülle des Seins; letztere Unvollkommenheit, Unvollständigkeit, Perfektibilität. Erstere ist das bestimmende, letztere das bestimmbare Prinzip. Wirklichkeit und Möglichkeit sind vor allem die Kategorien; sie sind in allen Wesen zu finden, mit Ausnahme der Höchsten Ursache, in der es keine Unvollkommenheit und daher keine Möglichkeiten gibt. Er ist ganz Wirklichkeit, Actus Purus. Alle anderen Wesen sind aus Wirklichkeit und Möglichkeit zusammengesetzt, ein Dualismus, das ist eine allgemeine metaphysische Formel für den Dualismus von Materie und Form, Körper und Seele, Substanz und Akzidenz, der Seele und ihren Fähigkeiten, passivem und aktivem Intellekt. In der physischen Ordnung werden Potentialität und Wirklichkeit zu Materie und Form. Zu diesen müssen der Handelnde (Wirksame Ursache) und das Ende (Endgültige Ursache) hinzugefügt werden; da aber Effizienz und Endgültigkeit letztendlich auf Form reduziert werden müssen, haben wir in der physischen Ordnung zwei letzte Prinzipien des Seins, nämlich Materie und Form. Die vier generischen Ursachen – materiell, formal, wirksam und endgültig – werden zum Beispiel im Fall einer Statue gesehen:
Die materielle Ursache, aus der die Statue gemacht ist, ist der Marmor oder die Bronze.
Die formale Ursache, nach der die Statue hergestellt wird, ist die Idee, die erstens als Vorbild im Geist des Bildhauers existiert und zweitens als intrinsische, bestimmende Ursache, die in der Materie verkörpert ist.
Die wirksame Ursache oder der Handelnde ist der Bildhauer.
Die endgültige Ursache ist die, zu deren Zweck (wie zum Beispiel der dem Bildhauer gezahlte Preis, der Wunsch, einem Gönner zu gefallen usw.) die Statue hergestellt wird.
All dies sind wahre Ursachen, insofern die Wirkung entweder für ihre Existenz oder für die Art ihrer Existenz von ihnen abhängt. Die voraristotelische Philosophie hat es entweder versäumt, zwischen den verschiedenen Arten von Ursachen zu unterscheiden, indem sie das Material mit dem wirksamen Prinzip verwechselte, oder sie bestand darauf, dass allein die formalen Ursachen die wahren Prinzipien des Seins sind, oder sie zögerte, sie anzuwenden, da sie erkannte, dass es ein Prinzip der Endgültigkeit gibt, dieses Prinzip zu den Einzelheiten des kosmischen Prozesses. Indem die aristotelische Philosophie zwischen den verschiedenen generischen Ursachen unterscheidet und gleichzeitig alle verschiedenen Arten von Ursachen beibehält, die in früheren Systemen eine Rolle gespielt haben, markiert sie eine wahre Entwicklung in der metaphysischen Spekulation und zeigt sich selbst als wahre Synthese der ionischen, eleatischen, sokratischen, pythagoräischen und platonischen Philosophie. Ein Punkt, der bei der Darlegung dieses Teils von Aristoteles' Philosophie hervorgehoben werden sollte, ist die Doktrin, dass alles Handeln darin besteht, das zu verwirklichen, was irgendwie potentiell in dem Material enthalten war, an dem der Agent arbeitet. Dies gilt nicht nur in der Welt der Lebewesen, in der zum Beispiel die Eiche potenziell in der Eichel enthalten ist, sondern auch in der unbelebten Welt, in der zum Beispiel Wärme potenziell im Wasser enthalten ist und nur die Agentur des Feuers benötigt, in die Tat umgesetzt zu werden. Ex nihilo nihil passen. Das ist das Entwicklungsprinzip in der Philosophie des Aristoteles, die in Bezug auf den modernen Evolutionsbegriff so viel kommentiert wird. Bloße Möglichkeit ohne Wirklichkeit oder Verwirklichung – was materia prima genannt wird – existiert nirgends von selbst, obwohl sie in die Zusammensetzung aller Dinge außer der Höchsten Ursache eingeht. Es ist an einem Pol der Realität, er ist am anderen. Beide sind echt. Materia prima besitzt, was man die abgeschwächteste Realität nennen könnte, da sie reine Unbestimmtheit ist, Gott besitzt die höchste und vollständigste Realität, da er sich im höchsten Grad der Bestimmtheit befindet. Zu beweisen, dass es eine Höchste Ursache gibt, ist eine der Aufgaben der Metaphysik, die theologische Wissenschaft. Und dies unternimmt Aristoteles in mehreren Abschnitten seiner Arbeit über die Erste Philosophie. In der „Physik“ übernimmt und verbessert er das teleologische Argument von Sokrates, dessen Hauptprämisse lautet: „Was auch immer für einen nützlichen Zweck existiert, muss das Werk einer Intelligenz sein“. In derselben Abhandlung argumentiert er, dass es, obwohl Bewegung ewig ist, keine unendliche Reihe von Bewegern und bewegten Dingen geben kann, dass es daher einen geben muss, den ersten in der Reihe, der unbewegt ist, um proton kinoun akineton zu protonieren -- primum movens unbeweglich. In der „Metaphysik“ vertritt er den Standpunkt, dass das Wirkliche seiner Natur nach dem Potential vorausgehend ist, dass folglich vor aller Materie und aller Zusammensetzung von Materie und Form, von Potential und Wirklichkeit ein Wesen existiert haben muss, das reine Wirklichkeit ist und dessen Leben selbstbetrachtendes Denken (noesis noeseos) ist. Das Höchste Wesen verlieh dem Universum Bewegung, indem es den Ersten Himmel bewegte, die Bewegung ging jedoch wie gewünscht von der Ersten Ursache aus; mit anderen Worten, der Erste Himmel , angezogen von der Begehrlichkeit des Höchsten Wesens, „wie die Seele von Schönheit angezogen wird“, wurde in Bewegung gesetzt und übermittelte seine Bewegung an die niederen Sphären und somit letztendlich an unsere irdische Welt. Nach dieser Theorie verlässt Gott nie die ewige Ruhe, in der seine Seligkeit besteht. Wille und Vernunft sind mit der ewigen Unveränderlichkeit seines Wesens unvereinbar. Da Materie, Bewegung und Zeit ewig sind, ist die Welt ewig. Dennoch wird sie verursacht. Die Entstehungsweise der Welt ist in der Philosophie des Aristoteles nicht definiert. Es erscheint gewagt zu sagen, dass er die Schöpfungslehre gelehrt hat. So viel kann jedoch mit Sicherheit gesagt werden: Er stellt Prinzipien auf, die, wenn sie zu ihrem logischen Schluss gebracht würden, zu der Lehre führen würden, dass die Welt aus nichts gemacht wurde.
Die Physik hat zum Gegenstand das Studium der „intrinsischen Begabung mit Bewegung“, mit anderen Worten das Studium der Natur. Denn die Natur unterscheidet sich von der Kunst darin, dass die Natur wesentlich von innen her selbstbestimmt ist, während die Kunst außerhalb der Produkte der Kunst bleibt. Die Natur folgt in ihrer Selbstbestimmung, das heißt in ihren Prozessen, einer intelligenten und verständlichen Form. „Die Natur strebt immer nach dem Besten“. Bewegung ist eine Seinsweise, nämlich der Zustand eines sich verwirklichenden potentiellen Wesens. Es gibt drei Arten von Bewegung: quantitativ (Zunahme und Abnahme), qualitativ (Veränderung) und räumlich (Fortbewegung). Raum ist weder Materie noch Form, sondern die „erste und unbewegte Grenze des Umfassenden gegenüber dem Umfassten“. Die Zeit ist das Maß der Bewegungsfolge. In seiner Behandlung der Begriffe Bewegung, Raum und Zeit widerlegt Aristoteles die eleatische Lehre, dass reale Bewegung, realer Raum und reale Abfolge Widersprüche implizieren. In Anlehnung an Empedokles lehrt auch Aristoteles, dass alle irdischen Körper aus vier Elementen oder radikalen Prinzipien bestehen, nämlich: Feuer, Luft, Erde und Wasser. Diese Elemente bestimmen nicht nur die natürliche Wärme oder Feuchtigkeit der Körper, sondern auch ihre natürliche Bewegung nach oben oder unten, je nach dem Überwiegen von Luft oder Erde. Himmelskörper bestehen nicht aus den vier Elementen, sondern aus Äther, dessen natürliche Bewegung kreisförmig ist. Die Erde ist das Zentrum des kosmischen Systems; es ist ein kugelförmiger, feststehender Körper, und um ihn herum kreisen die Sphären, an denen die Planeten befestigt sind. Der erste Himmel, der in Aristoteles' allgemeinem kosmogonischen System eine so wichtige Rolle spielt, ist der Himmel der Fixsterne. Er umgibt alle anderen Sphären und wandte sich, mit Intelligenz ausgestattet, der Gottheit zu, gleichsam angezogen von Seiner Begehrlichkeit, und gab so allen anderen Himmelskörpern die Kreisbewegung, die ihnen natürlich ist. Diese Lehren sowie das allgemeine Konzept der Natur, das von Plan oder Zweck dominiert wird, wurden in jeder Naturphilosophie bis zur Zeit von Newton und Galileo und der Geburt der modernen Naturwissenschaft als selbstverständlich angesehen.
Die Psychologie wird in der Philosophie des Aristoteles als Zweig der Naturwissenschaften behandelt. Ihr Gegenstand ist das Studium der Seele, das heißt des Lebensprinzips. Leben ist die Kraft der Selbstbewegung oder der Bewegung von innen. Pflanzen und Tiere haben Seelen, da sie mit der Fähigkeit der Anpassung ausgestattet sind, und die menschliche Seele ist nur darin eigentümlich, dass sie zu den vegetativen und sensiblen Fähigkeiten, die das Pflanzenleben bzw. das Tierleben charakterisieren, das rationale Vermögen hinzufügt - die Fähigkeit, universelles und intellektuelles Wissen zu erwerben. Es muss daher beachtet werden, dass wenn Aristoteles von der Seele spricht, meint er nicht bloß das Prinzip des Denkens; er meint das Prinzip des Lebens. Die Seele definiert er als die Form, als Verwirklichung des Körpers, „die erste Entelechie des organisierten Körpers, die die Kraft des Lebens besitzt“. Es ist keine vom Körper getrennte Substanz, wie Platon lehrte, sondern ein wesensgleiches Prinzip mit dem Körper, wobei beide vereint sind, um die zusammengesetzte Substanz, den Menschen zu bilden. Die Fähigkeiten oder Kräfte der Seele sind fünffach: nahrhaft, sensibel, appetitlich, motorisch und rational. Empfindung ist definiert als die Fähigkeit, „durch die wir die Formen der sinnlichen Dinge ohne die Materie empfangen, wie das Wachs die Form des Siegels ohne das Metall, aus dem das Siegel besteht“. Es ist „eine Bewegung der Seele", wobei die „Form ohne die Materie“ der Reiz ist, der diese Bewegung hervorruft. Der Fehler, wie diese Form genannt wird, ist zwar analog zu den „Ausflüssen“, von denen die Atomisten sprachen, aber nicht wie der Ausfluss, ein verminderter Objekt, sondern eine Bewegungsart, die zwischen Objekt und Vermögen vermittelt. Aristoteles unterscheidet zwischen den fünf äußeren Sinnen und den inneren Sinnen, von denen die wichtigsten der Zentralsinn und die Imagination sind. Intellekt (nous) unterscheidet sich von den Sinnen, indem es sich um das Abstrakte und Universelle handelt, während sie sich um das Konkrete und Besondere kümmern. Die natürliche Begabung des Intellekts ist nicht tatsächliches Wissen, sondern lediglich die Fähigkeit, Wissen zu erwerben. Der Geist „ist am Anfang ohne Ideen, er ist wie eine glatte Tafel, auf der nichts geschrieben steht“. All unser Wissen wird daher durch einen Prozess der Ausarbeitung oder Entwicklung von Sinneswissen erworben. In diesem Prozess weist der Intellekt eine zweifache Phase auf, eine aktive und eine passive. Daher ist es üblich, vom aktiven und passiven Intellekt zu sprechen, obwohl keineswegs klar ist, was Aristoteles mit diesen Begriffen meinte. Die Verfälschung des Textes an einigen der kritischsten Stellen des Werkes „Über die Seele“ – die Mischung aus stoischem Pantheismus, in der Erklärung der früheren Kommentatoren, ganz zu schweigen von der nachträglichen Hinzufügung fremder Elemente seitens der Araber, Scholastischer und moderner transzendentalistische Erklärer des Textes haben es unmöglich gemacht, genau zu sagen, welche Bedeutung den Begriffen aktiver und passiver Intellekt beizumessen ist. An dieser Stelle genügt die Bemerkung:
nach den Scholastikern verstand Aristoteles sowohl den aktiven als auch den passiven Intellekt als Teile oder Phasen des individuellen Geistes;
laut den Arabern und einigen früheren Kommentatoren, von denen der erste vielleicht Aristokles war, verstand er den aktiven Intellekt als etwas Göttliches oder zumindest etwas, das den individuellen Geist übersteigt;
einigen Interpreten zufolge ist der passive Intellekt eigentlich überhaupt keine intellektuelle Fähigkeit, sondern lediglich die Ansammlung von Empfindungen, aus denen Ideen gemacht werden, so wie die Statue aus Marmor besteht.
Aus der Tatsache, dass die Seele in ihren intellektuellen Operationen ein Wissen des Abstrakten und Universellen erlangt und somit Materie und materielle Bedingungen transzendiert, argumentiert Aristoteles, dass sie immateriell und unsterblich ist. Der Wille oder die Fähigkeit zur Wahl ist frei, wie die anerkannte Freiwilligkeit der Tugend und die Existenz von Belohnung und Strafe beweisen.
Mathematik wurde von Aristoteles als eine Abteilung der Philosophie anerkannt, koordiniert mit Physik und Metaphysik, und wird als die Wissenschaft des unbeweglichen Seins definiert. Das heißt, sie handelt vom quantitativen Sein und beschränkt ihre Aufmerksamkeit nicht, wie die Physik, auf die Begabung mit Bewegung.
Zur praktischen Philosophie gehören Ethik und Politik. Ausgangspunkt der ethischen Fragestellung ist die Frage: Worin besteht Glück? Aristoteles antwortet, dass das Glück des Menschen durch das Ziel oder den Zweck seiner Existenz bestimmt wird, oder mit anderen Worten, dass sein Glück in dem „guten Wesen seiner rationalen Natur“ besteht. Denn das Vorrecht des Menschen ist die Vernunft. Sein Glück muss daher darin bestehen, der Vernunft gemäß zu leben, das heißt, ein tugendhaftes Leben zu führen. Tugend ist die Vollkommenheit der Vernunft und natürlich zweifach, je nachdem, wie wir die Vernunft in Beziehung zu den niederen Mächten (moralische Tugend) oder in Beziehung zu sich selbst (intellektuelle oder theoretische Tugend) betrachten. Moralische Tugend wird definiert als „eine gewisse Gewohnheit der Wahlfähigkeit, die in einem Mittel besteht, das unserer Natur entspricht und durch die Vernunft so festgelegt wird, wie kluge Menschen es festlegen würden“. Es liegt daher in der Natur der moralischen Tugenden, alle Exzesse ebenso wie alle Fehler zu vermeiden; Scham zum Beispiel steht der Tugend der Bescheidenheit ebenso entgegen wie Schamlosigkeit. Die intellektuellen Tugenden (Verständnis, Wissenschaft, Weisheit, Kunst und praktische Weisheit) sind Vollkommenheiten der Vernunft selbst, ohne Beziehung zu den niederen Fähigkeiten. Es ist eine Besonderheit der Ethik des Aristotelischen Systems, dass er die intellektuellen Tugenden über die moralischen, die theoretischen über die praktischen, die kontemplativen über die aktiven, die dianötischen über die ethischen Tugenden stellt. Ein wichtiger Bestandteil des Glücks ist nach Aristoteles die Freundschaft, das Band zwischen Individuum und Gesellschaft, zwischen Mensch und Staat. Der Mensch ist seinem Wesen nach oder von Natur aus ein „soziales Tier“, das heißt, er kann nur in sozialer und politischer Abhängigkeit von seinen Mitmenschen vollkommenes Glück erlangen. Dies ist der Ausgangspunkt der Politikwissenschaft. Dass der Staat nicht absolut ist, wie Plato gelehrt, dass es keinen idealen Staat gibt, sondern dass unser Wissen über die politische Organisation durch das Studium und den Vergleich verschiedener Staatsverfassungen erworben werden muss, dass die beste Regierungsform die ist, die am besten zum Charakter des Volkes passt – das sind einige der charakteristischsten der politischen Lehren des Aristoteles.
Unter die Rubrik der Poetischen Philosophie fallen die Kunsttheorie des Aristoteles und seine Analyse des Schönen. Wenn Aristoteles den Zweck der Kunst als „Nachahmung der Natur“ definiert, meint er damit nicht, dass die bildende Kunst und Poesie nur Naturprodukte kopieren sollten; seine Bedeutung ist, dass, wie die Natur die Idee verkörpert, so auch die Kunst, aber in einer höheren und vollkommeneren Form. Daher sein berühmter Ausspruch, Poesie sei " philosophischer und erhabener als die Geschichte". Daher seine ebenso berühmte Lehre, dass das Ziel der Kunst die Beruhigung, Läuterung (Katharsis) und Veredelung der Affekte sei. Aus diesem Grund zieht er die Musik der bildenden Kunst vor, weil sie einen höheren ethischen Wert besitzt.
Aristoteles' Schönheitsbegriff ist vage und undefiniert. Mal zählt er Ordnung, Symmetrie und Begrenzung, mal nur Ordnung und Erhabenheit als Bestandteile des Schönen auf. Diese letzteren Eigenschaften findet er besonders in moralischer Schönheit. Es ist hier unmöglich, die Philosophie des Aristoteles als Ganzes abzuschätzen oder ihren Einfluss auf nachfolgende philosophische Systeme nachzuzeichnen. Es genügt zu sagen, dass es als Erkenntnissystem eher wissenschaftlich als metaphysisch ist; sein Ausgangspunkt ist mehr Beobachtung als Intuition; und sein Ziel ist, die letztendliche Ursache der Dinge zu finden, anstatt den Wert (ethisch oder ästhetisch) der Dinge zu bestimmen. Sein Einfluss erstreckte sich über die Bereiche der Wissenschaft hinaus und erstreckt sich noch immer. Unsere Gedanken, selbst zu Themen, die weit von Wissenschaft und Philosophie entfernt sind, fallen natürlich in die Kategorien und Formeln des Aristotelismus und finden oft Ausdruck in Begriffen, die Aristoteles erfunden hat, so dass „die halb verstandenen Worte von Aristoteles zu Denkgesetzen für andere Zeitalter geworden sind“.
Die Identität der aristotelischen Schule wurde von der Zeit des Todes von Aristoteles bis ins dritte Jahrhundert der christlichen Ära durch die Nachfolge von Gelehrten oder offiziellen Leitern der Schule bewahrt. Der erste von ihnen – Theophrastus – sowie sein unmittelbarer Nachfolger Strato widmeten der Entwicklung der physikalischen Lehren des Aristoteles besondere Aufmerksamkeit. Unter ihrer Leitung interessierte sich die Schule auch für die Geschichte philosophischer und naturwissenschaftlicher Probleme. Im ersten Jahrhundert v. Chr. gab Andronicus von Rhodos die Werke des Aristoteles heraus, und danach brachte die Schule den berühmtesten ihrer Kommentatoren hervor, Aristokles von Messene und Alexander von Aphrodisias (um 200 n. Chr.). Im dritten Jahrhundert wurde die kommentierende Arbeit von den neuplatonischen und eklektischen Philosophen fortgesetzt, von denen Porphyr der berühmteste war. Im fünften und sechsten Jahrhundert waren die Hauptkommentatoren Johannes Philoponus und Simplicius, von denen letzterer in Athen lehrte, als im Jahr 529 die Athener Schule auf Befehl von Kaiser Justinian geschlossen wurde. Nach dem Ende der Athener Schule fanden die verbannten Philosophen vorübergehende Zuflucht in Persien. Dort sowie in Armenien und Syrien wurden die Werke des Aristoteles übersetzt und erklärt. Uranius, David der Armenier, die Christen der Schulen von Nisibis und Edessa und schließlich Honain ben Isaak von der Schule von Bagdad waren als Übersetzer und Kommentatoren besonders aktiv. Aus der letztgenannten Schule stammten um die Mitte des 9. Jahrhunderts die Araber, die unter der Herrschaft der Abassiden eine ähnliche literarische Wiederbelebung erlebten wie Westeuropa unter Karl dem Großen, und ihr Wissen bezogen aus den Schriften des Aristoteles. Inzwischen hatte sich in Byzanz eine mehr oder weniger unterbrochene Tradition aristotelischer Gelehrsamkeit erhalten, die, nachdem sie in aufeinanderfolgenden Jahrhunderten von Michael Psellus, Photius, Arethas, Nicetas, Johannes Italus und Anna Comnena vertreten worden war, ihre höchste Entwicklung im zwölften Jahrhundert erreichte, durch den Einfluss von Michael Ephesius. In jenem Jahrhundert trafen sich die beiden Strömungen, die eine durch Persien, Syrien, Arabien und das maurische Spanien und die andere von Athen durch Konstantinopel, in den christlichen Schulen Westeuropas, besonders in der Universität von Paris. Die christlichen Schriftsteller des patristischen Zeitalters waren mit wenigen Ausnahmen Platoniker, die Aristoteles mit Argwohn betrachteten und ihn allgemein als Philosophen unterschätzten. Die zu findenden Ausnahmen waren Johannes von Damaskus, der in seiner „Quelle der Wissenschaft“ die „Kategorien“ und „Metaphysik“ von Aristoteles und die „Einführung“ von Porphyrius verkörpert; Nemesius, Bischof von Emesa, der in seiner „Natur des Menschen“ in die Fußstapfen von Johannes von Damaskus tritt; und Boethius, der einige von Aristoteles' logischen Abhandlungen ins Latein übersetzte. Diese Übersetzungen und Porphyrys „Einführung“ waren die einzigen aristotelischen Werke, die den ersten Scholastikern bekannt waren, das heißt den christlichen Philosophen Westeuropas vom 9. bis zum 12. Jahrhundert. Im zwölften Jahrhundert trafen die arabische Tradition und die byzantinische Tradition in Paris aufeinander, die metaphysischen, physikalischen und ethischen Werke des Aristoteles wurden teilweise aus dem arabischen und teilweise aus dem griechischen Text übersetzt und nach einer kurzen Zeit des Misstrauens und Zögerns aufgenommen. Als Teil der Kirche wurde die Philosophie des Aristoteles als Grundlage einer rationalen Darstellung des christlichen Dogmas angenommen. Der Verdacht und das Zögern beruhten darauf, dass im arabischen Text und seinen Kommentaren die Lehre des Aristoteles in Richtung Materialismus und Pantheismus pervertiert worden war. Nach mehr als zwei Jahrhunderten fast überall unbestrittenen Triumphs wurde Aristoteles in den christlichen Schulen der Renaissancezeit erneut zum Streitpunkt gemacht, weil die Humanisten wie die Araber jene Elemente in der Lehre des Aristoteles betonten, die unvereinbar waren mit der Christlichen Lehre. Mit dem Aufkommen von Descartes und der Verschiebung des Zentrums der philosophischen Untersuchung von der Außenwelt zur Innenwelt, von der Natur zum Geist, wurde der Aristotelismus als tatsächliches System immer mehr mit der traditionellen Scholastik identifiziert und wurde nicht getrennt von der Scholastik studiert, außer wegen seines historischen Interesses.
SENECA
Der antike römische Philosoph Seneca war ein Stoiker, der weitgehend den Rahmen übernahm und argumentierte, den er von seinen stoischen Vorgängern geerbt hatte. Seine Briefe an Lucilius sind seit langem viel gelesene stoische Texte. Senecas Texte haben viele Ziele: Er schreibt, um die Leser zur Philosophie zu ermahnen, sie zum weiteren Studium zu ermutigen, seine philosophische Position zu artikulieren, den Stoizismus gegen Gegner zu verteidigen, ein philosophisches Leben darzustellen und vieles mehr. Seneca schreibt auch, um die sozialen Praktiken und Werte seiner römischen Mitbürger zu kritisieren. Er lehnt unter anderem die Vorstellung ab, dass der Tod ein Übel ist, dass Reichtum etwas Gutes ist, dass politische Macht wertvoll ist und dass Wut gerechtfertigt ist. In Senecas philosophischen Texten findet man einen Stoiker, der versucht, in Übereinstimmung mit den Schlussfolgerungen zu leben, zu denen er durch die Philosophie gelangt. Obwohl Seneca zugibt, dieses Ziel persönlich zu verfehlen, sind seine Bemühungen seit langem eine der Attraktionen (obwohl einige dies als Ablenkung empfunden haben) seiner philosophischen Werke.
Lucius Annaeus Seneca wurde während der Regierungszeit von Augustus in Cordoba geboren. Aufgrund seiner Geburt als Sohn eines Provinzadligen von niedrigem Rang war Seneca ziemlich weit entfernt von den Aktivitäten der mächtigen römischen Elite, doch sein Lebenslauf wurde von seinen manchmal feindseligen, manchmal freundschaftlichen Beziehungen zum frühen Julius Claudius Kaiser geprägt. Er wurde von Claudius verbannt und dann zurückgerufen. Er war Freund und Lehrer von Nero. Diese Beziehung selbst verschlechterte sich schließlich und Seneca beging auf Befehl von Nero im Jahr 65 n. Chr. Selbstmord
Jemand, der mit Seneca ausschließlich als Philosoph vertraut ist, wird wahrscheinlich von den Details seines persönlichen Lebens schockiert sein. Wie, so mag man sich fragen, ist Senecas Argument, Armut sei kein Übel, angesichts der Tatsache zu verstehen, dass Seneca einer der reichsten Männer der Welt war? Und wie sind Senecas Engagement für und Behauptungen über den Wert des philosophischen Lebens im Lichte der Tatsache zu verstehen, dass Senecas eigenes Leben von Kontroversen und Intrigen durchdrungen war? Andererseits mag jemand, der mit Senecas Leben vertraut ist, auf Verwunderung stoßen, welche philosophischen Positionen in seinen philosophischen Werken zu finden sind. Wie, so könnte man fragen, konnte die Person, die sich als Ratgeber der Jungen und Beeindruckbaren positioniert hatte (ex hypothesi) als Princeps von Rom dieselbe Person sein, die das Privatleben als höherwertig gegenüber der Öffentlichkeit hochhält? Wie könnte ein Mann, dessen Lebensgeschichte nur für den flexibelsten Charakter unmöglich erscheint, der Autor von Texten sein, die den Wert von Integrität und Selbstbeherrschung gegenüber der Beherrschung durch die eigenen Umstände hochhalten? Diese und viele weitere Fragen erschweren einen klaren Blick auf Seneca. Dieser Artikel versucht, einen allgemeinen Eindruck von Senecas Leben und Werken zu vermitteln, der als Ausgangspunkt für das Verständnis von Senecas Vermächtnis dienen kann. Hier geht es in erster Linie darum, die Schwierigkeiten sichtbar zu machen, nicht sie zu lösen.
Obwohl die allgemeinen Umrisse von Senecas Leben bekannt sind, ist es überraschend, dass viele Details unbekannt bleiben, wenn man sowohl Senecas Ruhm zu Lebzeiten als auch den Umfang seiner Schriften berücksichtigt. Zu vielen Einzelheiten seines Lebens müssen Gelehrte die verfügbaren Quellen berücksichtigen, von denen einige aus Jahrhunderten nach Senecas Tod stammen und andere seinen Schriften feindlich gesinnt sind, und eine plausible Darstellung rekonstruieren. Senecas Geburt ist eines von vielen solchen Beispielen. Seneca wurde in Cordoba, Spanien, geboren. Sein Vater, Seneca der Ältere, war ein Mitglied des römischen Adels, dessen Familie nach Spanien eingewandert war. Seneca verbrachte seine frühesten Jahre mit seiner Mutter Helvia auf den Familiengütern in Cordoba, während sein Vater in Rom war. Wir kennen das Geburtsjahr von Seneca nicht mit Sicherheit.
Senecas Vater, auch Lucius Annaeus Seneca der Ältere, war ein römischer Adliger der Ritterklasse. Die Begeisterung des Ältesten für die römische Politik und seine Begeisterung für das Potenzial seiner beiden älteren Söhne in der römischen Gesellschaft werden in seinen Controversiae deutlich. Ebenso klar ist sein Beharren darauf, dass der Weg für seinen mittleren Sohn, unseren Seneca, der normale cursus honorum sein sollte (Amtslauf) und nicht das Leben des philosophischen Studiums. Seneca der Jüngere kam daher sehr früh, wahrscheinlich im Alter von 5 Jahren, nach Rom, um seine Ausbildung für das römische öffentliche Leben zu beginnen. Senecas frühe Bildung war wahrscheinlich typisch für die römischen Eliten dieser Zeit – mit Schwerpunkt auf Sprache (sowohl Griechisch als auch Latein) und traditionellen Texten. Obwohl sein Vater für bestimmte römische Ämter geeignet gewesen wäre, scheint er sich stattdessen der Förderung der Karrieren seiner beiden ältesten Söhne gewidmet zu haben, Annaeus Novatus (später nach Adoption von L. Junius Gallio Gallio genannt) und unseres Seneca. Der ältere Seneca drängte seinen jüngsten Sohn Marcus Annaeus Mela, den späteren Vater von Lucan, nicht dazu, eine politische Karriere einzuschlagen.
Über Senecas frühes Leben, insbesondere sein Privatleben, ist wenig mit Sicherheit bekannt. Seneca präsentiert sich in seinen philosophischen Arbeiten auf eine Weise, die persönliche Details verbirgt, in manchen Fällen aber hilfreiche Einblicke geben kann. Seine Hinweise auf seine ehemaligen Lehrer – Attalus den Stoiker, Fabianus den Sextier und andere – geben zum Beispiel einen Hinweis auf seine fortgeschrittene Ausbildung in Philosophie und Rhetorik. Gelehrte haben festgestellt, dass diese Hinweise auf seine Ausbildung, obwohl spärlich, entscheidend für das Verständnis von Senecas besonderem philosophischen Ansatz sind. Seneca sagt jedoch nicht genug über seine persönlichen Erfahrungen in Rom, um Gelehrten bei der Entwicklung einer robusten Biographie zu helfen.
Wir wissen, dass Senecas politische Karriere einen langsamen Anfang hatte. Als Gaius (Calligula) Caesar im Jahr 41 n. Chr. starb, war Seneca (jetzt ungefähr 45 Jahre alt) noch nicht in den Rang eines Prätors aufgestiegen, ein Rang, für den er viele Jahre früher in Frage gekommen wäre. Senecas verspäteter Fortschritt oder verspäteter Eintritt in den cursus honorum war Gegenstand vieler Forschungen und Spekulationen und wurde durch eine oder mehrere der folgenden Erklärungen erklärt: Senecas wiederkehrende Anfälle von schlechter Gesundheit, aufgrund derer er vermutlich einige Jahre in Ägypten verbracht hat; sein zunehmendes Interesse an einem philosophischen statt öffentlichen Leben; sein aufkommender Ruf als rhetorisches Talent; das turbulente politische Umfeld während der Zeit von Sejanus Aufstieg und Fall bis zum Aufstieg von Claudius im Jahr 41. Was auch immer die Erklärung und was auch immer Senecas politische Ambitionen gewesen sein mögen, sie waren ins Stocken geraten, als er 41 von Claudius auf die Insel Korsika verbannt wurde, wo er bis 49 bleiben würde.
Obwohl Senecas Schuld in unseren Quellen nicht eindeutig belegt ist, wurde er vor dem Senat wegen Ehebruchs mit Julia Livilla, der Schwester von Gaius Caesar, angeklagt und verurteilt. Seneca erzählt uns im Trost an Polybios, dass er vom Senat für schuldig befunden und zum Tode verurteilt worden sei, aber dass Claudius sein Leben verschont habe. Die Intervention von Claudius deutet vielleicht zusammen mit einigen anderen Unsicherheiten über den Fall darauf hin, dass der Fall gegen Seneca trotz der Entscheidung des Senats nicht entscheidend war. Der Historiker Cassius Dio argumentiert, dass Seneca im Wesentlichen ein Opfer bei dem Versuch von Messalina, der Frau von Claudius, war, Julia Livilla loszuwerden. Andererseits war Seneca eindeutig ein Freund von Julias Familie. Ihre Schwester Agrippina die Jüngere war später maßgeblich an der Wiederbelebung von Senecas politischer Karriere beteiligt. Jedenfalls markiert der Anlass des Exils Senecas den Beginn seiner Auseinandersetzung mit der kaiserlichen Familie, die sein weiteres Leben bestimmt.
Senecas Exil endete mit der Hilfe von Agrippina der Jüngeren, jetzt Ehefrau von Claudius, im Jahr 49 n. Chr. Nach Senecas Rückkehr nach Rom wurde er der Erzieher von Agrippinas Sohn, dem jungen Nero. Senecas Rolle in der römischen Politik nach seiner Abberufung im Jahr 49 war weitgehend unkonventionell. Er war zunächst als „Tutor“ (Magiste ) von Nero bekannt und wurde später (zusammen mit Burrus) ein einflussreicher Berater und Redenschreiber. In unseren Aufzeichnungen wird er verschiedentlich als Neros „Freund“ bezeichnet (amicus) und Erzieher. Keiner dieser Titel wurde historisch mit viel politischer Macht in Verbindung gebracht, aber es scheint, dass Seneca wahrscheinlich eine wichtige Rolle bei der Regierung Roms gespielt hat, zumindest in den frühen Jahren von Neros Herrschaft. Es ist schwer zu sagen, welche Maßnahmen auf Senecas Rat ergriffen wurden und welche nicht, obwohl einige alte Quellen Seneca die gute Politik zuschreiben und Burrus für die schlechte verantwortlich machen. Was auch immer die Einzelheiten von Senecas Beitrag sein mögen, die ersten fünf Jahre von Neros Herrschaft – das „Quinquennium Neronis“ — sind für ihre Erfolge bekannt. Aber auch hier sind sich die Historiker uneins darüber, ob die Erfolge der ersten fünf Regierungsjahre Neros echt waren oder nur Erfolge in der Öffentlichkeitsarbeit, für die Seneca gut geeignet gewesen wäre. Als Nero jedoch reifer wurde, verließ er sich immer weniger auf Senecas Rat. Schließlich wurde Seneca als Partner in der gescheiterten Pisonischen Verschwörung zum Sturz Neros benannt. 65 n. Chr. wurde Seneca von Nero zum Selbstmord verurteilt.
Die Umstände von Senecas Tod werden ausführlich in Tacitus' Annalen und mit weniger Einzelheiten sowohl von Cassius Dio als auch von Seutonius berichtet. Tatsächlich war Senecas Tod ein Thema großer Intrigen und Meinungsverschiedenheiten. Nach Erhalt der Nachricht von seinem Urteil soll Seneca ruhig gehandelt haben. Er schnitt seine Handgelenke und Beine auf, um sein Blut abfließen zu lassen, aber dies erwies sich aufgrund seines gebrechlichen Zustands als unwirksam. Dann nahm er Schierling, der wegen seiner schlechten Durchblutung ebenfalls unwirksam war. Er wurde dann in ein Bad gelegt, um seinen Kreislauf zu verbessern, und erstickte schließlich am Dampf. Wie er es in seinem Testament festgelegt hatte, wurde er ohne Zeremonie eingeäschert.
Der Schauplatz und die Umstände von Senecas Tod dienen als Fenster zu den Schwierigkeiten, die Beziehung zwischen seinem Leben und seiner philosophischen Arbeit zu verstehen. Einerseits scheint sein Tod dem des Sokrates in Platons Phaidon nachempfunden zu sein.Seine letzten Momente sind ruhig. Es wird beschrieben, dass er ruhig war, als er das Urteil von Nero erhielt und dann seinem Tod begegnete, dem anscheinend ein Abendessen und ein Gespräch mit seiner Frau Paulina und Freunden vorausgingen. Während der Tortur selbst versucht er, seine Freunde zu beruhigen, indem er ihnen sagt, sie sollen dem „Imago“ („Muster“ oder „Bild“) seines Lebens folgen. Seneca meint hier wohl das Bild eines philosophischen Lebens, das er in seinen Werken gestaltet hat. Aber dieses Bild seines Lebens passt nicht immer gut zu dem, was wir sonst aus unseren Quellen erfahren. Tacitus' Bericht über seinen Tod illustriert dies. Denn während uns Senecas Verhalten und Handlungen an Sokrates' Tod erinnern, hat das Leben, das diesem Ende vorausgeht, wenig Ähnlichkeit mit dem von Sokrates. Seneca scheint einen philosophischen Tod geschaffen zu haben, aber in einem Kontext großer politischer Intrigen. Während Sokrates zumindest teilweise an seiner Weigerung, sich in die politischen Angelegenheiten Athens einzumischen, stirbt, stirbt Seneca ebenfalls zumindest teilweise an dem Scheitern seiner politischen Manöver. Seneca scheint das Todesurteil gewusst zu haben. Möglicherweise war er, wie behauptet, in die Pisonische Verschwörung verwickelt. Nach seinem Bericht über Senecas Tod berichtet Tacitus von einem Gerücht, dass nach der Ermordung von Nero auch Piso getötet und Seneca als Princeps eingesetzt werden sollte. Tacitus berichtet, Seneca soll von diesem Plan gewusst haben.
Trotz Senecas turbulenter politischer Karriere gelang es ihm, viel zu produzieren und zu veröffentlichen. Seine bekanntesten und meistgelesenen Werke sind seine Briefe an Lucilius. Die Briefe enthalten viel, was für Studenten des Stoizismus im Allgemeinen von Interesse ist, und haben vielen als Einstiegspunkt in die stoische Philosophie gedient. Die Briefe zeigen auch, wie Seneca dachte, dass philosophische Prinzipien das Leben beeinflussen könnten. Neben den Briefen sind noch viele andere philosophische Werke – gesammelt unter dem Titel „Dialoge“ – erhalten. Diese teilweise unvollständigen Abhandlungen umfassen drei Trostschriften (Trost der Marcia, Trost der Helvia, Trost des Polybios) und philosophische Abhandlungen zu bestimmten Fragen, Themen (Über Zorn, Über Barmherzigkeit, Über Muße, Über die Beständigkeit des Weisen, Über Vorsehung, Über Wohltaten). Senecas erweitertes Werk, die Naturfragen, untersucht verschiedene meteorologische Phänomene aus der Sicht der stoischen Naturphilosophie. Zusätzlich zu seinen philosophischen Werken sind acht von Senecas Tragödien erhalten, zusammen mit einem Werk, das die Vergöttlichung von Claudius verspottet (Der Apocoloycyntosis oder „Kürbis“ von Claudius). Es ist bekannt, dass Seneca viele andere Werke geschrieben hat, die verloren gegangen sind, einschließlich der öffentlichen Reden, die er für Nero geschrieben hat.
Senecas philosophische Anschauung lässt sich am besten anhand seiner besonderen Umstände verstehen. Wie viele römische Philosophen seiner Zeit interessierte er sich mehr für Moralphilosophie als für die beiden anderen Zweige der Philosophie (Dialektik oder Logik und Physik), die im hellenistischen Denken über die Teile der Philosophie zum Standard geworden waren. Obwohl Seneca eindeutig gut ausgebildet und in allen Bereichen der Philosophie belesen ist, konzentriert er sich in seinen Texten auf die Moralphilosophie. Mit Ausnahme der Natürlichen Fragen, das sich ausschließlich dem Zweig der Philosophie widmet, der als "Physik" bezeichnet wird (ein Zweig, der sowohl Naturphilosophie als auch Theologie umfasste), konzentriert sich ein Großteil von Senecas Arbeit auf ethische Fragen. Ebenso wie andere Philosophen seiner Zeit hat Senecas Fokus in der Moralphilosophie einen klaren praktischen Schwerpunkt. Während Diskussionen über Theorien und theoretische Kontroversen in Senecas Briefen und anderen Werken reichlich vorhanden sind, konzentriert er sich konsequent darauf, wie seine Theorie – der Stoizismus – auf das Leben eines Menschen angewendet werden kann. Seneca betont die Wichtigkeit davon in Brief 89, wo er Lucilius (den Adressaten der Briefe) ermutigt, seinem Wunsch, Logik zu studieren, so lange nachzugeben, bis er alles, was er lernt, auf ein gutes Leben bezieht.
Seneca sieht sich eindeutig als Stoiker. Er bezeichnet die stoische Schule gewöhnlich als „unsere“ und tut viel, um die Stoiker gegen bestimmte peripatetische und epikureische Angriffe zu verteidigen. Dennoch ist er bereit, den Stoikern in bestimmten Angelegenheiten zu widersprechen, in denen er glaubt, dass ein klareres oder besseres Argument verfügbar ist. In Brief 33 zum Beispiel behauptet Seneca, dass er den Lehren der Stoiker folgt, weist aber darauf hin, dass die Menschen, die in der Vergangenheit wichtige Wahrheiten entdeckt haben, nicht seine Meister (domini), sondern seine Führer (duces) sind. An anderer Stelle macht Seneca einen ähnlichen Punkt, dass er die Ansichten von Zeno und Chrysippus akzeptiert (zwei frühe Anführer der Stoa) nicht nur, weil Zeno oder Chrysippus sie gelehrt haben, sondern weil die Argumente selbst zu diesen Positionen führen.
Er ist auch bereit, dem Hauptgegner – dem Epikureer – einige Zugeständnisse zu machen. Senecas Haltung, insbesondere gegenüber Epikur, hat die Leser zu der Annahme veranlasst, dass Seneca eher als „eklektisch“ als als stoisch beschrieben werden sollte. Seine Bereitschaft, sich auf die Philosophie von Epikur, Plato und anderen zu stützen, schien einigen die Weichheit seiner Hingabe an den Stoizismus zu verraten. Senecas Antwort auf diesen Vorwurf kann in den Passagen von Brief 33 gefunden werden. Sein Fokus liegt auf der Wahrheit. Er glaubt, dass in manchen Fällen der Epikureer oder der Aristoteliker auf die Wahrheit gestoßen ist. Er gibt dies gegenüber Lucilius und seinen Lesern gerne zu, ist aber dennoch bereit, darauf hinzuweisen, dass sie aus den falschen Gründen zur Wahrheit gelangt sind. Seine Abhandlung über die Muße veranschaulicht diesen Punkt. Die Frage ist, ob die weise Person sich am öffentlichen Leben beteiligen oder sich stattdessen zurückziehen sollte, um der Ruhe nachzugehen, zu der auch philosophische Studien gehören. Die epikureische Ansicht ist, dass die weise Person sich nicht am öffentlichen Leben beteiligen wird, es sei denn, etwas stört sie. Die stoische Ansicht ist, dass der Weise sich am öffentlichen Leben beteiligen wird, es sei denn, etwas stört. Seneca argumentiert jedoch, dass die Bedeutung der Projekte des Privatlebens (einschließlich des Studiums der Philosophie) sogar nach stoischer Ansicht die Anforderung, in das öffentliche Leben einzutreten, übertrumpfen kann. Dies, so argumentiert er, zeigt, dass das Streben nach philosophischen Studien und die Vermeidung des öffentlichen Lebens tatsächlich von den Stoikern empfohlen werden. Der offene Aufruf der Epikureer, das öffentliche Leben zu meiden, ist falsch, argumentiert Seneca, weil er davon ausgeht, dass ein der Politik gewidmetes Leben nicht mit dem philosophischen Leben harmonieren kann. Seneca räumt ein, dass dies in der tatsächlichen Welt, wie sie jetzt ist, zutrifft, weist jedoch darauf hin, dass sich die Umstände ändern können. In einer Welt, in der der öffentliche Dienst der Menschheit mehr Nutzen bringen würde als private, philosophische Arbeit, würde sich ein weiser Mensch mit ersterem beschäftigen.
Bestimmte Affinitäten zwischen Seneca und seinen berühmtesten römischen Philosophen – Marcus Aurelius und Epiktet – werden allgemein festgestellt. Alle sind besorgt darüber, wie wichtig es ist, ein philosophisches Leben zu führen. Alle befassen sich in den erhaltenen Werken mehr mit Ethik als mit anderen Zweigen der Philosophie. Diese Verallgemeinerungen sind richtig, aber sie verschleiern einige Merkmale von Senecas philosophischen Werken, die ihn von diesen römischen Stoikern unterscheiden. Insbesondere die philosophischen Werke von Seneca wurden zur Veröffentlichung geschrieben. Im Gegensatz dazu schrieb Epiktet nichts und Marcus schrieb für sich selbst; Seneca beabsichtigte jedoch, dass seine Werke gelesen wurden – sie wurden während und nach seinen Lebzeiten weithin gelesen.
Ein verwandtes und in gewisser Weise bedeutenderes Merkmal von Senecas Autorenschaft ist seine Entscheidung, nicht nur für ein Publikum zu schreiben, sondern auf Latein statt auf Griechisch. In den Generationen vor und nach Seneca blieb Griechisch die Sprache des philosophischen Diskurses. Zwei bemerkenswerte Ausnahmen von diesem Muster sind das epische Gedicht De Rerum Natura (Über die Natur der Dinge) des Epikureers Lucretius und die philosophischen Werke von Marcus Tullius Cicero. Die Bemühungen von Lucretius und Cicero, die Philosophie ins Lateinische zu bringen und zu beweisen, dass Latein für die Aufgabe ausreichend ist (ein regelmäßiges Thema in Ciceros Werken), schlugen weitgehend fehl. Seneca scheint jedoch nicht das Ziel gehabt zu haben, die Philosophie ins Lateinische zu bringen. Er hat wenig Interesse, wie Cicero es getan hat, zu zeigen, dass Latein das griechische Fachvokabular aufnehmen könnte. Dies hat Senecas Texte besonders nutzlos für diejenigen gemacht, die versuchen, die Geschichte bestimmter Begriffe oder Konzepte durch die klassische und hellenistische Philosophie zu verfolgen. Andererseits macht Senecas Ansatz deutlich, dass es ihm nicht um Fragen der Konkordanz oder um die Etablierung oder Aufrechterhaltung eines bestimmten Paradigmas der philosophischen Darstellung geht. Seneca treibt stattdessen Philosophie in Latein.
Obwohl sich Seneca in mancher Hinsicht von seinen Kollegen unterscheidet, bekennt er sich dennoch zum Stoizismus. Sein Engagement für die Schule zeigt sich am deutlichsten in seiner häufigen Rückkehr zu einer Reihe zentraler stoischer Positionen – insbesondere zu den Positionen, die in der stoischen Moralphilosophie verteidigt werden. Die stoische Sichtweise der Moral unterscheidet sich von anderen hellenistischen und klassischen philosophischen Schulen dadurch, dass sie der Idee verpflichtet ist, dass ein Individuum absolute Autorität über sein Glück hat. Die Stoiker lehnen die aristotelische Idee ab, dass das eigene Glück (eudaimonia) zumindest teilweise von Dingen bestimmt wird, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Seneca steht mit den Stoikern in der Ablehnung dieser Sichtweise des Glücks. Er kommt in verschiedenen Kontexten häufig auf dieses Thema zurück und betont, wie wichtig es ist, zu wissen, was in der eigenen Macht steht und was nicht. Seneca stimmt mit den Stoikern darin überein, dass Tugend für Glück ausreicht. Die eigene Tugend liegt im Gegensatz zu den eigenen Umständen in der eigenen Macht.
Die Kenntnis der eigenen Natur ist im Stoizismus in wesentlicher Weise mit der eigenen Kenntnis der Natur im Allgemeinen verbunden. Seneca appelliert in seinen Werken oft an die Bedeutung des Verständnisses der Natur. Er empfiehlt zum Beispiel, dass jemand, der zu einer Reise aufbricht, sich sagt, dass er an seinem Ziel ankommen wird, wenn nichts dazwischen kommt. Diese Aussage soll das Verständnis widerspiegeln, dass es nicht vollständig in der eigenen Kontrolle liegt, ob sich die eigenen Handlungen so entfalten, wie man es wünscht. Daher betont Seneca, dass es ein Fehler wäre zu sagen: „Ich werde an meinem Ziel ankommen.“ Ein solcher Plan ignoriert die Tatsache, dass viele Schiffe ihre Ziele nicht erreichen. Je mehr man die Natur der Dinge versteht, desto mehr versteht man, was in seiner Macht steht und was nicht.
Tatsächlich betonen die Stoiker, dass man im Einklang mit der Natur leben muss, um gut zu leben. In Senecas Texten bildet diese Betonung den Hintergrund für die Kritik an seiner Kultur und seinen Römern. Der Natur zu folgen oder der Natur gemäß zu leben erfordert, dass man viele Praktiken und Werte aufgibt, die durch Akkulturation übernommen wurden. Senecas Rückkehr in seinen philosophischen Schriften zu den Gefahren des öffentlichen Lebens, von Massen und sozialen Exzessen stützt sich auf diesen Punkt, dass ein Großteil der Gesellschaft korrupt ist. So zu leben, wie der Pöbel meint, dass man leben sollte, bedeutet, sich von der Natur zu entfernen. Seneca stellt in Brief 46 fest, dass die Vernunft verlangt, dass man in Übereinstimmung mit der eigenen Natur lebt, aber diese Natur kann in die Irre geführt werden.
Senecas literarisches Talent war zu seinen Lebzeiten unübertroffen. Sein Stil sprach sein römisches Publikum sofort an. Quintilian schreibt eine Generation nach Seneca und stellt in seinen Institutionen fest, dass zu Beginn seiner Karriere Senecas Werke die einzigen Werke waren, die gelesen wurden. Quintilians Behandlung von Senecas Texten ist aufschlussreich. Bei der Katalogisierung der Texte anderer Autoren lässt er Senecas Beiträge zu den einzelnen Genres systematisch aus. Senecas Werken wird aufgrund ihrer Schwierigkeit, vernünftig gelesen zu werden, eine eigene Behandlung gegeben. Quintilian lobt Senecas Werke, empfiehlt jedoch, vor dem Lesen eine Weiterbildung zu absolvieren.
Mit einigen Modifikationen wurde dieser Rat von modernen Lesern von Seneca bestätigt. Während er oft als philosophischer Amateur eingestuft wird, würde kein Gelehrter eine ähnliche Behauptung über seine literarischen Talente wagen. Diese Erkenntnis hat jedoch Wissenschaftler von Senecas philosophischen Positionen dazu veranlasst, sich mehr darum zu kümmern, die literarischen Ziele und Einschränkungen seiner Arbeit zu verstehen. Allen Berichten zufolge war Senecas Prosastil sogar schon bei Tacitus und Quitilian sowohl originell als auch ziemlich beliebt. Seine Originalität erstreckt sich über den Stil seiner Sätze hinaus bis hin zur Organisation seiner philosophischen Abhandlungen. Überall bevorzugt er einen Stil des philosophischen Schreibens, der eher dem Gespräch ähnelt.
Senecas literarisches Genie stellt den Leser seines Textes vor eine Schwierigkeit. Diejenigen, die sich für Senecas Philosophie interessieren, können Aspekte von Genre, Stil usw. nicht einfach ignorieren. Für Seneca sind diese auf wesentliche Weise miteinander verbunden. Oft ist die philosophische Botschaft einer Abhandlung oder eines Briefes mit den Normen des Genres, in dem er arbeitet, verstrickt. Gleichzeitig drängt Seneca oft gegen solche Normen, um bestimmte philosophische Punkte zu erweitern oder in den Fokus zu rücken. Er behauptet zum Beispiel, dass ein philosophischer Diskurs angemessen als Gespräch geführt werden kann. Senecas philosophische Texte spiegeln diese Vorliebe weitgehend wider: Unkomplizierte Darstellungen sind in seinen Werken selten. Häufiger wird sein Adressat dazu gebracht, einen Punkt zu unterbrechen, indem er eine Frage stellt oder eine Herausforderung stellt. In einigen Fällen erfordern die Anforderungen der philosophischen Darstellung jedoch die Abkehr von den Normen des Genres. Seneca macht Lucilius zum Beispiel in Brief 95 für seine Länge und technischen Details verantwortlich. Dieses Zusammenspiel von Stil und Substanz erfordert große Sorgfalt bei der Interpretation von Senecas philosophischen Errungenschaften.
Senecas literarisches Talent erschwert die Interpretation seiner philosophischen Werke weiter, wenn man seine umstrittene Karriere betrachtet. In einigen Fällen kann eine sorgfältige Interpretation seiner Arbeit den unmittelbaren politischen Kontext nicht ignorieren. Die Apocolocyntosis, ein vernichtender Angriff auf Claudius, hat klare politische und öffentliche Ziele (wenn auch wenig von philosophischem Interesse). Sein Trost an Helvia, geschrieben an seine Mutter während seines Exils, könnte durchaus als Verteidigung und Bitte um Abberufung gedacht gewesen sein. Ähnliches erwähnt er einmal seinen Prozess und seine Verurteilung, vielleicht um Claudius an seine Unschuld zu erinnern. Diese Verweise auf sein eigenes Leben, obwohl selten, warnen die Leser vor der Tatsache, dass seine Abhandlungen mit vielen Zielen erstellt werden können: philosophischen, aber auch persönlichen, politischen und literarischen. Man kann zum Beispiel die Vermischung von Zielen in den Eröffnungspassagen von Über Barmherzigkeit sehen, wo Seneca Neros Tugenden preist. Das Lob von Neros Charakter hat sowohl ein philosophisches als auch ein politisches Ziel: zum sorgfältigen Nachdenken darüber anzuregen, wie wichtig es für einen Herrscher ist, Barmherzigkeit zu kultivieren, und den Herrscher von Rom zu ermahnen, Gnade mit denen zu haben, von denen angenommen wird, dass sie ihm Unrecht getan haben.
Die Briefe an Lucilius sind Senecas meistgelesene und einflussreichste Texte. Die Briefe enthalten viel, was sowohl für Philosophen als auch für Nicht-Philosophen von Interesse ist. 124 Briefe sind erhalten, aufgeteilt in 20 Bücher. Wahrscheinlich sind nicht alle Briefe erhalten. Die Interpretation von Senecas Briefen war unter Gelehrten sehr umstritten.
Die Briefe selbst enthalten ein breites Spektrum an Material, das von scheinbar alltäglichen Diskussionen (z. B. über die Gefahren von Menschenmassen und öffentlichen Bädern) bis hin zu fortgeschrittenen technischen Diskussionen über die stoische Theorie reicht. Seneca bedient sich oft etwas im Alltag, um die Diskussion auf eine ethische Frage oder einen moralischen Ratschlag zu lenken. Eine übergreifende Interpretation der Briefe als literarisches und philosophisches Werk hat sich unter Gelehrten einem Konsens entzogen. Dennoch heben sich eine Reihe von Merkmalen der Briefe als hilfreich für ihre Interpretation hervor. Erstens befassen sich viele Gruppen von Briefen mit gemeinsamen Themen. Die Briefe 5-10 zum Beispiel befassen sich allgemein mit Fragen zum Leben eines philosophischen Lebens. Briefe 94-5, die beiden längsten Briefe des Werkes, befassen sich mit einer technischen Frage zur Rolle von Regeln beim moralischen Denken. Dies sind nur zwei Beispiele. Es gibt, wenn überhaupt, nur wenige Briefe, deren Themen kein Echo in anderen finden. Zweitens gibt es einen bemerkenswerten Trend, dass die Briefe zu längeren, technischeren und substantielleren philosophischen Diskussionen fortschreiten. Dieses Merkmal legt nahe, dass die Briefe neben den scheinbar disparaten Themen und Diskussionen auf dem Weg auch darauf abzielen, eine philosophische Bildung zu demonstrieren.
Dieses Ziel wird schon früh in den Briefen deutlich. Seneca mahnt Lucilius im ersten Brief, seine Zeit nicht sorglos zu verschwenden. Im zweiten Brief berät er Lucilius über die richtige Herangehensweise an das Lesen philosophischer Texte. Im fünften Brief applaudiert er Lucilius für seine Beharrlichkeit in seinem philosophischen Studium, warnt ihn jedoch, sich weiterhin nicht auf das Ziel des philosophischen Studiums zu konzentrieren – das heißt, moralische Verbesserung – sondern nur auf das Ziel vieler, einfach philosophisches Talent zur Schau zu stellen. Senecas Ratschläge zur Philosophie – sowohl wie und was man studieren und wie man sie auf das eigene Leben anwenden kann – setzen sich in den Briefen fort. Gelehrte haben lange die offensichtliche Verbesserung von Lucilius als den Fortschritt in den Briefen bemerkt als Beweis dafür, dass Seneca nicht nur den philosophischen Fortschritt diskutieren, sondern auch veranschaulichen will, wie er ist. Der Lucilius der frühen Briefe ist nicht sehr ausgefeilt: Dem Leser wird nahegelegt, er sei es gewohnt, Seneca um prägnante philosophische Maximen zum Auswendiglernen zu bitten. In Brief 33 bestraft ihn Seneca dafür und beendet die Praxis, seine Briefe mit Maximen zu beenden. Später, in Brief 82, berichtet Seneca, dass er mit Lucilius' Fortschritt zufrieden ist. Die späteren Briefe zeigen auch, dass Lucilius anscheinend immer mehr technische und schwierige philosophische Fragen stellt. Tatsächlich sind die späteren Briefe insgesamt erheblich philosophisch reicher als die frühen.
Während der Fortschritt von Lucilius wohl ein Thema ist, das die Briefe vereint, ist es ein Thema, das es den darin enthaltenen philosophischen Diskussionen ermöglicht, erheblich zu variieren. Kein Argument oder Standpunkt wird in den Briefen als Ganzes systematisch verteidigt oder artikuliert. Stattdessen sind philosophische Diskussionen stärker lokalisiert und nehmen manchmal den Raum eines Briefes ein, manchmal umfassen sie eine Gruppe von drei oder vier Personen. Manchmal wird eine in einem Brief angesprochene Frage viel später wieder aufgegriffen. So kann man in Senecas Briefen verschiedene Diskussionen finden über Freundschaft, Tod, Schicksal, Armut, Moraltheorie, Tugend, das Gute, Streit und vieles mehr. In all seinen Diskussionen betont Seneca, wie wichtig es ist, sowohl sich selbst als auch seiner Lebensweise gegenüber kritisch zu sein und sowohl populäre als auch philosophische Ansichten zu vertreten.
Ein kurzer Bericht über den ersten Brief des Werks, der als allgemeine Einführung in die Briefe kaum ausreicht, gibt einen Hinweis auf Senecas Herangehensweise. Der Brief beginnt mit einigen Ratschlägen an Lucilius. Er soll seine Bemühungen fortsetzen, indem er Zeit für philosophische Studien aufwendet. Das Thema des Briefes ist genau das – dass zu viel Zeit mit weltlichen Beschäftigungen verschwendet wird. Die Zeit vergeht, und während wir das Wichtige hinauszögern, rennt das Leben vorbei. Dieses Thema ist in der lateinischen Literatur weit verbreitet: berühmte Sätze wie „tempus fugit“ (von Vergil) und „carpe diem“ (Horaz) veranschaulichen dies. Senecas Diskussion darüber bietet keine neue philosophische Einsicht. Doch im weiteren Verlauf des Briefes rückt der philosophische Punkt in den Blick. Der Rat zur Zeitverschwendung lässt sich auf das gesamte Leben übertragen. Die Zeit verstreichen zu lassen bedeutet, sich mit Dingen zu beschäftigen, die nicht wirklich wichtig sind. Seneca gesteht, dass er, obwohl auch er Zeit verschwendet, erkannt hat, wann er es tut. Er zählt dies als Fortschritt und rät Lucilius, alles zu tun, um zu behalten, was ihm wirklich gehört.
Wie es für die Briefe typisch ist, hat dieser Brief den Stoizismus im Blick, spricht aber nicht plump die stoische Theorie an oder beschäftigt sich mit ihr. Als Stoiker ist Seneca der Ansicht verpflichtet, dass vieles von dem, was man im Leben tut, von wenig Wert ist. Das tägliche Geschäft trägt nichts zu einem guten Leben bei, es sei denn, man denkt über seine Lebensweise nach. Senecas Vorschlag, dass man wenig verschwenden und sich bewusst sein sollte, was man verschwendet, weist auf die stoische Sichtweise hin. Es kommt darauf an, tugendhaft zu handeln, und dies erfordert die Reflexion des eigenen Handelns. Das ist der erste Schritt zu einem guten Leben.
Ein bestimmendes Prinzip des Stoizismus ist die Behauptung, dass der Geist völlig rational ist, im Gegensatz zu Platonikern und Aristotelikern, die einen Geist postulierten, der sowohl aus rationalen als auch aus nicht rationalen Teilen besteht. Nach der platonischen/aristotelischen Darstellung der menschlichen Psychologie könnten Emotionen wie Wut und Angst durch Berufung auf die nicht-rationalen Teile des Geistes erklärt werden, aber nach stoischer Sichtweise des Geistes kann keine ähnliche Berufung gemacht werden: die stoische Theorie legt keine nicht-rationalen Aspekte des Geistes nahe. Der ganze – einheitliche – Geist ist in seine Handlungen verwickelt. Dieses Merkmal der stoischen Theorie hat wichtige Auswirkungen sowohl auf die Darstellung als auch auf die Bewertung von Emotionen.
Die Stoiker betrachten Emotionen als irrationale Bewegungen des Geistes. Da es keine nicht-rationalen Teile des Geistes gibt, verstehen die Stoiker eine Bewegung als „irrational“, wenn sie der rechten Vernunft widerspricht. Wut ist ein Zustand, in dem man sich nicht von der richtigen Argumentation leiten lässt. Angst ist ein Zustand, in dem man sich nicht von der richtigen Argumentation leiten lässt. Daher sind Emotionen Geisteszustände, die der rechten Vernunft widersprechen. Jemand, der nicht wütend ist, würde anders denken und handeln als jemand, der es ist. Zumindest im Fall des perfekten moralischen Handelnden würden diese Handlungen – das heißt, von jemandem, der nicht wütend ist – vollständig von korrekter Argumentation geleitet. Die Stoiker erklären, dass die Emotionen entstehen, wenn man bestimmten Arten von falschen Aussagen über die Welt zustimmt. Betrachten Sie die folgenden Urteile, die man als Reaktion auf einen Wagendiebstahl treffen kann:
1: Mein Wagen wurde gestohlen.
2: Es ist schlimm, wenn einem der Wagen gestohlen wird.
3: Es ist angemessen, emotional auf einen Wagendiebstahl zu reagieren.
In einem gewöhnlichen Fall, so behaupten die Stoiker, kann die eigene Wutepisode durch Berufung auf diese drei Aussagen erklärt werden. Man trifft zuerst auf einen Sachverhalt, artikuliert ihn und stimmt ihm zu – 1. Man bildet dann oft eine sekundäre Artikulation, ähnlich wie bei 2, über das Gute oder Schlechte dieses Zustands. Stimmt man dieser Aussage zu, reagiert man oft weiterhin in einer Weise, die irgendwie dem in 2 gespiegelten Urteil entspricht. 3 ist nicht gerade das, worauf man sich einlässt. Stattdessen soll 3 etwas über die Reaktion der wütenden Person erfassen. Denken Sie zum Beispiel daran, dass eine wütende Person gut „vor Wut“ schreien oder ihrer Umgebung Gewalt antun könnte oder ähnliches. Die Analyse von Wut soll (über 3) dieses Merkmal von Wut (und anderen Emotionen) erfassen.
Nach stoischer Theorie sind Urteile der Form 2 und 3 fast immer falsch. Die Stoiker glauben, dass das einzig Gute die Tugend und das einzige Übel das Laster ist. Alles andere ist gleichgültig. Nach dieser Werttheorie ist ein Wagendiebstahl nicht schlimm; somit ist 2 falsch. Da nichts Schlimmes passiert ist, ist die von 2 und 3 sanktionierte Vorgehensweise in ähnlicher Weise illegitim. Keine emotionale Reaktion ist angemessen.
Seneca widmet einen Großteil seiner philosophischen Arbeit der Förderung dieser Aspekte des Stoizismus. Die Hauptsorge hinter der stoischen Emotionstheorie und der Werttheorie ist, dass es einem nicht gelingen wird, ein glückliches Leben zu führen, solange man solche falschen Überzeugungen über Werte nicht beseitigt. Damit befasst sich Seneca in seiner philosophischen Arbeit. Er zielt zum Beispiel darauf ab, seinen Lesern in Über den Ärger zu helfen, nicht wütend zu werden, und bietet die wenigen Ratschläge an, die es gibt, um denen zu helfen, die wütend sind, damit aufzuhören. In den Tröstungen geht es ihm darum, seinen Lesern zu helfen, die Leben-zerstörenden Auswirkungen der Trauer zu vermeiden. An anderer Stelle arbeitet Seneca daran, Menschen dabei zu helfen, ihre Angst vor dem Tod loszulassen.
Seneca geht es insbesondere in seinen „Tröstungen “, aber auch in seiner Abhandlung „Über den Zorn“ und anderen Werken deutlich häufiger darum, Menschen dabei zu helfen, Emotionen zu vermeiden. Als Stoiker ist er der Idee verpflichtet, dass emotionale Erfahrungen falsche Urteile beinhalten. Dennoch kümmert sich Seneca normalerweise nicht darum, die Theorie selbst zu erklären. Während unsere Berichte von griechischen Doxagraphen und von Cicero die Umrisse der Theorie bewahren, sieht Seneca keine Notwendigkeit, sie zu wiederholen. Eine bemerkenswerte Ausnahme davon ist Senecas Über den Ärger. Hier (in Buch II) erklärt Seneca die Struktur einer emotionalen Erfahrung. Seine Erklärung versucht zu zeigen, dass Wut freiwillig ist, obwohl man nicht vollständig kontrollieren kann, wie die Dinge erscheinen.
Senecas Strategie besteht darin, Wut durch drei „Bewegungen“ zu erklären. Die erste Bewegung, sagt er, sei unfreiwillig. Es ist der Moment, in dem der Verstand einen Sachverhalt artikuliert – dass „dass mein Wagen gestohlen wird, eine schlechte Sache ist“. Dies kann in manchen Fällen mit einer erhöhten Herzfrequenz, einem flauen Gefühl im Magen oder dergleichen einhergehen. Diese anfängliche Erfahrung liegt laut Seneca außerhalb der unmittelbaren Kontrolle, aber es ist keine Wut. Um wütend zu sein, muss man dem Vorschlag „zustimmen“. Das heißt, man muss die Behauptung sanktionieren, dass „das und das eine schlechte Sache ist“. Sobald die Zustimmung gegeben ist, ist man wütend.
Indem er die erste, unfreiwillige Wutbewegung von der Wut selbst unterscheidet, scheint Seneca auf einen Einwand gegen die stoische Sichtweise zu reagieren (oder die Antwort seiner Quelle zu berichten). Die Stoiker behaupten, dass die weise Person – der Weise – nicht wütend wird (oder irgendwelche Emotionen verspürt), aber sie können nicht leugnen, dass der Weise zum Beispiel beim lauten Bellen eines Hundes oder dem plötzlichen lauten Donnerschlag zusammenzuckt. Warum, mag der Einsprechende sagen, würde der Weise zusammenzucken? Zuzucken bedeutet, der Behauptung zuzustimmen, dass etwas Schlimmes passiert ist. Indem er das Unfreiwillige vom Freiwilligen trennt, antwortet Seneca auf diese Kritik.
Während Seneca gelegentlich theoretische Themen auf diese Weise anspricht, konzentriert er sich häufiger auf ein Thema – in diesem Fall die Emotionen – aus einer anderen Perspektive. Seneca zieht es weitgehend vor, Probleme aus der Perspektive der Person zu diskutieren, die moralische Fortschritte macht, und nicht aus der Perspektive der weisen Person. Dies steht im Gegensatz zum Fokus anderer überlebender stoischer Texte, die sich tendenziell auf den moralisch perfekten Agenten – den „Weisen“ – und seine Qualitäten konzentrieren. Diese Texte charakterisieren den Weisen oft auf eine Weise, die ihn sehr von normalen Menschen unterscheidet. Senecas Sorge gilt jedoch den Lebensumständen derer, die danach streben, besser zu werden und es besser zu machen.
Diese Ausrichtung ist sehr deutlich in Passagen oder ganzen Werken zu sehen, in denen er darauf abzielt, den von Emotionen Gefährdeten zu helfen. Das Ziel dieser Arbeiten besteht nicht darin, darauf hinzuweisen, dass der Weise keine Wut oder Trauer erfährt, noch ist es das Ziel, auch nur in erster Linie zu sagen, warum der Weise diese Emotionen nicht erfährt. Stattdessen ist das Ziel, diejenigen anzusprechen, die nicht weise sind, und ihnen Ratschläge anzubieten, die natürlich von der stoischen Theorie geprägt sind, um ihnen zu helfen, ihr Denken über ihre Umstände neu zu orientieren. Zum Beispiel rät Seneca, dass eine wütende Person in den Spiegel schaut. Diese Person wird eindeutig keinen Weisen im Spiegel finden. Stattdessen, denkt Seneca, wird er etwas in seinem Aussehen finden, das nicht gut mit seinem Denken über sich selbst übereinstimmt. An anderer Stelle rät Seneca, dass die trauernde Person den Unterschied bedenkt, den ein Publikum macht. Wenn man feststellt, dass man in Gegenwart eines Publikums mehr trauert, glaubt Seneca, dass dies einen dazu zwingt, darüber nachzudenken, worum es bei der Trauer wirklich geht. Richtet sich die Trauer also gegen den Verstorbenen oder gegen sich selbst? Solche Strategien zum Umgang mit Emotionen sind jedenfalls sehr weit entfernt von Argumenten über den Wert der Emotionen und noch weiter entfernt von theoretischen Darstellungen der Natur der Emotionen.
Die überkommene Auffassung der römischen Stoiker, wonach es den Römern nur um Ethik ginge, muss im Fall Senecas verworfen werden. Die Anfangszeilen der Natürlichen Fragen artikulieren eine Ansicht über die Bedeutung der Physik, die Seneca als klare Ausnahme zeigt. Die bloße Existenz der Natürlichen Fragen, eine der längsten philosophischen Abhandlungen Senecas, zeigt dies ebenfalls. Er stellt fest, dass „der Unterschied zwischen der Philosophie und anderen Studienbereichen so groß ist wie der Unterschied innerhalb der Philosophie selbst zwischen dem mit Menschen und dem mit den Göttern befassten Zweig“. Senecas Bezugnahme hier auf den Zweig, der sich mit den Göttern befasst, ist eine Standardcharakterisierung der „Physik“, einer der drei hellenistischen Abteilungen der Philosophie, die Seneca erbt. Für die Stoiker beinhaltete das Studium der Physik oder Naturphilosophie das Studium des Göttlichen. In Brief 88 behauptet Seneca, dass die freien Künste, die hier als „andere Studienbereiche“ bezeichnet werden, nur insofern wichtig sind, als sie den Geist auf das philosophische Studium vorbereiten. Senecas Anspruch zu Beginn der Natürlichen Fragen legt also nahe, dass alle philosophischen Studien letztendlich darauf abzielen, die Götter zu verstehen. Auch der „Menschenzweig“ (also die Ethik) hat ein über sich hinausgehendes Ziel. Nach stoischer Ansicht erfordert vollständiger moralischer Fortschritt ein vollständiges Verständnis der Natur des Göttlichen. Senecas Behauptungen hier und an anderer Stelle in den Natürlichen Fragen deuten darauf hin, dass er die gesamte Bandbreite der stoischen Philosophie umfasst, obwohl der größte Teil seiner philosophischen Aufmerksamkeit zentralen Fragen des „Zweigs, der sich mit Menschen befasst“, gewidmet ist.
Die Umrisse der stoischen Physik sind in frühen Quellen gut dokumentiert. Die Stoiker sind Materialisten, Kompatibilisten und Theisten. Im allgemeinsten Sinne sind die Stoiker der Ansicht, dass der Kosmos vollständig aus Materie besteht, aber dass bestimmte Formen der Materie (Feuer, Äther) mit schöpferischen Fähigkeiten ausgestattet sind. Der Geist des Menschen ist selbst eine Zusammensetzung dieser Elemente. Nach stoischer Auffassung ist der Kosmos ein großer Geist in dem Sinne, dass die Bewegungen und Entwicklungen in der Natur auf kosmischer Ebene das Ergebnis lenkender Intelligenz sind. Aus diesem Grund betrachten die Stoiker „Gott“, „Natur“, „Schicksal“, „Vorsehung“ als ungefähr gleichwertige Ausdrücke. Alle beziehen sich auf das aktive und schöpferische Element im Kosmos. Um im Einklang mit der Natur zu leben, muss man letztendlich dazu kommen, die natürliche Welt aus dieser kosmischen Perspektive anzunehmen oder zu verstehen.
Die überlebenden Teile von Senecas Natürlichen Fragen sind ein Überblick über verschiedene meteorologische Phänomene, die im Lichte des breiteren stoischen Verständnisses der Natur des Kosmos unternommen wurden. Obwohl sich die Diskussionen oft eng auf bestimmte meteorologische Phänomene und ihre Erklärung konzentrieren, hält Seneca gelegentlich inne, um eine breitere Sichtweise einzunehmen. Er betrachtet beispielsweise die Rolle, die reflektierende Oberflächen (Spiegel) bei der moralischen Verbesserung spielen – und spielen sollen. Er erklärt die stoische Ansicht, dass die Vernunft für Götter und Menschen gleich ist. In einer Diskussion über die Ursache des Blitzes weist Seneca auf die stoische Ansicht hin, dass „Jupiter“, „Vorsehung“, „Schicksal“ und so weiter alles Namen für das aktive, göttliche Element sind, das das Universum formt.
Die Natürlichen Fragen sind ein unvollendetes Werk. Passagen wie die oben genannten deuten darauf hin, dass Seneca das Werk möglicherweise mit dem Ziel überarbeitet oder fertiggestellt hat, seine Erkenntnisse über meteorologische Phänomene sorgfältiger mit der stoischen Physik zu verbinden. Sie deuten auch darauf hin, dass Seneca zumindest in einigen Momenten daran interessiert gewesen sein könnte, eine stoische Alternative zu Lucretius' Erklärung vieler derselben Phänomene in De Rerum Natura bereitzustellen. Die stoische Behauptung, dass die Ereignisse der natürlichen Welt von der Vernunft geleitet werden, steht in krassem Gegensatz zu der von Lukrez artikulierten epikureischen Ansicht, dass die Welt durch Zufall erzeugt und organisiert wird.
Seneca hat neben seinen philosophischen Texten viel geschrieben; ein Großteil seiner Arbeit ist jedoch verloren gegangen. Verloren sind alle seine Reden, einschließlich derer, die er für Nero verfasst hat. Ebenfalls verloren sind einige philosophische Abhandlungen, obwohl einige Fragmente von einer Abhandlung über die Ehe erhalten sind. Zu den erhaltenen nicht-philosophischen Werken gehören die Apocolocyntosis, ein Werk, das die Vergöttlichung von Claudius verspottet, und acht Tragödien: Agamemnon, Hercules Furens, Medea, Thyestes, Ödipus, Phaedra, Phoenisse und Troades. Über die Beziehung zwischen Senecas philosophischer Prosa und seiner tragischen Poesie sind sich die Gelehrten lange nicht einig. An einem Ende des Spektrums betrachteten einige alte Quellen den Autor der Tragödien als einen ganz anderen Seneca. Während man sich jetzt darüber einig ist, dass unser Seneca die Tragödien verfasst hat, ist man sich über die Beziehung zwischen diesen Werken und seinen philosophischen Abhandlungen weniger einig. Einerseits befassen sich die Tragödien eindeutig mit vielen stoischen Themen, die Seneca in seinen philosophischen Werken anspricht. Trotz dieses Schnittpunkts scheinen die Tragödien jedoch nicht dasselbe über diese Themen zu sagen. Das auffälligste Thema in dieser Hinsicht ist die Aufmerksamkeit in den Tragödien auf die Rolle von Wut und anderen Emotionen. Während die philosophischen Werke versuchen, den Leser davon zu überzeugen, nicht wütend zu werden, scheinen die Tragödien manchmal unsere Sympathien für diejenigen hervorzurufen, die wütend sind und im Zorn handeln. In ähnlicher Weise sind die Tragödien, wie ein Kommentator anmerkt, voll von stoischen Äußerungen, die auf eine Weise vorgebracht werden, die nicht mit den stoischen Prinzipien übereinstimmt, denen sie Ausdruck verleihen.
Die Phädra veranschaulicht das zweite Phänomen recht deutlich. Die Titelfigur, Ehefrau von Theseus, hat sich in ihren Stiefsohn Hippolytus verliebt. Nach einem gescheiterten Versuch, ihre Gefühle für den Jungen zu überwinden, wird Phaedras Anliegen, Hippolytus zu verführen, von der Amme aufgegriffen, die sich bereit erklärt, zu helfen, um Phaedras Selbstmord zu verhindern. Die Amme fordert Hippolytus auf, „der Natur als seiner Führerin zu folgen“. Der stoische Imperativ, der Natur zu folgen, wird gewöhnlich als Aufforderung verstanden, ein vernünftiges Leben zu führen, tugendhaft zu sein und die Umstände des Glücks zu meiden. Hier verwendet die Amme den Ausdruck jedoch, um Hippolytus zu ermutigen, das zu tun, was die meisten Menschen tun – nämlich den Freuden des Sex nachzugehen. Hippolytus selbst scheint in diesem Stück dem stoischen Ideal zumindest zunächst am nächsten zu kommen. In einer langen Passage im zweiten Akt erklärt er seine Liebe für die Landschaft und die Berggipfel, Orte, an denen er wirklich frei von Wut und anderen Leidenschaften und von den Lastern sein kann, die diejenigen verderben, die ihre Zeit in der Gesellschaft verbringen. Doch seinen Frieden erkauft er mit Abgeschiedenheit und aus den falschen Gründen. Der Möchtegern-Weise sucht die Abgeschiedenheit des Waldes wegen seines Hasses auf alle Frauen. Er stellt fest, dass es ihm gefällt, sie alle zu hassen, egal ob sein Hass aus „Vernunft, Natur oder Leidenschaft“ stammt.
Der Fokus in den Tragödien auf der destruktiven Kraft von Emotionen (insbesondere Wut) ist klar. Wie ein Kommentator anmerkt, leitet Wut die Handlung in allen Stücken von Seneca. In der Phaedra führt Theseus' Zorn auf seinen Sohn dazu, Hippolytus' Tod zu suchen. Phädra, deren Avancen von Hippolytus abgelehnt wurden, hat ihren Ehemann belogen und Hippolytus beschuldigt, sie vergewaltigt zu haben. In der Medea führt Medeas Wut auf Jason sie dazu, ihre eigenen Kinder zu ermorden. Im Thyestes führt Atreus' Wut ihn dazu, die Kinder von Thyestes zu ermorden und sie ihm zu verfüttern. Während diese Darstellungen von Emotionen eine Verbindung zwischen den Tragödien und den Prosawerken herstellen, bleibt unklar, was diese Verbindung ist. Wie sollte man zum Beispiel die Bedeutung von Phädras „Was kann die Vernunft tun? Leidenschaft, Leidenschaft regiert!“ angesichts von Senecas Behauptung an anderer Stelle, dass Leidenschaften freiwillig sind?
Wissenschaftler haben zu diesen Fragen eine Reihe von Positionen bezogen. Einige haben argumentiert, dass es keine Verbindung zwischen den Tragödien und den philosophischen Werken gibt, während andere zu zeigen versuchten, dass die Tragödien wichtige philosophische Lehren enthalten. Argumente der letzteren Art sind vielfältig. Einige haben behauptet, dass die Tragödien den zerstörerischen Einfluss von Leidenschaften veranschaulichen sollen; andere haben argumentiert, dass die Tragödien im Lichte von Senecas stoischer Metaphysik gelesen werden sollten. Diese Gelehrten betonen die Rolle von Schicksal, Vorsehung und Weissagung in den Tragödien. Schließlich hat ein Gelehrter argumentiert, dass das leitende philosophische Anliegen in den Tragödien erkenntnistheoretischer Natur ist. Aus dieser Sicht bieten Senecas Tragödien eine Art „Klärung“ der kognitiven Prozesse derjenigen, die unter dem Einfluss von Leidenschaften stehen.
Unabhängig davon, welche Beziehung sie letztendlich zu seinen philosophischen Werken haben, dienen Senecas Tragödien, seine Apocolocyntosis und seine verlorenen Reden dazu, die Leser seiner philosophischen Werke auf sein literarisches Talent aufmerksam zu machen. Gelehrte haben selten versucht, einen vollständigen Bericht über alle seine Werke zu erstellen, die mit dem Ziel unternommen wurden, einen Bericht über Seneca, den Autor, zu klären oder sogar zu erstellen. Die Schwierigkeit eines solchen Unterfangens legt nahe, dass bei der Annahme, Seneca sei in erster Linie ein Philosoph, Vorsicht geboten ist. Seneca scheint sich beim Schreiben in vielen Genres wohlgefühlt zu haben. Sein Trost liefert darüber hinaus einen weiteren Hinweis darauf, dass Senecas Leben entweder von seinem ständigen Kontakt sowohl mit der Philosophie als auch mit der Politik und Kultur Roms geplagt oder glücklich war (je nachdem, wie man es sieht).
Sowohl Senecas Leben als auch seine Werke sind seit seinen Lebzeiten Gegenstand der Kritik, während derer er natürlich sowohl des Ehebruchs als auch der Verschwörung angeklagt und verurteilt wurde. Obwohl die Beweise in keinem dieser Fälle eindeutig entscheidend sind, trugen sie zu der wachsenden Kritik bei, dass Senecas Lebensweise seine philosophische Botschaft untergrub. Diese Kritik gewann an Zugkraft durch die Tatsache, dass Seneca, der schreibt, Armut sei kein Übel, einer der reichsten Männer der Welt war. Diese Kritik an Seneca wurde erstmals von Publius Suilius öffentlich gemacht, einem politischen Feind von Seneca, der laut Tacitus über Neros Wiederbelebung eines Gesetzes gegen das Plädoyer für Geld verärgert war. Suilius glaubte anscheinend, dass diese Wiederbelebung auf Senecas Einfluss zurückzuführen war. Tacitus berichtet, dass Suilius Seneca öffentlich verspottet hat, Er erinnerte die römischen Eliten an Senecas Affäre mit Julia Livilla und stellte vor allem die folgende Frage an seine Landsleute: „Durch welche Art von Weisheit oder Maximen der Philosophie hatte Seneca innerhalb von vier Jahren königlicher Gunst dreihundert Millionen Sesterzen angehäuft?“ Obwohl es nur wenige unabhängige Beweise gibt, die die Behauptung von Suilius über das Ausmaß von Senecas Vermögen oder wie er es erworben hat, bestätigen, diente diese Passage aus den Annalen von Tacitus seit ihrer Veröffentlichung vielen Lesern von Seneca als Quelle. Das Ergebnis ist, dass Senecas politischer Feind den Kampf um die öffentliche Meinung gewissermaßen gewonnen hat. Wissenschaftler haben festgestellt, dass bei der Bewertung dieser Anklage gegen Seneca einige Vorsicht geboten ist, aber die Tatsache, dass Seneca sehr wohlhabend war und gleichzeitig schrieb, dass man mit dem zufrieden sein sollte, was man hat – und dass Armut an sich nichts Böses ist – wurde nachhaltig kritisiert.
Dieses Beispiel zeigt eine breitere Linie der Kritik, dass Seneca inkonsequent ist. Sein Reichtum und seine Äußerungen über den Wert der Armut sind nur ein Beispiel. Dazu kommt sein Lob des philosophischen Lebens zusammen mit seiner wiederkehrenden Beteiligung an der römischen Politik. Seneca wird in Tacitus veranlasst, vor Nero für seinen Ruhestand einzutreten, doch Seneca ist eindeutig (sowohl im Trost an Helvia als auch an Polybios) bestrebt, während seiner Zeit im Exil nach Rom zurückzukehren. Seneca scheint also nur Lob für das philosophische Leben zu haben, das sich von den Geschäften Roms zurückgezogen hat, kann dieses Leben jedoch selbst nicht vollständig annehmen. In seinem Über Barmherzigkeit ermutigt Seneca den jungen Kaiser Nero, sich den Punkt zu Herzen zu nehmen, dass zwar viele die Macht haben mögen, andere zu töten, aber er allein die Macht hat, Leben zu geben (d. h. Leben zuzulassen, wo die Todesstrafe gerechtfertigt ist), dennoch könnte Seneca an Neros Ermordung seiner eigenen Mutter beteiligt gewesen sein. Zumindest konnte Seneca Nero nicht aufhalten. Auch hier betont Seneca die Bedeutung der Freiheit von Emotionen für ein glückliches Leben. Er ermutigt zu täglichen Übungen, um sich von Wut und anderen Emotionen zu befreien, schreibt jedoch Tragödien, in denen ungezügelte Emotionen im Mittelpunkt stehen. Er ermutigt seine Leser, sich auf das zu besinnen, was ihnen wirklich gehört, und sich von den inneren Mechanismen des politischen Mobs zu distanzieren, dennoch schreibt er eine politische Satire (Apocolocyntosis), die detaillierte Kenntnisse über das Innenleben des kaiserlichen Hofes unter Claudius voraussetzt. Schließlich soll Seneca Neros Ansprache für die Beerdigung von Claudius geschrieben haben. .
Diese Merkmale von Senecas Leben und Werk waren sowohl Ziele für Kritik als auch Ansporn für Untersuchungen. Zu seiner Ehre bestreitet Seneca (sogar in den Briefen, einigen seiner neuesten Werken), dass er kurz davor steht, ein vollständig philosophisches Leben zu führen. Er arbeitet auf dieses Ziel hin, verfehlt es aber. Ungeachtet seines eigenen Bekenntnisses des philosophischen Versagens scheint der Geist seiner philosophischen Werke (soweit wir klar in sein Leben sehen können) durch seine Rolle im römischen Leben untergraben zu sein. Hier können verschiedene Ansichten eingenommen werden. Vielleicht gelingt es Seneca einfach nicht, das philosophische Leben zu führen, das er anstrebt. Vielleicht waren seine philosophischen Ambitionen wirklich zweitrangig gegenüber seinen politischen Ambitionen. Während viele Gelehrte die Widersprüchlichkeiten festgestellt und viele Senecas Arbeit aufgrund von Heuchelei abgelehnt haben, haben einige Gelehrte diese Ansicht in Frage gestellt und bemerkt: „Die interessanteste Frage ist nicht, warum Seneca es versäumt hat, das zu praktizieren, was er predigte, sondern warum er predigte, was er predigte.“
Trotz dieser Kritik wurden Senecas Werke seit seinen Lebzeiten viel gelesen. Senecas Werke waren zusammen mit denen von Cicero für mittelalterliche Europäer, die kein Griechisch mehr lesen konnten, viel leichter zugänglich. So diente Seneca lange Zeit als eine der wenigen Quellen der stoischen Philosophie. Senecas Werke fanden im frühen Mittelalter bei christlichen Denkern großen Anklang. Dies lag zweifellos teilweise an der gefälschten Korrespondenz (die lange für echt gehalten wurde) zwischen Seneca und dem Apostel Paulus. Teilweise war Senecas Akzeptanz durch christliche Denker jedoch sicherlich auf Ähnlichkeiten zwischen christlichen und stoischen Lehren zurückzuführen.
Während und nach der Renaissance wurden Senecas Werke weiterhin viel gelesen. Wie sehr Seneca allein, abgesehen von anderen überlebenden stoischen Quellen (einschließlich Ciceros philosophischen Werken), das Denken eines bestimmten Philosophen beeinflusste, ist schwer zu sagen, aber Seneca war eindeutig zu lesen. Descartes verwendete zum Beispiel Senecas Über das glückliche Leben als Grundlage für die ethische Sichtweise, die er in seiner Korrespondenz mit Prinzessin Elisabeth entwickelt. Ein Zeitgenosse von Descartes, Justus Lipsius, stützte sich stark auf Senecas Philosophie bei seinem Versuch, eine neue Form des Stoizismus zu entwickeln, die seiner Zeit angemessen war. Man kann viele Hinweise auf Seneca in den Werken von Philosophen in der Geschichte der Philosophie in Europa finden. Senecas Einfluss und Bedeutung zeigen sich vielleicht am deutlichsten in Fällen, in denen sich Philosophen mit Senecas philosophischen Ansichten identifizieren und gleichzeitig mit seinen Lebensumständen sympathisieren. Thomas Morus zum Beispiel, der auch Berater eines mächtigen Monarchen war, las viel über Seneca. Es wurde angemerkt, dass eine Quelle für Morus‘ Utopia wahrscheinlich Senecas (unvollständige) Abhandlung De Otio war. Dort stellt Seneca fest, dass der ideale Zustand „kein Ort“ ist.
PHILO VON ALEXANDRIEN
Philo von Alexandria, ein hellenisierter Jude, auch Judaeus Philo genannt, ist eine Figur, die zwei Kulturen umfasst, die griechische und die hebräische. Als das hebräische mythische Denken im ersten Jahrhundert v. Chr. auf das griechische philosophische Denken traf, war es nur natürlich, dass jemand versuchte, eine spekulative und philosophische Rechtfertigung für das Judentum in Begriffen der griechischen Philosophie zu entwickeln. So produzierte Philo eine Synthese beider Traditionen und entwickelte Konzepte für eine zukünftige hellenistische Interpretation des messianischen hebräischen Denkens, insbesondere von Clemens von Alexandria, christlichen Apologeten wie Athenagoras, Theophilus, Justin dem Märtyrer, Tertullian und Origenes. Er könnte Paulus, seinen Zeitgenossen und vielleicht die Autoren des Johannesevangeliums und des Hebräerbriefs beeinflusst haben. Dabei legte er den Grundstein für die Entwicklung des Christentums in West und Ost, wie wir es heute kennen. Philos primäre Bedeutung liegt in der Entwicklung der philosophischen und theologischen Grundlagen des Christentums. Die Kirche bewahrte die philonischen Schriften, weil Eusebius von Cäsarea die klösterliche asketische Gruppe von Therapeutae und Therapeutrides bezeichnete, die in Philos Das kontemplative Leben beschrieben wird, als Christen, was höchst unwahrscheinlich ist. Eusebius förderte auch die Legende, dass Philo Petrus in Rom traf. Hieronymus (345-420 n. Chr.) listet ihn sogar als Kirchenvater auf. Die jüdische Tradition interessierte sich nicht für philosophische Spekulationen und bewahrte Philos Denken nicht. Philo war ein Begründer der Religionsphilosophie, einer neuen Gewohnheit, Philosophie zu praktizieren. Philo war gründlich in griechischer Philosophie und Kultur ausgebildet, wie aus seinen hervorragenden Kenntnissen der klassischen griechischen Literatur hervorgeht. Er hatte eine tiefe Verehrung für Plato und bezeichnete ihn als „den heiligsten Plato“. Philos Philosophie repräsentierte den zeitgenössischen Platonismus, der seine überarbeitete Version war, die Stoa einbezog und die Lehre und Terminologie über Antiochus von Ascalon (ca. 90 v. Chr.) und Eudorus von Alexandria sowie Elemente der aristotelischen Logik und Ethik und pythagoräischer Ideen. Clemens von Alexandria nannte Philo sogar „den Pythagoräer“. Aber es scheint, dass Philo auch die Tradition seiner Vorfahren aufgegriffen hat, obwohl er als Erwachsener, nachdem er sie entdeckt hatte, die Lehren des jüdischen Propheten Moses als „Gipfel der Philosophie“ vorstellte und dachte über Mose als den Lehrer von Pythagoras (geb. ca. 570 v. Chr.) und aller griechischen Philosophen und Gesetzgeber (Hesiod, Heraklit, Lykurg). Für Philo war die griechische Philosophie eine natürliche Weiterentwicklung der Offenbarungslehren Moses. Er war in dieser Hinsicht kein Neuerer, weil schon vor ihm jüdische Gelehrte dasselbe versuchten. Artapanos im zweiten Jahrhundert v. Chr. identifizierte Moses mit Musäus und mit Orpheus. Laut Aristobulos von Paneas (erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr.) schöpften Homer und Hesiod aus den Büchern Mose, die lange vor der Septuaginta ins Griechische übersetzt wurden.
Über das Leben von Philo ist sehr wenig bekannt. Er lebte in Alexandria, das damals Schätzungen zufolge etwa eine Million Menschen zählte und die größte jüdische Gemeinde außerhalb Palästinas umfasste. Er stammte aus einer wohlhabenden und prominenten Familie und scheint ein Anführer in seiner Gemeinde gewesen zu sein. Einmal besuchte er Jerusalem und den Tempel. Philos Bruder Alexander war ein wohlhabender, prominenter römischer Regierungsbeamter, ein Zollagent, der für die Erhebung von Abgaben auf alle aus dem Osten nach Ägypten importierten Waren verantwortlich war. Er spendete Geld, um die Tore des Tempels in Jerusalem mit Gold und Silber zu überziehen. Er gab auch Herodes Agrippa I, dem Enkel von Herodes dem Großen, ein Darlehen. Die beiden Söhne von Alexander, Marcus und Tiberius Julius Alexander, waren in römische Angelegenheiten verwickelt. Marcus heiratete Bernice, die Tochter von Herodes Agrippa I, die in der Apostelgeschichte erwähnt wird. Der andere Sohn, Tiberius Julius Alexander, der von Josephus als „den Praktiken seiner Vorfahren nicht treu geblieben“ beschrieben wurde, wurde Prokurator der Provinz Judäa und Präfekt von Ägypten. Philo war in die Angelegenheiten seiner Gemeinde verwickelt, was sein kontemplatives Leben unterbrach, insbesondere während der Krise im Zusammenhang mit dem Pogrom, das 38 n. Chr. vom Präfekten Flaccus während der Regierungszeit von Kaiser Gaius Caligula initiiert wurde. Er wurde zum Leiter der jüdischen Delegation gewählt, zu der offenbar sein Bruder Alexander und sein Neffe Tiberius Julius Alexander gehörten, und wurde 39-40 v. Chr. nach Rom geschickt, um den Kaiser zu sehen. Er berichtete in seinen Schriften über die Ereignisse.
Der größte Teil von Philos Schriften besteht aus philosophischen Essays, die sich mit den Hauptthemen des biblischen Denkens befassen und eine systematische und präzise Darlegung seiner Ansichten darstellen. Man hat den Eindruck, dass er zu zeigen versuchte, dass die philosophischen platonischen oder stoischen Ideen nichts anderes waren als die Schlussfolgerungen aus den biblischen Versen Moses. Philo war kein origineller Denker, aber er war durch die Originaltexte mit der gesamten Bandbreite der griechischen philosophischen Traditionen gut vertraut. Wenn es Lücken in seinem Wissen gibt, dann liegen sie eher in seiner jüdischen Tradition, was sich daran zeigt, dass er sich auf die griechische Übersetzung der hebräischen Bibel stützt. Bei seinem Versuch, die griechische Denkweise mit seiner hebräischen Tradition in Einklang zu bringen, hatte er Vorfahren wie Pseudo-Aristeas und Aristobulos.
Philos Werke sind in drei Kategorien unterteilt:
Die erste Gruppe umfasst Schriften, die die biblischen Texte Moses paraphrasieren: Über Abraham, Über den Dekalog, Über Josef, Das Leben Moses, Über die Erschaffung der Welt, Über Belohnungen und Strafen, Über die besonderen Gesetze, Über die Tugenden. Eine Reihe von Werken umfasst allegorische Erläuterungen zu Genesis 2-41: Über die Haltung, Über die Cherubim, Über die Verwirrung der Sprachen, Über die Vorstudien, Das Schlimmste greift das Bessere an, Über die Trunkenheit, Über die Flucht und das Finden, Über die Riesen, Allegorische Deutung des Gesetzes, Über die Auswanderung Abrahams, Über die Namensänderung, Über Noahs Wirken als Pflanzer, Über die Nachkommenschaft und das Exil Kains, Wer ist der Erbe, Über die Unveränderlichkeit von Gott, über die Opfer von Abel und Kain, über Nüchternheit, über Träume. Hierher gehören auch: Fragen und Antworten zur Genesis und Fragen und Antworten zum Exodus (abgesehen von Fragmenten, die nur auf Armenisch erhalten sind).
Zweitens eine Reihe von Werken, die als philosophische Abhandlungen klassifiziert sind: Jeder gute Mann ist frei (eine Fortsetzung davon hatte das Thema, dass jeder schlechte Mann ein Sklave ist, die nicht überlebte); Über die Ewigkeit der Welt; Über die Vorsehung (mit Ausnahme langer Fragmente, die auf Armenisch erhalten sind); Alexander oder Ob brutale Tiere Vernunft besitzen (nur auf Armenisch erhalten) und auf Latein De Animalibus (Über die Tiere) genannt; ein kurzes Fragment De Deo (Über Gott), das nur auf Armenisch erhalten ist, ist eine Exegese von Genesis 18 und gehört zur Allegorie des Gesetzes.
Die dritte Gruppe umfasst historisch-apologetische Schriften: Hypothetica oder Apologia Pro Judaeos, die nur in zwei von Eusebius zitierten griechischen Auszügen überliefert ist. Der erste Auszug ist eine rationalistische Version von Exodus, die einen lobenden Bericht über Mose und eine Zusammenfassung der mosaischen Verfassung gibt, die ihre Strenge mit der Nachlässigkeit der nichtjüdischen Gesetze kontrastiert; der zweite Auszug beschreibt die Essener. Zu den anderen apologetischen Essays gehören Gegen Flaccus, Die Gesandtschaft zu Gaius und Über das kontemplative Leben. Aber all diese Werke stehen im Zusammenhang mit Philos Erläuterungen zu den Texten Moses.
Philo verwendet eine allegorische Technik zur Interpretation des hebräischen Mythos und folgt damit der griechischen Tradition von Theagenes von Rhegion (zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts v. Chr.). Theagenes benutzte diesen Ansatz zur Verteidigung von Homers Theologie gegen die Kritiker. Er sagte, die Mythen von miteinander kämpfenden Göttern bezögen sich auf den Gegensatz zwischen den Elementen; die Namen der Götter wurden gemacht, um auf verschiedene Dispositionen der Seele hinzuweisen, z. B. Athena war Reflexion, Aphrodite Begehren, Hermes Redewendung. Auch Anaxagoras erklärte die homerischen Gedichte als Diskussionen über Tugend und Gerechtigkeit. Der Sophist Prodicus von Ceos (geb. 470 v. Chr.), Zeitgenosse von Sokrates, interpretierte die Götter der homerischen Geschichten als Personifikationen jener natürlichen Substanzen, die für das menschliche Leben nützlich sind (z. B. Brot und Demeter, Wein und Dionysos, Wasser und Poseidon, Feuer und Hephaistos). Er verwendete auch ethische Allegorien. Seine Abhandlung Die Jahreszeiten enthält eine Parabel des Herakles, paraphrasiert in Xenophons Memorabilia, die die Geschichte von Herakles erzählt, der am Scheideweg von Tugend und Laster in Form von zwei Frauen von großer Statur angezogen wurde. Die Allegorie wurde von dem Zyniker Antisthenes (Zeitgenosse von Plato) und Diogenes dem Kyniker verwendet. Die Stoiker erweiterten die Verwendung der homerischen Allegorie durch die Kyniker im Interesse ihres philosophischen Systems. Mit dieser allegorischen Methode sucht Philo die verborgene Botschaft unter der Oberfläche eines bestimmten Textes und versucht, eine neue Doktrin in die Arbeit der Vergangenheit zurück zu lesen. In ähnlicher Weise hat Plutarch die altägyptische Mythologie allegorisiert und ihr eine neue Bedeutung gegeben. Aber in einigen Aspekten des jüdischen Lebens verteidigt Philo die wörtliche Interpretation seiner Tradition, wie in der Debatte über die Beschneidung oder den Sabbat. Obwohl er die symbolische Bedeutung dieser Rituale anerkennt, besteht er auf ihrer wörtlichen Interpretation.
Betonung des kontemplativen Lebens und der Philosophie: Der Hauptakzent in Philos Philosophie ist die Gegenüberstellung des spirituellen Lebens, verstanden als intellektuelle Kontemplation, mit der weltlichen Beschäftigung mit irdischen Belangen, entweder als aktives Leben oder als Suche nach Vergnügen. Philo verachtete die materielle Welt und den physischen Körper. Der Körper war für Philo wie für Platon „ein böses und totes Ding“, von Natur aus böse und ein Ränkespiel gegen die Seele. Aber er war ein notwendiges Übel, daher befürwortet Philo keine vollständige Abkehr vom Leben. Im Gegenteil, er plädiert dafür, zuerst die praktischen Verpflichtungen gegenüber den Menschen zu erfüllen und weltliche Besitztümer für die Vollendung lobenswerter Werke einzusetzen. In ähnlicher Weise hält er Vergnügen für unverzichtbar und Reichtum für nützlich, aber für einen tugendhaften Menschen sind sie kein vollkommenes Gut. Er glaubte, dass sich die Menschen allmählich vom physischen Aspekt der Dinge entfernen sollten. Einigen Menschen wie Philosophen gelingt es vielleicht, ihren Geist auf die ewigen Realitäten zu fokussieren. Philo glaubte, dass das endgültige Ziel und die ultimative Glückseligkeit des Menschen in der „Erkenntnis des wahren und lebendigen Gottes“ liegen; „solches Wissen ist die Grenze des Glücks und der Seligkeit“. Für ihn erlaubt die mystische Vision unserer Seele, den Göttlichen Logos zu sehen und eine Vereinigung mit Gott zu erreichen. In dem Wunsch, die Schrift als inspiriertes Schreiben zu bestätigen, vergleicht er sie oft mit prophetischer Ekstase. Sein Lob des kontemplativen Lebens der klösterlichen Therapeutae in Alexandria zeugt von seiner Bevorzugung des bios theoreticos gegenüber dem bios practicos. Er hält an dem platonischen Bild fest, dass die Seelen in das materielle Reich hinabsteigen und dass nur die Seelen der Philosophen an die Oberfläche kommen und in ihr Reich im Himmel zurückkehren können. Philo übernahm den platonischen Seelenbegriff mit seiner Dreiteilung. Der vernünftige Teil der Seele aber wird dem Menschen als Teil der Substanz Gottes eingehaucht. Philo spricht bildlich: „Nun, wenn wir leben, sind wir es, obwohl unsere Seele tot und in unserem Körper begraben ist, wie in einem Grab. Aber wenn sie sterben würde, dann würde unsere Seele nach ihrem eigentlichen Leben leben, befreit von dem bösen und toten Körper, an den sie gebunden ist.“
Philo unterschied zwischen Philosophie und Weisheit. Die Philosophie ist für ihn „das größte Gut der Menschen“, das sie sich aufgrund einer Vernunftgabe Gottes angeeignet haben. Es ist eine Hingabe an die Weisheit und ein Weg, das höchste Wissen zu erlangen, „ein aufmerksames Studium der Weisheit“. Weisheit wiederum ist „die Kenntnis aller göttlichen und menschlichen Dinge und ihrer jeweiligen Ursachen“, die laut Philo in der Thora enthalten ist. Daraus folgt, dass Mose als Verfasser der Tora „den höchsten Gipfel der Philosophie erreicht hatte“ und „von den Orakeln Gottes die zahlreichsten und wichtigsten Prinzipien der Natur gelernt hatte“. Mose war auch der Deuter der Natur. Damit wollte Philo andeuten, dass die menschliche Weisheit zwei Ursprünge hat: Der eine ist göttlich, der andere natürlich. Darüber hinaus widerspricht dieses mosaische Gesetz nicht der Natur. Ein einziges Gesetz, der Logos der Natur, regiert die ganze Welt, und sein Gesetz ist dem menschlichen Geist eingeprägt. Aus diesem Grund haben wir ein Gewissen, das sogar böse Menschen beeinflusst. Weisheit ist eine vollendete Philosophie und muss als solche mit den Prinzipien der Natur übereinstimmen. Das Studium der Philosophie hat zum Ziel „das naturgemäße Leben“ und den „Weg der rechten Vernunft“. Die Philosophie bereitet uns auf ein sittliches Leben vor, „ein Leben im Einklang mit der Natur“. Daraus folgt, dass uns das Leben im Einklang mit der Natur zu den Tugenden führt, und ein ungerechter Mensch ist derjenige, „der die Ordnungen der Natur übertritt“. Philo setzt also die menschliche Vernunft nicht außer Acht, sondern stellt nur der wahren Lehre, die das Vertrauen auf Gott ist, eine unsichere, plausible und unzuverlässige Argumentation gegenüber.
Philos ethische Doktrin ist ihrem Wesen nach stoisch und beinhaltet das aktive Bemühen um Tugend, das zu befolgende Vorbild eines Weisen und praktische Ratschläge zum Erreichen der richtigen rechten Vernunft und eines angemessenen emotionalen Zustands rationaler Emotionen (Eupatheia). Für Philo ist der Mensch grundsätzlich passiv, und es ist Gott, der edle Eigenschaften in die Seele sät, also sind wir Werkzeuge Gottes. Dennoch ist der Mensch das einzige Wesen, das mit Handlungsfreiheit ausgestattet ist, obwohl seine Freiheit durch die Konstitution seines Geistes begrenzt ist. Als solcher ist er für sein Handeln verantwortlich und „erhält zu Recht die Schuld für die Straftaten, die er vorsätzlich begeht“. Dies ist so, weil er die Fähigkeit der freiwilligen Bewegung erhalten hat und frei von der Herrschaft der Notwendigkeit ist. Philo befürwortet die Praxis der Tugend sowohl in der göttlichen als auch in der menschlichen Sphäre. Nur Gott liebende und nur Menschen liebende sind beide unvollständig in der Tugend. Philo befürwortet einen mittleren harmonischen Weg. Er unterscheidet vier Tugenden: Weisheit, Selbstbeherrschung, Mut und Gerechtigkeit. Menschliche Dispositionen teilt Philo in drei Gruppen ein: die beste hat die Vision von Gott, die nächste hat eine Vision auf der rechten Seite, d.h. die wohltätige oder schöpferische Kraft, deren Name Gott ist, und die dritte hat eine Vision auf der linken Seite, d.h. die herrschende Macht namens Herr. Glückseligkeit wird in der Kulmination von drei Werten erreicht: dem Geistigen, dem Körperlichen und dem Äußeren. Philo übernimmt den stoischen Weisen als Vorbild für menschliches Verhalten. Solch ein weiser Mann sollte Gott nachahmen, der unempfindlich (apathes) ist, daher sollte der Weise einen Zustand der Apathie erreichen, d.h. er sollte frei von irrationalen Emotionen (Leidenschaften), Vergnügen, Verlangen, Leid und Angst sein und sie ersetzen durch rationale oder gut begründete Emotionen (Eupatheia), Freude, Wille, Gewissensbisse und Vorsicht. In einem solchen Zustand der Eupathie erlangt der Weise eine gelassene, stabile und freudige Einstellung, in der er in seinen Entscheidungen von der Vernunft geleitet wird. Aber gleichzeitig fordert Philo, dass die Bedürfnisse des Körpers nicht vernachlässigt werden sollten, und lehnt das andere Extrem ab, die Ausübung von Sparmaßnahmen. Alles sollte von Vernunft, Selbstbeherrschung und Mäßigung regiert werden. Freude und Genuss haben keine Eigenwerte, sondern sind Nebenprodukte der Tugend und charakterisieren den Weisen.
Mystik ist eine Lehre, die behauptet, dass man Erkenntnisse über die Realität gewinnen kann, die der Sinneswahrnehmung oder der Vernunft nicht zugänglich sind. Sie ist normalerweise mit einem gewissen geistigen und körperlichen Training verbunden und in der theistischen Version beinhaltet sie ein Gefühl der Nähe oder Einheit mit Gott, der als zeitliche und räumliche Transzendenz erfahren wird. Nach Philo beschränkt sich die höchste Vereinigung des Menschen mit Gott auf Gottes Manifestation als Logos. Sie ähnelt einer späteren Lehre vom intellektuellen Kontakt unseres menschlichen Intellekts mit dem transzendenten Intellekt, die von Alexander von Aphrodisias und Ibn Rushd entwickelt wurde, und unterscheidet sich von der plotinischen Lehre von der Aufnahme in das Unaussprechliche. Die Vorstellung von der völligen Transzendenz des Ersten Prinzips geht wahrscheinlich bis auf Anaximander zurück, der das Unbestimmte postulierte (apeiron) als dieses Prinzip (arche), und könnte in Platons Begriff des Guten gefunden werden, aber die Formulierung wird Speusippus, dem Nachfolger Platons in der Akademie, zugeschrieben. Philos biblische Tradition, in der man Gott nicht benennen oder beschreiben konnte, war der Hauptfaktor für die Akzeptanz der griechisch-platonischen Konzepte und die Betonung von Gottes Transzendenz. Aber diese Position ist dem biblischen und rabbinischen Verständnis eher fremd. In der Bibel wird Gott „materiell“ und „physisch“ dargestellt. Philosophisch unterschied Philo jedoch zwischen der Existenz Gottes, die demonstriert werden konnte, und der Natur Gottes, die Menschen nicht erkennen können. Gottes Wesen ist jenseits jeder menschlichen Erfahrung oder Erkenntnis, daher kann es nur beschrieben werden, indem man feststellt, was Gott nicht ist (via negativa) oder indem man ihm jedes Attribut sinnlicher Objekte vorenthält und Gott jenseits jedes Attributs stellt, das auf eine sinnliche Welt anwendbar ist (via eminentiae), weil Gott allein ein Wesen ist, dessen Existenz sein Wesen ist. Philo stellt an vielen Stellen fest, dass Gottes Wesen eins und einzig ist, dass er keiner Klasse angehört oder dass es in Gott einen Unterschied zwischen Gattung und Art gäbe. Daher können wir nichts über seine Eigenschaften sagen. „Denn Gott ist nicht nur ohne besondere Eigenschaften, sondern er ist auch nicht von Menschengestalt“; er „ist frei von besonderen Eigenschaften“. Streng genommen können wir keine positiven oder negativen Aussagen über Gott machen: „Wer kann es wagen zu behaupten, dass er ein Körper ist oder dass er unkörperlich ist oder dass er diese und jene besonderen Eigenschaften hat oder dass er keine solchen Eigenschaften hat?Aber er allein kann eine positive Aussage über sich selbst machen, da er allein eine genaue Kenntnis seiner eigenen Natur hat.“ Da das Wesen Gottes einzig ist, muss seine Eigenschaft außerdem eine sein, die Philo als handelnd bezeichnet: „Nun ist es eine besondere Eigenschaft Gottes zu erschaffen, und diese Fähigkeit ist es, jedem erschaffenen Wesen das Dasein zuzuschreiben.“ Der Ausdruck dieses Handelns Gottes, das zugleich sein Denken ist, ist sein Logos. Obwohl Gott verborgen ist, wird seine Wirklichkeit durch den Logos offenbar, der Gottes Ebenbild ist, und durch das sinnliche Universum, das wiederum das Ebenbild des Logos ist, also „das archetypische Modell, die Idee der Ideen“. Aus diesem Grund können wir Gottes Existenz wahrnehmen, obwohl wir sein Wesen nicht ergründen können. Aber es gibt Grade und Ebenen unserer Erkenntnis von Gott. Diejenigen auf der höchsten Ebene können die Einheit der Kräfte Gottes begreifen, auf der niedrigeren Ebene erkennen die Menschen den Logos als die regierende Kraft, und diejenigen, die noch auf der niedrigsten Ebene in die sinnliche Welt eingetaucht sind, sind nicht in der Lage, das Verständliche der Realität wahrzunehmen. Schritte in der mystischen Erfahrung beinhalten eine Erkenntnis des menschlichen Nichts, eine Erkenntnis, dass derjenige, der handelt, allein Gott ist, und das Aufgeben unseres Wahrnehmungssinns. Ein mystischer Zustand wird ein Gefühl von Ruhe und Stabilität hervorrufen; es tritt plötzlich auf und wird als nüchterner Rausch beschrieben.
Nach Philo ist das höchste Wissen, das der Mensch haben kann, das Wissen um die unendliche Realität, die den normalen Sinnen nicht zugänglich ist, sondern der unmittelbaren Intuition der Göttlichkeit. Die Menschen waren mit dem Verstand ausgestattet, d.h. mit der Fähigkeit zur Vernunft und den äußeren Sinnen. Das erste haben wir erhalten, damit wir die Dinge betrachten können, die nur durch den Intellekt erkennbar sind, deren Zweck die Wahrheit ist, und das zweite für die Wahrnehmung sichtbarer Dinge, deren Zweck die Meinung ist. Meinungen sind instabil, basieren auf Wahrscheinlichkeiten und sind nicht vertrauenswürdig. Durch diese göttliche Gabe können die Menschen also auf die Existenz der Gottheit schließen. Sie können dies auf zweierlei Weise tun: Zum einen durch das Erfassen Gottes durch die Betrachtung seiner Schöpfung und durch das Bilden einer „mutmaßlichen Vorstellung vom Schöpfer durch einen wahrscheinlichen Gedankengang“. Und dabei kann die Seele die Leiter zur Vollkommenheit erklimmen, indem sie natürliche Mittel verwendet, d.h. natürliche Dispositionen, Belehrungen, d.h. Erziehung zur Tugend, oder Meditation. Das andere ist ein direktes Erfassen, indem es von Gott selbst belehrt wird, wenn sich der Geist über die physische Welt erhebt und das Ungeschaffene durch eine klare Vision wahrnimmt. Diese Vision ist dem „gereinigten Geist“ zugänglich, dem Gott als Eins erscheint. Dem Geist, der in die Mysterien nicht eingeweiht ist und der Gott nicht alleine, sondern nur durch seine Taten begreifen kann, erscheint Gott als eine Triade, die von ihm und seinen beiden Mächten, der Schöpferischen und der Königlichen, gebildet wird. Eine solche direkte Vision von Gott ist nicht abhängig von Offenbarung, sondern möglich, weil wir eine Vorstellung von Gott in unserem Geist haben, der nichts als ein winziges Fragment des Logos ist, das das ganze Universum durchdringt, nicht von seiner Quelle getrennt, sondern nur erweitert. Und wir erhalten diesen Teil des Göttlichen Geistes bei der Geburt, der mit einem Geist ausgestattet ist, der uns Gott ähnlich macht. Bei der Geburt treten zwei Kräfte in jede Seele ein, die heilsame (wohltätige) und die zerstörerische (grenzenlose). Die Welt wird durch dieselben Kräfte erschaffen. Die Schöpfung ist vollbracht, wenn „die heilsame und wohltätige Macht der grenzenlosen und zerstörerischen Natur ein Ende macht“. Ebenso mag beim Menschen die eine oder andere Kraft überwiegen, aber wenn die heilsame Kraft „der grenzenlosen und zerstörerischen Natur ein Ende macht“, erlangt der Mensch Unsterblichkeit. Somit sind sowohl die Welt als auch die Menschen eine Mischung aus diesen Kräften, und die vorherrschende hat die moralische Entschlossenheit: „Denn die Seelen törichter Menschen haben eher die unbegrenzte und zerstörerische als die mächtige und heilsame Macht, und es ist voller Elend, wenn es bei irdischen Geschöpfen wohnt. Aber die Kluge und Edle Seele empfängt die Mächtige und Gesunde Macht und umgekehrt, besitzt in sich Glück und Seligkeit“. Offensichtlich analysiert Philo diese beiden Kräfte auf zwei Ebenen. Die eine ist die göttliche Ebene, auf der das Unbegrenzte eine Repräsentation von Gottes unendlicher und unermesslicher Güte und Kreativität ist. Der Logos hält es durch die Grenze im Gleichgewicht. Die andere Ebene ist die menschliche, wo das Unbegrenzte Zerstörung und alles moralisch Abscheuliche repräsentiert. Die menschliche Vernunft ist jedoch in der Lage, darin eine Art Gleichgewicht aufrechtzuerhalten. Dieser Geist, göttlich und unsterblich, ist ein zusätzlicher und unterscheidender Teil der menschlichen Seele, der den Menschen genauso belebt wie die seelenlosen Tiere. Die Vorstellung von der Existenz Gottes ist somit in unseren Geist eingeprägt, der nur etwas Erleuchtung braucht, um eine direkte Vision von Gott zu haben. So können wir es durch die dialektische Argumentation als Erfassung des Ersten Prinzips erreichen. Philo unterscheidet zwei Modi der Gotteswahrnehmung, einen schlussfolgernden Modus und einen direkten Modus ohne Vermittlung: „Solange also unser Geist noch umher scheint und umher schwebt und gleichsam ein Mittagslicht in die ganze Seele gießt, sind wir Meister von uns selbst, sind von keinem äußeren Einfluss besessen.“ Somit ist dieser direkte Modus keineswegs eine Art Inspiration oder inspirierte Prophezeiung; es ist anders als bei „Inspiration“, wenn uns eine „Trance“ oder ein „vom Himmel zugefügter Wahnsinn“ erfasst und göttliches Licht untergeht, wie es „dem Geschlecht der Propheten“ widerfährt.
Philo versucht, die griechische „wissenschaftliche“ oder rationale Philosophie mit der streng mythischen Ideologie der hebräischen Schriften zu überbrücken. Als Grundlage für den „wissenschaftlichen“ Ansatz verwendet er das Weltbild, das Platon im Timaios präsentiert, das in hellenistischer Zeit einflussreich blieb. Das charakteristische Merkmal des griechischen wissenschaftlichen Ansatzes ist die biologische Interpretation der physischen Welt in anthropozentrischen Begriffen, in Bezug auf Zweck und Funktion, die auf biologische und psychologische Realitäten zutreffen, aber nicht auf die physische Welt angewendet werden können. Darüber hinaus operiert Philo oft auf zwei Ebenen: der Ebene der mythischen hebräischen religiösen Tradition und der Ebene der philosophischen Spekulation in der griechischen Tradition. Trotzdem versucht Philo, die mosaischen und platonischen Berichte über die Genesis der Welt in Einklang zu bringen, indem er die biblische Geschichte unter Verwendung griechischer wissenschaftlicher Kategorien und Konzepte interpretiert. Er erarbeitet ein religionsphilosophisches Weltbild, das zur Grundlage der künftigen christlichen Lehre wurde, ex nihilo oder aus Urmaterie? War die Schöpfung ein zeitlicher Akt oder ist sie ein ewiger Prozess?
Obwohl Philos Schöpfungsmodell von Platons Timäus stammt, ist der direkte Agent der Schöpfung nicht Gott selbst (in Platon als Demiurg, Schöpfer, Handwerker beschrieben), sondern der Logos. Philo glaubt, dass der Logos „der Mann Gottes“ oder der Schatten Gottes ist, der als Instrument und Muster der gesamten Schöpfung verwendet wurde. Der Logos wandelte unqualifizierte, ungeformte präexistente Materie, die Philo als „ohne Anordnung, ohne Qualität, ohne Animation, ohne Unterscheidungskraft und voller Unordnung und Verwirrung“ beschreibt, in vier ursprüngliche Elemente um:
„Denn aus diesem Wesen hat Gott alles geschaffen, ohne es selbst zu berühren, denn es war dem allweisen und allgesegneten Gott nicht erlaubt, Materialien zu berühren, die alle unförmig und verwirrt waren, sondern er hat sie durch die Agentur geschaffen seiner unkörperlichen Kräfte, deren eigentlicher Name Ideen ist, die er so ausübte, dass jede Gattung ihre eigene Form erhielt.“
Laut Philo nahm Mose Platon vorweg, indem er lehrte, dass Wasser, Dunkelheit und Chaos existierten, bevor die Welt entstand. Mose, der den Gipfel der Philosophie erreicht hatte, erkannte, dass es zwei Grundprinzipien des Seins gibt, eines, „eine aktive Ursache, der Intellekt des Universums“. Das andere ist passiv, „leblos und unfähig, sich aus eigener Kraft zu bewegen“, Materie, leblos und bewegungslos. Aber Philo ist in solchen Aussagen zweideutig: „Gott, der alle Dinge erschaffen hat, hat sie nicht nur alle ans Licht gebracht, sondern er hat sogar geschaffen, was zuvor nicht existierte, indem er nicht nur ihr Schöpfer, sondern auch ihr Gründer war“; „Gott, der das ganze Universum aus Dingen erschaffen hat, die vorher nicht existierten...“ Es scheint, dass sich Philo hier nicht auf Gottes Erschaffung der sichtbaren Welt ex nihilo bezieht, sondern auf seine Erschaffung der verständlichen Formen vor der Bildung der sinnlichen Welt. Philo argumentiert, dass in Analogie zur biblischen Version der Erschaffung des Menschen als Ebenbild Gottes die sichtbare Welt als solche nach dem Ebenbild ihres Archetyps geschaffen worden sein muss, der im Geist Gottes vorhanden ist. „Es ist auch offensichtlich, dass jenes archetypische Siegel, das wir jene Welt nennen, die nur dem Intellekt wahrnehmbar ist, selbst das archetypische Modell sein muss, die Idee der Ideen, der Logos Gottes“. In seiner Lehre von Gott interpretiert Philo den Logos, der der göttliche Geist ist, als die Form der Formen (platonisch), die Idee der Ideen oder die Summe der Formen oder Ideen. Der Logos ist eine unzerstörbare Form der Weisheit. Das Gewand des Hohepriesters interpretierend (2. Mose 28,34.36) erklärt Philo: „Aber das Siegel ist eine Idee von Ideen, nach denen Gott die Welt gestaltet hat, und ist eine unkörperliche Idee, die nur durch den Intellekt verständlich ist“. Die unsichtbare verständliche Welt, die vom Logos als Modell für die Erschaffung oder vielmehr Bildung der sichtbaren Welt aus der (vorher existierenden) ungeformten Materie verwendet wurde, wurde im Geiste Gottes erschaffen: „Die körperlose Welt war damals bereits vollendet und hatte ihren Sitz im Göttlichen Logos, und die durch die äußeren Sinne wahrnehmbare Welt wurden nach ihrem Vorbild geschaffen“. Philo beschreibt den Bericht von Mose über die Erschaffung des Menschen und stellt auch fest, dass Mose den unsichtbaren göttlichen Logos das Ebenbild Gottes nennt. Formen, obwohl sie ihrem Wesen nach unfassbar sind, hinterlassen einen Eindruck und eine Kopie und verleihen formlosen Dingen und unorganisierter Materie Qualitäten und Formen. Der Verstand kann die Formen erfassen, indem er sich nach Weisheit sehnt. „Das Verlangen nach Weisheit allein ist fortwährend und unaufhörlich und erfüllt alle seine Schüler und Jünger mit berühmten und schönsten Lehren“. Die Schöpfung erfolgte somit aus einer präexistenten formlosen Materie (Platos Behälter), die „die Amme allen Werdens und Wandels“ ist, und für diese Schöpfung verwendete Gott die Formen, die seine Kräfte sind. Dies mag ein kontroverser Punkt erscheinen, unabhängig davon, ob die Urmaterie präexistent war oder ex nihilo geschaffen wurde. Philos Ansicht wird nicht klar zum Ausdruck gebracht und es gibt scheinbar widersprüchliche Aussagen. An manchen Stellen sagt Philo: „Denn wie nichts aus nichts entsteht, so kann auch nichts Existierendes zerstört werden, sodass es zu Nichtexistenz wird“. Dasselbe wird in seinem De Specialibus legibus wiederholt: „Aus uns Elementen gemacht, als du geboren wurdest, wirst du wieder in uns aufgelöst, wenn du kommst, um zu sterben; denn es ist nicht die Natur eines Dinges, zerstört zu werden, um nicht zu sein, sondern das Ende bringt es zu jenen Elementen zurück, aus denen seine Anfänge kommen“. Die Auflösung dieser scheinbaren Kontroverse ist in Philos Theorie der ewigen Schöpfung zu finden, die als nächstes in Verbindung mit dem Logos als Urheber der Schöpfung beschrieben wird. Philo, der ein strenger Monist war, konnte die Existenz unabhängiger und ewiger präexistenter Materie (wie unorganisiert und chaotisch auch immer) nicht akzeptieren, wie es Plato tat.
Philo bestreitet die aristotelische Schlussfolgerung, die seiner Meinung nach aus der oberflächlichen Beobachtung stammt, dass die Welt von Ewigkeit her unabhängig von jedem schöpferischen Akt existiert. „Denn einige Menschen, die die Welt selbst und nicht den Schöpfer der Welt bewundern, haben sie als ohne jeden Schöpfer existierend und ewig dargestellt, und so gottlos und falsch haben sie Gott als in einem Zustand völliger Untätigkeit existierend dargestellt“. Stattdessen entwickelt er seine Theorie der ewigen Schöpfung, ebenso wie Proklos (410-485 n. Chr.) viel später bei der Interpretation Platons. Proklos demonstrierte auf brillante Weise, dass selbst im theistischen System die Welt, obwohl sie erzeugt wurde, ewig sein muss, weil die „Welt immer fabriziert ist, immer im Entstehen begriffen ist“. Proklos glaubte ebenso wie Philo, dass die körperliche Welt immer entsteht, aber niemals wirkliches Sein besitzt. Gott hat also nach Philo nicht in einem bestimmten Augenblick begonnen, die Welt zu erschaffen, sondern er „bemüht sich ewig um ihre Schöpfung“.
„Aber Gott ist auch der Schöpfer der Zeit, denn er ist der Vater seines Vaters, und der Vater der Zeit ist die Welt, die ihre eigene Mutter zur Schöpfung der Zeit gemacht hat, so dass die Zeit zu Gott im Verhältnis eines Enkels steht; denn diese Welt ist ein jüngerer Sohn Gottes, insofern sie durch den äußeren Sinn wahrnehmbar ist, denn der einzige Sohn, von dem er sagt, er sei älter als die Welt, ist die Idee, und diese ist nicht wahrnehmbar durch den Intellekt, sondern nachdem er den anderen gedacht hat des Erstgeburtsrechts würdig, hat er entschieden, dass er bei ihm bleiben sollte; daher hat dieser jüngere Sohn, wahrnehmbar durch die in Bewegung gesetzten äußeren Sinne, das Wesen der Zeit hervorleuchten und sichtbar werden lassen, so dass es für Gott, dem selbst die Grenzen der Zeit unterworfen sind, keine Zukunft gibt ; denn ihr Leben ist nicht Zeit, sondern das schöne Modell der Ewigkeit.“
Philo behauptet, dass Gott gleichzeitig mit seinem Handeln oder Schaffen denkt. „Denn Gott, während er das Wort sprach, schuf im selben Moment; auch ließ er nichts zwischen den Logos und die Tat kommen; und wenn man eine Lehre vorbringen kann, die ziemlich wahr ist, ist sein Logos seine Tat“. Daher ist eine Beschreibung der Schöpfung in zeitlichen Begriffen, z. B. durch Moses, nicht wörtlich zu nehmen, sondern eine Anpassung an die biblische Sprache.
Gott ordnet ständig Materie durch sein Denken. Sein Denken war seinem Schaffen nicht vorausgegangen, und es gab nie eine Zeit, in der er nicht schuf, da die Ideen selbst von Anfang an bei ihm waren. Denn Gottes Wille ist ihm nicht nachgeordnet, sondern immer bei ihm, denn natürliche Bewegungen geben niemals auf. So schafft er immer denkend und gibt den sinnlichen Dingen das Prinzip ihres Daseins, damit beide zusammen existieren: der immer schaffende göttliche Geist und die sinnlich wahrnehmbaren Dinge, denen der Anfang des Seins gegeben ist.
Damit postuliert Philo eine entscheidende Modifikation der platonischen Formenlehre, nämlich dass Gott selbst die verständliche Welt der Ideen ewig als seine Gedanken erschafft. Die verständlichen Formen sind somit das Existenzprinzip der sinnlichen Dinge, denen durch sie ihre Existenz gegeben wird. Dies bedeutet einfach in mystischen Begriffen, dass nichts außer Gott existiert oder handelt. Nach diesem idealen Modell ordnet und formt Gott dann die formlose Materie durch die Vermittlung seines Logos zu den Objekten der sinnlichen Welt:
Nun müssen wir uns ein ziemlich ähnliches Bild von Gott machen, Philo macht eine Analogie zu einem Plan der Stadt im Kopf ihres Erbauers, der, nachdem er beschlossen hatte, einen mächtigen Staat zu gründen, zuerst dessen Form in seinem Kopf konzipierte, zu welcher Form er eine nur durch den Intellekt wahrnehmbare Welt machte und dann eine für die äußeren Sinne sichtbare vollendete, wobei er die erste als Modell benutzte.
Philo beansprucht eine biblische Unterstützung für diese Metaphysik, indem er sagt, dass die Erschaffung der Welt nach dem Muster einer intelligiblen Welt erfolgte, die als ihr Modell diente. Während des ersten Tages schuf Gott Ideen oder Formen von Himmel, Erde, Luft (Finsternis), leerem Raum (Abgrund), Wasser, Pneuma (Geist), Licht, dem verständlichen Muster der Sonne und der Sterne. Es gibt jedoch Unterschiede zwischen Philo und Platon: Laut Platon gibt es keine Raumform. Bei Platon wird der Raum nicht durch die Vernunft erfasst; vielmehr hatte er seinen eigenen Sonderstatus in der Welt. Auch Pneuma als Seelenform existiert im System Platons nicht. Platon bezeichnet diesen ursprünglichen unorganisierten Zustand der Materie als ein aus sich selbst bestehendes Gefäß; es ist höchst stabil und ein bleibender Bestandteil: „Es muss immer dasselbe genannt werden, denn es weicht überhaupt nicht von seinem eigenen Charakter ab“ (Platon, Timäus). Philo, der ein strenger Monist ist, konnte nicht einmal eine selbst existierende Leere zulassen, also macht er ihr Muster zu einer ewigen Idee im göttlichen Geist. Vor Philo gab es keine explizite Theorie der Schöpfung ex nihilo, die jemals in jüdischen oder griechischen Traditionen postuliert wurde. Sowohl Philo als auch Platon erklären nicht, wie die Spiegelungen der Formen in der Welt der Sinne gemacht werden. Sie schreiben sie nicht Gott oder dem Demiurgen zu, weil dies ihrer Vorstellung von Gott als „gut“ und „dem Wunsch widerspräche, dass alle Dinge ihm so nahe wie möglich kommen sollten“. Gott konnte keine Kopien der Formen erschaffen, die „ungeordnet“ sein sollten. Es scheint also, dass die ursprüngliche unorganisierte Materie spontan nach dem Muster der Ideen produziert wurde. Der Logos würde die Elemente aus dieser präexistenten Materie formen, zuerst in schwere und leichte Elemente, die richtig in Wasser und Erde und Luft und Feuer unterschieden wurden. Wie bei Platon charakterisieren bestimmte geometrische Beschreibungen Philos Elemente. Feuer wurde durch eine Pyramide, Luft durch ein Oktaeder, Wasser durch ein Ikosaeder und Erde durch einen Würfel gekennzeichnet. Auch in Platons Theorie kann man sich aufgrund der Eigenschaften von Formen eine Art automatische Spiegelung der Formen im Behälter vorstellen. Gott konnte nach Philos Philosophie die präexistente Materie nicht erschaffen. „Und was Gott lobte, waren nicht die Materialien, die er in der Schöpfung verarbeitet hatte, ohne Leben und Melodie, und leicht aufzulösen, und außerdem in ihrer eigenen Natur vergänglich und unverhältnismäßig und voller Ungerechtigkeit, sondern seine eigene Geschicklichkeit der Arbeit, ausgeführt nach einer gleichen und wohlproportionierten Kraft und Erkenntnis immer gleich und identisch.“ Logischerweise ist Gott für Philo indirekt die Quelle der präexistenten Materie, aber Philo schreibt Gott nicht einmal die Formung der Materie direkt zu. Tatsächlich hat diese unorganisierte Materie nie existiert, weil sie gleichzeitig in organisierte Materie eingeordnet wurde, in die vier Elemente, aus denen die Welt besteht.
Eng verbunden mit Philos Schöpfungslehre ist seine Wunderlehre. Seine Lieblingsaussage ist: „Bei Gott ist alles möglich“. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Gott außerhalb der natürlichen Ordnung der Dinge oder seiner eigenen Natur handeln kann. So betont Philo, dass Gottes Wundertaten im Bereich der natürlichen Ordnung liegen. Dabei erweitert er die natürliche Ordnung auf die biblischen Wunder und versucht sie durch ihre Koinzidenz mit Naturereignissen zu erklären. Beispielsweise das Wunder am Roten Meer, das er als „mächtiges Werk der Natur“ charakterisiert, oder die Plage der Finsternis als totale Sonnenfinsternis, oder die Geschichte Bileams als allegorisch. Diese Tendenz wurde von einigen Stoikern geerbt, die versuchten, Wunder der Weissagung als Ereignisse zu erklären, die in der Natur durch die göttliche Kraft, die sie durchdringt, vorgeordnet sind. In ähnlicher Weise betrachtet Philo die biblischen Wunder als Teil des ewigen Musters des in der Natur wirkenden Logos. Augustinus betrachtet Wunder als in das Schicksal des Kosmos seit seiner Entstehung eingepflanzt. Philo und die rabbinische Literatur betonen den wundersamen und wunderbaren Charakter der Natur selbst. Alle natürlichen Dinge sind wunderbar, werden aber „von uns verachtet, weil wir damit vertraut sind“, und alle Dinge, mit denen wir nicht vertraut sind, beeindrucken uns „aus Liebe zur Neuheit“. Selbst in der modernen jüdischen Lehre gibt es eine Tendenz, das Wunderbare durch das Natürliche zu erklären. So kann man in Philos Schreiben eine gewisse Diskrepanz feststellen: Einerseits ist Philo Rationalist und Naturalist im Geiste der griechischen Philosophietradition, andererseits folgt er der Volksreligion, um die biblische Tradition zu bewahren. Philo betont jedoch, dass wir in unseren menschlichen Fähigkeiten begrenzt sind, „alles zu begreifen“ über die physische Welt, und es besser ist, „unser Urteilsvermögen aufzuheben“, als uns zu irren:
Da wir aber zu verschiedenen Zeiten auf unterschiedliche Weise von denselben Dingen beeinflusst werden, sollten wir nichts Positives über irgendetwas aussagen können, da das Erscheinende kein festes oder stationäres Dasein hat, sondern verschiedenen und vielgestaltigen und immer wiederkehrende Veränderungen unterworfen ist. Denn da die Einbildungskraft unbeständig ist, folgt notwendigerweise, dass das von ihr gebildete Urteil unbeständig sein muss; und dafür gibt es viele Gründe.
Aber wir sind in der Lage, die Dinge zu verstehen, indem wir sie mit ihren Gegensätzen vergleichen und so zu ihrer wahren Natur gelangen. Dasselbe gilt für das, was Tugend und Laster ist, und für das, was gerecht und gut ist, und für das, was ungerecht und schlecht ist.
Und in der Tat, wenn jemand alles betrachtet, was in der Welt ist, wird er in der Lage sein, zu einer richtigen Einschätzung seines Charakters zu gelangen, indem er es auf dieselbe Weise nimmt; denn jedes einzelne Ding ist für sich unverständlich, aber durch Vergleich mit einem anderen Ding leicht zu verstehen.
Dieselbe Argumentation bezieht er auf Unterschiede zwischen nationalen Bräuchen und alten Gesetzen, die je nach Land, Nation, Stadt, Dorf, sogar Privathaus und Unterricht, den die Menschen von Kindheit an erhalten haben, unterschiedlich sind.
Und da dies der Fall ist, wer ist töricht genug und lächerlich, positiv zu behaupten, dass dies oder jenes gerecht oder weise oder ehrenhaft oder zweckmäßig ist? Denn was dieser Mann als solches definiert, wird ein anderer, der seit seiner Kindheit eine gegenteilige Lektion gelernt hat, sicher leugnen.
Die zentrale und am weitesten entwickelte Lehre in Philos Schriften, an der sich sein gesamtes philosophisches System orientiert, ist seine Lehre vom Logos. Durch die Entwicklung dieser Doktrin verschmolz er griechische philosophische Konzepte mit hebräischem religiösem Denken und legte die Grundlage für das Christentum, zuerst in der Entwicklung des christlichen paulinischen Mythos und der Spekulationen des Johannes, später im hellenistischen christlichen Logos und in den gnostischen Lehren des zweiten Jahrhunderts. Alle anderen Lehren von Philo hängen von seiner Interpretation der göttlichen Existenz und des göttlichen Handelns ab. Der Begriff Logos war in der griechisch-römischen Kultur und im Judentum weit verbreitet. In den meisten Schulen der griechischen Philosophie wurde dieser Begriff verwendet, um ein rationales, intelligentes und damit belebendes Prinzip des Universums zu bezeichnen. Dieses Prinzip wurde aus einem Verständnis des Universums als einer lebendigen Realität und durch den Vergleich mit einem Lebewesen abgeleitet. Die alten Menschen hatten kein dynamisches Konzept der „Funktion“, daher musste jedes Phänomen einen zugrunde liegenden Faktor, Agenten oder Prinzip haben, der für sein Auftreten verantwortlich ist. In der Septuaginta-Version des Alten Testaments wird der Begriff Logos häufig verwendet, um Gottes Äußerungen, Gottes Handeln und Botschaften von Propheten, durch die Gott seinem Volk seinen Willen mitteilte, auszudrücken. Logos wird hier nur als Redewendung verwendet, die Gottes Wirken oder Handeln bezeichnet. In der sogenannten jüdischen Weisheitsliteratur finden wir den Begriff der Weisheit (Hokhmah und Sophia), die bis zu einem gewissen Grad als separate Personifizierung oder Individualisierung (Hypostatisierung) interpretiert werden könnte, aber oft mit menschlicher Dummheit kontrastiert wird. In der hebräischen Kultur war es ein Teil der metaphorischen und poetischen Sprache, die göttliche Weisheit als Attribut Gottes beschreibt, und es bezieht sich eindeutig auf eine menschliche Eigenschaft im Kontext der menschlichen irdischen Existenz. Das griechische, metaphysische Konzept des Logos steht in scharfem Kontrast zu dem Konzept eines persönlichen Gottes, das in anthropomorphen Begriffen beschrieben wird, die typisch für das hebräische Denken sind. Philo stellte eine Synthese der beiden Systeme her und versuchte, das hebräische Denken mit Begriffen der griechischen Philosophie zu erklären, indem er der Stoa Begriff des Logos ins Judentum einführte. Dabei verwandelte sich der Logos von einer metaphysischen Entität in eine Erweiterung eines göttlichen und transzendentalen anthropomorphen Wesens und Mittlers zwischen Gott und den Menschen. Philo bot verschiedene Beschreibungen des Logos an.
In Anlehnung an die jüdische mythische Tradition stellt Philo den Logos als die Äußerung Gottes dar, die in den jüdischen Schriften des Alten Testaments zu finden ist, da sich Gottes Worte nicht von seinen Taten unterscheiden.
Philo akzeptiert die Platonischen Formen. Formen existieren für immer, obwohl die Eindrücke, die sie hinterlassen, mit der Substanz, auf der sie gemacht wurden, vergehen können. Sie sind jedoch keine getrennt existierenden Wesen, sondern existieren nur im Geist Gottes als seine Gedanken und Kräfte. Philo identifiziert Formen ausdrücklich mit Gottes Kräften. Diese Kräfte sind seine Herrlichkeit, obwohl sie unsichtbar sind und nur vom reinsten Intellekt wahrgenommen werden. „Und obwohl sie ihrem Wesen nach von Natur aus unfassbar sind, zeigen sie dennoch eine Art Abdruck oder Kopie ihrer Energie und Wirkungsweise“. In seiner Lehre von Gott interpretiert Philo den Logos, der der göttliche Geist ist, als die Form der Formen, die Idee der Ideen oder die Summe der Formen oder Ideen. Logos ist die unzerstörbare Form der Weisheit, die nur durch den Intellekt fassbar ist.
Der Logos, den Gott ewig gezeugt hat, weil er eine Manifestation von Gottes Denken-Handeln ist, ist ein Mittel, das zwei Kräfte des transzendenten Gottes vereint. Philo erzählt, dass seine eigene Seele ihm in einer Eingebung sagte,
„...dass es in dem einen lebendigen und wahren Gott zwei höchste und primäre Kräfte gab, Güte (oder schöpferische Kraft) und Autorität (oder regierende Kraft); und dass er durch seine Güte alles erschaffen hatte; und dass er durch seine Autorität alles regierte, was er geschaffen hatte; und dass das Dritte, das zwischen den beiden war und die Wirkung hatte, sie zusammenzubringen, der Logos war, denn aufgrund des Logos war Gott sowohl ein Herrscher als auch ein Guter.“
Und weiter findet Philo in der Bibel Hinweise auf das Wirken des Logos, z.B. sind die biblischen Cherubim die Symbole der zwei Mächte Gottes, das flammende Schwert aber das Symbol des vor allen Dingen gezeugten Logos und vor allem offenbarten. Philos Beschreibung des Logos (des Geistes Gottes) entspricht dem griechischen Konzept des Geistes als heiß und feurig. Philo bezieht sich in diesen Kräften offensichtlich auf das Unbegrenzte und das Begrenzte von Platons Philebus und früherer pythagoräischer Tradition, und sie werden später in Plotin als Nous wieder erscheinen. Bei Plato wirken diese beiden Prinzipien oder Kräfte auf der metaphysischen, kosmischen (kosmische Seele) und menschlichen (menschliche Seele) Ebene. Philo betrachtet diese Kräfte als dem transzendentalen Gott innewohnend, und dass Gott selbst als Vielfalt in Einheit gedacht werden kann. Die wohltätigen (schöpferischen) und regierenden (autoritativen) Mächte werden Gott und Herr genannt. Güte ist grenzenlose Macht, schöpferisch und Gott. Die Regenten-Macht ist auch Strafmacht und Herr. Darüber hinaus durchdringt die Schöpferkraft die Welt, die Kraft, durch die Gott alle Dinge geschaffen und geordnet hat. Philo folgt den Ideen der Stoiker, die nous durchdringt jeden Teil des Universums, wie es die Seele in uns tut. Daher behauptet Philo, dass der Aspekt Gottes, der seine Kräfte transzendiert (was wir als den Logos verstehen müssen), nicht räumlich, sondern als reines Sein verstanden werden kann, „sondern seine Kraft, durch die er alles gemacht und geordnet hat Dinge, die Gott genannt werden, in Übereinstimmung mit der Etymologie dieses Namens, umfassen das Ganze und gehen durch die Teile des Universums“. Nach Philo werden die beiden Mächte Gottes durch Gott selbst getrennt, der oben in ihrer Mitte steht. Bezugnehmend auf 1. Mose 1, :2 behauptet Philo, dass Gott und seine zwei Mächte in Wirklichkeit eins sind. Dem menschlichen Verstand erscheinen sie als Triade, mit Gott über den Kräften, die ihm gehören: „Denn dieser kann nicht so scharfsinnig sein, dass er den sehen kann, der über den Kräften steht, die ihm gehören, nämlich Gott, der unterscheidet sich von allem anderen. Denn sobald man Gott erblickt, erscheinen mit seinem Wesen auch die dienenden Kräfte, so dass er an Stelle einer Dreiheit erscheint.“ Zusätzlich zu diesen beiden Hauptkräften gibt es noch andere Kräfte des Vaters und seines Logos, einschließlich barmherziger und gesetzgebender.
Der Logos hat einen Ursprung, aber als Gottes Gedanke hat er auch ewige Zeugung. Es existiert als solches vor allem anderen, die alle sekundäre Produkte von Gottes Gedanken sind, und deshalb wird es der „Erstgeborene“ genannt. Der Logos ist somit mehr als eine Eigenschaft oder Kraft Gottes; es ist eine ewig als Erweiterung erzeugte Entität, der Philo viele Namen und Funktionen zuschreibt. Der Logos ist der erstgezeugte Sohn des ungeschaffenen Vaters: „Denn der Vater des Universums hat ihn als ältesten Sohn auferstehen lassen, den Mose an einer anderen Stelle den Erstgeborenen nennt; und wer so geboren wurde, hat die Wege seines Vaters nachgeahmt und diese und jene Spezies gebildet, indem er auf seine archetypischen Muster blickte“. Dieses Bild ist etwas verwirrend, weil wir erfahren, dass letztlich auch die Schöpferkraft mit dem Logos identifiziert wird. Die schöpferische Kraft liegt logischerweise vor der Regenten-Kraft, da sie konzeptionell älter ist. Obwohl die Mächte gleich alt sind, hat das Schöpferische Vorrang, weil man nicht König des Nichtexistierenden ist, sondern des bereits Entstandenen. Diese beiden Mächte begrenzen somit die Grenzen des Himmels und der Welt. Die schöpferische Kraft sorgt dafür, dass Dinge, die durch sie entstehen, nicht aufgelöst werden, und die regierende Kraft, dass nichts ihren Anspruch überschreitet oder beraubt wird, alles wird durch die Gesetze der Gleichheit geschlichtet, durch die die Dinge ewig bestehen. Die positiven Eigenschaften Gottes können in diese zwei polaren Kräfte unterteilt werden. Nach Philo lassen sich diese Kräfte des Logos auf verschiedenen Ebenen erfassen. Diejenigen, die auf der Ebene der Gipfel stehen, begreifen sie als eine untrennbare Einheit. Auf den beiden unteren Ebenen befinden sich diejenigen, die den Logos als die schöpferische Kraft kennen, und darunter diejenigen, die ihn als die regierende Kraft kennen. Die nächste Ebene darunter repräsentiert diejenigen, die auf die sinnliche Welt beschränkt sind und die vernünftigen Realitäten nicht wahrnehmen können. Auf jeder sukzessive niedrigeren Ebene göttlichen Wissens wird das Bild von Gottes Wesen zunehmend verdunkelt. Diese beiden Mächte werden bei Plotin wieder auftauchen. Hier geht undefinierte oder unbegrenzt verständliche Materie von dem Einen aus und kehrt dann zu ihrer Quelle zurück.
Der Logos ist das Band, das alle Teile der Welt zusammenhält. Und als Teil der menschlichen Seele hält es den Körper zusammen und ermöglicht dessen Funktionieren. Im Verstand eines gründlich geläuterten Weisen ermöglicht es die Erhaltung der Tugenden in einem unbeeinträchtigten Zustand. „Und der Logos, der alles miteinander verbindet und befestigt, ist eigentümlich von sich selbst erfüllt, da er keinerlei Notwendigkeit für irgendetwas darüber hinaus hat“.
Die Denkfähigkeit eines menschlichen Geistes ist nur ein Teil des alles durchdringenden göttlichen Logos. Der Geist ist ein besonderes Geschenk Gottes an die Menschen und hat eine göttliche Essenz, daher ist er als solcher unvergänglich. Dadurch erhielten die Menschen die Freiheit und die Kraft des spontanen Willens frei von Notwendigkeit. Philo betont, dass der Mensch „diese eine außergewöhnliche Gabe, den Intellekt, erhalten hat, der daran gewöhnt ist, die Natur aller Körper und aller Dinge gleichzeitig zu verstehen.“ Die Menschheit ähnelt also Gott im Sinne des freien Willens, denn im Gegensatz zu Pflanzen und anderen Tieren hat die Seele des Menschen von Gott die Kraft der freiwilligen Bewegung erhalten und ist in dieser Hinsicht Gott ähnlich. Dieses Konzept, dass es hauptsächlich der Intellekt und der freie Wille sind, der den Menschen von anderen Lebensformen unterscheidet, hat eine lange Geschichte, die bis zu Anaxagoras und Aristoteles zurückverfolgt werden kann. Philo nennt jene Menschen „Männer Gottes“, die das von Gott inspirierte intellektuelle Leben zu ihrem Hauptanliegen gemacht haben. Solche Männer „haben die sinnliche Sphäre vollständig überschritten und sind in die vernünftige Welt ausgewandert und leben dort als Bürger des Reiches der Ideen, das unvergänglich und körperlos ist, diejenigen, die aus Gott geboren sind, sind Priester und Propheten, die nicht geeignet sind, sich in die Verfassungen dieser Welt einzumischen.“ Philo schreibt in Bezug auf den alttestamentlichen Ausdruck, dass Gott in unbelebte Dinge „einhauchte“ (äquivalent zu „inspiriert“ oder „belebte“), dass Gott durch diesen Akt seinen Geist auf die Menschen ausdehnte. Obwohl sein Geist unter den Menschen verteilt ist, wird er nicht verringert. Die Natur der menschlichen Denkkraft ist vom Göttlichen Logos untrennbar, aber „obwohl sie selbst unteilbar sind, trennen sie eine unzählige Menge anderer Dinge.“ So wie der Göttliche Logos alles in der Natur teilte und verteilte (das heißt, er verlieh der undifferenzierten, ursprünglichen Materie Qualitäten), so ist der menschliche Geist durch Anstrengung seines Intellekts in der Lage, alles und jeden in eine unendliche Anzahl von Teilen zu zerlegen. Und dies ist möglich, weil er dem Logos des Schöpfers und Vaters des Universums ähnelt: „So dass die beiden Dinge, die sich so ähneln, sowohl der Geist, der in uns ist, als auch der, der über uns ist, sind Teile und Unsichtbares, werden doch alles Existierende mächtig zerteilen und verteilen können.“ Uneingeweihte Geister sind nicht in der Lage, das Existierende von selbst zu begreifen; sie nehmen es nur durch seine Handlungen wahr. Für sie erscheint Gott als Triade – er selbst und seine zwei Mächte: schöpferisch und herrschend. Der „gereinigten Seele“ jedoch erscheint Gott als Eins.
„Wenn also die Seele wie am Mittag von Gott beschienen wird und wenn sie ganz und gar von jenem Licht erfüllt ist, das nur der Intellekt wahrnehmen kann, und dadurch, dass sie vollständig von seinem Glanz umgeben ist, frei von allen Fesseln und Dunkelheit ist, nimmt sie dann ein dreifaches Bild eines Subjekts wahr, ein Bild des lebendigen Gottes und andere von den anderen beiden, als ob sie von ihm bestrahlte Schatten wären, aber er behauptet, dass der Begriff Schatten nur eine lebendigere Darstellung der Sache ist, die angedeutet werden soll. Da dies nicht die eigentliche Wahrheit ist, aber damit man beim Sprechen möglichst nahe an der Wahrheit bleibt, ist der in der Mitte der Vater des Universums, der in der Heiligen Schrift mit seinem Eigennamen Ich genannt wird, Ich bin, der ich bin; und die Wesen auf jeder Seite sind jene ältesten Kräfte, die dem lebendigen Gott immer nahe sind, von denen die eine seine schöpferische Kraft und die andere seine königliche Kraft genannt wird. Und die schöpferische Kraft ist Gott, denn dadurch hat er das Universum erschaffen und arrangiert; und die königliche Macht ist der Herr, denn es ist angemessen, dass der Schöpfer sie beherrscht und das Geschöpf regiert. Daher präsentiert die mittlere Person der drei, die von jeder ihrer Kräfte wie von einem Leibwächter begleitet wird, dem Geist, der mit der Fähigkeit des Sehens ausgestattet ist, eine Vision zu einer Zeit von Einem Wesen und zu einer anderen Zeit von drei; von Eins, wenn die Seele vollständig gereinigt ist und nicht nur die Menge der Zahlen, sondern auch die Zahl Zwei, die der Einheit benachbart ist, überwunden hat, zu jener Idee eilt, die frei von Mischung, frei von jeder Kombination ist, und von sich aus nichts anderes braucht; und von dreien, wenn sie, da sie in Bezug auf die wichtigen Tugenden noch nicht vollkommen gemacht ist, immer noch nach Einweihung in weniger bedeutenden Tugenden sucht und nicht in der Lage ist, ein Verständnis des lebendigen Gottes durch seine eigenen, nicht unterstützten Fähigkeiten ohne die Hilfe von etwas anderem zu erlangen, sondern kann dies nur tun, indem sie seine Taten beurteilt, sei es als Schöpfer oder als Regent. Dies ist also, wie sie sagen, das Zweitbeste; und es nimmt nicht weniger teil an der Meinung, die Gott lieb und ergeben ist. Aber die erstgenannte Anlage hat keinen solchen Anteil, sondern ist selbst die gottliebende und gottgeliebte Meinung selbst, oder vielmehr die Wahrheit, die älter als die Meinung und wertvoller als jeder Schein ist.“
Die eine Kategorie von erleuchteten Menschen ist in der Lage, Gott durch eine Vision jenseits des physischen Universums zu verstehen. Es ist, als ob sie auf einer himmlischen Leiter vorrückten und die Existenz Gottes durch eine Schlussfolgerung vermuteten. Die andere Kategorie begreift ihn durch sich selbst, wie Licht durch Licht gesehen wird. Denn Gott gab dem Menschen eine solche Wahrnehmung, „die ihm beweisen sollte, dass Gott existiert, und nicht, um ihm zu zeigen, was Gott ist“. Philo glaubt, dass selbst die Existenz Gottes „möglicherweise von keinem anderen Wesen in Betracht gezogen werden kann; denn in der Tat kann Gott von keinem anderen Wesen als von ihm selbst begriffen werden“. Philo fügt hinzu: „Nur Menschen, die sich von unten nach oben erhoben haben, um sich durch die Betrachtung seiner Werke durch einen wahrscheinlichen Gedankengang eine mutmaßliche Vorstellung vom Schöpfer zu bilden“, sind heilig und gehören ihm als Diener. Als nächstes erklärt Philo, wie solche Menschen einen Eindruck von Gottes Existenz haben, wie sie von Gott selbst offenbart wird, durch das Gleichnis der Sonne, ein Konzept, das er von Platon entlehnt hat. So wie Licht in Folge seiner eigenen Gegenwart gesehen wird, „so wird Gott, als sein eigenes Licht, von ihm allein wahrgenommen, und kein anderes Wesen, das mit ihm zusammenarbeitet oder ihm hilft, ein Wesen, das überhaupt einen Beitrag leisten kann zum reinen Verständnis seiner Existenz; aber diese Menschen sind zur wahren Wahrheit gelangt, die ihre Vorstellungen von Gott aus Gott, von Licht aus Licht bilden“. Wie Platon und Philo es getan hatten, benutzte Plotin später dieses Bild der Sonne. So ist der ewig geschaffene (gezeugte) Logos Ausdruck der immanenten Kräfte Gottes und strahlt zugleich in alles in der Welt aus.
An bestimmten Stellen in seinen Schriften akzeptiert Philo die stoische Theorie des immanenten Logos als die Kraft oder das Gesetz, das die Gegensätze im Universum bindet und zwischen ihnen vermittelt und die Welt lenkt. Zum Beispiel stellt sich Philo vor, dass die Welt in einem Vakuum schwebt und fragt, wie es kommt, dass die Welt nicht einstürzt, da sie von keinem festen Gegenstand gehalten wird. Philo gibt dann die Antwort, dass der Logos, der sich vom Zentrum bis zu seinen Grenzen und von seinen Enden wieder zum Zentrum ausdehnt, den Lauf der Natur durchläuft und alle ihre Teile verbindet und festhält. Ebenso verhindert der Logos, dass die Erde durch all das darin enthaltene Wasser aufgelöst wird. Der Logos erzeugt eine Harmonie (ein beliebter Ausdruck der Stoiker) zwischen verschiedenen Teilen des Universums. So sieht Philo Gott nur indirekt als Schöpfer der Welt: Gott ist der Urheber der unsichtbaren, verständlichen Welt, die dem Logos als Vorbild diente. Philo sagt, dass Mose diese archetypische himmlische Macht mit verschiedenen Namen nannte: „der Anfang, das Bild und die Schau Gottes“. Nach den Ansichten von Plato und den Stoikern glaubte Philo, dass es in allen existierenden Dingen eine aktive Ursache und ein passives Subjekt geben muss; und dass die aktive Ursache Philo als den Logos bezeichnet. Er erweckt den Eindruck, er glaube, der Logos funktioniere wie die platonische „Weltseele“.
Philo beschreibt den Logos als den Offenbarer Gottes, der in der Schrift durch einen Engel des Herrn symbolisiert wird. Der Logos ist der Erstgeborene und der Älteste und Anführer der Engel.
Philos Logos hat viele Namen. Philo identifiziert seinen Logos mit der Weisheit der Sprüche 8, 22. Darüber hinaus nannte Mose laut Philo diese Weisheit „Anfang“, „Bild“, „Schau Gottes“. Und seine persönliche Weisheit ist eine Nachahmung der archetypischen göttlichen Weisheit. Alle irdischen Weisheiten und Tugenden sind nur Kopien und Repräsentationen des himmlischen Logos.
Gott sendet „den Strom“ seiner Weisheit aus, der gottliebende Seelen bewässert; folglich werden sie mit „Manna“ gefüllt. Manna wird von Philo als „allgemeines Ding“ beschrieben, das von Gott kommt. Es kommt jedoch nicht direkt von Gott: „Das Allgemeinste ist Gott, und als nächstes kommt der Logos Gottes, die anderen Dinge bestehen nur im Wort (Logos)“. Laut Philo nannte Mose Manna „den ältesten Logos Gottes.“ Als nächstes erklärt Philo, dass Menschen „durch das ganze Wort (Logos) Gottes genährt werden, und durch jeden Teil davon. Dementsprechend wird die Seele des vollkommeneren Menschen durch das ganze Wort (Logos) genährt; aber wir müssen zufrieden sein, wenn wir von einem Teil davon genährt werden“. Und „die Weisheit Gottes, die die Amme und Pflegemutter und Erzieherin derer ist, die unverderbliche Nahrung begehren, versorgt diejenigen, die von ihr geboren werden, sofort mit Nahrung, aber die Quelle der göttlichen Weisheit wird auf einmal getragen von einem sanfteren und gemäßigteren Strom und ein anderer mit größerer Schnelligkeit und einer überragenderen Heftigkeit und Ungestümheit.“ Diese Weisheit als Tochter Gottes „hat eine intakte und unbefleckte Natur erhalten, sowohl aufgrund ihrer eigenen Anständigkeit als auch der Würde dessen, der sie gezeugt hat“. Nachdem Philo den Logos mit Weisheit identifiziert hat, stößt er auf ein grammatikalisches Problem: In der griechischen Sprache ist „Weisheit“ (sophia) weiblich und „Wort“ (logos) ist männlich; außerdem sah Philo die Funktion der Weisheit als männlich an. Also erklärt er, dass der Name von Weisheit weiblich ist, aber ihre Natur ist männlich:
„In der Tat haben alle Tugenden weibliche Bezeichnungen, aber Kräfte und Aktivitäten wahrhaft vollkommener Männer. Denn das, was nach Gott kommt, selbst wenn es das ehrwürdigste aller anderen Dinge wäre, steht an zweiter Stelle und wurde weiblich genannt im Gegensatz zum Schöpfer des Universums, der männlich ist, und gemäß seiner Ähnlichkeit mit allem anderen. Denn das Weibliche kommt immer zu kurz und ist dem Männlichen unterlegen, das Vorrang hat. Lasst uns dann der Diskrepanz in den Begriffen keine Aufmerksamkeit schenken und sagen, dass die Tochter Gottes, Weisheit, sowohl männlich als auch der Vater ist und in den Seelen den Wunsch befruchtet und erzeugt, Disziplin, Wissen, praktische Einsicht, bemerkenswerte und lobenswerte Taten zu lernen.“
Die von Philo vertretene grundlegende Lehre ist die des Logos als einer vermittelnden Macht, eines Boten und Vermittlers zwischen Gott und der Welt.
„Und der Vater, der das Universum erschaffen hat, hat seinem Erzengel und ältesten Logos eine überragende Gabe gegeben, an den Grenzen beider zu stehen und das zu trennen, was vom Schöpfer erschaffen wurde. Und dieser selbe Logos ist fortwährend ein Bittsteller vor dem unsterblichen Gott zugunsten der sterblichen Rasse, die Trübsal und Elend ausgesetzt ist; und ist auch der vom Herrscher aller der gesandte Botschafter an die Untertanenrasse. Und der Logos freut sich zu sagen: Und ich stand in der Mitte, zwischen dem Herrn und euch (4. Mose 16, 48); weder ungeschaffen wie Gott, noch geschaffen wie du, sondern in der Mitte zwischen diesen beiden Extremen, gleichsam eine Geisel für beide Parteien.“
Wenn er vom Hohenpriester spricht, beschreibt Philo den Logos als Gottes Sohn, ein vollkommenes Wesen, das Sündenvergebung und Segen verschafft: „Denn es war unabdingbar, dass der Mann, der dem Vater der Welt geweiht war, einen solchen Parakleten haben sollte, seinen Sohn, das vollkommenste Wesen in allen Tugenden, um Vergebung der Sünden und eine Versorgung mit unbegrenzten Segnungen zu erlangen“. Philo verwandelt den stoischen unpersönlichen und immanenten Logos in ein Wesen, das weder ewig wie Gott noch wie die Geschöpfe geschaffen, sondern von Ewigkeit her gezeugt ist. Dieses Wesen ist ein Mittler, der den Menschen Hoffnung gibt und der „zur Erde gesandt wurde“. Gott, so Philo, sendet „den Strom seiner eigenen Weisheit“ zu den Menschen „und lässt die veränderte Seele von unveränderlicher Gesundheit trinken; denn der schroffe Felsen ist die Weisheit Gottes, die sowohl erhaben als auch das Erste der Dinge ist, die er aus seinen eigenen Kräften heraus gehauen hat.“ Nachdem die Seelen bewässert sind, werden sie mit dem Manna gefüllt, das „etwas genannt wird, das die primäre Gattung von allem ist. Aber das Allerallgemeinste ist Gott; und an zweiter Stelle ist der Logos Gottes“. Durch den Logos Gottes lernen die Menschen allerlei Belehrungen und ewige Weisheit. Der Logos ist der „Mann Gottes, selbst in einem unvermischten Zustand, die reine Freude und Süße, und das Ausströmen und die Freude, und die ambrosische Medizin der Freude und des Glücks“. Diese Weisheit wurde durch die Stiftshütte des Alten Testaments dargestellt, die „ein Ding war, das nach dem Vorbild und in der Nachahmung der Weisheit gemacht“ und „inmitten unserer Unreinheit“ auf die Erde herabgesandt wurde, „damit wir etwas haben, wodurch wir gereinigt werden können, indem wir all jene Dinge abwaschen und reinigen, die unser elendes Leben beschmutzen und beflecken, voll von allem schlechten Ruf, so wie es ist. Daher sät und pflanzt Gott die irdische Tugend in das Menschengeschlecht ein, indem er eine Nachahmung und ein Abbild der himmlischen Tugend ist.“
An drei Stellen beschreibt Philo den Logos sogar als Gott:
Als Kommentar zu Genesis 22, 16 erklärt Philo, dass Gott nur bei sich selbst schwören konnte. Wenn die Schrift den griechischen Begriff für Gott ho theos verwendet, bezieht sie sich auf den wahren Gott, aber wenn sie den Begriff theos ohne den Artikel ho verwendet , bezieht sie sich nicht auf den Gott, sondern auf seinen ältesten Logos. Als Kommentar zu 1. Mose 9, 6 stellt Philo fest, dass der Bezug zur Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes auf die zweite Gottheit, den göttlichen Logos des höchsten Wesens und auf den Vater selbst gerichtet ist, weil es nur passend ist, dass die vernünftige Seele des Menschen nicht in Beziehung zur herausragenden und transzendenten Gottheit stehen kann.
Philo selbst erklärt jedoch, dass es keine korrekte Bezeichnung ist, den Logos „Gott“ zu nennen. Auch durch diesen Logos, den die Menschen mit Gott teilen, kennen die Menschen Gott und können ihn wahrnehmen.
Philos Lehre vom Logos wird durch seine mystische und religiöse Vision verwischt, aber sein Logos ist eindeutig das zweite Individuum in einem Gott als eine Hypostasierung von Gottes schöpferischer Kraft – Weisheit. Das höchste Wesen ist Gott und das nächste ist die Weisheit oder der Logos Gottes. Logos hat viele Namen wie Zeus, und mehrere Funktionen. Irdische Weisheit ist nur eine Kopie dieser himmlischen Weisheit. Sie wurde in historischer Zeit durch die Stiftshütte repräsentiert, durch die Gott ein Bild göttlicher Exzellenz als Repräsentation und Kopie der Weisheit sandte. Der Göttliche Logos vermischt sich niemals mit den Dingen, die geschaffen werden und daher dem Untergang geweiht sind, sondern dient allein dem Einen. Dieser Logos ist im Menschen in unendlich viele Teile aufgeteilt, somit vermitteln wir den Göttlichen Logos. Als Ergebnis erlangen wir eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Vater und dem Schöpfer von allem. Der Logos ist das Band des Universums und der in der Natur ausgedehnte Vermittler. Der Vater hat den Logos auf ewig gezeugt und ihn als ein unzerbrechliches Band des Universums geschaffen, das Harmonie hervorbringt. Der Logos, der zwischen Gott und der Welt vermittelt, ist weder wie Gott ungeschaffen noch wie der Mensch geschaffen. So ist nach Philos Ansicht der Vater das Höchste Wesen und der Logos steht als sein Hauptbote zwischen Schöpfer und Geschöpf. Der Logos ist Botschafter und Bittsteller, weder ungeschaffen noch geschaffen wie sinnliche Dinge. Weisheit, die Tochter Gottes, ist in Wirklichkeit männlich, weil Kräfte wirklich männliche Beschreibungen haben, während Tugenden weiblich sind. Das, was an zweiter Stelle nach dem männlichen Schöpfer steht, wurde laut Philo als weiblich bezeichnet, aber ihre Priorität ist männlich; also ist die Weisheit Gottes sowohl männlich als auch weiblich. Weisheit fließt aus dem Göttlichen Logos. Der Logos ist der Mundschenk Gottes. Er ergießt sich in glückliche Seelen. Der unsterbliche Teil der Seele kommt aus dem göttlichen Atem des Vaters und Herrschers als Teil seines Logos.
PLATONISMUS
SOKRATES
Griechischer Philosoph und Bildungsreformer des 5. Jahrhunderts v. Chr.; geboren in Athen, 469 v. Chr.; gestorben dort 399 v. Chr. Nachdem er die übliche athenische Ausbildung in Musik (einschließlich Literatur), Geometrie und Gymnastik erhalten hatte, übte er eine Zeit lang das Handwerk des Bildhauers aus und arbeitete, wie uns gesagt wird, in der Werkstatt seines Vaters. Ermahnt, wie er uns erzählt, durch einen göttlichen Ruf, gab er seinen Beruf auf, um sich der moralischen und intellektuellen Reform seiner Mitbürger zu widmen. Er glaubte, dazu bestimmt zu sein, eine Art Bremse für den athenischen Staat zu werden. Dieser Mission widmete er sich mit außerordentlichem Eifer und Zielstrebigkeit. Er verließ die Stadt Athen nur zweimal, von denen eines der Feldzug von Potidea und Delium und das andere ein öffentliches religiöses Fest war. In seiner Arbeit als Reformator stieß er auf den Widerstand der Sophisten, ja, man kann sagen, er provozierte sie und ihre einflussreichen Freunde. Er war der unkonventionellste Lehrer und der am wenigsten taktvolle. Er erfreute sich daran, alle möglichen groben und sogar vulgären Manierismen anzunehmen, und schockierte absichtlich die feineren Sensibilitäten seiner Mitbürger. Die Opposition gegen ihn gipfelte in formellen Anschuldigungen der Gottlosigkeit und Untergrabung der bestehenden moralischen Traditionen. Er begegnete diesen Anschuldigungen trotzig und provozierte, anstatt sich zu verteidigen, seine Gegner durch eine Rede vor seinen Richtern, in der er seine Unschuld an allem Fehlverhalten beteuerte und sich weigerte, seine Äußerungen zurückzunehmen oder sich für sie zu entschuldigen. Er war dazu verdammt, den Schierlingsbecher zu trinken, und als die Zeit gekommen war, begegnete er seinem Schicksal mit einer Ruhe und Würde, die ihm einen hohen Platz unter denen eingebracht haben, die zu Unrecht litten um des Gewissens willen. Er war ein Mann von großem moralischen Ernst und verkörperte in seinem eigenen Leben einige der edelsten moralischen Tugenden. Gleichzeitig erhob er sich nicht in jeder Hinsicht über das moralische Niveau seiner Zeitgenossen, und christliche Apologeten haben keine Schwierigkeiten, die Behauptung zu widerlegen, er sei den christlichen Heiligen ebenbürtig gewesen. Seine häufigen Bezugnahmen auf eine „göttliche Stimme“, die ihn in kritischen Momenten seiner Karriere inspirierte, lassen sich vielleicht am besten damit erklären, dass es einfach seine eigentümliche Art ist, über die Eingebungen seines eigenen Gewissens zu sprechen. Sie implizieren nicht unbedingt einen pathologischen Zustand seines Geistes oder einen abergläubischen Glauben an die Existenz eines „Dämons“.
Sokrates war vor allem ein Reformer. Er war beunruhigt über den Zustand der Dinge in Athen, einen Zustand, den er vielleicht mit Recht den Sophisten zuschrieb. Sie lehrten, dass es keinen objektiven Maßstab für das Wahre und Falsche gibt, dass wahr ist, was wahr zu sein scheint, und dass falsch ist, was falsch zu sein scheint. Sokrates war der Ansicht, dass diese theoretische Skepsis unweigerlich zu moralischer Anarchie führte. Wenn das stimmt, was zu stimmen scheint, dann ist das gut, sagte er, was gut zu sein scheint. Bis zu diesem Zeitpunkt wurde die Moral nicht durch wissenschaftlich festgelegte Prinzipien gelehrt, sondern durch Beispiele und Sprichwörter. Er unternahm es daher, erstens die Bedingungen allgemeingültiger Erkenntnis zu bestimmen und zweitens auf allgemeingültigen moralischen Grundsätzen eine Wissenschaft des menschlichen Verhaltens zu gründen. Selbsterkenntnis ist der Ausgangspunkt, denn die größte Quelle der vorherrschenden Verwirrung war seiner Meinung nach die Unkenntnis darüber, wie wenig wir im wahrsten Sinne des Wortes über alles wissen. Der Staatsmann, der Redner, der Dichter glauben, viel über Mut zu wissen; denn sie sprechen davon als edel und lobenswert und schön. Aber sie kennen ihn wirklich nicht, bis sie wissen, was er ist, mit anderen Worten, bis sie seine Definition kennen. Die definitive Bedeutung, die der Maxime „Erkenne dich selbst“ beizumessen ist, ist daher „Erkenne das Ausmaß deiner eigenen Unwissenheit“.
Folglich umfasste die sokratische Lehrmethode zwei Stufen, die negative und die positive. In der negativen Phase würde Sokrates, der sich seinem beabsichtigten Schüler in einer Haltung angenommener Unwissenheit näherte, beginnen, eine Frage zu stellen, anscheinend zu seiner eigenen Information. Darauf würden weitere Fragen folgen, bis sein Gesprächspartner schließlich gezwungen sein würde, seine Unkenntnis des besprochenen Themas einzugestehen. Wegen der vorgetäuschten Ehrerbietung, die Sokrates der überlegenen Intelligenz seines Schülers zollte, wurde diese Stufe der Methode „Sokratische Ironie“ genannt. In der positiven Phase der Methode, sobald der Schüler seine Unwissenheit eingestanden hat, ging Sokrates zu einer anderen Reihe von Fragen über, von denen jede eine bestimmte Phase oder einen Aspekt des Themas herausstellte, so dass, wenn am Ende alle Antworten in einer allgemeinen Aussage zusammengefasst waren, diese Aussage das Konzept des Themas oder die Definition ausdrückte. Wissen durch Begriffe oder Wissen per Definition ist daher das Ziel der sokratischen Methode. Der gesamte Prozess wurde „hueristisch“ genannt, weil es eine Methode des Findens war, und im Gegensatz zu „eristisch“, der Methode des Streits. Wissen durch Konzepte ist sicher, lehrte Sokrates, und bietet eine solide Grundlage für die Struktur nicht nur des theoretischen Wissens, sondern auch der moralischen Prinzipien. In der Wissenschaft des menschlichen Verhaltens ging Sokrates so weit zu behaupten, dass alles richtige Verhalten von klarem Wissen abhängt, dass uns nicht nur eine Definition einer Tugend dabei hilft, diese Tugend zu erlangen, sondern dass die Definition der Tugend die Grundlage der Tugend ist. Ein Mann, der Gerechtigkeit definieren kann, ist gerecht, und im Allgemeinen ist theoretische Einsicht in die Prinzipien des Verhaltens identisch mit moralischer Exzellenz im Verhalten; Wissen ist Tugend. Im Gegensatz dazu ist Unwissenheit ein Laster, niemand kann wissentlich etwas falsch machen. Diese Prinzipien sind natürlich nur teilweise wahr. Ihre Formulierung war jedoch zu dieser Zeit von enormer Bedeutung, da sie den Beginn eines Versuchs markiert, auf allgemeinen Prinzipien eine Wissenschaft des menschlichen Verhaltens aufzubauen.
Sokrates widmete Fragen der Physik und Kosmogonie wenig Aufmerksamkeit. In der Tat verhehlte er seine Verachtung für diese Fragen nicht, wenn er sie mit Fragen verglich, die den Menschen, sein Wesen und sein Schicksal betreffen. Er interessierte sich jedoch für die Frage nach der Existenz Gottes und formulierte ein Designargument, das später als „teleologisches Argument“ für die Existenz Gottes bekannt wurde. „Was auch immer für einen nützlichen Zweck existiert, muss das Werk einer Intelligenz sein“ ist die Hauptprämisse von Sokrates‘ Argument und kann als die Hauptprämisse, explizit oder implizit, jedes teleologischen Arguments bezeichnet werden, das seit seiner Zeit formuliert wurde. Sokrates war zutiefst von der Unsterblichkeit der Seele überzeugt, obwohl er in seiner Ansprache an seine Richter so gegen die Todesangst argumentiert, dass er scheinbar zwei Alternativen anbietet: „Entweder der Tod beendet alles, oder er ist der Beginn eines glücklichen Lebens.“ Seine wirkliche Überzeugung war, dass die Seele den Körper überlebt, es sei denn, wir werden tatsächlich von unseren Autoritäten, Plato und Xenophon, in die Irre geführt. In Ermangelung von Primärquellen – Sokrates hat anscheinend nie etwas geschrieben – sind wir gezwungen, uns auf diese Autoren und auf einige Referenzen von Aristoteles zu verlassen, um zu wissen, was Sokrates lehrte. Platons Darstellung von Sokrates ist idealistisch; wenn wir es jedoch unter Bezugnahme auf Xenophons praktischere Sicht auf die Lehre des Sokrates korrigieren, kann das Ergebnis nicht weit von der historischen Wahrheit entfernt sein.
PLATON UND DER PLATONISMUS
Platon („der Breitschultrige“) wurde 428 oder 427 v. Chr. in Athen geboren. Er stammte aus einer aristokratischen und wohlhabenden Familie, obwohl einige Schriftsteller ihn so darstellten, als hätte er den Stress der Armut gespürt. Zweifellos profitierte er von den Bildungseinrichtungen, die jungen Männern seiner Klasse in Athen gewährt wurden. Als er ungefähr zwanzig Jahre alt war, traf er Sokrates, und der acht- oder zehnjährige Verkehr zwischen Meister und Schüler war der entscheidende Einfluss auf Platons philosophische Karriere. Bevor er Sokrates begegnete, hatte er höchstwahrscheinlich ein Interesse an den früheren Philosophen entwickelt und an Schemata für die Verbesserung von politischen Bedingungen in Athen. Schon früh widmete er sich der Poesie. All diese Interessen gingen jedoch in das Streben nach Weisheit ein, der er sich unter der Führung von Sokrates leidenschaftlich widmete. Nach dem Tod von Sokrates schloss er sich einer Gruppe sokratischer Schüler an, die sich unter der Führung von Euklid in Megara versammelt hatten. Später bereiste er Ägypten, Magna Graecia und Sizilien. Sein Gewinn aus diesen Reisen wurde von einigen Biografen übertrieben. Daran kann jedoch in Italien kein Zweifel bestehen: er studierte die Lehren der Pythagoräer. Seine drei Reisen nach Sizilien sollten offenbar den älteren und jüngeren Dionysius zugunsten seines idealen Regierungssystems beeinflussen. Aber dies scheiterte, er zog sich die Feindschaft der beiden Herrscher zu, wurde ins Gefängnis geworfen und als Sklave verkauft. Von einem Freund freigekauft, kehrte er an seine Philosophenschule in Athen zurück. Diese unterschied sich in vielerlei Hinsicht von der Sokratischen Schule. Es hatte einen bestimmten Standort in den Hainen in der Nähe des Gymnasiums von Academus, sein Ton war raffinierter, der literarischen Form wurde mehr Aufmerksamkeit geschenkt, und es gab weniger Nachsicht mit der seltsamen und sogar vulgären Methode der Illustration, die die sokratische Art der Darstellung war. Nach seiner Rückkehr von seiner dritten Reise nach Sizilien widmete er sich unablässig dem Schreiben und Lehren bis zu seinem achtzigsten Lebensjahr, als er, wie Cicero uns erzählt, inmitten seiner geistigen Arbeit starb („scribens est mortuus“).
Es ist praktisch sicher, dass alle echten Werke Platons auf uns gekommen sind. Die ihm zugeschriebenen verschollenen Werke wie die „Teilungen“ und die „Ungeschriebenen Lehren“ sind sicherlich nicht echt. Von den sechsunddreißig Dialogen sind einige zweifellos echt; andere – z. B. „Minos“ – können mit gleicher Sicherheit als falsch angesehen werden; während noch eine dritte Gruppe - „Ion“, „der große Hippias“ und „erster Alcibiades“ - von zweifelhafter Echtheit ist. In all seinen Schriften verwendet Plato den Dialog mit einer bis heute unerreichten Geschicklichkeit. Diese Form erlaubte ihm, die Sokratische Frage-Antwort-Methode zu entwickeln. Denn während Platon die Fähigkeit, durch die das Abstrakte verstanden und präsentiert wird, in hohem Maße ausgearbeitet hat, war er Grieche genug, um dem künstlerischen Instinkt beim Lehren durch eine klar umrissene konkrete Art philosophischer Exzellenz zu folgen. Die Verwendung des Mythos in den Dialogen hat den Kommentatoren und Kritikern erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Wenn wir versuchen, dem Inhalt eines platonischen Mythos einen Wert beizumessen, sind wir oft verblüfft über den Verdacht, dass das alles auf subtile Weise ironisch gemeint ist oder dass er eingeführt wurde, um die inhärenten Widersprüche von Platons Denken zu vertuschen. Auf jeden Fall sollte der Mythos niemals zu ernst genommen oder als Beweis dafür herangezogen werden, was Plato wirklich glaubte.
Philosophie
Der Ausgangspunkt
Der unmittelbare Ausgangspunkt von Platons philosophischer Spekulation war die sokratische Lehre. In seinem Versuch, die Bedingungen der Erkenntnis zu definieren, um den sophistischen Skeptizismus zu widerlegen, hatte Sokrates gelehrt, dass die einzig wahre Erkenntnis eine Erkenntnis mittels Begriffen sei. Das Konzept, sagte er, repräsentiert die gesamte Realität einer Sache. Wie von Sokrates verwendet, war dies lediglich ein Erkenntnisprinzip. Es wurde von Plato als Prinzip des Seins aufgegriffen. Wenn der Begriff die ganze Realität der Dinge repräsentiert, muss die Realität etwas in der idealen Ordnung sein, nicht unbedingt in den Dingen selbst, sondern über ihnen, in einer Welt für sich. Platon ersetzt daher den „Begriff“ durch die „Idee“. Er vervollständigt das Werk von Sokrates, indem er lehrt, dass die objektiv realen Ideen die Grundlage und Rechtfertigung wissenschaftlicher Erkenntnisse sind. Gleichzeitig hat er ein Problem im Sinn, das von vorsokratischen Denkern viel Aufmerksamkeit beanspruchte, das Problem der Veränderung. Die Eleaten vertraten nach Parmenides die Auffassung, dass es keine wirkliche Veränderung oder Vielfalt auf der Welt gibt, dass die Realität eins ist. Heraklit hingegen, der Bewegung und Vielfalt als real ansah, behauptete, dass Beständigkeit nur scheinbar sei. Die platonische Ideenlehre ist ein Versuch, diese entscheidende Frage durch einen metaphysischen Kompromiss zu lösen. Die Eleaten, sagte Plato, haben recht, wenn sie behaupten, dass sich die Realität nicht ändert; für die Ideen sind unveränderlich. Dennoch gibt es, wie Heraklit behauptete, Veränderungen in der Welt unserer Erfahrung oder, wie Platon es nennt, der Welt der Phänomene. Platon nimmt also eine Welt von Ideen an, die von der Welt unserer Erfahrung getrennt und ihr unermesslich überlegen ist. Er stellt sich vor, dass alle menschlichen Seelen zu einer Zeit in dieser höheren Welt lebten. Wenn wir daher in der Schattenwelt um uns herum ein Phänomen oder eine Erscheinung von irgendetwas sehen, wird der Geist zu einer Erinnerung an die Idee (von demselben phänomenalen Ding) bewegt, die er früher betrachtete. In seiner Freude wundert er sich über den Kontrast und wird durch das Staunen dazu gebracht, sich so genau wie möglich an die Intuition zu erinnern, die er in einer früheren Existenz genossen hat. Das ist die Aufgabe der Philosophie. Philosophie besteht daher in dem Bemühen, von der Erkenntnis der Phänomene oder Erscheinungen zu den Noumena oder Realitäten aufzusteigen. Von allen Ideen aber scheint die Idee des Schönen klarer als jede andere durch den phänomenalen Schleier; daher ist der Anfang aller philosophischen Tätigkeit die Liebe und Bewunderung des Schönen.
Teilung der Philosophie
Die verschiedenen Teile der Philosophie werden von Platon nicht mit der gleichen formalen Präzision unterschieden, die in aristotelischen und nach-aristotelischen Systemen zu finden ist. Wir können jedoch der Einfachheit halber unterscheiden:
Dialektik, die Wissenschaft von der Idee an sich; Physik, das Wissen um die Idee, wie sie in die Welt der Phänomene eingearbeitet oder inkarniert ist; Ethik und Theorie des Staates oder die Wissenschaft der im menschlichen Verhalten und in der menschlichen Gesellschaft verkörperten Idee.
Dialektik
Dies ist nicht synonym mit Logik, sondern mit Metaphysik zu verstehen. Es bedeutet die Wissenschaft der Idee, die Wissenschaft der Wirklichkeit, Wissenschaft im einzig wahren Sinn des Wortes. Denn die Ideen sind die einzigen Realitäten der Welt. Wir beobachten zum Beispiel gerechte Handlungen, und wir wissen, dass manche Menschen gerecht sind. Aber sowohl in den Handlungen als auch in den als gerecht bezeichneten Personen gibt es viele Unvollkommenheiten; sie sind nur teilweise gerecht. In der Welt über uns existiert Gerechtigkeit, absolut, vollkommen, unvermischt mit Ungerechtigkeit, ewig, unveränderlich, unsterblich. Das ist die Idee der Gerechtigkeit. In ähnlicher Weise existieren in dieser Welt über uns die Ideen von Größe, Güte, Schönheit, Weisheit usw. und nicht nur diese, sondern auch die Ideen von konkreten materiellen Objekten wie die Idee des Menschen, die Idee des Pferdes, die Idee von Bäumen usw. Mit einem Wort, die Welt der Ideen ist ein Gegenstück zu unserer Erfahrungswelt, oder besser gesagt, diese ist eine schwache Nachahmung der ersteren. Die Ideen sind die Prototypen, die Phänomene sind Ektypen. In der Allegorie der Höhle (Republik, VII) wird eine Rasse von Menschen beschrieben, die an einer festen Position in einer Höhle angekettet sind und nur auf die Wand vor ihnen schauen können. Wenn ein Tier, z. B. ein Pferd, vor der Höhle vorbeigeht, stellen sie sich beim Anblick des Schattens an der Wand vor, es sei eine Realität, und während sie im Gefängnis sind, kennen sie keine andere Realität. Wenn sie losgelassen werden und ins Licht treten, sind sie geblendet, aber wenn es ihnen gelingt, ein Pferd unter den Gegenständen um sie herum zu unterscheiden, ist ihr erster Impuls, es für einen Schatten des Wesens zu halten, das sie an der Wand sahen. Die Gefangenen sind wie wir selbst, sagt Plato. Die Welt unserer Erfahrung, die wir für real halten, ist nur eine Schattenwelt. Die wirkliche Welt ist die Welt der Ideen, die wir nicht durch Sinneswissen, sondern durch intuitive Kontemplation erreichen. An den Ideen nehmen die Phänomene teil; aber wie diese Beteiligung stattfindet und in welchem Sinne die Phänomene Nachahmungen der Ideen sind, erklärt Platon nicht vollständig; höchstens beruft er sich auf ein negatives Prinzip, das manchmal „platonische Materie“ genannt wird, um das Abfallen der Phänomene von der Vollkommenheit der Idee zu erklären. Das begrenzende Prinzip ist die Ursache aller Mängel, Verfalls und Veränderungen in der Welt um uns herum. Der Gerechte zum Beispiel verfehlt die absolute Gerechtigkeit (die Idee der Gerechtigkeit), weil in den Menschen die Idee der Gerechtigkeit durch das Prinzip der Begrenzung zersplittert, entwertet und reduziert wird. Plato neigte sich gegen Ende seines Lebens immer mehr der pythagoreischen Zahlentheorie zu und neigte besonders im „Timaeus“ dazu, die Ideen mathematisch zu interpretieren. Seine Anhänger betonten dieses Element zu sehr, und im Zuge der neuplatonischen Spekulation wurden die Ideen mit Zahlen identifiziert. Vieles in der Ideentheorie sprach die ersten christlichen Philosophen an. Die nachdrückliche Bejahung einer überirdischen, spirituellen Wirklichkeitsordnung und die ebenso nachdrückliche Behauptung der Vergänglichkeit der materiellen Dinge passte zur wesentlich Christlichen Behauptung, dass spirituelle Interessen an erster Stelle stehen. Um die Welt der Ideen für Christen akzeptabler zu machen, behaupteten die patristischen Platoniker von Justin Märtyrer bis St. Augustinus, dass die Welt im Geist Gottes existiert, und dass dies das war, was Platon meinte. Auf der anderen Seite verstand Aristoteles Platon als Hinweis auf eine eigenständige und getrennte Ideenwelt. Anstatt uns also die Ideenwelt als in Gott existierend vorzustellen, sollten wir uns Gott als in der Ideenwelt existierend vorstellen. Denn unter den Ideen wird der Idee Gottes die hierarchische Vorherrschaft zugeschrieben, oder absolute Güte, die für das überhimmlische Universum das sein soll, was die Sonne am Himmel für unsere irdische Welt ist.
Physik
Die dem Phänomen sozusagen einverleibte Idee ist weniger wirklich als die Idee in ihrer eigenen Welt oder als die im menschlichen Verhalten und in der menschlichen Gesellschaft verkörperte Idee. Die Physik, d.h. die Erkenntnis der Idee in den Erscheinungen, ist daher an Würde und Bedeutung der Dialektik und Ethik unterlegen. Tatsächlich hat die Welt der Phänomene für Plato kein wissenschaftliches Interesse. Das Wissen darüber ist weder wahres Wissen, noch die Quelle, sondern nur die Gelegenheit des wahren Wissens. Die Phänomene regen unseren Geist zur Erinnerung an die Intuition von Ideen und mit dieser Intuition beginnt die wissenschaftliche Erkenntnis. Überdies ist Platons Naturinteresse dominiert von einer teleologischen Weltanschauung, da die Natur von einer Weltseele beseelt ist, die im Bewusstsein ihres Prozesses alles für einen nützlichen Zweck tut, oder besser gesagt, für das Beste, moralisch, intellektuell und ästhetisch. Diese Überzeugung zeigt sich besonders in dem platonischen Bericht über die Entstehung des Universums, der im „Timaios“ enthalten ist, obwohl die Details über das Wirken der Demiurgen und der Götter vielleicht nicht ernst genommen werden sollten. In ähnlicher Weise ist der Bericht über den Ursprung der Seele im selben Dialog eine Kombination aus Philosophie und Mythos, in dem es nicht leicht ist, das eine vom anderen zu unterscheiden. Es ist jedoch klar, dass Plato die spirituelle Natur der Seele im Gegensatz zu den materialistischen Atomisten festhält und dass er glaubt, dass die Seele vor ihrer Vereinigung mit dem Körper existiert hat. Die ganze Theorie der Ideen setzt, zumindest insofern, als sie auf die menschliche Erkenntnis angewandt wird, die Lehre von der Präexistenz voraus. „Alles Wissen ist Erinnerung“ hat keine Bedeutung außer in der Hypothese der vorgeburtlichen Ideenintuition der Seele. Ebenso unbestreitbar ist, dass Plato die Seele für unsterblich hielt. Seine Überzeugung war in diesem Punkt ebenso unerschütterlich wie die von Sokrates. Sein Versuch, diese Überzeugung auf unanfechtbare Prämissen zu gründen, ist in der Tat kritikwürdig, weil seine Argumente entweder auf der Hypothese der Vorexistenz oder auf seiner allgemeinen Ideenlehre beruhen. Dennoch haben die Überlegungen, die er im „Phaedon“ zugunsten der Unsterblichkeit vorbringt, dazu beigetragen, alle nachfolgenden Generationen im Glauben an ein zukünftiges Leben zu stärken. Seine Beschreibung des zukünftigen Seelenzustandes ist von der pythagoräischen Seelenwanderungslehre dominiert. Auch hier sind die Details nicht so ernst zu nehmen wie die Hauptsache, und wir können uns gut vorstellen, dass dies die Rechnung der Seele ist, dazu verdammt zu sein, im Körper eines Fuchses oder Wolfes zurückzukehren, wird hauptsächlich eingeführt, weil es die Doktrin von Belohnung und Bestrafung betont, die Teil von Platons ethischem System ist. Bevor man zu seinen ethischen Lehren übergeht, ist es notwendig, auf einen anderen Punkt seiner Psychologie hinzuweisen. Die Seele, lehrt Platon, besteht aus drei Teilen: der rationalen Seele, die im Kopf wohnt; der jähzornigen Seele, dem Sitz des Mutes, die im Herzen wohnt; und der appetitlichen Seele, Sitz der Begierde, die im Unterleib wohnt. Dies sind nicht drei Fähigkeiten einer Seele, sondern drei Teile, wirklich verschieden.
Ethik und Theorie des Staates
Wie alle Griechen ging Platon davon aus, dass das subjektiv betrachtet höchste Gut des Menschen das Glück (eudaimonia) ist. Objektiv gesehen ist das höchste Gut des Menschen das absolut höchste Gut überhaupt, das Gute selbst oder Gott. Das Mittel, durch das dieses höchste Gut erreicht werden soll, ist die Praxis der Tugend und der Erwerb von Weisheit. Soweit der Körper diese Bestrebungen behindert, sollte er unterworfen werden. Hier sollte jedoch die Askese im Interesse von Harmonie und Symmetrie gemildert werden – Platon ging nie so weit, die Materie und insbesondere den menschlichen Körper als Quelle allen Übels zu verurteilen – denn Reichtum, Gesundheit, Kunst und unschuldige Vergnügungen sind Mittel, um Glück zu erlangen, wenn auch nicht unerlässlich, wie es die Tugend ist. Tugend ist Ordnung, Harmonie, Gesundheit der Seele; Laster ist Unordnung, Zwietracht, Krankheit. Der Staat ist für Platon die höchste Verkörperung der Idee. Ihr Ziel sollte die Errichtung und Pflege der Tugend sein. Der Grund dafür ist, dass der Mensch selbst im wilden Zustand tatsächlich Tugend erlangen könnte. Damit aber Tugend systematisch aufgebaut werden kann und nicht mehr zufällig oder willkürlich ist, ist Bildung notwendig, und ohne soziale Organisation ist Bildung unmöglich. In seiner „Republik“ skizziert er einen idealen Staat, ein Gemeinwesen, das bestehen sollte, wenn sich Herrscher und Untertanen, wie es sich gehört, der Kultivierung der Weisheit widmen würden. Der Idealzustand ist der individuellen Seele nachempfunden. Er besteht aus drei Ordnungen: Herrscher (entsprechend der vernünftigen Seele), Erzeuger (entsprechend dem Begehren) und Krieger (entsprechend dem Mut). Die charakteristische Tugend der Erzeuger ist Mäßigung, die der Soldaten Tapferkeit und die der Herrscher Weisheit. Da die Philosophie die Liebe zur Weisheit ist, soll sie die herrschende Macht im Staat sein: „Wenn nicht Philosophen zu Herrschern oder Herrscher zu wahren Philosophen werden und gründliche Studenten der Philosophie werden, so werden die Probleme der Staaten und der Menschheit kein Ende haben“ (Republik V), was nur eine andere Art zu sagen ist, dass diejenigen, die regieren, sich durch Eigenschaften auszeichnen sollten, die ausgesprochen intellektuell sind. Plato ist ein Verfechter des Staatsabsolutismus, wie er zu seiner Zeit in Sparta existierte. Der Staat, so behauptet er, übe uneingeschränkte Macht aus. Weder Privateigentum noch familiäre Institutionen hätten im platonischen Staat Platz. Die Kinder gehören dem Staat, sobald sie geboren sind und sollen vom Staat von Anfang an zum Zweck der Erziehung übernommen werden, sie sollen erzogen werden von staatlich ernannten Beamten und nach dem Maß ihrer Fähigkeiten, die sie aufweisen, vom Staat in die Ordnung der Produzenten, der Krieger oder der herrschenden Klasse eingeordnet werden. Diese unpraktischen Pläne spiegeln gleichzeitig Platons Unzufriedenheit mit der damals in Athen vorherrschenden Demagogie und seine persönliche Vorliebe für die aristokratische Regierungsform wider. Tatsächlich ist sein Plan im wesentlichen aristokratisch im ursprünglichen Sinne des Wortes; es befürwortet die Regierung durch die (intellektuell) Besten. Die Unwirklichkeit des Ganzen und die geringe Wahrscheinlichkeit, durch die Praxis getestet zu werden, muss Platon selbst klar gewesen sein. Denn in seinen „Gesetzen“ skizziert er ein modifiziertes Schema, das, obwohl es seiner Ansicht nach dem in der „Republik“ skizzierten Plan unterlegen ist, näher an dem liegt, was der durchschnittliche Staat erreichen kann.
Die platonische Schule
Platons Schule wurde wie die von Aristoteles von Platon selbst organisiert und zum Zeitpunkt seines Todes seinem Neffen Speusippus, dem ersten Gelehrten oder Herrscher der Schule, übergeben. Sie war damals als Akademie bekannt, weil sie sich in den Hainen des Academus traf. Die Akademie behielt mit unterschiedlichem Erfolg ihre Identität als platonische Schule bei, zuerst in Athen und später in Alexandria bis ins erste Jahrhundert der christlichen Ära. Sie modifizierte das platonische System in Richtung Mystik und Dämonologie und durchlief mindestens eine Periode der Skepsis. Sie endete in einem locker konstruierten Eklektizismus. Mit dem Aufkommen des Neuplatonismus, von Ammonius gegründet und von Plotin entwickelt, trat der Platonismus definitiv in die Sache des Heidentums gegen das Christentum ein. Trotzdem war die große Mehrheit der christlichen Philosophen bis zum heiligen Augustinus Platoniker. Sie schätzten den erhebenden Einfluss von Platons Psychologie und Metaphysik und erkannten in diesem Einfluss einen mächtigen Verbündeten des Christentums im Kampf gegen Materialismus und Naturalismus. Diese christlichen Platoniker unterschätzten Aristoteles, den sie allgemein als „scharfsinnigen“ Logiker bezeichneten, dessen Philosophie die ketzerischen Gegner des orthodoxen Christentums begünstigte. Das Mittelalter kehrte dieses Urteil vollständig um. Die ersten Scholastiker kannten nur die logischen Abhandlungen des Aristoteles, und soweit sie überhaupt Psychologen oder Metaphysiker waren, stützten sie sich auf den Platonismus des heiligen Augustinus. Ihre Nachfolger kamen jedoch im zwölften Jahrhundert zu einer Kenntnis der Psychologie, Metaphysik und Ethik des Aristoteles und übernahmen des Aristoteles Ansicht so vollständig, dass vor dem Ende des dreizehnten Jahrhunderts der Stagyrit in den christlichen Schulen die Stellung einnahm, die im fünften Jahrhundert der Gründer der Akademie einnahm. Es gab jedoch sozusagen Episoden des Platonismus in der Geschichte der Scholastik – z. B. die Schule der Chartes im 12. Jahrhundert – und während der ganzen scholastischen Periode wurden einige Prinzipien des Platonismus und insbesondere des Neuplatonismus inkorporiert im aristotelischen System, das von den Scholastikern übernommen wurde. Die Renaissance brachte eine Wiederbelebung des Platonismus, aufgrund des Einflusses von Männern wie Bessarion, Plethon, Ficino, und die beiden Mirandolas: Giovanni Pico und Giovanni Francesco Pico. Die Cambridge-Platoniker des siebzehnten Jahrhunderts, wie Cudworth, Henry More, Cumberland und Glanville, reagierten auf den humanistischen Naturalismus, den „spiritualisierten Puritanismus “, indem sie die Grundlagen des Verhaltens auf Prinzipien zurückführten, die intuitiv bekannt und unabhängig von Eigeninteresse waren. Außerhalb der als platonisch bezeichneten Philosophieschulen gibt es viele Philosophen und Philosophengruppen in der Neuzeit, die viel der Inspiration Platons und der Begeisterung für die höheren Bestrebungen des Geistes verdanken, die sie aus dem Studium seiner Werke schöpften.
NEUPLATONISMUS
Ein System idealistischer, spiritualistischer Philosophie mit Tendenz zum Mystizismus, das in den ersten Jahrhunderten der christlichen Ära in der heidnischen Welt Griechenlands und Roms blühte. Sie ist nicht nur deshalb von Interesse und Bedeutung, weil sie der letzte Versuch des griechischen Denkens ist, sich durch Rückgriff auf orientalisch-religiöse Ideen zu rehabilitieren und ihre erschöpfte Lebenskraft wiederherzustellen, sondern auch, weil sie definitiv in den Dienst des heidnischen Polytheismus getreten ist und als Waffe eingesetzt wurde gegen das Christentum. Seinen Namen verdankt er der Tatsache, dass seine ersten Vertreter sich von Platons Lehren inspirieren ließen, obwohl bekannt ist, dass viele der Abhandlungen, auf die sie sich stützten, keine echten Werke Platons sind. Er entstand in Ägypten, ein Umstand, der an sich schon darauf hindeutet, dass das System zwar ein charakteristisches Produkt des hellenistischen Geistes war, aber weitgehend von den religiösen Idealen und mystischen Tendenzen des orientalischen Denkens beeinflusst wurde.
Um das neuplatonische System an sich zu verstehen und die Einstellung des Christentums zu ihm zu verstehen, ist es notwendig, den zweifachen Zweck zu erklären, der seine Gründer antrieb. Einerseits hatte sich das philosophische Denken in der hellenischen Welt als unzureichend für die Aufgabe der moralischen und religiösen Erneuerung erwiesen. Stoizismus, Epikureismus, Eklektizismus und sogar Skeptizismus hatten jeweils die Aufgabe gestellt, „Menschen glücklich zu machen“, und jeder war seinerseits gescheitert. Dann kam der Gedanke, Platons Idealismus und die religiösen Kräfte des Orients könnten durchaus in einer Philosophie-Bewegung vereint werden, die allen Bemühungen der heidnischen Welt, sich selbst vor dem drohenden Untergang zu retten, Bestimmtheit, Homogenität und Einheit des Ziels verleihen würde. Andererseits begann man sich der Stärke und – aus heidnischer Sicht – der Aggressivität des Christentums bewusst zu werden. Es wurde notwendig, in der intellektuellen Welt den Christen,zu bezwingen, indem man zeigte, dass das Heidentum nicht völlig bankrott war, und in der politischen Welt, den offiziellen Polytheismus des Staates zu rehabilitieren, indem man eine Interpretation davon lieferte, die akzeptabel sein sollte als Philosophie. Spekulativer Stoizismus hatte die Götter zu Personifikationen von Naturkräften reduziert; Aristoteles hatte ihre Existenz definitiv geleugnet; Platon hatte sie verspottet. Es war daher an der Zeit, dem wachsenden Prestige des Christentums eine Philosophie gegenüberzustellen, die unter Berufung auf die Autorität des von den Christen verehrten Plato die Götter nicht nur beibehielt, sondern sie zu einem wesentlichen Bestandteil eines philosophischen Systems machte. Das war der Ursprung des Neuplatonismus. Es sollte jedoch hinzugefügt werden, dass die Philosophie, die diesen Quellen entsprang, zwar platonisch war, es aber nicht verschmähte, sich Elemente des Aristotelismus und sogar des Epikureismus anzueignen, die er in ein synkretistisches System einfügte.
Vorläufer des Neuplatonismus
Unter den mehr oder weniger eklektischen Platonikern, die als Vorläufer der neuplatonischen Schule gelten, sind die wichtigsten Plutarch, Maximus, Apuleius, Aenesidemus, Numenius. Letzterer, der gegen Ende des zweiten Jahrhunderts n. Chr. aufblühte, hatte direkten und unmittelbaren Einfluss auf Plotin, den ersten systematischen Neuplatoniker. Er lehrte, dass es drei Götter gibt, den Vater, den Schöpfer (Demiurg) und die Welt. Auch der Jude Philon, der in der Mitte des ersten Jahrhunderts seine Blütezeit erlebte, war ein Vorläufer des Neuplatonismus, obgleich es schwierig ist zu sagen, ob seine Lehre von der Vermittlung des Logos einen direkten Einfluss auf Plotin hatte.
Ammonius Sakkas
Ammonius Saccas, ein Portier an den Docks von Alexandria, gilt als Begründer der neuplatonischen Schule. Da er keine Schriften hinterlassen hat, ist es unmöglich zu sagen, was seine Lehren waren. Wir wissen jedoch, dass er einen außerordentlichen Einfluss auf Männer wie Plotin und Origenes hatte, die bereitwillig die professionellen Lehrer der Philosophie im Stich ließen, um seinen Diskursen über Weisheit zuzuhören. Laut Eusebius wurde er von christlichen Eltern geboren, kehrte aber zum Heidentum zurück. Sein Geburtsdatum wird mit 242 angegeben.
Plotin
Plotin, ein Eingeborener von Lycopolis in Ägypten, der von 205 bis 270 lebte, war der erste systematische Philosoph der Schule. Als er achtundzwanzig Jahre alt war, nahm ihn ein Freund mit, um Ammonius zu hören, und von da an profitierte er elf Jahre lang von den Vorträgen des Portiers. Am Ende der ersten Rede, die er hörte, rief er aus: „Dieser Mann ist der Mann, nach dem ich gesucht habe.“ 242 begleitete er den Kaiser Gordian nach Mesopotamien, um nach Persien zu gehen. 244 ging er nach Rom, wo er zehn Jahre lang Philosophie lehrte und zu seinen Zuhörern und Bewunderern den Kaiser Gallienus und dessen Frau Solonia zählte. 263 zog er sich mit einigen seiner Schüler, darunter Porphyrius, nach Kampanien zurück und starb dort 270. Seine Werke, bestehend aus 54 Abhandlungen, wurden von Porphyrius in sechs Gruppen zu je neun herausgegeben. Daher sind sie als „Enneaden“ bekannt. Die Enneaden wurden zuerst in einer lateinischen Übersetzung von Marsilius Ficinus (Florenz, 1492) veröffentlicht.
Plotins Ausgangspunkt ist der des Idealisten. Er begegnet dem, was er für das Paradoxon des Materialismus hält, nämlich der Behauptung, dass Materie allein existiert, durch eine nachdrückliche Behauptung der Existenz von Geist. Wenn die Seele Geist ist, folgt daraus, dass sie nicht aus dem Körper oder einer Ansammlung von Körpern entstanden sein kann. Die wahre Quelle der Realität liegt über uns, nicht unter uns. Es ist das Eine, das Absolute, das Unendliche. Es ist Gott. Gott übersteigt alle Kategorien endlichen Denkens. Es ist nicht richtig zu sagen, dass Er ein Wesen oder ein Geist ist. Er ist Über-Sein, Ü,ber-Verstand. Die einzigen Attribute, die Ihm angemessen zugeschrieben werden können, sind Gut und Eins. Wenn Gott nur Einer wäre, sollte Er für immer in Seiner undifferenzierten Einheit bleiben, und es sollte nichts als Gott geben. Er ist jedoch auch gut; und Güte neigt wie Licht dazu, sich zu verbreiten. So geht von dem Einen zunächst der Intellekt (Nous) aus, der das Abbild des Einen ist, und zugleich ein teilweise differenzierter Abkömmling, weil er die Welt der Ideen ist, in der sich die vielfältigen Urbilder der Dinge befinden. Vom Intellekt geht ein Bild aus, in dem eine Tendenz zur dynamischen Differenzierung besteht, nämlich die Weltseele, die der Aufenthaltsort der Kräfte ist, wie der Intellekt der Aufenthaltsort der Ideen ist. Von der Weltseele gehen die Kräfte aus (eine davon ist die Menschenseele), die durch eine Reihe sukzessiver Degradierungen zum Nichts hin schließlich zur Materie werden, dem Nichtseienden, der Antithese Gottes. Dieser ganze Vorgang wird Emanation oder Ausfluss genannt. Es wird in bildlicher Sprache beschrieben, und daher ist sein genauer philosophischer Wert nicht bestimmt. In ähnlicher Weise wird der Eine, Gott, als Licht beschrieben, und Materie wird als Dunkelheit bezeichnet. Materie ist tatsächlich für Plotin im Wesentlichen das Gegenteil des Guten; sie ist böse und die Quelle alles Bösen. Sie ist Unwirklichkeit, und wo immer sie vorhanden ist, fehlt es nicht nur an Güte, sondern auch an Realität. Gott allein ist frei von Materie; Er allein ist Licht; Er allein ist vollkommen real. Überall ist teilweise Differenzierung, teilweise Dunkelheit, teilweise Unwirklichkeit; im Intellekt, in der Weltseele, in den Seelen, im materiellen Universum. Gott, die Wirklichkeit, das Geistige, wird also der Welt, dem Unwirklichen, dem Materiellen gegenübergestellt. Gott ist Noumenon, alles andere ist Erscheinung oder Phänomen.
Der Mensch, der aus Leib und Seele besteht, ist teils wie Gott geistig und teils wie die Materie das Gegenteil von geistig. Es ist seine Pflicht, danach zu streben, zu Gott zurückzukehren, indem er aus seinem Wesen, seinen Gedanken und seinen Handlungen alles Materielle beseitigt, das ihn von Gott trennen möchte. Die Seele kam von Gott. Sie existierte vor ihrer Vereinigung mit dem Körper; ihr Weiterleben nach dem Tod bedarf daher kaum eines Beweises. Sie wird durch Erkenntnis zu Gott zurückkehren, denn das, was sie von Gott trennt, sind Materie und materielle Zustände, die nur Illusionen oder trügerischer Schein sind. Der erste Schritt also bei der Rückkehr der Seele zu Gott ist der Akt, durch den sich die Seele durch einen Reinigungsprozess (Katharsis) aus der Sinnenwelt zurückzieht und sich von den Fesseln der Materie befreit. Als nächstes betrachtet die Seele, nachdem sie sich in sich selbst zurückgezogen hat, den innewohnenden Intellekt in sich selbst. Von der Betrachtung des Intellekts im Innern erhebt es sich zur Betrachtung des Intellekts über ihr, und von dort zur Betrachtung des Einen. Diese letzte Stufe kann sie jedoch nur durch Offenbarung, d.h. durch das freie Handeln Gottes erreichen, der das Licht seiner eigenen Größe um sich wirft und in die Seele des Philosophen und Heiligen ein besonderes Licht sendet, das es ihr ermöglicht, Gott selbst zu sehen. Diese Intuition des Einen erfüllt die Seele so sehr, dass sie alles Bewusstsein und Gefühl ausschließt, den Geist in einen Zustand völliger Passivität versetzt und die Vereinigung des Menschen mit Gott ermöglicht. Die Ekstase, durch die diese Vereinigung erreicht wird, ist das höchste Glück des Menschen, das Ziel all seines Strebens, die Erfüllung seiner Bestimmung. Es ist ein Glück, das durch Fortdauer der Zeit keine Steigerung erfährt. Sobald der Philosoph-Heilige es erreicht hat, wird er sozusagen in der Gnade bestätigt. Fortan ist er für immer ein geistiges Wesen, ein Mann Gottes, ein Prophet und ein Wundertäter. Er beherrscht alle Kräfte der Natur und unterwirft sogar die Dämonen seinem Willen. Er sieht in die Zukunft und teilt gewissermaßen die Vision Gottes, wie er das Leben teilt.
Porphyr
Porphyrios, der an Schönheit und Klarheit des Stils alle anderen Nachfolger Plotins übertrifft und der sich auch durch die Bitterkeit seiner Opposition gegen die Christien auszeichnet, wurde 233 n. Chr. wahrscheinlich in Tyrus geboren. Nachdem er in Athen studiert hatte, besuchte er Rom und wurde dort ein ergebener Schüler Plotins, den er 263 nach Kampanien begleitete. Er starb um das Jahr 303. Von seinem Werk „Gegen die Christen “ sind nur wenige Fragmente in den Werken der christlichen Apologeten enthalten, die sind so zu uns herabgekommen. Daraus geht hervor, dass er seinen Angriff in Richtung dessen richtete, was wir heute historische Kritik des Alten Testaments und vergleichendes Studium des Alten Testaments und der Religionen nennen sollten. Sein Werk „De Antro Nympharum“ ist eine kunstvolle allegorische Interpretation und Verteidigung der heidnischen Mythologie. Seine Sätze sind eine Darstellung der Philosophie von Plotin. Zu seinen biografischen Schriften gehörten „Leben“ von Pythagoras und Plotin, in denen er sich bemühte zu zeigen, dass diese „gottgesandten“ Männer nicht nur Vorbilder philosophischer Heiligkeit waren, sondern auch Thaumatourgoi oder „Wundertäter“, die mit theurgischen Kräften ausgestattet waren. Das bekannteste aller seiner Werke ist eine logische Abhandlung mit dem Titel „Einführung in die Kategorien des Aristoteles“. In einer lateinischen Übersetzung von Boethius kam sie ins Mittelalter und übte erheblichen Einfluss auf das Wachstum der Scholastik aus. Es ist bekanntlich eine Stelle in dieser Schrift, die im 11. und 12. Jahrhundert zu der berühmten Kontroverse um Universalien Anlass gegeben haben soll. In seinen erläuternden Arbeiten zur Philosophie von Plotin legt Porphyrius großen Wert auf die Bedeutung theurgischer Praktiken. Er ist natürlich der Meinung, dass die Praktiken der Askese der Ausgangspunkt auf dem Weg zur Vollkommenheit sind. Man muss den Prozess der Vervollkommnung beginnen, indem man „den Schleier der Materie“ (den Körper) ausdünnt, der zwischen der Seele und den spirituellen Dinge steht. Dann muss man als Mittel des weiteren Fortschritts die Selbstbetrachtung kultivieren. Sobald das Stadium der Selbstbesinnung erreicht ist, hängt der weitere Fortschritt in Richtung Vollkommenheit von der Konsultation von Orakeln, Wahrsagerei, unblutigen Opfern für die höheren Götter und blutigen Opfern für Dämonen oder niedere Mächte ab.
Jamblichus
Jamblichus, ein gebürtiger Syrer, der ein Schüler von Porphyrius in Italien war und um das Jahr 330 starb, obwohl er seinem Lehrer an Darstellungskraft unterlegen war, schien die spekulativen Prinzipien des Neuplatonismus besser zu verstehen und modifizierte die metaphysische Lehren der Schule tiefer. Seine Werke tragen den umfassenden Titel „Summe der Pythagoräischen Doktrinen“. Ob er oder einer seiner Schüler der Autor der Abhandlung "De Mysteriis Aegyptiorum" ist, das Buch ist ein Produkt seiner Schule und beweist, dass er, wie Porphyrius, den magischen oder theurgischen Faktor im neuplatonischen Heilsplan betönte. Was die spekulative Seite von Plotins System betrifft, widmete er sich der Emanationslehre, die er in Richtung auf Vollständigkeit und größere Konsistenz modifizierte. Die genaue Art der Modifikation ist nicht klar. Man kann jedoch mit Sicherheit sagen, dass er im Allgemeinen den Bemühungen von Proclus zuvorgekommen ist, drei untergeordnete Momente oder Stadien im Prozess der Emanation zu unterscheiden.
Während diese philosophischen Verteidiger des Neuplatonismus ihre Angriffe gegen das Christentum richteten, führten Vertreter der Schule in den praktischeren Lebensbereichen und sogar in hohen Autoritätspositionen einen effektiveren Krieg im Namen der Schule. Hierokles, Prokonsul von Bithynien während der Herrschaft Diokletians (284-305), verfolgte nicht nur die Christen seiner Provinz, sondern verfasste ein heute verschollenes Werk mit dem Titel „Die Rede eines Wahrheitsliebenden gegen die Christen“. Er, wie Julian der Abtrünnige, Celsus und andere, wurde hauptsächlich durch den Anspruch angeregt, den das Christentum erhob, keine nationale Religion wie das Judentum, sondern eine weltweite oder universelle Religion zu sein. Julian fasst den Fall der Philosophie gegen das Christentum folgendermaßen zusammen: „Göttliche Regierung geschieht nicht durch eine besondere Gesellschaft (wie die christliche Kirche), die eine autoritative Lehre lehrt, sondern durch die Ordnung des sichtbaren Universums und die ganze Vielfalt der bürgerlichen und nationalen Institutionen. Die ihnen zugrunde liegende Harmonie muss durch freie Prüfung gesucht werden, was die Philosophie ist.“ Im Lichte dieses Grundsatzes der öffentlichen Ordnung müssen wir den Versuch betrachten von Jamblichus, eine systematische Verteidigung des Polytheismus zu liefern. Über dem Einen, sagt er, ist das absolut Erste. Von dem Einen, das somit selbst ein Derivat ist, kommt der Intellekt, das als Intellektuelles und Intelligibles wesentlich dual ist. Sowohl das Intellektuelle als auch das Intelligible sind in Triaden unterteilt, die die überirdischen Götter sind. Unter diesen und ihnen untergeordnet sind die irdischen Götter, die er in dreihundertsechzig himmlische Wesen, zweiundsiebzig Ordnungen von unterhimmlischen Göttern und zweiundvierzig Ordnungen von natürlichen Göttern unterteilt. Daneben stehen die halbgöttlichen Helden der Mythologie und die Philosophen-Heiligen wie Pythagoras und Plotin. Daraus geht hervor, dass der Neuplatonismus zu diesem Zeitpunkt keine rein akademische Frage mehr war. Es war sehr energisch in den Kampf eingegangen, der gegen das Christentum geführt wurde. Gleichzeitig hatte er nicht aufgehört, die einzige Kraft zu sein, die behaupten konnte, die überlebenden Überreste der Heiden-Kultur zu vereinen. Als solcher appellierte er an die Philosophin Hypatia, deren Schicksal durch einen christlichen Pöbel in Alexandria im Jahr 422 als Vorwurf den Christen vorgeworfen wurde. Unter den Zeitgenossen von Hypatia in Alexandria war ein weiterer Hierokles, Autor eines Kommentars zu den pythagoreischen „Goldenen Versen“.
Proklos
Proklos, der systematischste aller Neuplatoniker und aus diesem Grund als "der Scholastiker des Neuplatonismus" bekannt, ist der Hauptvertreter einer Phase des philosophischen Denkens, die sich im fünften Jahrhundert in Athen entwickelte und bis zum Jahr 529 andauerte, als durch ein Edikt von Justinian die philosophischen Schulen in Athen geschlossen wurden. Der Gründer der Athener Schule war Plutarch, mit Beinamen der Große (nicht Plutarch von Chaironeia, Autor der „Leben berühmter Männer“), der 431 starb. Sein bedeutendster Gelehrter war Proklos, der 410 in Konstantinopel geboren wurde, aristotelische Logik in Alexandria studierte, und wurde um das Jahr 430 Schüler von Plutarch in Athen. Er starb 485 in Athen. Er ist Autor mehrerer Platon-Kommentare, einer Sammlung von Hymnen an die Götter, vieler Werke über Mathematik und philosophischer Abhandlungen, von denen die wichtigsten sind: „Theologische Elemente“, Stoicheiose theologike, „Platonische Theologie“; kürzere Abhandlungen über das Schicksal, das Böse, die Vorsehung, die nur in einer lateinischen Übersetzung von Wilhelm von Moerbeka aus dem 13. Jahrhundert existieren. Proclus versuchte, die verschiedenen Elemente des Neuplatonismus mit Hilfe der aristotelischen Logik zu systematisieren und zu synthetisieren. Das Kardinalprinzip, auf dem sein Versuch beruht, ist die bereits von Jamblichus und anderen angedeutete Lehre, dass es im Prozess der Emanation immer drei untergeordnete Stufen oder Momente gibt, nämlich das Original (mone), das Auftauchen aus dem Original (proodos) und das Zurückkehren zum Original (Epistrophe). Der Grund dieses Prinzips wird wie folgt formuliert: Das Abgeleitete ist dem Original zugleich unähnlich und ihm ähnlich; seine Unähnlichkeit ist die Ursache seiner Ableitung, und seine Ähnlichkeit ist die Ursache oder der Grund der Rückkehrtendenz. Alle Emanation ist daher seriell. Sie bildet eine Kette von dem Einen bis hinunter zur Antithese des Einen, die Materie ist. Durch die erste Emanation des Einen kommen die „Henaden“, die höchsten Götter, die Vorsehung über weltliche Angelegenheiten ausüben; von den Henaden kommt die „Triade“, vernünftig, verstandesmäßig-intellektuell und intelligent, entsprechend dem Sein, Leben und Denken; jedes davon ist wiederum der Ursprung einer „hebdomade“, eines Pantheons: von diesen werden Kräfte oder Seelen abgeleitet, die allein in der Natur wirksam sind, obwohl ihre Wirksamkeit am geringsten ist, da sie die niedrigsten Ableitungen sind. Materie, die Antithese des Einen, ist leblos, tot und kann die Ursache von nichts sein, außer von Unvollkommenheit, Irrtum und moralischem Übel. Die Geburt eines Menschen ist der Abstieg einer Seele in die Materie. Die Seele kann jedoch aufsteigen und in einer anderen Geburt wieder absteigen. Der Aufstieg der Seele wird durch Askese, Kontemplation und die Anrufung der höheren Mächte durch Magie, Weissagung, Orakel und Wunder bewirkt.
Die letzten Neuplatoniker
Proklos war der letzte große Vertreter des Neuplatonismus. Sein Schüler Marinus war der Lehrer von Damaskius, der die Schule zur Zeit ihrer Unterdrückung durch Justinian im Jahr 529 vertrat. Damaskius wurde in seinem Exil nach Persien von Simplicius begleitet, der als neuplatonischer Kommentator gefeiert wurde. Um die Mitte des sechsten Jahrhunderts blühten Johannes Philoponus und Olympiadorus in Alexandria als Vertreter des Neuplatonismus auf. Sie waren, wie Simplicius, Kommentatoren. Als sie Christen wurden, endete die Karriere der Schule Platons. Der Name Olympiadorus ist der letzte in der langen Reihe von Gelehrten, die mit Speusippus, dem Schüler und Neffen Platons, begann.
Einfluss des Neuplatonismus
Fast seit Beginn der christlichen Spekulation fanden christliche Denker im Spiritualismus Platons ein mächtiges Hilfsmittel zur Verteidigung und Aufrechterhaltung einer Vorstellung von der menschlichen Seele, die der heidnische Materialismus ablehnte, der sich die christliche Kirche jedoch unwiderruflich verschrieben hatte. Alle frühen Widerlegungen des psychologischen Materialismus sind platonisch. Als die Ideen von Plotin sich durchzusetzen begannen, nutzten auch die christlichen Schriftsteller die Unterstützung, die sie der Lehre verliehen, dass es eine spirituelle Welt gibt, die realer ist als die Welt der Materie. Später gab es christliche Philosophen wie Nemesius (blühte um 450), der das gesamte System des Neuplatonismus übernahm, soweit es als mit dem christlichen Dogma vereinbar angesehen wurde. Dasselbe kann man von Synesius (Bischof von Ptolemais) sagen, außer dass er, nach seinem Heidentum, auch nach seiner Bekehrung die Vorstellung nicht aufgab, dass der Neuplatonismus einen Wert als eine Kraft hatte, die die verschiedenen Faktoren in der heidnischen Kultur vereinte. Gleichzeitig gab es im Neuplatonismus Elemente, die die Häretiker, insbesondere die Gnostiker, sehr stark ansprachen, und diese Elemente wurden in den Häretischen Systemen immer stärker akzentuiert: so dass St. Augustinus, der die Schriften von Plotin in einer lateinischen Übersetzung kannte, gezwungen war, viele der Grundsätze, die die neuplatonische Schule charakterisierten, aus seiner Interpretation des Platonismus auszuschließen. Auf diese Weise bekennt er sich zu einem Platonismus, der der Lehre von Platons „Dialogen“ in vielerlei Hinsicht näher steht als die Philosophie von Plotin und Proklos. Der christliche Schriftsteller, dessen Neuplatonismus in späteren Zeiten den größten Einfluss hatte und der auch die Lehren der Schule am getreuesten wiedergab, ist Dionysius. Die Werke „De Divinis Nominibus“, „De hierarchia coelesti“ sind am Ende des fünften oder in den ersten Jahrzehnten des sechsten Jahrhunderts entstanden. Sie stammen aus der Feder eines christlichen Platonikers, eines Schülers des Proklos, wahrscheinlich eines unmittelbaren Schülers dieses Lehrers, wie aus der Tatsache hervorgeht, dass er nicht nur die Ideen des Proklos, sondern sogar längere Passagen aus seinen Schriften verkörpert. Der Autor wurde, sei es absichtlich seinerseits oder durch einen Fehler seiner Leser, mit Dionysius identifiziert, der in der Apostelgeschichte als Bekehrter des heiligen Paulus erwähnt wird. Später, besonders in Frankreich, wurde er weiter mit Dionysius dem Ersten identifiziert, Bischof von Paris. So kam es, dass die Werke des Areopagiten, nachdem sie im Osten zuerst von den Monophysiten und später von den Katholiken verwendet wurden, im Westen bekannt wurden und das ganze Mittelalter hindurch einen weitreichenden Einfluss ausübten. Sie wurden um die Mitte des neunten Jahrhunderts von John Scotus Eriugena ins Lateinische übersetzt und in dieser Form nicht nur von mystischen Schriftstellern wie den Viktorinern, sondern auch von den typischen Vertretern der Scholastik wie St Thomas von Aquin geschätzt. Keiner der späteren Scholastiker ging jedoch bis zur vollen Übernahme der Metaphysik des Areopagiten in seinen wesentlichen Prinzipien, ebenso wie John Scotus Eriugena in seinem "De divisione naturae".
Nach der Unterdrückung der athenischen Philosophieschule durch Justinian im Jahre 529 gingen die Vertreter des Neuplatonismus nach Persien. Sie blieben nicht lange in diesem Land. Ein weiterer Exodus hatte jedoch dauerhaftere Folgen. Eine Reihe griechischer Neuplatoniker, die sich in Syrien niederließen, brachten die Werke von Platon und Aristoteles mit sich, die, nachdem sie ins Syrische übersetzt worden waren, später ins Arabische, Hebräische und Lateinische übersetzt wurden, und so gegen die Mitte des 12. Jahrhunderts, begannen sie über das maurische Spanien wieder in das christliche Europa einzudringen. Diese Übersetzungen wurden von Kommentaren begleitet, die die von Simplicius begonnene neuplatonische Tradition fortsetzten. Gleichzeitig begannen im christlichen Europa eine Reihe von anonymen philosophischen Werken bekannt zu werden, die zum größten Teil unter dem Einfluss der Schule des Proklos geschrieben und zum Teil Aristoteles zugeschrieben wurden, und die nicht ohne Einfluss auf die Scholastik blieben. Wiederum waren Werke wie die „Fons vitae“ von Avicebrol, die bekanntermaßen jüdischen oder arabischen Ursprungs waren, neuplatonisch und trugen dazu bei, die Lehren der Scholastiker zu bestimmen. Zum Beispiel wird Scotus' Doktrin der Materia primo-prima anerkannt, Scotus selbst soll von Avicebrol abgeleitet sein. Ungeachtet all dieser Tatsachen war die scholastische Philosophie im Geiste und in der Methode aristotelisch; viele der neuplatonischen Interpretationen wie die Einheit des aktiven Intellekts wurden ausdrücklich abgelehnt. Aus diesem Grund sind sich alle vorurteilslosen Kritiker einig, dass es übertrieben ist, die ganze scholastische Bewegung nur als eine Episode in der Geschichte des Neuplatonismus zu bezeichnen.
Die neuplatonischen Elemente in Dantes „Paradiso“ haben ihren Ursprung in seiner Interpretation der Scholastik. Erst mit dem Aufstieg des Humanismus im 15. Jahrhundert wurden die Werke von Plotin und Proklos übersetzt und mit jenem Eifer studiert, der die Platoniker der Renaissance charakterisierte. Damals wurden auch die theurgischen oder magischen Elemente des Neuplatonismus populär. Die gleiche Tendenz findet sich in Brunos „Eroici Furori“, der Plotin in Richtung des materialistischen Pantheismus interpretiert. Die aktive Ablehnung des Materialismus durch die Cambridge-Platoniker im siebzehnten Jahrhundert brachte es eine Wiederbelebung des Interesses an den Neuplatonikern mit sich. Ein Echo davon erscheint in Berkeleys „Siris“, der letzten Phase seiner Opposition gegen den Materialismus. Welche neuplatonischen Elemente auch immer bei den Transzendentalisten wie Schelling und Hegel erkennbar sind, sie können kaum als Überbleibsel philosophischer Prinzipien angeführt werden. Sie sind eher inspirierende Einflüsse, wie wir sie bei platonisierenden Dichtern wie Spenser und Shelley finden.
PLOTIN UND DIE GNOSTIKER
In Vita Plotini (VP) 16 bezeugt Porphyrius, dass Plotin in seinen Vorlesungen oft Gnostiker widerlegte und eine Abhandlung gegen sie verfasste; er ließ seinen Schüler Amelius vierzig Bücher gegen Zostrianus schreiben und seinen anderen Schüler Porphyrius viele Widerlegungen des Buches Zoroasters verfassen. Die moderne These ist, dass sich Plotins anti-gnostische Kampagne nicht auf die Abhandlungen 30-33 (die sogenannte anti-gnostische Großschrift) beschränkt, sondern war die größte Herausforderung seiner Karriere und zwar eine praktisch lebenslange. Wie bei Origenes, füge ich hinzu; denn Origenes beschäftigte sich sein ganzes Leben lang mit anti-gnostischer Polemik und entwickelte sogar einige seiner Hauptlehren in einem anti-gnostischen Geist. In Abhandlung 9 dachte Plotin wahrscheinlich an ehemalige Schüler von ihm, die von einigen Gnostikern überzeugt wurden, als er beklagte, dass einigen Menschen beigebracht wurde, sie seien Kinder Gottes, während andere, die sie früher bewunderten (Plotin und die Neuplatoniker), es nicht wären. Plotin protestierte in Abhandlung 33, dass jede Seele ein Kind Gottes ist. Als Origenes einen ehemaligen Valentinianer, Ambrosius, für seine eigenen anti-gnostischen Ideen gewann, war das verständlicherweise ein enormer Erfolg. Umso mehr, als viele der intellektuell Anspruchsvollsten unter den Christen (und vielleicht nicht nur unter den Christen) leicht vom Gnostizismus angezogen wurden. Und unter den Jüngern von Plotin waren gewiss Christen, ebenso wie unter denen des Origenes Heiden.
Die Moderne, die die alexandrinischen Lehrer, die Plotin ( VP 3) enttäuschten, mit einigen Gnostikern identifiziert, stützt sich auf einen neuen Vorschlag und vermutet einen anti-gnostischen Großzyklus. Er umfasst viele Abhandlungen (27-29, 31-34, 38, 47-48, 51), die sich mindestens von 263 bis 268 n. Chr. erstrecken. Man bemerkt zu Recht, dass die Gnostiker, insbesondere die Sether, immer in Konkurrenz zu Plotin standen; sie interpretierten dieselben platonischen Texte und verbreiteten auch eine Heilslehre. Aus diesem Grund protestierte Plotin, dass sie Platon gefälscht hätten. Man weist heute darauf hin, dass Plotin in einer Reihe von Fragen tatsächlich den Gnostikern gegenüberstand. Er berücksichtigt dies zumindest nicht direkt, aber wenn er von Gnostikern spricht, wäre es gut, sich an die Komplexität dieser Kategorie zu erinnern, deren Legitimität kürzlich in Frage gestellt wurde.
Die Abhandlungen 33 und 51 sind offensichtlich in Bezug auf die Materie widersprüchlich, aber sie werden kohärent, wenn man den gnostischen Faktor berücksichtigt. In Abhandlung 51 stellt Plotin fest, dass Materie böse und die Ursache für das Laster der Seele ist, gegenüber einigen Gnostikern, die das Böse von der Seele abhängig machten; er kann Materie nicht als von der Seele erzeugt darstellen (eine These, die kein antiker Kommentator Plotin zutraut: der erste scheint Marsilio Ficino gewesen zu sein). Dies wird aus Abhandlung 33 deutlich: Das Böse kann nicht von der Seele kommen, sonst würde es von den ersten Prinzipien abhängen. Das Böse ist außerhalb der Seele (ich bemerke, Gregor von Nyssa, der Plotin kannte, wird sagen, dass es eine Art Auswuchs der Seele ist). Der Satz am Ende von Abhandlung 51, „die Seele selbst hätte Materie erzeugt“, gibt die durchaus mögliche Position der Gnostiker wieder, sowohl grammatikalisch als auch historisch. Materie wird für Plotin nicht von der Seele produziert, sondern ist bereits da, um die Seele in die Irre zu führen. Sie ist selbst-abgeleitet durch ein Abfallen aus dem intelligiblen Bereich. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die These, wonach das, was die Seele für Plotin erzeugt, nicht Materie ist, sondern die „Spurenseele“, die sich mit Materie verbinden muss, um einen qualifizierten Körper zu erzeugen. Bereits in einer Sorbonne-Doktorarbeit von 1988 stellte ein Denker die Zuschreibung der These von der Erzeugung der Materie durch die Seele zu Plotin in Frage. Er schließt auch aus, dass für Plotin Materie nicht erzeugt wird oder ein Produkt mehrerer Generationen ist. Er betont, dass für Plotin das Materie-Böse durch die Fesseln des Guten begrenzt ist, die es von außen umgeben. Ich stelle fest, dass das Böse auch für Gregor von Nyssa durch das Gute begrenzt ist, das Gott ist und unendlich ist (das ist auch der Grund, warum ein unendliches Fortschreiten des Bösen für Gregor unmöglich ist). Heute bemerkt man zu Recht, dass Plotin mit den Gnostikern über die Güte alles Göttlichen und der Welt nicht einverstanden war. Ich füge hinzu, dass Origenes ihnen nicht zustimmte und Plotin in genau diesen Punkten zustimmte.
Plotins Theorie der teilweise nicht herabgestiegenen Seele wird heute plausibel als Reaktion auf die gnostische Idee gesehen, dass einige Seelen (die der Pneumatiker) mit dem Göttlichen wesensgleich sind. Für Plotin dagegen war die Pneumatiker-Idee unglaublich arrogant; vielmehr verliert jede einzelne Seele in ihrem höchsten Teil nie den Kontakt zum Göttlichen und kann dorthin zurückkehren, da die Seele nie ganz heruntergezogen wird (dies, sagt er, widerspricht der Meinung anderer, nämlich der Gnostiker). Dies wird, wie ich feststelle, auch Origenes in seiner Doktrin der Apokatastasis vertreten, die, wie ich argumentiert habe, direkt auf seiner Polemik gegen den gnostischen Prädestinationismus der drei Klassen von Menschen beruht: Pneumatische oder spirituelle Menschen, die zur Erlösung bestimmt sind, Hyliker oder materielle Menschen zum Untergang und Hellseher oder Tiermenschen zu einer bedingten Erlösung. Clemens von Alexandria in Excerpta ex Theodoto 54 bezeugt die valentinische Dreiteilung von Menschen, die das Bild Gottes sind, andere, die Gott ähnlich sind, und wieder andere, die Götter sind. Ich bemerke, dass Origenes dies eher als nachfolgende Stufen der spirituellen Entwicklung für alle vernünftigen Geschöpfe betrachtete: vom Bild zur Ähnlichkeit zur Einheit. Jede Seele kann für Plotin zu ihrem Urbild zurückkehren. Es ist bemerkenswert, dass dies nicht nur des Origenes Begriff, sondern sogar sein Ausdruck ist, der von Gregor von Nyssa übernommen wird. In den Abhandlungen 6 und 8 reagiert Plotin auf die Gnostiker, indem er behauptet, dass alle Seelen ein und dasselbe Wesen haben. Ich stelle fest, dass Origenes genau dasselbe behauptete, und zwar genau gegen die Gnostiker: Alle Seelen teilen dasselbe Wesen, während jede Seele eine eigene Erscheinung hat.
Plotins frühe Position zum Fall der Seele aus dem Intelligiblen in Abhandlung 6 (die in Abhandlung 51 mit der Zuschreibung alles Bösen zur Materie transformiert wurde) scheint mir bemerkenswert ähnlich zu Origenes‘ Vorstellung vom Fall des Nous, mit dem einziger Unterschied, dass für Origenes der gefallene Nous einen schwereren Körper bekommt und nicht einen Körper ganz leicht wie bei Plotin. In Abhandlung 9 scheint der einsame Aufstieg der Seele μόνου πρὸς μόνον (ein Ausdruck, der plausibel auf Numenius zurückgeht), sodass die Seele „ein Gott wird“ oder vielmehr „ein Gott ist“, in Abhandlung 38 gemildert zu „Gott werden“, wo die Seele nicht mehr allein ist, sondern vom Intellekt begleitet wird. Diese subtile Verschiebung ist darauf zurückzuführen, dass Plotin erkannte, dass seine frühere Position der gnostischen gefährlich nahe war, während er eine kontemplativ-produktive Rolle der Natur vertrat und die Welt als gut ansah und nicht als Nebenprodukt eines Fehlers oder gar eines bösen Demiurgen. Auch in diesem letzten Punkt stimmte Plotin Origenes in seiner anti-gnostischen Polemik zu.
Man schenkt heute Plotins Lehre von den Dämonen in Abhandlung 50, Kap. 6-7 Aufmerksamkeit, da sie mit einer verständlichen Materie ausgestattet sind, die ihre Körper bildet. Man bemerkt, dass es schwierig ist, es im Detail zu erklären, weil es an anderen eindeutigen Beweisen bei Plotin fehlt, aber man vermutet, dass es mit der Theorie des „leuchtendes Fahrzeugs“ verbunden ist, das von Seelen in ihren Besitz genommen wird in den Abhandlungen 14, 26 und 27. Ich möchte hier auf eine verblüffende Parallele zu Origenes hinweisen: Er betrachtete alle Geister als mit einem subtilen Körper ausgestattet, der aufgrund der Geist-Fehler zu einem schweren und sterblichen Körper werden kann oder auch nicht. Origenes schrieb sehr wahrscheinlich eine neuplatonische Abhandlung über Dämonen, die die Lehre seines Lehrers Ammonius widerspiegelte, der auch Plotin unterrichtete. Darüber hinaus wurde der subtile und spirituelle Körper des Geistes von Origenes präzise als αὐγοειδές und ὄχημα beschrieben. Dies ist eine anregende Sammlung von sechs Essays (der vierte und sechste bisher unveröffentlicht), die zum größten Teil weit verbreitete Annahmen in Frage stellen. Es erscheint in einer relativ neuen Reihe, die wichtige Erkenntnisse zum Studium des Platonismus beigetragen hat, und es ist zu hoffen, und es ist sogar wahrscheinlich, dass sie dies auch weiterhin tun wird. Es gibt ein paar Schreib- und Übersetzungsfehler, die hoffentlich in einer zweiten Auflage korrigiert werden.
CELSUS DER PLATONIKER
Ein eklektischer Platoniker und Polemiker gegen das Christentum, der gegen Ende des zweiten Jahrhunderts aufblühte. Über seine persönliche Geschichte ist nur sehr wenig bekannt, außer dass er während der Herrschaft von Marcus Aurelius lebte, dass seine literarische Tätigkeit zwischen den Jahren 175 und 180 fällt und dass er ein Werk mit dem Titel alethès lógos („Das wahre Wort“) geschrieben hat, gegen die christliche Religion. Er ist einer von mehreren Schriftstellern namens Celsus, die im zweiten Jahrhundert als Gegner des Christentums auftraten; er ist wahrscheinlich der Celsus, der als Freund von Lukian bekannt war, obwohl einige Zweifel haben über dies, weil Lukians Freund ein Epikureer war und der Autor des „Wahren Wortes“ sich als Platoniker erweist. Es wird allgemein angenommen, dass Celsus ein Römer war. Wegen seiner engen Vertrautheit mit der jüdischen Religion und seinem Wissen über ägyptische Ideen und Bräuche, wie es war, neigen jedoch einige Historiker zu der Annahme, dass er zum östlichen Teil des Reiches gehörte. Diejenigen, die glauben, er sei ein Römer gewesen, erklären sein Wissen über jüdische und ägyptische Angelegenheiten mit der Annahme, dass er dieses Wissen entweder durch Reisen oder durch die Vermischung mit der fremden Bevölkerung Roms erworben hat.
Celsus verdankt seine herausragende Stellung in der Geschichte der christlichen Polemik weniger dem herausragenden Charakter seines Werkes als vielmehr dem Umstand, dass Origenes um das Jahr 240 von seinem Freund Ambrosius eine Abschrift des Werkes mit der Bitte zugesandt wurde, eine Widerlegung davon zu schreiben. Origenes stimmte nach einigem Zögern zu und verkörperte seine Antwort in der Abhandlung „Gegen Celsus“. Origenes ist so darauf bedacht, genau die Worte seines Gegners zu zitieren, dass es möglich ist, den Text von Celsus aus der Antwort von Origenes zu rekonstruieren. Nachdem das Original von Celsus' Abhandlung verloren gegangen ist, ist der aus Origenes rekonstruierte Text (ungefähr neun Zehntel des Originals wurden auf diese Weise wiederhergestellt) unser einzige Primärquelle.
Das Werk von Celsus kann wie folgt unterteilt werden: ein Vorwort, ein Angriff auf das Christentum aus der Sicht des Judentums, ein Angriff auf das Christentum aus der Sicht der Philosophie, eine Widerlegung christlicher Lehren im Detail und ein Appell an die Christen, das Heidentum anzunehmen. Im Vorwort prognostiziert Celsus den allgemeinen Plan seines Angriffs, indem er zunächst den allgemeinen Charakter des Christentums beschreibt und dann sowohl Christen als auch Juden des „Separatismus“ beschuldigt, das heißt, dass sie sich eine überlegene Weisheit anmaßen, obwohl ihre Ideen über den Ursprung des Universums allen Völkern und den Weisen des Altertums gemeinsam sind. Im zweiten Teil argumentiert Celsus, dass Christus die messianischen Erwartungen des hebräischen Volkes nicht erfüllt hat. Christus, sagt er, behauptete, jungfräulich geboren zu sein; in Wirklichkeit war er der Sohn einer jüdischen Dorffrau, der Frau eines Zimmermanns. Die Flucht nach Ägypten, das Fehlen eines göttlichen Eingreifens zugunsten der Mutter Jesu, die mit ihrem Mann vertrieben wurde, und andere Argumente werden verwendet, um zu zeigen, dass Christus nicht der Messias war. Während seines öffentlichen Dienstes konnte Christus seine Landsleute nicht davon überzeugen, dass seine Mission göttlich war. Als Anhänger hatte er zehn oder zwölf „berüchtigte Zöllner und Fischer“. Das ist nicht die Gesellschaft, die einem Gott gebührt. Dies ist einer von vielen Fällen, in denen Celsus plötzlich vom jüdischen zum heidnischen Standpunkt übergeht. Von den Wundern, die Christus zugeschrieben werden, seien einige, sagte Celsus, nur fiktive Erzählungen, die anderen, wenn sie wirklich stattfanden am Ort, sind nicht wunderbarer als die Taten der Ägypter und anderer Adepten in den magischen Künsten. Als nächstes fährt er fort, um die Juden zu tadeln, die, „das Gesetz ihrer Väter aufgebend“, sich von jemandem täuschen ließen, den ihre Nation verurteilt hatte, und ihren Namen von hebräisch zu christlich änderten. Jesus hat seine Versprechen an die Juden nicht erfüllt; anstatt Erfolg zu haben, wie sie den Erfolg des Messias hätten erwarten sollen, versäumte er es sogar, das Vertrauen und die Loyalität seiner auserwählten Anhänger zu wahren. Seine angebliche Vorhersage seines Todes ist eine Erfindung seiner Jünger, und die Fabel seiner Auferstehung ist nichts Neues für diejenigen, die sich an die ähnlichen Geschichten erinnern, die von Zamolxis, Pythagoras und Rhampsinit erzählt wurden. Wenn Christus von den Toten auferstanden ist, warum erschien er dann nur seinen Jüngern und nicht seinen Verfolgern und denen, die ihn verspotteten?
Im dritten Teil eröffnet Celsus einen Generalangriff auf das Christentum aus philosophischer Sicht. Er wirft sowohl Juden als auch Christen ihre lächerlichen Meinungsverschiedenheiten in Religionsfragen vor, während beide Religionen in Wirklichkeit auf denselben Grundsätzen beruhen: Die Juden lehnten sich gegen die Ägypter auf und die Christen gegen die Juden; Aufruhr war in beiden Fällen der wahre Grund der Trennung. Als nächstes wirft er den Christen mangelnde Einigkeit untereinander vor; so viele Sekten sind da und so unterschiedlich, dass sie nichts gemeinsam haben außer dem Namen Christen. Wie fast alle heidnischen Gegner des Christentums bemängelt er die Christen, weil sie die „Weisen und Guten“ aus ihrer Gemeinschaft ausschließen und nur mit den Unwissenden und Sündern verkehren. Er missversteht die christliche Lehre von der Menschwerdung, „als ob“, sagt er, „Gott nicht aus eigener Kraft das Werk vollbringen könnte, zu dem er Christus auf die Erde gesandt hat“. Mit diesem Missverständnis hängt Celsus' falsche Sicht der christlichen Vorsehungslehre zusammen und Gottes besondere Fürsorge für die Menschheit im Vergleich zu den Pflanzen und Tieren. Die Welt, sagt er, wurde nicht „für den Gebrauch und Nutzen des Menschen gemacht“, sondern für die Vollendung von Gottes Plan für das Universum. Im vierten Teil seines „Wahren Wortes“ greift Celsus die Lehren der Christen ausführlich auf und widerlegt sie aus philosophiegeschichtlicher Sicht. Was auch immer in den Lehren der Christen wahr ist, wurde von den Griechen entlehnt, behauptet er, sie haben nichts hinzugefügt außer ihrem eigenen perversen Missverständnis der Lehren von Platon, Heraklit, Sokrates und anderen griechischen Denkern. „Die Griechen“, sagt er, „sagen uns deutlich, was Weisheit und was bloßer Schein ist, die Christen fordern uns von Anfang an auf, zu glauben, was wir nicht verstehen, und berufen sich auf die Autorität eines Menschen, der selbst unter seinen eigenen Anhängern diskreditiert war." Ebenso ist die christliche Lehre vom Reich Gottes nur eine Verfälschung der platonischen Lehre; wenn die Christen uns sagen, dass Gott ein Geist ist, wiederholen sie nur das Sprichwort der Stoiker, Gott ist „ein Geist, der alles durchdringt und alles umfasst“. Endlich ist die christliche Vorstellung von einem künftigen Leben den griechischen Dichtern und Philosophen entlehnt; die Lehre von der Auferstehung des Körpers ist einfach eine Verfälschung der weltalten Vorstellung von der Seelenwanderung. Im fünften und letzten Teil seines Werkes fordert Celsus die Christen auf, ihren „Kult“ aufzugeben und sich der Religion der Mehrheit anzuschließen. Er verteidigt die Verehrung von Götzen, die Beschwörung von Dämonen, die Feier von Volksfesten, die unter anderem darauf drängen, dass der Christ, der sich an den Gaben der Natur erfreut, den Kräften der Natur in gemeinsamer Dankbarkeit danken sollte. Er schließt seine Abhandlung mit einem Appell an die Christen, ihre „vergebliche Hoffnung“ aufzugeben, die Herrschaft des Christentums über die ganze Erde zu errichten; er lädt sie ein, ihr „Einzelleben“ aufzugeben und ihren Platz unter denen einzunehmen, die mit Rat und Tat und aktivem Dienst zum Wohle des Reiches beitragen. In einem Nachwort verspricht er ein weiteres Werk (ob es jemals geschrieben wurde, wissen wir nicht), in dem er ausführlich darlegen soll, wie diejenigen leben sollen, die seiner Lebensphilosophie folgen wollen und könnten.
Das Ziel von Celsus' Arbeit unterscheidet sich von dem der anderen Gegner des Christentums in den frühen Jahrhunderten. Er zeigt verhältnismäßig wenig von der Bitterkeit, die ihre Angriffe kennzeichnete. Er steigt nicht auf die niedrigere Ebene der heidnischen Polemik herab. Zum Beispiel lässt er die übliche Anschuldigung des Atheismus, der Unmoral, „thyestischer Feste und ödipödischer Versammlungen“ aus, Anschuldigungen, die sehr häufig gegen die Christen vorgebracht wurden, um die Empörung der Bevölkerung zu erregen. Sein Ziel war vielleicht friedlich. Sein Appell an seine christlichen Zeitgenossen, ihren Separatismus aufzugeben und mit den Heiden gemeinsame Sache zu machen als Untertanen des Imperiums, waren vielleicht mehr als ein rhetorisches Mittel. Es könnte von einem aufrichtigen Wunsch inspiriert worden sein, die Christen zu einer Wertschätzung und Annahme der heidnischen Lebensphilosophie zu „bekehren“. Tatsächlich erkennt Origenes an, dass sein Gegner nicht blind gegenüber der ungünstigen Seite der heidnischen Religion ist, insbesondere gegenüber dem Missbrauch bestimmter Kulte und den Absurditäten der populären Mythologie. Celsus ist es daher nur gerecht, ihm alle mögliche Aufrichtigkeit in seinem Wunsch zuzuschreiben, „allen Menschen zu helfen“ und alle Menschen zum Ideal „Einer Religion“ zu führen. Andererseits war Celsus' Haltung gegenüber der christlichen Religion, das muss wohl kaum gesagt werden, die eines Heiden, nicht in allen Punkten gut informiert und ohne jene Sympathie, die ihn allein in die Lage versetzen würde, die Bedeutung der wesentlichsten Grundsätze des Christentums zu verstehen. Er war bemerkenswert belesen in heidnischer Literatur und war außerdem mit den religiösen Ideen der „barbarischen“ Völker vertraut.
Seine Kenntnisse des Judentums und des Christentums waren so, wie sie allein aus Büchern nicht hätten erlangt werden können. Er muss sich mit jüdischen und christlichen Lehrern und mit den Vertretern der gnostischen Sekten zusammengetan haben. Daraus entstand die Gefahr, die Grundsätze einer bestimmten Schule gnostischer Interpretationen mit der offiziellen Doktrin des Christentums zu verwechseln, eine Gefahr, der Celsus nicht entkommen konnte, wie an vielen Stellen seines Werkes deutlich wird und wie Origenes sehr sorgfältig darauf hinwies aus. Er war mit dem Alten Testament nur teilweise vertraut. Er verwendete die „Bücher der Christen“, die Evangelien und möglicherweise einige der Paulusbriefe, aber am letzten Punkt gibt es Raum für Zweifel. Celsus hat sein Wissen über die Lehre des Paulus möglicherweise durch Gespräche mit Christen erlangt. Es besteht jedoch kein Zweifel, dass er die Evangelien verwendete, nicht nur einige proto-evangelische Dokumente, sondern die vier Erzählungen im Wesentlichen so, wie wir sie heute haben. Celsus bemühte sich, sich mit dem Glauben seiner christlichen Zeitgenossen vertraut zu machen, und er ist sich zweifellos seiner Kenntnisse des Christentums bewusst. Dennoch hegt er keine Ahnung von der Unterscheidung zwischen den allgemein akzeptierten Lehren der „großen Kirche“ der Christen und den Lehren, die den Ophiten, Marcioniten und anderen ketzerischen Sekten eigen sind. Außerdem ist er, wenn auch gut gemeint, doch ein Parteigänger; er übernimmt die gängige römische Auffassung, dass das Christentum lediglich ein Ableger des Judentums sei; gegenüber der Person Christi zeigt er nicht jenen Respekt, den die späteren Platoniker dem Begründer des Christentums entgegenbrachten; bei den Wundern, Christus zugeschrieben, zeigt er einen skeptischen Geist, der sie einmal als Fabeln beschreibt, die von den Jüngern erfunden wurden, und ein anderes Mal sie mit den Wundern der ägyptischen Zauberer gleichsetzt; er betrachtet die Auferstehung Christi entweder als eine dumme Geschichte, die von den Nachfolgern Jesu erfunden wurde, oder als eine Geistererscheinung, wie sie von vielen Helden der Antike erzählt wird. Vor allem gelingt es ihm nicht, die Inkarnations- und Sühne-Lehre richtig zu verstehen. Wenn er auf die Lebensweise seiner christlichen Nachbarn zu sprechen kommt, kann er, wie alle seine heidnischen Schriftstellerkollegen, die Vernunft christlicher Demut nicht einsehen und sich nicht versöhnen mit der christlichen Hoffnung, die Welt für Christus zu erobern, die Tatsache, dass christliche Bekehrer Begegnungen mit den Gelehrten und Mächtigen meiden und die Armen und Sünder, Frauen, Kinder und Sklaven aufsuchen und ihnen das Evangelium predigen. Auch seine Art, trotz der wahrscheinlich Reichweite seines Werkes, ist die eines besonderen Plädoyers für das Heidentum, der alle Mittel der Dialektik und Rhetorik, alle Kunstgriffe des Witzes und des Sarkasmus einsetzt, um seine Gegner lächerlich zu machen. Vielleicht liegt das Geheimnis seiner Bemühungen, das Christentum lächerlich zu machen, darin, dass er die distanzierte Haltung der Christen offen missbilligt im Interesse und Wohlergehen des Reiches. „Du weigerst dich, dem Staat zu dienen“, sagt er, „im Frieden oder im Krieg; du wünschst seinen Untergang.“
Celsus nahm in seiner Kritik des Neuen Testaments die Einwände vorweg, die sich in unserer Zeit mit den Namen Strauss und Renan identifiziert haben. In ähnlicher Weise nahm er in den Einwänden, die er aus philosophischer Sicht vorbrachte, in schlagender Weise die Argumente moderner Rationalisten und Evolutionisten vorweg. Auf den letzten Punkt wurde vielleicht zu viel Wert gelegt. Dennoch ist es, gelinde gesagt, interessant, einen Gegner des Christentums aus dem zweiten Jahrhundert zu finden, der die christliche Idee eines direkten göttlichen Ursprungs des Menschen durch die Theorie kompensiert, dass Menschen und Tiere einen gemeinsamen natürlichen Ursprung haben, und dass des Menschen Seele entspringt der Tier-Seele.
Celsus wird allgemein als Platoniker in der Philosophie bezeichnet. Das ist richtig, wenn auch nicht zu exklusiv verstanden. Obwohl er Plotin, dem ersten großen Neuplatoniker, um fast ein halbes Jahrhundert vorausging, gehört er dem Zeitalter des Synkretismus an, in dem die griechische Philosophie, die Unzulänglichkeit ihrer eigenen Ressourcen erkennend, einen eklektischen Spiritismus entwickelte, der das Religiöse begrüßte und danach strebte, zu assimilieren die Lehren der verschiedenen orientalischen Völker. Diese synkretistische Tendenz wurde als Heilmittel gegen den Materialismus und Skeptizismus herangezogen, in dem die Philosophie gleichsam versickert war. So schöpft Celsus seine Philosophie nicht nur aus den echten Werken Platons, sondern auch aus den pseudo-platonischen Schriften, insbesondere den sogenannten Platon-Briefen, von Heraklit, Empedokles, den Stoikern, den Epikureern, und aus den religiösen Systemen der Ägypter, Assyrer, Perser und Hindus. Die Grundprinzipien, auf denen er dieses synkretistische System aufbaut, sind jedoch platonisch. Gott, lehrt er, ist der unbeschreibliche, unerkennbare Eine, die Quelle aller Dinge, er selbst ohne Quelle, der alles durchdringende Logos, die Weltseele. Gott ist ein Geist, und alles, was direkt aus seinen Händen kommt, ist Geist. Materielle Dinge hat er durch die Vermittlung geschaffener Götter geschaffen. Die Substanz materieller Dinge ist ewige Materie; alle Kraft ist Geist (Engel oder Dämon), der der Materie innewohnt. Die menschliche Seele ist ihrem Ursprung nach göttlich; sie wurde wegen irgendeiner Ursünde in den Körper gelegt. Alle Veränderung, alles Wachstum und Verfall im Universum ist nicht das Ergebnis von Zufall oder Gewalt, sondern Teil eines Entwicklungsplans, in dem Geister dem Design eines allsehenden, unendlich wohltätigen Geistes dienen. Auch die Wechselfälle der Vorstellung von Gott, die verschiedenen Religionen der Antike und der Neuzeit, sind, sagt Celsus, Teil des gottgegebenen Schemas der Dinge. Denn so unterschiedlich die Weltreligionen auch sein mögen, sie alle glauben, dass es einen Gott gibt, der erhaben ist. Außerdem sind unter den verschiedenen mythologischen Begriffen dieselben Kräfte zu verstehen, die in verschiedenen Ländern unter verschiedenen Namen verehrt werden. Das sind die wohltätigen Kräfte, die dem Ackerbauern Wachstum und Frucht bringen. Christen sind daher undankbar für die Gaben der Natur, wenn sie sich weigern, die Gottheiten anzubeten, die die Naturgewalten symbolisieren. Schließlich, diese Mächte, Geister oder Dämonen, vermitteln zwischen Gott und den Menschen und sind die unmittelbare Quelle der Prophezeiung und des Wunderwirkens. Dieser letzte Punkt ist wichtig. Um Celsus' Kritik an der Erzählung des Evangeliums zu verstehen, muss man bedenken, dass er fest an die Möglichkeit von Heilungen durch Magie glaubte.
ÄNEAS VON GAZA
Ein neuplatonischer Philosoph, ein Konvertit zum Christentum, der gegen Ende des fünften Jahrhunderts aufblühte. In einem Dialog mit dem Titel Theophrastus spielt er auf Hierokles von Alexandria als seinen Lehrer an und erwähnt in einigen seiner Briefe als seine Zeitgenossen Schriftsteller, von denen wir wissen, dass sie am Ende des fünften und am Anfang des sechsten Jahrhunderts gelebt haben. Sein Zeugnis wird oft zugunsten der wunderbaren Sprachbegabung zitiert, die den christlichen Märtyrern verliehen wurde, deren Zungen auf Befehl des Vandalenkönigs Hunerich herausgeschnitten wurden. Wie alle christlichen Neuplatoniker schätzte Äneas Platon höher als Aristoteles, obwohl seine Bekanntschaft mit Platons Lehre durch traditionelle Lehre und das Studium apokrypher platonischer Schriften und nicht – zumindest in großem Umfang – durch das Studium der Echten Dialoge erlangt wurde. Wie Synesius, Nemesius und andere fand er im Neuplatonismus das philosophische System, das am besten mit der christlichen Offenbarung übereinstimmte. Aber im Gegensatz zu Synesius und Nemesius lehnte er einige der charakteristischsten Lehren der Neuplatoniker ab als mit dem christlichen Dogma unvereinbar. Zum Beispiel lehnte er die Lehre von der Präexistenz ab (der zufolge die Seele des Menschen vor ihrer Vereinigung mit dem Körper existierte) und argumentierte, dass die Seele vor ihrer Vereinigung mit dem Körper „untätig“ gewesen wäre, unfähig, irgendetwas von den Tätigkeiten auszuüben. Ebenso lehnte er die Lehre von der ewigen Dauer der Welt mit der Begründung ab, dass die Welt körperlich sei und, obwohl der bestmögliche „Mechanismus“, in sich die Elemente der Auflösung enthalte. Wiederum lehrte er, dass „der Körper des Menschen aus Materie besteht und Form „ und dass, während die Materie vergeht, die „Form“ des Körpers die Kraft behält, die „Materie“ am Letzten Tag wiederzubeleben.
JUSTIN DER MÄRTYRER
Christlicher Apologet, geboren um 100 n. Chr. in Flavia Neapolis, konvertierte um 130 n. Chr. zum Christentum, lehrte und verteidigte die christliche Religion in Kleinasien und in Rom, wo er um das Jahr 165 den Märtyrertod erlitt. Zwei „Apologien“ sind unter seinem Namen und ein „Gespräch mit dem Juden Tryphon“ uns überliefert. Papst Leo XIII. ließ zu seinen Ehren eine Messe und ein Offizium verfassen und legte sein Fest auf den 14. April fest.
Leben
Unter den Vätern des zweiten Jahrhunderts ist sein Leben das bekannteste, aus den authentischsten Dokumenten. Sowohl in den „Apologien“ als auch in seinem „Dialog“ gibt er viele persönliche Details preis, z.B. über sein Studium der Philosophie und seine Bekehrung; sie sind jedoch keine Autobiographie, sondern teilweise idealisiert, und es ist notwendig, in ihnen zwischen Poesie und Wahrheit zu unterscheiden; sie liefern uns jedoch mehrere wertvolle und zuverlässige Hinweise. Für sein Martyrium haben wir Dokumente von unbestrittener Autorität. In der ersten Zeile seiner „Apologie“ nennt er sich selbst „Justin, der Sohn von Priscos, Sohn von Baccheios, von Flavia Neapolis, im palästinensischen Syrien“. Flavia Neapolis, seine Geburtsstadt, 72 n. Chr., wurde an der Stelle eines Ortes namens Mabortha oder Mamortha ganz in der Nähe von Sichem errichtet. Seine Bewohner waren alle oder zum größten Teil Heiden. Die Namen des Vaters und Großvaters von Justin deuten auf einen heidnischen Ursprung hin, und er spricht von sich selbst als unbeschnitten. Das Datum seiner Geburt ist ungewiss, scheint aber in die ersten Jahre des zweiten Jahrhunderts zu fallen. Er erhielt eine gute philosophische Ausbildung, worüber er uns am Anfang seines „Dialogs mit dem Juden Tryphon“ berichtet; er stellte sich zuerst unter einen Stoiker, stellte aber nach einiger Zeit fest, dass er nichts über Gott gelernt hatte und dass sein Meister ihm tatsächlich nichts zu diesem Thema beibringen konnte. Ein Peripatetiker, den er dann fand, begrüßte ihn zunächst, verlangte aber später ein Honorar von ihm; das bewies, dass er kein Philosoph war. Ein Pythagoräer weigerte sich, ihm etwas beizubringen, bis er Musik, Astronomie und Geometrie gelernt haben sollte. Endlich erschien ein Platoniker auf der Bildfläche und erfreute Justin für einige Zeit. Diese Darstellung kann nicht zu wörtlich genommen werden; die Tatsachen scheinen so arrangiert zu sein, dass sie die Schwäche der heidnischen Philosophien zeigen und sie den Lehren der Propheten und Christi gegenüberzustellen. Die Haupttatsachen können jedoch akzeptiert werden; die Werke von Justin scheinen genau eine solche philosophische Entwicklung zu zeigen, wie sie hier beschrieben wird, eklektisch, aber viel dem Stoizismus und mehr dem Platonismus zu verdanken. Er war noch immer verzaubert von der platonischen Philosophie, als er eines Tages bei einem Spaziergang am Meeresufer einem mysteriösen alten Mann begegnete; die Schlussfolgerung ihrer langen Diskussion war, dass die Seele nicht durch menschliches Wissen zu der Vorstellung von Gott gelangen könne, sondern dass sie von den Propheten belehrt werden müsse, die, vom Heiligen Geist inspiriert, Gott gekannt hätten und ihn bekannt machen konnten.
Die „Apologien“ werfen ein Licht auf eine andere Phase der Bekehrung von Justin: „Als ich ein Schüler Platons war“, schreibt er, „hörte ich die Anschuldigungen, die gegen die Christen erhoben wurden, und sah sie unerschrocken angesichts des Todes und all diese Menschen ohne Angst, ich sagte mir, dass es unmöglich sei, dass sie im Bösen und in der Liebe zum Vergnügen leben sollten“. Beide Berichte zeigen die zwei Aspekte des Christentums, die St. Justin am stärksten beeinflusst haben; in den „Apologien“ bewegt ihn ihre moralische Schönheit, im „Dialog“ ihre Wahrheit. Seine Bekehrung muss spätestens gegen 130 n. Chr. erfolgt sein, da St. Justins Bekehrung während des Krieges von Bar-Cocheba (132-135) stattfand, über den in seinem „Dialog“ erzählt wird. Dieses Gespräch ist offensichtlich nicht genau so beschrieben, wie es stattgefunden hat, und doch kann der Bericht nicht ganz frei erfunden sein. Tryphon war laut Eusebius „der bekannteste Jude dieser Zeit“, eine Beschreibung, die der Historiker möglicherweise aus der heute verlorenen Einleitung zum „Dialog“ entlehnt hat. Es ist möglich, diesen Tryphon allgemein mit dem im Talmud oft erwähnten Rabbi Tarphon zu identifizieren. Der Ort des Interviews ist nicht eindeutig angegeben, aber Ephesus ist deutlich genug angedeutet; dem literarischen Ort fehlt es weder an Wahrscheinlichkeit noch an Leben, die zufälligen Begegnungen unter den Arkaden, die Gruppen neugieriger Zuschauer, die eine Weile stehen bleiben und sich während der Interviews wieder auflösen, bieten ein lebendiges Bild solcher improvisierten Konferenzen. St. Justin lebte sicherlich einige Zeit in Ephesus; die Akten seines Martyriums sagen uns, dass er zweimal nach Rom ging und „in der Nähe der Bäder von Timotheus mit einem Mann namens Martin“ lebte. Er unterrichtete dort in der Schule, und in den Akten seines Martyriums lesen wir von mehreren seiner Jünger, die mit ihm verurteilt wurden.
In seiner zweiten „Apologie“ sagt Justin: „Auch ich erwarte, von einigen von denen, die ich genannt habe, oder von Crescens, diesem Freund des Lärms und der Prahlerei, verfolgt und gekreuzigt zu werden.“ Tatsächlich berichtet Tatian, dass der kynische Philosoph Crescens ihn und Justin verfolgte; er teilt uns das Ergebnis nicht mit, und außerdem ist es nicht sicher, dass der „Diskurs“ von Tatian nach dem Tod von Justin geschrieben wurde. Eusebius sagt, dass es die Intrigen von Crescens waren, die den Tod von Justin verursachten; dies ist glaubwürdig, aber nicht sicher; Eusebius hat anscheinend keinen anderen Grund, dies zu bejahen, als die beiden oben zitierten Passagen von Justin und Tatian. St. Justin wurde vom Präfekten Rusticus gegen 165 n. Chr. mit sechs Gefährten, Chariton, Charito, Evelpostos, Päon, Hierax und Liberianos, zum Tode verurteilt. Wir haben noch die authentische Darstellung ihres Martyriums. Die Prüfung endet wie folgt:
„Der Präfekt Rusticus sagt: Nähert euch und opfert euch alle den Göttern. Justin sagt: Niemand, der bei klarem Verstand ist, gibt Frömmigkeit für Gottlosigkeit auf. Der Präfekt Rusticus sagt: Wenn ihr nicht gehorcht, werdet ihr gnadenlos gefoltert. Justin antwortet: Das ist unser Wunsch, für unseren Herrn Jesus Christus gefoltert zu werden und so gerettet zu werden, denn das wird uns Erlösung und festes Vertrauen vor dem schrecklicheren universellen Gericht unseres Herrn und Erlösers und aller Märtyrer geben: Tu, was du willst, denn wir sind Christen, und wir opfern keinen Götzen. Der Präfekt Rusticus verlas den Satz: Wer den Göttern nicht opfern und dem Kaiser nicht gehorchen will, wird nach den Gesetzen gegeißelt und geköpft. Die heiligen Märtyrer, die Gott verherrlichten, begaben sich an den gewohnten Ort, wo sie enthauptet wurden und ihr Martyrium vollendeten, indem sie ihren Heiland bekannten.“
Werke
Justin war ein umfangreicher und wichtiger Schriftsteller. Er selbst erwähnt eine „Abhandlung gegen die Ketzerei“, St. Irenäus zitiert eine „Abhandlung gegen Marcion“, die möglicherweise nur ein Teil des vorangegangenen Werkes war. Eusebius erwähnt beide, scheint sie aber nicht selbst gelesen zu haben; ein wenig weiter gibt er die folgende Liste von Justins Werken: „Ansprache zugunsten unseres Glaubens an Antoninus Pius, an seine Söhne und an den römischen Senat“; eine „Apologie“ an Marcus Aurelius; „Ansprache an die Griechen“; ein weiterer Diskurs namens „Eine Widerlegung“; „Abhandlung über die göttliche Monarchie“; ein Buch mit dem Titel „Der Psalmist“; „Abhandlung über die Seele“; „Dialog gegen die Juden“, den er in der Stadt Ephesus mit Tryphon, dem berühmtesten Israeliten jener Zeit, führte. Eusebius fügt hinzu, dass viele weitere seiner Bücher in den Händen der Brüder zu finden sind. Spätere Autoren fügen dieser Liste, die selbst möglicherweise nicht ganz zuverlässig ist, nichts Bestimmtes hinzu. Es sind nur noch drei Werke von Justin erhalten, deren Echtheit gesichert ist: die beiden „Apologien“ und der „Dialog“. Der „Dialog“ war einem gewissen Marcus Pompeius gewidmet; ihr muss daher ein Widmungsbrief und wahrscheinlich eine Einleitung oder ein Vorwort vorausgegangen sein; beides fehlt. Auch im vierundsiebzigsten Kapitel muss ein großer Teil fehlen, der das Ende des ersten Buches und den Anfang des zweiten umfasst. Es gibt andere weniger wichtige Lücken und viele fehlerhafte Transkriptionen. Da es kein anderes Manuskript gibt, ist die Korrektur dieses Werkes sehr schwierig; Vermutungen waren oft ziemlich unglücklich.
„Apologie“ und „Dialog“ sind schwer zu analysieren, denn Justins Kompositionsweise ist frei und launisch und widersetzt sich unseren gewohnten Regeln der Logik. Der Inhalt der ersten „Apologie“ ist etwa folgender:
1-3: Exordium an die Kaiser: Justin ist dabei, sie aufzuklären und sich von der Verantwortung zu befreien, die nun ganz bei ihnen liegen wird.
4-12: erster Teil oder Einleitung:
das antichristliche Verfahren ist ungerecht: sie verfolgen in den Christen nur einen Namen;
Christen sind weder Atheisten noch Kriminelle;
sie lassen sich töten, anstatt ihren Gott zu verleugnen;
sie weigern sich, Götzen anzubeten;
Schlussfolgerung.
13-67: Zweiter Teil (Darstellung und Demonstration des Christentums):
Christen verehren den gekreuzigten Christus sowie Gott;
Christus ist ihr Meister; moralische Gebote;
das zukünftige Leben, Gericht.
Christus ist das fleischgewordene Wort;
Vergleich mit heidnischen Helden, Hermes, Äskulap usw.;
Überlegenheit Christi und des Christentums.
Die Ähnlichkeiten, die wir in der heidnischen Anbetung und Philosophie finden, stammen von den Teufeln.
Beschreibung des christlichen Gottesdienstes: Taufe;
die Eucharistie;
Sonntagsfeier.
Zweite „Apologie“:
Jüngste Ungerechtigkeit des Präfekten Urbinus gegenüber den Christen.
Warum lässt Gott diese Übel zu: Vorsehung, menschliche Freiheit, Jüngstes Gericht.
Der „Dialog“ ist viel länger als die beiden Apologien zusammen, die Fülle an exegetischen Diskussionen macht jede Analyse besonders schwierig. Folgende Punkte sind bemerkenswert:
1-9. Einleitung: Justin erzählt die Geschichte seiner philosophischen Ausbildung und Bekehrung. Man kann Gott nur durch den Heiligen Geist kennen; die Seele ist nicht von Natur aus unsterblich; um die Wahrheit zu kennen, ist es notwendig, die Propheten zu studieren.
10-30: Über das Gesetz. Tryphon wirft den Christen vor, das Gesetz nicht zu beachten. Justin antwortet, dass laut den Propheten selbst das Gesetz aufgehoben werden sollte, es sei den Juden nur wegen ihrer Härte gegeben worden. Überlegenheit der christlichen Taufe, notwendig auch für die Juden. Das ewige Gesetz, das von Christus festgelegt wurde.
31-108: Über Christus: Seine zwei Kommen; das Gesetz eine Christusfigur; die Göttlichkeit und Präexistenz Christi, bewiesen vor allem durch die alttestamentlichen Erscheinungen (Theophanien); Inkarnation und jungfräuliche Empfängnis; der vorhergesagte Tod Christi; seine Auferstehung.
109 bis zum Ende: Über die Christen. Die von den Propheten vorhergesagte Bekehrung der Nationen; Christen sind ein heiligeres Volk als die Juden; die Verheißungen wurden ihnen gemacht; sie wurden im Alten Testament vorgebildet.
Der „Dialog“ schließt mit Wünschen zur Bekehrung der Juden.
Außer diesen authentischen Werken besitzen wir andere unter Justins Namen, die zweifelhaft oder apokryph sind.
Justin und die Philosophie
Die einzigen heidnischen Zitate, die in Justins Werken zu finden sind, stammen von Homer, Euripides, Xenophon, Menander und besonders von Platon. Seine philosophische Entwicklung wurde gut eingeschätzt: „Er scheint ein Mann von gemäßigter Kultur gewesen zu sein. Er war sicherlich weder ein Genie noch ein origineller Denker." Als echter Eklektiker lässt er sich von verschiedenen Systemen inspirieren, insbesondere vom Stoizismus und Platonismus. Man meinte, in seiner Gottesvorstellung eine peripatetische Idee oder Inspiration zu erkennen als unbeweglich über den Himmeln; viel wahrscheinlicher ist es eine dem alexandrinischen Judentum entlehnte Idee, die Justin in seiner antijüdischen Polemik ein sehr wirksames Argument geliefert hat. Bei den Stoikern bewundert Justin besonders deren Ethik; bereitwillig übernimmt er ihre Theorie eines Weltbrandes (Ekpyrose). Er übernimmt, transformiert aber gleichzeitig ihre Vorstellung vom Ur-Wort (logos spermatikos). Er verurteilt jedoch ihren Fatalismus und ihren Atheismus. Seine Sympathien gelten vor allem dem Platonismus. Er vergleicht es gerne mit dem Christentum; zum Jüngsten Gericht bemerkt er jedoch, dass die Strafe nach Platon tausend Jahre dauern wird, während sie nach den Christen ewig sein wird; Apropos Schöpfung, da sagt er, dass Plato seine Theorie der formlosen Materie von Moses entlehnt habe; ebenso vergleicht er Platon und das Christentum in Bezug auf menschliche Verantwortung und das Wort und den Geist. Seine Bekanntschaft mit Platon war jedoch oberflächlich; wie seine Zeitgenossen (Philo, Plutarch, St. Hippolytus) fand er seine Hauptinspiration im Timäus. Einige Historiker haben behauptet, dass die heidnische Philosophie Justins Christentum vollständig beherrschte oder es zumindest schwächte. Um diesen Einfluss angemessen zu würdigen, muss man bedenken, dass Justin in seiner „Apologie“ vor allem die Berührungspunkte zwischen Hellenismus und Christentum sucht. Es wäre sicherlich falsch, aus der ersten „Apologie“ zu schließen, dass Justin Christus tatsächlich mit den Heiden-Helden und Halbhelden, Hermes, Perseus oder Äsculapius vergleicht; auch können wir aus seiner ersten „Apologie“ nicht schließen, dass die Philosophie bei den Griechen dieselbe Rolle spielte wie das Christentum bei den Barbaren, sondern nur, dass ihre Stellung und ihr Ansehen analog waren.
An vielen Stellen versucht Justin jedoch, eine echte Verbindung zwischen Philosophie und Christentum aufzuspüren: Sowohl die eine als auch das andere haben nach ihm einen Anteil am Logos, der teilweise unter den Menschen verbreitet und ganz in Jesus Christus manifestiert ist. Die in all diesen Passagen entwickelte Idee ist in stoischer Form gegeben, aber das verleiht ihrem Ausdruck einen größeren Wert. Für die Stoiker ist das Ur-Wort (logos spermatikos) die Form jedes Wesens; hier ist es der Grund, insofern es an Gott teilhat. Diese Theorie der vollen Teilhabe am göttlichen Wort (Logos) des Weisen hat erst im Stoizismus seinen vollen Wert. Bei Justin sind Denken und Ausdruck gegensätzlich, und das verleiht der Theorie eine gewisse Inkohärenz; die Beziehung, die zwischen dem integralen Wort, d.h. Jesus Christus, und dem in der Welt verbreiteten partiellen Wort hergestellt wird, ist eher oberflächlich als tiefgründig. Neben dieser Theorie, ganz anders in ihrem Ursprung und Umfang, finden wir bei Justin, wie bei den meisten seiner Zeitgenossen, die Überzeugung, dass die griechische Philosophie sich von der Bibel entlehnt hat: durch Diebstahl von Moses und den Propheten, die Platon und die anderen Philosophen entwickelten in ihren Lehren. Trotz der Unklarheiten und Inkohärenzen dieses Gedankens bekräftigt er klar und eindeutig den transzendenten Charakter des Christentums: „Unsere Lehre übertrifft alle menschliche Lehre, weil das wahre Wort Christus wurde, der sich für uns mit Leib, Wort und Seele offenbarte.“ Dieser göttliche Ursprung sichert dem Christentum eine absolute Wahrheit zu und gibt den Christen volles Vertrauen; sie sterben für die Lehre Christi; niemand starb für die von Sokrates. Die ersten Kapitel des „Dialogs“ ergänzen und korrigieren diese Ideen. In ihnen verschwindet der eher gefällige Synkretismus der „Apologie“, und das christliche Denken wird stärker.
Justins Hauptvorwurf an die Philosophen ist ihre gegenseitige Spaltung; er führt dies auf den Stolz der Sektenoberhäupter und die unterwürfige Duldsamkeit ihrer Anhänger zurück; er sagt auch etwas später: „Ich kümmere mich weder um Platon noch um Pythagoras.“ Daraus schließt er, dass Philosophie für die Heiden keine ernste oder tiefgründige Sache ist; Leben hängt nicht davon ab, noch Handeln: „Du bist ein Freund des Diskurses“, sagt der alte Mann vor seiner Bekehrung zu ihm, „aber nicht des Handelns noch der Wahrheit“. Für den Platonismus behielt er ein freundliches Gefühl wie für ein Studium, das in der Kindheit oder in der Jugend teuer war. Dennoch greift er ihn an zwei wesentlichen Punkten an: der Beziehung zwischen Gott und Mensch, und der Natur der Seele. Trotzdem scheint er in seiner Vorstellung von der göttlichen Transzendenz und der Interpretation, die er den oben genannten Theophanien gibt, immer noch davon beeinflusst zu sein.
Justin und christliche Offenbarung
Das, was Justin durch die Philosophie zu erreichen verzweifelt, ist er nun sicher, durch jüdische und christliche Offenbarung zu besitzen. Er gibt zu, dass die Seele natürlich begreifen kann, dass Gott ist, genauso wie sie versteht, dass Tugend schön ist, aber er leugnet, dass die Seele ohne die Hilfe des Heiligen Geistes Gott sehen oder ihn direkt durch Ekstase betrachten kann, wie es behaupteten die platonischen Philosophen. Und doch ist diese Erkenntnis Gottes für uns notwendig: „Wir können Gott nicht kennen wie wir Musik, Arithmetik oder Astronomie kennen“; es ist für uns notwendig, Gott nicht mit einem abstrakten Wissen zu kennen, sondern wie wir jede Person kennen, mit der wir Beziehungen haben. Das Problem, dessen Lösung unmöglich erscheint, wird durch Offenbarung gelöst, denn Gott hat direkt zu den Propheten gesprochen, die ihn ihrerseits uns bekannt gemacht haben. Es ist das erste Mal in der christlichen Theologie, dass wir eine so prägnante Erklärung des Unterschieds finden, der Christliche Offenbarung trennt von menschlicher Spekulation. Es beseitigt die Verwirrung, die sich aus der Theorie des partiellen Logos und des absoluten oder ganzen Logos ergeben könnte, die der „Apologie“ entnommen ist.
Das alte Testament
Für Philo ist die Bibel ganz besonders der Pentateuch. Passend zu seinem unterschiedlichen Zweck hat Justin andere Vorlieben. Er zitiert den Pentateuch oft und großzügig, insbesondere Genesis, Exodus und Deuteronomium; aber noch häufiger und ausführlicher zitiert er die Psalmen und die Bücher der Weissagung, vor allem Jesaja. Die Bücher der Weisheit werden selten zitiert, die historischen Bücher noch weniger. Die Bücher, die wir nie in seinen Werken finden, sind Richter, Esra, Tobias, Judith, Ester, Weisheit, Ecclesiasticus, Obadja, Nahum, Habakuk, Zephanja, Haggai. Es ist auch aufgefallen, dass er nie die letzten Kapitel von Jeremias zitiert. Von diesen Auslassungen ist die Weisheit die bemerkenswerteste, gerade wegen der Ähnlichkeit der Ideen. Es ist außerdem anzumerken, dass dieses Buch, das sicherlich im Neuen Testament verwendet wird und vom heiligen Clemens von Rom und später vom heiligen Irenäus, kommt in den Werken der Apologien nie vor. Andererseits findet man bei Justin einige apokryphe Texte: Pseudo-Esdras, Pseudo-Jeremias, Psalm 96, 10; manchmal auch Fehler bei der Zuschreibung von Zitaten: Zacharias für Malachias, Hosea für Zacharias.
Das Neue Testament
Von noch größerer Bedeutung sind besonders die Evangelien, das ist hier das Zeugnis des Justin, das schon häufiger besprochen wurde. Die von Justin zitierten Bücher werden von ihm „Memoiren der Apostel“ genannt, wie die „Memorabilien“ von Xenophon und aus dem Wunsch heraus, seine Sprache den Denkgewohnheiten seiner Leser anzupassen. Jedenfalls scheint von nun an das Wort „Evangelien“ gebräuchlich gewesen zu sein; bei Justin finden wir es zum ersten Mal in der Mehrzahl verwendet, „die Apostel in ihren Memoiren, die Evangelien genannt werden“. Diese Memoiren haben Autorität, nicht nur weil sie die Worte unseres Herrn zitzieren, sondern weil sie sogar in ihren erzählenden Teilen als Heilige Schrift gelten. Diese Meinung von Justin wird im Übrigen von der Kirche vertreten, die in ihrem öffentlichen Dienst die Memoiren der Apostel sowie die Schriften der Propheten liest. Diese Memoiren wurden von den Aposteln und denen, die ihnen folgten, verfasst; er bezieht sich aller Wahrscheinlichkeit nach auf die vier Evangelisten, also auf zwei Apostel und zwei Jünger Christi. Die Autoren werden jedoch nicht genannt: Einmal erwähnt er die „Memoiren von Petrus“, aber der Text ist sehr dunkel und unsicher.
Alle Tatsachen über das Leben Christi, die Justin diesen Memoiren entnimmt, finden sich tatsächlich in unseren Evangelien; er fügt ihnen einige andere und weniger wichtige Tatsachen hinzu, behauptet aber nicht, sie in den Memoiren gefunden zu haben. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Justin eine Konkordanz oder Evangelienharmonie verwendete, in der die drei synoptischen Evangelien vereint waren, und es scheint, dass der Text dieser Konkordanz in mehr als einem Punkt dem westlichen Text der Evangelien ähnelt. Justins Abhängigkeit von St. Johannes wird durch die Tatsachen, die er von ihm nimmt, unbestreitbar belegt, noch mehr durch die sehr auffällige Ähnlichkeit in Wortschatz und Lehre. Es ist jedoch sicher, dass Justin das vierte Evangelium nicht so reichlich verwendet wie die anderen; dies kann auf die oben erwähnte Übereinstimmung oder Harmonie der synoptischen Evangelien zurückzuführen sein. Er scheint das apokryphe Petrus-Evangelium zu verwenden. Seine Abhängigkeit vom Proto-Evangelium des Jakobus ist zweifelhaft.
Apologetische Methode
Justins Einstellung zur Philosophie, die oben beschrieben wurde, enthüllt sofort die Tendenz seiner Polemik; er zeigt nie die Empörung eines Tatian oder sogar eines Tertullian. Auf die abscheulichen Verleumdungen, die im Ausland gegen die Christen verbreitet werden, antwortet er manchmal, wie die anderen Apologeten, indem er in die Offensive geht und die heidnische Moral angreift, aber er mag es nicht, auf Verleumdungen zu bestehen: Der Gesprächspartner im „Dialog“ achtet darauf, diejenigen zu ignorieren, die ihn mit ihrem lauten Gelächter belästigen möchten. Er hat nicht die Beredsamkeit von Tertullian und kann nur in einem kleinen Kreis von Männern Gehör finden, die fähig sind, Vernunft zu verstehen und von einer Idee bewegt zu werden. Sein Hauptargument, und eines, das darauf abzielte, diese Zuhörer so zu bekehren, wie es ihn bekehrt hatte, ist die große neue Tatsache der christlichen Moral. Er spricht von Männern und Frauen, die den Tod nicht fürchten, die die Wahrheit dem Leben vorziehen und sind noch bereit, die von Gott zugewiesene Zeit abzuwarten; er nennt ihre Hingabe an ihre Kinder, ihre Wohltätigkeit sogar gegenüber ihren Feinden und ihren Wunsch, sie zu retten, ihre Geduld und ihre Gebete in der Verfolgung, ihre Liebe zur Menschheit. Wenn er das Leben, das sie im Heidentum führten, mit ihrem christlichen Leben vergleicht, drückt er dasselbe Gefühl der Befreiung und Erhöhung aus wie der heilige Paulus (1. Korinther 6,11). Er ist außerdem darauf bedacht, besonders aus der Bergpredigt die moralische Lehre Christi hervorzuheben, um darin die wahre Quelle dieser neuen Tugenden zu zeigen. In seiner Darlegung der neuen Religion betont er vor allem die christliche Keuschheit und den Mut der Märtyrer.
Die rationalen Beweise des Christentums findet Justin vor allem in den Prophezeiungen; er gibt diesem Argument mehr als ein Drittel seiner „Apologie“ und fast den gesamten „Dialog“. Wenn er mit den Heiden streitet, begnügt er sich damit, die Aufmerksamkeit auf die Tatsache zu lenken, dass die Bücher der Propheten lange vor Christus existierten, dass ihre Echtheit von den Juden selbst garantiert wurde, und sagt, dass sie Prophezeiungen über das Leben Christi enthalten und die Ausbreitung der Kirche, die nur durch eine göttliche Offenbarung erklärt werden können. Im „Dialog“-Streit mit dem Juden kann er diese Offenbarung annehmen, die sie auch anerkennen, und er kann die Schriften als heilige Orakel anrufen. Diese Beweise der Prophezeiungen sind für ihn absolut sicher. „Höre dir die Texte an, die ich gleich zitieren werde; ich brauche sie nicht zu kommentieren, sondern du musst sie nur hören“. Dennoch erkennt er an, dass Christus allein die Erklärung dafür hätte geben können; um sie zu verstehen, müssen die Männer und Frauen seiner Zeit die inneren Anlagen haben, die den wahren Christen ausmachen, d.h. göttliche Gnade ist notwendig. Er beruft sich auch auf Wunder, aber mit weniger Nachdruck als auf die Prophezeiungen.
Gott
Justins Gotteslehre ist sehr unterschiedlich interpretiert worden, die einen sehen darin nichts als eine philosophische Spekulation, die anderen einen wahrhaft christlichen Glauben. In Wirklichkeit lassen sich darin diese beiden Tendenzen finden: Einerseits verrät sich der Einfluss der Philosophie in seiner Vorstellung von der göttlichen Transzendenz, also ist Gott unbeweglich; er ist über dem Himmel, kann weder gesehen noch im Raum eingeschlossen werden; er wird im philosophischen und platonistischen Sinne Vater genannt, insofern er der Schöpfer der Welt ist. Andererseits sehen wir den Gott der Bibel in seinem allmächtigen Wesen und den barmherzigen Gott; wenn er den Sabbat festlegte, so brauchte er nicht die Huldigung der Juden, sondern wollte sie an sich binden; durch seine Barmherzigkeit bewahrte er unter ihnen einen Samen des Heils; durch seine göttliche Vorsehung hat er die Nationen ihres Erbes würdig gemacht; er verzögert den Weltuntergang wegen der Christen. Und die große Pflicht des Menschen ist es, ihn zu lieben.
Der Logos
Das Wort unterscheidet sich numerisch vom Vater. Er wurde aus der eigentlichen Substanz des Vaters geboren, nicht dass diese Substanz geteilt wäre, aber er geht davon aus, wie ein Feuer von einem anderen, an dem es angezündet wird; diese Produktionsform (Prozession) wird auch mit der menschlichen Sprache verglichen. Das Wort (Logos) ist daher der Sohn: Er allein darf vielmehr mit Recht Sohn genannt werden; er ist der Monogenes, der Unigenitus. An anderer Stelle jedoch nennt ihn Justin, wie der heilige Paulus, den ältesten Sohn, Prototokos. Das Wort ist Gott. Seine Göttlichkeit scheint jedoch untergeordnet, ebenso wie die ihm erwiesene Verehrung. Der Vater hat ihn durch einen freien und freiwilligen Akt gezeugt, am Anfang all seiner Werke; im „Dialog“ glaubten einige Autoren, im Wort zwei Seinszustände zu unterscheiden, einen intimen und einen ausgesprochenen, aber diese Unterscheidung, obwohl sie bei einigen anderen Apologeten zu finden ist, ist bei Justin sehr zweifelhaft. Durch das Wort hat Gott alles gemacht. Das Wort wird durch die ganze Menschheit verbreitet; er war es, der den Patriarchen erschien. Zwei Einflüsse sind in dem oben erwähnten Lehrkörper einfach erkennbar. Der christlichen Offenbarung verdankt Justin natürlich sein Konzept der ausgeprägten Persönlichkeit des Wortes, seiner Göttlichkeit und Menschwerdung; aber die philosophische Spekulation ist für seine unglücklichen Konzepte der zeitlichen und freiwilligen Erzeugung des Wortes und für den Subordinationismus von Justins Theologie verantwortlich. Es muss außerdem anerkannt werden, dass die letzteren Ideen in der „Apologie“ kühner hervortreten als im „Dialog“.
Der Heilige Geist nimmt den dritten Platz in der Trinität ein. Er inspirierte die Propheten. Er gab Christus sieben Gaben und stieg auf ihn herab. Justin besteht ständig auf der jungfräulichen Geburt und der Realität des Fleisches Christi. Er stellt fest, dass es unter den Christen einige gibt, die die Göttlichkeit Christi nicht anerkennen, aber sie sind eine Minderheit; er unterscheidet sich von ihnen wegen der Autorität der Propheten; der gesamte Dialog ist im Übrigen dem Beweis dieser These gewidmet. Christus ist der Meister, dessen Lehre uns erleuchtet, und auch der Erlöser, dessen Blut uns rettet. Der Rest von Justins Theologie ist weniger persönlich und daher weniger interessant. Was die Eucharistie anbelangt, so werden die Taufmesse und die Sonntagsmesse in der ersten „Apologie“ (65-97) mit einem für die damalige Zeit einzigartigen Detailreichtum beschrieben. Justin erklärt hier mit wunderbarer Klarheit das Dogma der Realpräsenz: „In gleicher Weise, wie unser Retter durch die Kraft des Wortes Gottes, Jesus Christus, Fleisch und Blut zu unserem Heil annahm, also die Nahrung weihte durch das aus den Worten Christi gebildete Gebet, ist das Fleisch und Blut dieses menschgewordenen Jesus.“ Der „Dialog“ vervollständigt diese Lehre um die Vorstellung eines eucharistischen Opfers als Gedächtnis der Passion.
Die Rolle des heiligen Justin lässt sich mit einem Wort zusammenfassen: Es ist die eines Zeugen. Wir sehen in ihm eine der höchsten und reinsten heidnischen Seelen seiner Zeit in Kontakt mit dem Christentum, gezwungen, seine unwiderlegbare Wahrheit, seine reine moralische Lehre anzunehmen und seine übermenschliche Beständigkeit zu bewundern. Er ist auch ein Zeuge der Kirche des zweiten Jahrhunderts, die er uns in ihrem Glauben, ihrem Leben, ihrer Anbetung beschreibt, zu einer Zeit, als dem Christentum noch die feste Organisation fehlte, die es bald entwickeln sollte, aber die größeren Umrisse von seiner Verfassung und Lehre werden von Justin bereits leuchtend gezeichnet. Schließlich war Justin ein Zeuge für Christus bis zum Tod.
ORIGENES
Biografie
Origenes, der bescheidenste Schriftsteller, spielt in seinen eigenen Werken kaum jemals auf sich selbst an; aber Eusebius hat ihm fast das gesamte sechste Buch der „Kirchengeschichte“ gewidmet. Eusebius war mit dem Leben seines Helden gründlich vertraut; er hatte hundert seiner Briefe gesammelt; in Zusammenarbeit mit dem Märtyrer Pamphilus hatte er die „Apologie für Origenes“ verfasst; er wohnte in Cäsarea, wo die Bibliothek des Origenes aufbewahrt wurde und wo sein Andenken noch immer lebte; auch wenn er manchmal für etwas parteiisch gehalten wird, ist er zweifellos gut informiert. Einige Details finden wir auch in der „Abschiedsrede“ des heiligen Gregor Thaumaturgus an seinen Meister, in den Kontroversen des heiligen Hieronymus und Rufinus, in St. Epiphanius und in Photius.
Ursprung in Alexandria (185-232)
Origenes wurde 185 geboren und war kaum siebzehn Jahre alt, als eine blutige Verfolgung der Kirche von Alexandria ausbrach. Sein Vater Leonides, der sein frühreifes Genie bewunderte und von seinem tugendhaften Leben bezaubert war, hatte ihm eine hervorragende literarische Ausbildung vermittelt. Als Leonides ins Gefängnis geworfen wurde, hätte Origenes gerne sein Los geteilt, aber da er seinen Vorsatz nicht ausführen konnte, da seine Mutter seine Kleider versteckt hatte, schrieb er einen leidenschaftlichen, begeisterten Brief an seinen Vater, in dem er ihn ermahnte, mutig durchzuhalten. Als Leonides den Märtyrerpreis gewonnen hatte und sein Vermögen von den kaiserlichen Behörden beschlagnahmt worden war, schuftete das heldenhafte Kind, um sich, seine Mutter und seine sechs jüngeren Brüder zu ernähren. Dies erreichte er erfolgreich, indem er Lehrer wurde, seine Manuskripte verkaufte und durch die großzügige Hilfe einer gewissen reichen Dame, die seine Talente bewunderte. Er übernahm aus eigenem Antrieb die Leitung der katechetischen Schule nach dem Rücktritt von Clemens. Origenes Schule, die von Heiden besucht wurde, wurde bald zu einer Kinderstube von Neophyten, Beichtvätern und Märtyrern. Unter letzteren waren Plutarch, Serenus, Heraclides, Heron, ein weiterer Serenus, und ein weiblicher Katechumene, Herais. Er begleitete sie zum Schauplatz ihrer Siege und ermutigte sie durch seine Ermahnungen. Es gibt nichts Rührenderes als dieses Bild, das Eusebius von Origenes Jugend gezeichnet hat, so fleißig, uneigennützig, streng und rein, leidenschaftlich und eifrig bis zur Indiskretion. So früh auf den Lehrerstuhl gestoßen, erkannte er die Notwendigkeit, seine Ausbildung zu vervollständigen. Er besuchte die philosophischen Schulen, insbesondere die von Ammonius Saccas, und widmete sich dem Studium der Philosophen, insbesondere Platons und der Stoiker. Darin folgte er nur dem Beispiel seiner Vorgänger Pantenus und Clemens und des Herakles, der ihm nachfolgen sollte. Später, als dieser seine Arbeit in der katechetischen Schule teilte, lernte er Hebräisch und kommunizierte häufig mit bestimmten Juden, die ihm halfen, seine Schwierigkeiten zu lösen.
Der Verlauf seiner Arbeit in Alexandria wurde durch fünf Reisen unterbrochen. Um 213 wollte er unter Papst Zephyrinus und Kaiser Caracalla „die uralte Kirche Roms sehen“, blieb dort aber nicht lange. Kurz darauf wurde er vom Gouverneur nach Arabien eingeladen, der ihn zu treffen wünschte. Wahrscheinlich im Jahr 215 oder 216, als die Verfolgung von Caracalla in Ägypten tobte, besuchte er Palästina, wo Theoktis von Cäsarea und Alexander von Jerusalem ihn einluden, zu predigen, obwohl er noch ein Laie war. Gegen 218, so scheint es, brachte ihn die Kaiserin Mammaea, die Mutter von Alexander Severus, nach Antiochia. Schließlich reiste er zu einer viel späteren Zeit unter Pontian von Rom und Zebinus von Antiochien nach Griechenland, durch Cäsarea, wo Theoktis, Bischof dieser Stadt, unterstützt von Alexander, Bischof von Jerusalem, ihn erzog zum Priesteramt. Demetrius, Patriarch von Alexandrien, war, obwohl er Origenes Empfehlungsschreiben gegeben hatte, sehr beleidigt über diese Ordination, die ohne sein Wissen und, wie er meinte, gegen sein Recht erfolgt war. Glaubt man Eusebius, war er neidisch auf den zunehmenden Einfluss seines Katecheten. So bemerkte Origenes bei seiner Rückkehr nach Alexandria bald, dass sein Bischof ihm gegenüber ziemlich unfreundlich war. Er gab dem Sturm nach und verließ Ägypten. Die Einzelheiten dieser Angelegenheit wurden von Eusebius im verlorenen zweiten Buch der „Apologie für Origenes“ aufgezeichnet; Laut Photius, der das Werk gelesen hatte, wurden in Alexandria zwei Konzile abgehalten, von denen eines ein Dekret der Verbannung gegen Origenes aussprach, während das andere ihn vom Priestertum absetzte. St. Hieronymus erklärt ausdrücklich, dass er nicht in Einem Punkt der Lehre verurteilt wurde.
Ursprung in Cäsarea (232)
Aus Alexandria vertrieben, schlug Origenes mit seinem Beschützer und Freund Theoktistos seinen Wohnsitz in Cäsarea in Palästina auf (232), gründete dort eine neue Schule und nahm seinen „Johanneskommentar“ an der Stelle wieder auf, wo er unterbrochen worden war. Bald war er von Schülern umringt. Der herausragendste unter ihnen war ohne Zweifel der heilige Gregor Thaumaturgus, der zusammen mit seinem Bruder Apollodorus fünf Jahre lang Origenes‘ Vorlesungen besuchte und nach seinem Abschied eine berühmte „Abschiedsrede“ hielt. Während der Verfolgung durch Maximinus (235-37) besuchte Origenes seinen Freund St. Firmilian, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, der ihn für längere Zeit bei sich bleiben ließ. Bei dieser Gelegenheit wurde er von einer christlichen Dame aus Cäsarea namens Juliana, die die Schrift von Symmachus, dem Übersetzer des Alten Testaments, geerbt hatte, gastfreundlich empfangen. Die folgenden Jahre waren fast ununterbrochen der Abfassung der „Kommentare“ gewidmet. Erwähnt werden nur einige Exkursionen zu heiligen Stätten, eine Reise nach Athen und zwei Reisen nach Arabien, von denen eine zur Bekehrung des Patripassiers Beryllus unternommen wurde, die andere, um bestimmte Ketzer zu widerlegen, die die Auferstehung leugneten. Das Alter schmälerte seine Aktivitäten nicht. Er war über sechzig, als er sein „Contra Celsum“ und seinen „Matthäuskommentar“ schrieb. Die Verfolgung von Decius (250) hinderte ihn daran, diese Werke fortzusetzen. Origenes wurde eingesperrt und barbarisch gefoltert, aber sein Mut war unerschütterlich, und aus seinem Gefängnis schrieb er Briefe, die den Geist der Märtyrer atmeten. Beim Tod des Decius (251) lebte er noch, verweilte aber nur noch und starb wahrscheinlich an den Folgen der Verfolgungsleiden im Alter von neunundsechzig Jahren. Seine letzten Tage verbrachte er in Tyrus, obwohl sein Grund, sich dorthin zurückzuziehen, unbekannt ist. Er wurde als Bekenner des Glaubens ehrenvoll bestattet. Lange Zeit wurde sein Grab hinter dem Hochaltar der Kathedrale von Tyrus von Pilgern besucht. Heute ist von dieser Kathedrale außer einer Masse von Ruinen nichts mehr übrig, die genaue Lage seines Grabes ist unbekannt.
Werke
Sehr wenige Autoren waren so fruchtbar wie Origenes. St. Epiphanius schätzt die Zahl seiner Schriften auf sechstausend, wobei er ohne Zweifel die verschiedenen Bücher eines einzigen Werkes, seine Predigten, Briefe und seine kleinsten Abhandlungen einzeln zählt. Diese Zahl, die von vielen kirchlichen Schriftstellern wiederholt wird, scheint stark übertrieben. St. Hieronymus versichert uns, dass die von St. Pamphilus erstellte Liste der Schriften des Origenes nicht einmal zweitausend Titel enthielt; aber diese Liste war offensichtlich unvollständig. Eusebius hatte es in seine Biographie des heiligen Pamphilus eingefügt, und der heilige Hieronymus fügte es in einen Brief an Paula ein.
Exegetische Schriften
Origenes hatte der Erklärung der Heiligen Schrift drei Arten von Werken gewidmet: Kommentare, Homilien und Scholien. Die Kommentare waren eine kontinuierliche und gut entwickelte Interpretation des inspirierten Textes. Eine Idee ihrer Größe ergibt sich daraus, dass die Worte des heiligen Johannes: „Im Anfang war das Wort“ Stoff für eine ganze Rolle lieferten. Es bleiben auf Griechisch nur acht Bücher des „Kommentars zu St. Matthäus“ und neun Bücher des „Kommentars zu St. Johannes“; in lateinischer Sprache eine anonyme Übersetzung des „Kommentars zu St. Matthäus“, beginnend mit Kapitel 16, drei Bücher und eine Hälfte des „Kommentars zum Lied der Lieder“, übersetzt von Rufinus, und eine gekürzte Übersetzung des „Kommentars zu den Briefen an die Römer“ vom selben Übersetzer. Die Homilien waren bekannte Reden über Texte der Heiligen Schrift, oft unvorbereitet und von Stenographen so gut wie möglich aufgezeichnet. Wahr ist, dass Origenes, wie St. Pamphilus in seiner „Apologie“ erklärt, fast jeden Tag predigte. Es bleiben im Griechischen einundzwanzig (zwanzig über Jeremias und die berühmte Predigt über die Hexe von Endor); in Latein, 118 übersetzt von Rufinus, 78 übersetzt von St. Hieronymus und einige andere von zweifelhafter Echtheit, aufbewahrt in einer Sammlung von Predigten. Die zwanzig kürzlich entdeckten „Tractatus Origenis“ sind nicht das Werk von Origenes, obwohl seine Schriften verwendet wurden. Origenes ist der Vater der Predigt genannt worden; er war es, der am meisten dazu beigetragen hat, diese Art von Literatur bekannt zu machen, in der so viele aufschlussreiche Einzelheiten über die Bräuche der Urkirche, ihre Institutionen, Disziplin, Liturgie und Sakramente zu finden sind. Die Scholien waren exegetische, philologische oder historische Anmerkungen zu Wörtern oder Passagen der Bibel, wie die Anmerkungen der Grammatiker von Alexandria zu den profanen Schreibern. Bis auf einige wenige kurze Fragmente sind alle untergegangen.
Andere Schriften
Wir besitzen jetzt nur noch zwei Briefe des Origenes: einen an den heiligen Gregor Thaumaturgus über das Lesen der Heiligen Schrift, den anderen an Julius Africanus über die griechischen Ergänzungen zum Buch Daniel. Zwei Opuscula sind vollständig in der ursprünglichen Form erhalten; eine ausgezeichnete Abhandlung „Über das Gebet“ und eine „Ermahnung zum Martyrium“, die Origenes an seinen Freund Ambrosius schickte, damals ein Gefangener des Glaubens. Endlich sind zwei große Werke dem Zahn der Zeit entgangen: das „Contra Celsum“ im Originaltext und die „De principiis“in einer lateinischen Übersetzung von Rufinus und in den Zitaten der „Philocalia“, die inhaltlich ein Sechstel des gesamten Werkes ausmachen dürften. In den acht Büchern des „Contra Celsum“ folgt Origenes seinem Gegner Punkt für Punkt und widerlegt jede seiner falschen Anschuldigungen im Detail. Es ist ein Musterbeispiel für Argumentation, Gelehrsamkeit und ehrliche Polemik. Die „De principiis“, komponiert in Alexandria, und die, wie es scheint, vor ihrer Vollendung in die Hände der Öffentlichkeit gelangte, behandelte nacheinander in ihren vier Büchern, wobei sie zahlreiche Abschweifungen zuließen, von Gott und der Dreieinigkeit, der Welt und ihre Beziehung zu Gott, dem Menschen und seinem freien Willen, der Heiligen Schrift, ihrer Inspiration und Interpretation. Viele andere Werke von Origenes sind vollständig verloren gegangen: zum Beispiel die Abhandlung in zwei Büchern „Über die Auferstehung“, eine Abhandlung „Über den freien Willen“ und zehn Bücher „Verschiedene Schriften“ (Stromateis).
Posthumer Einfluss von Origenes
Zu seinen Lebzeiten übte Origenes durch seine Schriften, seine Lehre und seinen Verkehr sehr großen Einfluss aus. St. Firmilian von Cäsarea in Kappadokien, der sich als sein Schüler betrachtete, ließ ihn lange Zeit bei sich bleiben, um von seinen Lehren zu profitieren. St. Alexander von Jerusalem, sein Mitschüler an der katechetischen Schule, war sein vertrauter treuer Freund, ebenso wie Theoctistus von Cäsarea in Palästina, der ihn ordinierte. Beryllus von Bostra, den er von der Ketzerei zurückgewonnen hatte, war ihm zutiefst verbunden. St. Anatolus von Laodicea sang sein Lob in seinen „Carmen Paschale“. Der gelehrte Julius Africanus konsultierte ihn, Origenes Antwort ist erhalten. St. Hippolytus schätzte seine Talente sehr. St. Dionysius, sein Schüler und Nachfolger in der katechetischen Schule, als Patriarch von Alexandria, widmete ihm seine Abhandlung „Über die Verfolgung“, und als er von seinem Tod erfuhr, schrieb er einen Brief voller Lobpreisungen. St. Gregorius Thaumaturgus, der fünf Jahre lang sein Schüler in Cäsarea gewesen war, bevor er seine berühmte „Abschiedsrede“, eine begeisterte Lobrede, an ihn richtete. Es gibt keinen Beweis dafür, dass Herakles, sein Schüler, Kollege und Nachfolger in der katechetischen Schule, bevor er zum Patriarchat von Alexandria erhoben wurde, in seiner geschworenen Freundschaft schwankte. Der Name des Origenes wurde so hoch geschätzt, dass man sich auf ihn berief, wenn es darum ging, einem Schisma ein Ende zu bereiten oder eine Ketzerei auszurotten.
Nach seinem Tod breitete sich sein Ruf weiter aus. Der 307 gemarterte heilige Pamphilus verfasst mit Eusebius eine „Apologie für Origenes“ in sechs Büchern, von denen allein das erste in einer lateinischen Übersetzung von Rufinus erhalten ist. Origenes hatte damals viele andere Apologeten, deren Namen uns unbekannt sind. Die Direktoren der katechetischen Schule traten weiterhin in seine Fußstapfen. Theognostus folgte ihm in seinen „Hypotyposen“ laut Photius sogar zu genau, obwohl seine Handlung von St. Athanasius gebilligt wurde. Pierius wurde von St. Hieronymus „Origenes junior“ genannt. Didymus der Blinde verfasste ein Werk, um die Lehre der „De principiis“ zu erklären und zu rechtfertigen. St. Athanasius zögert nicht, ihn lobend zu zitieren, und weist darauf hin, dass er großzügig ausgelegt werden muss.
Auch außerhalb Ägyptens war die Bewunderung für den großen Alexandriner nicht geringer. Der heilige Gregor von Nazianz gab seiner Meinung bedeutenden Ausdruck. In Zusammenarbeit mit St. Basilius hatte er unter dem Titel „Philocalia“ einen Band mit einer Auswahl des Meisters veröffentlicht. In seiner „Panegyrik auf den heiligen Gregor Thaumaturgus“ nannte der heilige Gregor von Nyssa Origenes den Fürsten der christlichen Gelehrsamkeit im dritten Jahrhundert. In Cäsarea in Palästina wurde die Bewunderung der Gelehrten für Origenes zu einer Leidenschaft. St. Pamphilus schrieb seine „Apologie“, Euzoius ließ seine Schriften auf Pergament transkribieren. Eusebius katalogisierte sie sorgfältig und stützte sich weitgehend auf sie. Auch die Lateiner waren nicht weniger begeistert als die Griechen. Gemäß St. Hieronymus sind die hauptsächlichen lateinischen Nachahmer von Origenes St. Eusebius von Verceil, St. Hilarius von Poitiers und St. Ambrosius von Mailand; St. Victorinus von Pettau hatte ihnen das Beispiel gegeben. Die Schriften des Origenes wurden so sehr herangezogen, dass der Einsame von Bethlehem es Plagiat, furta Latinarum, nannte. Allerdings, mit Ausnahme von Rufinus, der praktisch nur ein Übersetzer ist, ist der heilige Hieronymus vielleicht der lateinische Schriftsteller, der Origenes am meisten verpflichtet ist. Vor den origenistischen Kontroversen gab er dies gerne zu, und auch später leugnete er es nicht ganz.
Inmitten dieser Bewunderung und Lobeshymnen waren ein paar widersprüchliche Stimmen zu hören. St. Methodius, Bischof und Märtyrer (311), hatte mehrere Werke gegen Origenes geschrieben, unter anderem eine Abhandlung „Über die Auferstehung“, aus der St. Epiphanius einen langen Auszug zitiert. Der um 337 im Exil verstorbene Eustathius von Antiochia kritisierte seinen Allegorismus. St. Alexander von Alexandria, der 311 den Märtyrertod erlitt, griff ihn ebenfalls an, wenn wir Leontius von Byzanz und Kaiser Justinian Glauben schenken dürfen. Aber seine Hauptgegner waren die Ketzer: Sabellianer, Arianer, Pelagianer, Nestorianer, Apollinaristen.
Origenismus
Unter diesem Begriff versteht man nicht so sehr Origenes‘ Theologie und die Gesamtheit seiner Lehren, sondern eine gewisse Anzahl von Lehren, die ihm zu Recht oder zu Unrecht zugeschrieben werden und die durch ihre Neuheit oder ihre Gefahr schon früh eine Widerlegung durch orthodoxe Schriftsteller hervorriefen. Sie sind hauptsächlich:
Allegorismus in der Auslegung der Schrift, Unterordnung der göttlichen Personen, die Theorie der aufeinanderfolgenden Versuche und einer endgültigen Wiederherstellung.
Bevor untersucht wird, inwieweit Origenes für diese Theorien verantwortlich ist, muss ein Wort zum leitenden Prinzip seiner Theologie gesagt werden.
Die Kirche und die Glaubensordnung
Im Vorwort zu den „De principiis“ stellte Origenes eine in der Übersetzung des Rufinus so formulierte Regel auf: „Illa sola credenda est veritas quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione“. Die gleiche Norm wird an vielen anderen Stellen fast äquivalent ausgedrückt, z. B. „non debemus credere nisi quemadmodum per successionem Ecclesiae Dei tradiderunt nobis.“. In Übereinstimmung mit diesen Grundsätzen beruft sich Origenes ständig auf die kirchliche Predigt, die kirchliche Lehre und die kirchliche Glaubensregel (Kanon). Er akzeptiert nur vier kanonische Evangelien, weil die Tradition nicht mehr empfängt; er erkennt die Notwendigkeit der Kindertaufe an, weil sie der auf apostolischer Tradition gegründeten Praxis der Kirche entspricht; er warnt den Ausleger der Heiligen Schrift, sich nicht auf sein eigenes Urteil zu verlassen, sondern „auf die von Christus eingesetzte Herrschaft der Kirche“. Denn, fügt er hinzu, wir haben hier unten nur zwei Lichter, die uns leiten, Christus und die Kirche; die Kirche reflektiert getreu das von Christus empfangene Licht, wie der Mond die Strahlen der Sonne reflektiert. Das Erkennungszeichen des Katholiken ist, der Kirche anzugehören, von der Kirche abhängig zu sein, außerhalb derer es kein Heil gibt; im Gegenteil, wer die Kirche verlässt, wandelt im Dunkeln, er ist ein Ketzer. Durch das Prinzip der Autorität ist es Origenes gewohnt, Irrtümer in der Lehre zu entlarven und zu bekämpfen. Es ist auch das Autoritätsprinzip, auf das er sich beruft, wenn er die Dogmen des Glaubens aufzählt. Ein Mann, der von solchen Gefühlen beseelt ist, mag Fehler gemacht haben, weil er ein Mensch ist, aber seine Geisteshaltung ist im Wesentlichen katholisch, und er verdient es nicht, zu den Förderern der Häresie gezählt zu werden.
Schriftlicher Allegorismus
Die wichtigsten Passagen über die Inspiration, Bedeutung und Auslegung der Heiligen Schrift sind in den ersten fünfzehn Kapiteln der „Philocalia“ auf Griechisch erhalten. Laut Origenes ist die Schrift inspiriert, weil sie Wort und Werk Gottes ist. Aber weit davon entfernt, ein träges Instrument zu sein, hat der inspirierte Autor seine Fähigkeiten im vollen Besitz, er ist sich dessen bewusst, was er schreibt; es steht ihm frei, seine Botschaft zu überbringen oder nicht; er wird nicht von einem vorübergehenden Delirium ergriffen wie die heidnischen Orakel, denn körperliche Unordnung, Sinnesstörung, vorübergehender Vernunftverlust sind nur so viele Beweise für das Wirken des bösen Geistes. Denn die Schrift ist von Gott, es sollte die charakteristischen Merkmale der Göttlichen Werke haben: Wahrheit, Einheit und Fülle. Das Wort Gottes kann unmöglich unwahr sein; daher können in der Schrift keine Fehler oder Widersprüche zugelassen werden. Da der Autor der Heiligen Schrift einer ist, ist die Bibel weniger eine Sammlung von Büchern als vielmehr ein und dasselbe Buch, ein vollkommen harmonisches Instrument. Aber die göttlichste Note der Schrift ist ihre Fülle: „In den Heiligen Büchern gibt es nicht die kleinste falsche Stelle, sondern alles spiegelt die Weisheit Gottes wider.“ Es stimmt, dass es Unvollkommenheiten in der Bibel gibt: Antilogien, Wiederholungen, Mangel an Kontinuität; aber diese Unvollkommenheiten werden zu Vollkommenheiten, indem sie uns zur Allegorie und der geistlichen Bedeutung führen.
Einmal unterscheidet Origenes, ausgehend von der platonischen Trichotomie, den Körper, die Seele und den Geist der Heiligen Schrift; andererseits unterscheidet er, einer rationaleren Terminologie folgend, nur zwischen dem Buchstaben und dem Geist. In Wirklichkeit spielt die Seele oder die psychische Bedeutung oder moralische Bedeutung (d. h. die moralischen Teile der Schrift und die moralischen Anwendungen der anderen Teile) nur eine sehr untergeordnete Rolle, und wir können uns auf die Antithese beschränken: Buchstabe (oder Körper) und Geist. Leider ist diese Antithese nicht frei von Zweideutigkeiten. Origenes versteht unter Buchstaben (oder Körper) nicht das, was wir heute unter dem wörtlichen Sinn verstehen, sondern den grammatikalischen Sinn, dem eigentlichen, im Gegensatz zum übertragenen Sinn. Nur dass er den Worten „geistliche Bedeutung“ nicht die gleiche Bedeutung beimisst wie wir: Für ihn bedeuten sie den eigentlichen geistlichen Sinn (die Bedeutung, die dem wörtlichen Sinn durch den ausdrücklichen Willen Gottes hinzugefügt wird der Tatsache, die erzählt wird, oder der Art und Weise, wie sie erzählt wird, eine besondere Bedeutung beizumessen) oder der übertragene Sinn im Gegensatz zum eigentlichen Sinn, oder der entgegenkommende Sinn, oft eine willkürliche Erfindung des Interpreten, oder sogar der wörtliche Sinn, wenn es um die Behandlung von spirituellen Dingen geht. Wenn man sich diese Terminologie vor Augen hält, ist nichts Absurdes an dem Grundsatz, den er so oft wiederholt: „Eine solche Passage der Schrift hat keine körperliche Bedeutung.“ Als Beispiele führt Origenes die Anthropomorphismen, Metaphern und Symbole an, die eigentlich bildlich zu verstehen sind.
Obwohl er uns warnt, dass diese Passagen die Ausnahmen sind, muss man zugeben, dass er zu viele Fälle zulässt, in denen die Schrift nicht buchstabengetreu zu verstehen ist; aber wenn man sich an seine Terminologie erinnert, ist sein Prinzip unanfechtbar. Die beiden großen Auslegungsregeln, die der Katechist von Alexandria aufgestellt hat, sind für sich genommen und unabhängig von irrtümlichen Anwendungen gegen Kritik gewappnet. Sie können so formuliert werden:
Die Schrift muss in einer Weise interpretiert werden, die Gottes, des Autoren der Schrift, würdig ist. Der körperliche Sinn oder der Buchstabe der Schrift darf nicht übernommen werden, wenn er etwas Unmögliches, Absurdes oder Gottes Unwürdiges mit sich bringen würde.
Der Missbrauch ergibt sich aus der Anwendung dieser Regeln. Origenes greift zu leicht auf den Allegorismus zurück, um rein scheinbare Antilogien oder Antinomien zu erklären. Er ist der Ansicht, dass bestimmte Erzählungen oder Verordnungen der Bibel Gottes unwürdig wären, wenn sie nach dem Buchstaben oder nur nach dem Buchstaben genommen würden. Er rechtfertigt den Allegorismus damit, dass sonst gewisse Berichte oder gewisse Gebote, die jetzt außer Kraft gesetzt werden, für den Leser nutzlos und sinnlos wären: eine Tatsache, die ihm gegen die Vorsehung des göttlichen Inspirators und die Würde der Heiligen Schrift zu verstoßen scheint. Es wird also ersichtlich, dass die Kritik gegen seine allegorische Methode durch St. Epiphanius und St. Methodius nicht unbegründet war, doch viele der Beschwerden beruhen auf einem Missverständnis.
Unterordnung der göttlichen Personen
Die drei Personen der Trinität unterscheiden sich von allen Geschöpfen durch die drei folgenden Eigenschaften: absolute Immaterialität, Allwissenheit und substanzielle Heiligkeit. Bekanntlich schrieben viele antike kirchliche Schriftsteller den erschaffenen Geistern eine luftige oder ätherische Hülle zu, ohne die sie nicht handeln könnten. Obwohl er es nicht wagt, kategorisch zu entscheiden, neigt Origenes zu dieser Ansicht, aber sobald es um die göttlichen Personen geht, ist er vollkommen sicher, dass sie keinen Körper haben und nicht in einem Körper sind; und dieses Merkmal gehört allein der Trinität. Weiter, das Wissen jedes Geschöpfes, das wesentlich begrenzt ist, ist immer unvollkommen und vermehrbar. Aber es wäre für die göttlichen Personen abstoßend, vom Zustand der Unwissenheit zum Wissen überzugehen. Wie könnte der Sohn, der die Weisheit des Vaters ist, nichts wissen. Auch können wir dem Geist, der „die tiefen Dinge Gottes erforscht“, keine Unwissenheit eingestehen. Auch substantielle Heiligkeit ist das ausschließliche Privileg der Trinität, so ist sie auch die einzige Quelle aller geschaffenen Heiligkeit. Sünde wird nur durch die gleichzeitige Zustimmung des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes vergeben; niemand wird bei der Taufe geheiligt, außer durch ihr gemeinsames Handeln; die Seele, in der der Heilige Geist wohnt, besitzt ebenfalls den Sohn und den Vater. Mit einem Wort, die drei Personen der Trinität sind in ihrem Wesen, ihrer Präsenz und ihrem Wirken unteilbar.
Neben diesen vollkommen orthodoxen Texten gibt es einige, die mit Sorgfalt interpretiert werden müssen, wobei wir daran denken sollten, dass die Sprache der Theologie noch nicht festgelegt war und dass Origenes oft der erste war, der sich diesen schwierigen Problemen stellte. Es zeigt sich dann, dass die gegen Origenes so sehr gedrängte Unterordnung der göttlichen Personen im Allgemeinen in unterschiedlichen Aneignungen (Vater Schöpfer, Sohn Erlöser, Heiliger Geist) besteht, die den Personen einen ungleichen Wirkungsbereich zuzuschreiben scheinen, oder in der liturgischen Praxis, den Vater durch den Sohn im Heiligen Geist anzubeten, oder in der in der griechischen Kirche so weit verbreiteten Theorie der ersten fünf Jahrhunderte, dass der Vater über die beiden anderen Personen einen höheren Stellenwert hat, da er gewöhnlich den ersten Platz bei der Erwähnung von ihnen einnimmt, und einen höheren Stellenwert, weil er die ganze Gottheit repräsentiert, von denen Er das Prinzip, der Ursprung und die Quelle ist. Aus diesem Grund verteidigt der heilige Athanasius die Orthodoxie des Origenes bezüglich der Dreieinigkeit, und der heilige Basilius und der heilige Gregor von Nazianz antworteten den Häretikern, die die Unterstützung seiner Autorität beanspruchten, dass sie ihn missverstanden hätten.
Ursprung und Schicksal vernünftiger Wesen
Hier begegnen wir einem unglücklichen Amalgam von Philosophie und Theologie. Das daraus resultierende System ist nicht kohärent, denn Origenes, der den Widerspruch der unvereinbaren Elemente, die er zu vereinen versucht, offen anerkennt, schreckt vor den Konsequenzen zurück, protestiert gegen die logischen Schlussfolgerungen und korrigiert oft durch orthodoxe Glaubensbekenntnisse die Heterodoxie seiner Spekulationen. Es muss gesagt werden, dass fast alle zu behandelnden Texte in „De principiis“ enthalten sind, wo der Autor auf gefährlichen Boden tritt. Das System kann auf wenige Hypothesen reduziert werden, deren Fehler und deren Gefahr von Origenes nicht erkannt wurden.
Ewigkeit der Schöpfung
Was außerhalb Gottes existiert, wurde von ihm geschaffen: diese These verteidigte der alexandrinische Katechet immer aufs energischste gegen die heidnischen Philosophen, die eine ungeschaffene Sache zugaben. Aber er glaubt, dass Gott von Ewigkeit her geschaffen hat, denn „es ist absurd“, sagt er, „sich vorzustellen, dass die Natur Gottes untätig oder seine Güte unwirksam oder seine Herrschaft ohne Untertanen sei“. Folglich ist er gezwungen, ein doppeltes Unendliches zuzulassen, eine Reihe von Welten vor und nach der gegenwärtigen Welt.
Ursprüngliche Gleichheit der geschaffenen Geister
„Am Anfang wurden alle intellektuellen Naturen gleich geschaffen, da Gott keinen anderen Grund hatte, sie zu erschaffen.“ Ihre gegenwärtigen Unterschiede ergeben sich ausschließlich aus ihrer unterschiedlichen Nutzung der Gabe des freien Willens. Die gut und glücklich geschaffenen Geister wurden ihres Glücks überdrüssig und fielen, da sie nachlässig waren, manche mehr, manche weniger. Daher die Hierarchie der Engel; daher auch die vier Kategorien geschaffener Intellekte: Engel, Sterne (angenommen, wie wahrscheinlich, dass sie belebt sind), Menschen und Dämonen. Aber ihre Rollen könnten eines Tages geändert werden; denn was der freie Wille getan hat, kann der freie Wille ungeschehen machen, und die Trinität allein ist im Wesentlichen unveränderlich im Guten.
Wesen und Daseinsgrund der Materie
Materie existiert nur für das Geistige; bräuchte es das Geistige nicht, gäbe es die Materie nicht, denn ihre Endgültigkeit ist nicht in sich. Aber es scheint Origenes (obwohl er es nicht wagt, dies ausdrücklich zu erklären) dass geschaffene Geister, selbst die vollkommenen, nicht ohne eine äußerst verdünnte und subtile Materie auskommen, die ihnen als Vehikel und Mittel dient. Materie wurde also gleichzeitig mit dem Geistigen geschaffen, obwohl das Geistige logisch das frühere ist; und die Materie wird niemals aufhören zu sein, weil das Geistige, wie vollkommen es auch sein mag, sie immer brauchen wird. Aber Materie, die unbegrenzten Verwandlungen zugänglich ist, ist den wechselnden Zuständen der Geister angepasst. „Wenn sie für die unvollkommenen Geister bestimmt ist, verfestigt sie sich, verdickt sich und bildet die Körper dieser sichtbaren Welt. Wenn sie höheren Intelligenzen dient, leuchtet sie mit dem Glanz der Himmelskörper und dient als Gewand für die Engel Gottes und die Kinder der Auferstehung.“
Universalität der Erlösung und der endgültigen Wiederherstellung
Bestimmte Schrifttexte, z. B. 1. Korinther 15, 25-28, scheinen den Nutzen der Erlösung auf alle vernünftigen Wesen auszudehnen, und Origenes lässt sich auch von dem philosophischen Prinzip leiten, das er mehrmals formuliert, ohne es jemals zu beweisen, dass das Ende immer wie der Anfang ist: „Wir glauben, dass die Güte Gottes durch die Vermittlung Christi alle Geschöpfe zu einem und demselben Ende führen wird.“ Aus diesen Prinzipien folgt zwangsläufig die universelle Wiederherstellung (Apokatastasis).
Bei der geringsten Überlegung wird sich zeigen, dass diese Hypothesen, ausgehend von gegensätzlichen Standpunkten, unvereinbar sind: denn die Theorie einer endgültigen Wiederherstellung steht der Theorie aufeinanderfolgender unbestimmter Prüfungen diametral gegenüber. Es wäre leicht, in den Schriften des Origenes eine Menge Texte zu finden, die diesen Grundsätzen widersprechen und die daraus resultierenden Schlussfolgerungen zerstören. Er bekräftigt zum Beispiel, dass die Nächstenliebe der Auserwählten im Himmel nicht versagt; in ihrem Fall „wird die Freiheit des Willens gebunden sein, damit die Sünde unmöglich wird“. So werden auch die Verworfenen immer im Bösen verharren, weniger aus der Unfähigkeit, sich davon zu befreien, als weil sie böse sein wollen, denn die Bosheit ist ihnen natürlich geworden, sie ist ihnen zur zweiten Natur geworden. Origenes wurde wütend, als er beschuldigt wurde, die ewige Errettung des Teufels gelehrt zu haben. Aber die Hypothesen, die er hier und da aufstellt, sind nichtsdestoweniger tadelnswert. Was kann zu seiner Verteidigung gesagt werden, wenn nicht mit St. Athanasius, dass wir nicht versuchen dürfen, seine wirkliche Meinung in den Werken zu finden, in denen er die Argumente für und gegen die Lehre als eine diskutiert intellektuelle Übung oder Unterhaltung durchspielt; oder, mit St. Hieronymus, dass es eine Sache ist, zu dogmatisieren, und eine andere, hypothetische Meinungen auszusprechen, die durch Diskussionen geklärt werden?
Origenistische Kontroversen
Die Diskussionen über Origenes und seine Lehre sind von sehr eigentümlichem und sehr komplexem Charakter. Sie brechen unerwartet in langen Abständen aus und nehmen eine ungeheure Bedeutung an, die in ihren bescheidenen Anfängen völlig unvorhergesehen war. Sie werden durch so viele persönliche Streitigkeiten und so viele Fragen verkompliziert, die dem grundsätzlichen Streitgegenstand fremd sind, dass eine kurze und schnelle Darlegung der Polemik schwierig und nahezu unmöglich ist. Schließlich lassen sie so plötzlich nach, dass man zu dem Schluss kommen muss, dass die Kontroverse oberflächlich war und dass die Orthodoxie des Origenes nicht der einzige Streitpunkt war.
AUGUSTINUS
St. Augustinus (354-430 n. Chr.), ursprünglich Aurelius Augustinus genannt, war der katholische Bischof von Hippo in Nordafrika. Er war ein erfahrener, in Rom ausgebildeter Rhetoriker, ein produktiver Schriftsteller (der über einen Zeitraum von 30 Jahren mehr als 110 Werke verfasste) und mit großem Beifall der erste christliche Philosoph. Aus einem einzigartigen Hintergrund und Blickwinkel als aufmerksamer Beobachter der Gesellschaft vor dem Untergang des Römischen Reiches schreibend, bilden Augustins Ansichten zur politischen und sozialen Philosophie eine wichtige intellektuelle Brücke zwischen der Spätantike und der entstehenden Welt des Mittelalters. Aufgrund des Umfangs und der Quantität seiner Arbeit betrachten ihn viele Gelehrte als den einflussreichsten westlichen Philosophen.
Obwohl Augustinus sich sicherlich nicht als politischen oder sozialen Philosophen per se gesehen hätte, hat die Niederschrift seiner Gedanken zu Themen wie der Natur der menschlichen Gesellschaft, der Gerechtigkeit, der Natur und der Rolle des Staates, der Beziehung zwischen Kirche und Staat, gerechtem und ungerechtem Krieg und Frieden ihre Rolle bei der Gestaltung der westlichen Zivilisation gespielt. Vieles in seinem Werk nimmt wichtige Themen in den Schriften der Moderne wie Machiavelli, Luther, Calvin und insbesondere Hobbes vorweg.
Augustins politische und soziale Ansichten fließen direkt aus seiner Theologie. Der historische Kontext ist wesentlich, um seine Absichten zu verstehen. Augustinus steht wie keine andere Figur der Spätantike an der gedanklichen Schnittstelle von Christentum, Philosophie und Politik. Als christlicher Kleriker sieht er es als seine Aufgabe an, seine Herde gegen den unablässigen Angriff der Ketzerei zu verteidigen, die in einer Zeit entstand, die nicht von den unmittelbaren göttlichen Offenbarungen unterrichtet war, die das apostolische Zeitalter geprägt hatten. Als Philosoph stellt er seine Argumente vor den Hintergrund der griechischen Philosophie in der platonischen Tradition, insbesondere wie sie von den Neuplatonikern von Alexandrien formuliert wurde. Als prominenter römischer Bürger versteht er das Römische Reich als das gottgegebene Medium, durch das die Wahrheiten des Christentums sowohl verbreitet als auch geschützt werden sollen.
Augustinus starb beim Rezitieren der Bußpsalmen, als die Vandalen die Stadt Hippo an der Küste Nordafrikas (heute die Stadt Annaba in Algerien) belagerten. Dies geschah zwei Jahrzehnte nach der Plünderung Roms durch Alaric.
Augustinische politische Theorie
Augustinus Bereitschaft, sich mit substanziellen politischen und gesellschaftlichen Fragen auseinanderzusetzen, bedeutet jedoch nicht, dass die Präsentation seiner Ideen als einfaches System – oder überhaupt als System – vorgefertigt geliefert wird. Ganz im Gegenteil, seine politischen Argumente sind in seinen umfangreichen Schriften verstreut, zu denen Autobiografien, Predigten, Ausführungen, Kommentare, Briefe und christliche Apologetik gehören. Ebenso vielfältig sind die Kontexte, in denen die politischen und gesellschaftlichen Themen behandelt werden.
Dennoch wäre es ein Fehler zu behaupten, dass seine Argumente nicht auf einer zwingenden Theorie beruhen. Zusammengenommen bilden seine politischen und sozialen Überlegungen einen bemerkenswerten Wandteppich. Tatsächlich führt die im Ausdruck seiner unterschiedlichen, aber verwandten Ideen offensichtliche Konsistenz sowohl schön als auch direkt zu der Annahme, dass Augustins politisch-philosophische Aussagen aus einer konsistenten Reihe von Prämissen stammen, die ihn zu seinen Schlussfolgerungen führen; mit anderen Worten, sie offenbaren das Vorhandensein einer zugrunde liegenden, wenn auch unausgesprochenen Theorie.
Das augustinische Weltbild
Da Augustinus die christlichen Schriften als den Prüfstein ansieht, an dem die Philosophie – einschließlich der politischen Philosophie – gemessen werden muss, schließt sein Weltbild notwendigerweise die christlichen Grundsätze der Schöpfung, des Sündenfalls und der Erlösung ein. Im krassen Gegensatz zu den heidnischen Philosophen vor ihm, die den Verlauf der Geschichte als zyklisches Phänomen betrachteten, begreift Augustinus die Geschichte streng linear mit einem Anfang und einem Ende. Laut Augustinus wurde die Erde ex nihilo von einem vollkommen guten und gerechten Gott geschaffen, der den Menschen erschaffen hat. Die Erde ist nicht ewig; die Erde, wie auch die Zeit, hat sowohl einen Anfang als auch ein Ende.
Der Mensch hingegen wurde geschaffen, um ewig zu bestehen. Die Verdammnis ist die gerechte Wüste aller Menschen aufgrund des Falls Adams, der, nachdem er mit freiem Willen erschaffen wurde, sich entschied, die von Gott errichtete vollkommen gute Ordnung zu stören. Als Ergebnis von Adams Fall sind alle Menschen Erben der Auswirkungen von Adams Erbsünde, und alle sind Gefäße von Stolz, Geiz, Gier und Eigennutz. Aus Gründen, die nur Gott bekannt sind, hat er eine bestimmte Anzahl von Menschen für die Errettung vorherbestimmt (als Zeichen seiner unverdienten Barmherzigkeit – eine rein grundlose Handlung, die völlig unabhängig ist, sogar von Gottes Vorwissen über irgendwelche guten Taten, die diese Menschen tun könnten, während sie auf Erden sind). Die meisten hat er zur Verdammnis als gerechte Folge des Sündenfalls vorherbestimmt.
Innerhalb dieses Rahmens politischer und rechtlicher Systeme ist der Staat mit seinen Armeen, seiner Macht, zu befehlen, zu erzwingen, zu bestrafen und sogar zu töten, sowie seinen Institutionen wie Sklaverei und Privateigentum eine von Gott verordnete Strafe für gefallene Menschen. Gott formt durch sie die letzten Ziele der menschlichen Existenz. Der Staat dient gleichzeitig dem göttlichen Zweck, die Bösen zu züchtigen und die Gerechten zu läutern. Gleichzeitig stellt der Staat eine Art Heilmittel für die Auswirkungen des Sündenfalls dar, indem er dazu dient, ein gewisses Maß an Frieden und Ordnung aufrechtzuerhalten, das der gefallene Mensch in der gegenwärtigen Welt genießen kann.
Obwohl nicht klar ist, dass Gott jedes Ereignis während des Aufenthalts des Menschen auf der Erde vorherbestimmt, geschieht nichts im Widerspruch zu seinen Plänen. In jedem Fall legt die Prädestination die endgültige Bestimmung jedes Menschen fest – ebenso wie die politischen Staaten, denen sie angehören. Prädestination für Augustinus ist also der sprichwörtliche Elefant im Raum. Unabhängig davon, ob die Vorherbestimmung göttlich vor oder neben dem Sündenfall in Betracht gezogen wurde (ein Punkt, den Augustinus nie klar artikuliert), stellt sich das folgende Problem: Wenn jemand durch göttliches Gebot gerettet oder verdammt werden soll, welchen Unterschied macht es, ob die Welt die soziale Ordnung eines Staates besitzt? Welchen Sinn hat es für diejenigen, die zur Verdammnis prädestiniert sind, vom Staat „gezüchtigt“ zu werden (oder ein Mittel, um ihre Reformation zu fördern)? Für diejenigen, die zur Erlösung prädestiniert sind, welchen Sinn haben sie, durch die Wechselfälle des Lebens in einem politischen Staat verfeinert zu werden? Um den Zusammenbruch einer solch systematischen Darstellung der Conditio Humana, wie sie Augustinus liefert, zu verhindern, muss die Frage einfach als eine für den endlichen Menschen unerkennbare Angelegenheit beiseite geschoben werden. Dies bedeutet jedoch, dass das Beste, was Augustinus erreichen kann, darin besteht, eine Beschreibung des politischen Lebens auf Erden bereitzustellen, aber kein Rezept dafür, wie man Mitglied in der perfekten Gesellschaft des Himmels wird; denn selbst strenger Gehorsam gegenüber christlichen Geboten wird nicht kompensieren, dass man nicht unentgeltlich zur Erlösung erwählt wurde.
Während sich das soziale Gefüge der Welt um ihn herum in den Zwielichtjahren des Römischen Reiches auflöst, versucht Augustinus, die Beziehung zwischen den ewigen, unsichtbaren Wahrheiten seines Glaubens und den krassen Realitäten der gegenwärtigen, beobachtbaren politischen und sozialen Bedingungen der Menschheit aufzuklären. An der Schnittstelle dieser beiden Anliegen findet Augustinus die für ihn zentrale Frage der Politik: Wie wirtschaften die Gläubigen erfolgreich, aber gerecht in einer ungerechten Welt, in der eigennützige Interessen dominieren, wo das Gemeinwohl selten angestrebt wird, und wo gute und böse Menschen sind untrennbar (und für menschliche Augen oft nicht identifizierbar) miteinander vermischt und suchen dennoch nach einer himmlischen Belohnung im Jenseits?
Grundlegende politische und gesellschaftliche Konzepte
Obwohl die zur Erlösung Auserwählten und die zur Verdammnis Auserwählten gründlich vermischt sind, führt die Unterscheidung, die sich aus ihren jeweiligen Schicksalen ergibt, zu zwei Klassen von Personen, auf die sich Augustinus kollektiv und allegorisch als Städte bezieht – die Stadt Gottes und die irdische Stadt. Die Bürger der irdischen Stadt sind die nicht wiedergeborenen Nachkommen von Adam und Eva, die zu Recht wegen Adams Fall verdammt sind. Diese Personen sind laut Augustinus der Liebe Gottes fremd (nicht, weil Gott sich weigert, sie zu lieben, sondern weil sie sich weigern, Gott zu lieben, wie ihre vom Sündenfall geerbte rebellische Veranlagung beweist). Tatsächlich ist das Objekt ihrer Liebe – was auch immer es sein mag – etwas anderes als Gott. Insbesondere die Bürger der irdischen Stadt zeichnen sich durch ihre Gier nach materiellen Gütern und nach Herrschaft über andere aus. Auf der anderen Seite sind Bürger der Stadt Gottes Pilger und Fremde, die (weil Gott, das Objekt ihrer Liebe, nicht unmittelbar für ihren gegenwärtigen Genuss verfügbar ist) in einer Welt ohne irdische Institution sehr fehl am Platz sind, die hinreichend ähnlich der Stadt Gottes wäre. Kein politischer Staat, nicht einmal die institutionelle Kirche, kann mit dem Gottesstaat gleichgesetzt werden. Außerdem gibt es in den beiden Städten keine doppelte Staatsbürgerschaft; jedes Mitglied der menschlichen Familie gehört zu einem – und nur zu einem.
Justiz und Staat
Der augustinische Gerechtigkeitsbegriff beinhaltet eine zu seiner Zeit etablierte Definition von Gerechtigkeit, nämlich „jedem das Seine zu geben“. Augustinus begründet seine Anwendung der Definition jedoch mit eindeutig christlich-philosophischen Verpflichtungen: „Gerechtigkeit“, sagt Augustinus, „ist Liebe, die nur Gott dient und daher alles andere gut beherrscht.“ Dementsprechend wird Gerechtigkeit zur entscheidenden Unterscheidung zwischen idealen politischen Staaten (von denen keiner tatsächlich auf der Erde existiert) und nicht idealen politischen Staaten – dem Status jedes politischen Staates auf der Erde. Zum Beispiel konnte das Römische Reich nicht gleichbedeutend mit der Stadt Gottes sein, gerade weil es an wahrer Gerechtigkeit mangelte; und da „wo es keine Gerechtigkeit gibt, gibt es kein Gemeinwesen“, so konnte Rom nicht wirklich ein Gemeinwesen, das heißt ein idealer Staat sein. „Beseitigt die Gerechtigkeit“, fordert Augustinus rhetorisch, „und was sind Königreiche anderes als Verbrecherbanden im großen Stil? Was sind kriminelle Banden anderes als kleine Königreiche?“ Kein irdischer Staat kann behaupten, wahre Gerechtigkeit zu besitzen, sondern nur eine relative Gerechtigkeit, durch die ein Staat gerechter ist als ein anderer. Ebenso kann die Legitimität jedes irdischen politischen Regimes nur relativ verstanden werden: Der Kaiser und der Pirat haben gleich legitime Domänen, wenn sie gleich gerecht sind.
Dennoch dienen politische Staaten, so unvollkommen sie auch sind, einem göttlichen Zweck. Zumindest dienen sie als Vehikel zur Aufrechterhaltung der Ordnung und zur Verhinderung dessen, was Hobbes später den „Krieg aller gegen alle“ nennen wird. Insofern ist der Staat ein göttliches Geschenk und ein Ausdruck göttlicher Barmherzigkeit – besonders dann, wenn der Staat rechtschaffen regiert wird. Der Staat hält die Ordnung aufrecht, indem er böse Menschen aus Angst vor Bestrafung in Schach hält. Obwohl Gott schließlich die Sünden all derer bestrafen wird, die zur Verdammnis auserwählt wurden, benutzt er den Staat, um sowohl die Verdammten als auch die Erretteten (oder die Bösen und die Gerechten) mit unmittelbaren Strafen zu bestrafen, wobei die erstere Dichotomie nicht unbedingt gleichbedeutend mit der letzteren ist. Herrscher als Diener Gottes bestrafen die Schuldigen und sind immer berechtigt, Sünden „gegen die Natur“ zu bestrafen, und umständlich berechtigt, Sünden „gegen die Sitte“ oder „gegen die Gesetze“ zu bestrafen. Die letzten beiden Kategorien von Sünden ändern sich von Zeit zu Zeit. In dieser Hinsicht markiert die Institution des Staates eine relative Rückkehr zur Ordnung aus dem Chaos des Sündenfalls. Herrscher haben das Recht, jedes Gesetz zu erlassen, das nicht mit dem Gesetz Gottes kollidiert. Die Bürger haben die Pflicht, ihren politischen Führern zu gehorchen, unabhängig davon, ob der Führer böse oder rechtschaffen ist. Es gibt kein Recht auf zivilen Ungehorsam. Die Bürger sind immer verpflichtet, Gott zu gehorchen; und wenn die Gebote des Gehorsams gegenüber Gott und der Gehorsam gegenüber zivilen Autoritäten in Konflikt geraten, müssen die Bürger sich dafür entscheiden, Gott zu gehorchen und bereitwillig die Strafe des Ungehorsams akzeptieren. Dennoch sollten diejenigen, die zur Verhängung von Strafen befugt sind, keine Freude an der Aufgabe haben.
Kirche und Staat
Obwohl der angebliche Grund für die von Gott bestimmte Existenz des Staates darin besteht, der Menschheit zu helfen und sie zu segnen, gibt es keinen gerechten Staat, sagt Augustinus, weil die Menschen das ablehnen, was einer unvollkommenen Welt am besten Gerechtigkeit bringen könnte, nämlich die Lehren Christi. Augustinus meint nicht, dass die gegenwärtige Ablehnung der Lehren Christi bedeutet, dass alle Hoffnung auf zukünftige Änderungen und Reformen verloren ist. Augustins ganzer Tenor ist jedoch, dass es keinen Grund zu der Annahme gibt, dass die politischen Gerichtsbarkeiten dieser Welt jemals anders sein werden als sie jetzt sind, wenn die Vergangenheit ein Indikator für die Zukunft ist. Daraus folgert Augustinus:
„Christi Diener, ob sie nun Könige, Fürsten, Richter oder Soldaten sind, ihnen wird geboten, notfalls die Bosheit eines völlig korrupten Staates zu ertragen und sich durch dieses Ausharren einen Platz der Herrlichkeit zu erkämpfen im Himmlischen Staat, dessen Gesetz der Wille Gottes ist.“
Augustinus vertritt eindeutig die Auffassung, dass die Gründung und der Erfolg des Römischen Reiches zusammen mit der Annahme des Christentums als offizielle Religion Teil des göttlichen Plans des wahren Gottes waren. Tatsächlich ist er der Ansicht, dass der Einfluss des Christentums auf das Reich nur heilsam sein könnte:
„Würde unserer Religion so zugehört, wie sie es verdient“, sagt Augustinus, „sie würde das Gemeinwesen in einer Weise errichten, weihen, stärken und erweitern, die über alles hinausgeht, was Romulus, Numa, Brutus und all die anderen berühmten Männer in der römischen Geschichte erreicht haben.“
Obwohl Augustinus zweifelsohne der Ansicht ist, dass es für Rom besser ist, christlich zu sein als nicht, erkennt er klar an, dass die offizielle Annahme des Christentums einen irdischen Staat nicht automatisch in die Stadt Gottes verwandelt. Tatsächlich betrachtet er Rom als „eine Art zweites Babylon“. Selbst wenn der römische Kaiser und der römische Papst ein und derselbe wären – selbst wenn die Strukturen von Staat und Kirche verschmolzen würden, um institutionell gleich zu werden – würden sie dadurch nicht zur Stadt Gottes werden, weil die Bürgerschaft in der Stadt Gottes eine auf individueller und nicht auf institutioneller Ebene bestimmte ist.
Augustinus wünscht Rom nichts Böses. Ganz im Gegenteil, er fleht Gott um das Wohlergehen Roms an, da er zumindest zeitlich dazugehört. Er sieht Rom als die letzte Bastion gegen die Vorstöße der heidnischen Barbaren, denen es sicher nicht gestattet werden darf, die sterbliche Verkörperung der Christenheit, die Rom repräsentiert, zu überrennen. Dennoch kann Augustinus hinsichtlich der Zukunft des römischen Staates als solchem nicht allzu optimistisch sein – nicht weil es Rom ist, sondern weil es ein Staat ist; denn jede Gesellschaft von Menschen außer der Stadt Gottes ist ein fester Bestandteil der irdischen Stadt, die dem unvermeidlichen Untergang geweiht ist. Trotzdem können Staaten wie Rom den nützlichen Zweck erfüllen, sich für die Sache der Kirche einzusetzen, sie vor Angriffen zu schützen und diejenigen, die von der Gemeinschaft mit ihr abgefallen sind, zur Rückkehr in den Schoß zu zwingen. In der Tat liegt es völlig in der Hand des Staates, Ketzer und Schismatiker zu bestrafen.
Krieg zwischen den Nationen
Insofern die Geschichte der menschlichen Gesellschaft größtenteils die Geschichte der Kriegsführung ist, scheint es für Augustinus ganz natürlich, den Krieg als Teil von Gottes sich entfaltendem Plan für die Menschheitsgeschichte zu erklären. Wie Augustinus sagt: „Es liegt an der Entscheidung Gottes in seinem gerechten Urteil und seiner Barmherzigkeit, die Menschheit entweder zu bedrängen oder zu trösten, sodass einige Kriege schneller, andere langsamer zu Ende gehen.“
Kriege dienen dazu, der Menschheit sozusagen den Wert eines konsequent rechtschaffenen Lebens vor Augen zu führen. Auch wenn man Augustinus auffordern könnte, die Vorstellung zu verteidigen, Gott könne mit Anstand ein so schreckliches Mittel wie den Krieg gebrauchen, um die Bösen zu züchtigen, müssen zwei Punkte im Auge behalten werden: Der erste Punkt ist, dass für Augustinus alle Gottes-Taten per Definition gerecht sind, selbst wenn sich die Anwendung dieser Definition auf bestimmte Fälle menschlicher Erfahrung menschlichem Denken entzieht. Dieser Punkt wirft eine philosophisch faszinierendere Frage auf: Will man Menschen dazu zwingen, Gutes zu tun, die, wenn sie sich selbst überlassen würden, das Böse vorziehen würden? Wenn jemand gezwungen wäre, gegen seinen Willen rechtschaffen zu handeln, würde ihm dann nicht immer noch die Herzenswandlung fehlen, die notwendig ist, um eine reumütige Einstellung hervorzubringen – eine Einstellung, die zu einer echten Reformation führt? Vielleicht; aber Augustinus will nicht zugeben, dass es im Namen der Anerkennung der Handlungsfähigkeit anderer besser ist, sie weiterhin in bösen Praktiken schwelgen zu lassen. Augustinus argumentiert:
„Das Ziel, dem ein guter Wille mitfühlend seine Bemühungen widmet, ist sicherzustellen, dass ein schlechter Wille richtig gelenkt wird. Denn wer weiß nicht, dass ein Mensch aus keinem anderen Grund verurteilt wird, als weil sein böser Wille es verdient hat, und dass kein Mensch gerettet wird, der keinen guten Willen hat?“
Wie genau Gott seine guten Absichten durch den Prozess des Krieges verwirklichen soll, mag dem Menschen in jedem einzelnen Fall nicht klar sein. Jeder, der einen flüchtigen Eindruck davon bekommt, warum die göttliche Ökonomie so funktioniert, wie sie funktioniert, besitzt wirklich einen guten Willen und wird nicht zögern, jenen, die sich irren, gemäß Gottes Anweisung die Strafdisziplin aufzuerlegen, die der Krieg bringen soll. Darüber hinaus sollen diejenigen, die guten Willens sind, die Irrenden disziplinieren, indem sie sie zur Reue und Reformation bewegen.
All dies führt praktischerweise zu einem zweiten Punkt: Krieg kann die Notwendigkeit zur Disziplinierung durch Züchtigung hervorrufen. Menschen guten Willens zeigen Grausamkeit nicht in der korrekten Anwendung der Bestrafung, sondern eher in der Zurückhaltung der Bestrafung. „Daraus folgt nicht“, stellt Augustinus fest, „dass diejenigen, die geliebt werden, grausam zurückgelassen werden sollten, um sich ungestraft ihrem schlechten Willen hinzugeben; aber soweit Macht gegeben ist, sollten sie sowohl vor dem Bösen bewahrt als auch zum Guten gezwungen werden.“ Was aber, wenn die Gewalt des Krieges nur dazu dient, die Missetaten der Bösen zu unterdrücken, aber nicht den Sinneswandel bewirkt, der den Übergang von einem schlechten zu einem guten Willen kennzeichnen würde – ähnlich wie im Fall des Verbrechers, der zum Gefängnis verurteilt wird, der aber keine Reue für seine Taten empfindet und angesichts seiner Freiheit das Verbrechen allzu bereitwillig wiederholen würde? Für Augustinus ist es immer besser, einen bösen Menschen von der Begehung böser Taten abzuhalten, als ihm die fortgesetzte Begehung dieser Taten zu erlauben. Was den bösen, aber reuelosen Menschen angeht, so scheint es, als hätte er den beabsichtigten Nutzen aus Gottes Züchtigung nicht geerntet, was in jeder Hinsicht eine große Tragödie ist.
Für Augustinus ist selbst der Tod des sterblichen Körpers, so äußerst eine Strafe, wie es aus sterblicher Sicht erscheinen mag, keine annähernd so schwerwiegende Konsequenz wie die, die folgen würde, wenn man sich in Sünde suhlen würde: „Aber groß und heilig, obwohl die Menschen damals sehr gut wussten, dass der Tod, der die Seele vom Körper trennt, nicht zu fürchten ist, bestraften sie dennoch, in Übereinstimmung mit der Meinung derer, die ihn fürchten könnten, einige Sünden mit dem Tod, sowohl wegen der Lebenden, die von heilsamer Furcht heimgesucht wurden, und weil nicht der Tod selbst die mit dem Tode Bestraften verletzen würde, sondern die Sünde, die sich vermehren könnte, wenn sie weiterlebten.“
Augustinus schreibt nach der Zeit, als das Christentum zur offiziellen Religion des Römischen Reiches wurde, dass es einem Christen nicht verbietet, dem Staat als Soldat in seiner Armee zu dienen. Es gibt auch kein Verbot, den Staatsfeinden das Leben zu nehmen, solange er dies in seiner öffentlichen Eigenschaft als Soldat und nicht in der privaten Eigenschaft eines Mörders tut. Trotzdem fordert Augustinus auch, dass Soldaten traurig in den Krieg ziehen und sich niemals am Blutvergießen erfreuen sollten.
Krieg und menschliche Natur
Wenn jedoch das Vorhandensein von Krieg als bestimmendes Merkmal der irdischen Stadt dient, warum folgt Augustinus dann nicht dem Kurs, den einige der lateinischen patristischen Schriftsteller vor ihm eingeschlagen haben, indem sie Krieg und Militärdienst als lediglich eine „weltliche“ Institution bezeichnet haben, wo wahre Christen keinen Platz haben? Die Antwort scheint in Augustins Weltanschauung zu liegen, die sich von der vieler seiner Vorgänger durch seinen Optimismus unterscheidet, dass der Mensch die letzten Wahrheiten begreifen, in geordneten Bahnen leben und zu Gott zurückfinden kann. Er wird jedoch ziemlich pessimistisch in seiner Sicht der menschlichen Natur und der Fähigkeit und des Wunsches der Menschen, sich ordentlich zu halten, geschweige denn zum Recht. Stolz, Eitelkeit und Herrschsucht verleiten zu Krieg und Gewalt aller Art, wegen der Neigung der Menschen, als Folge von Adams Fall, Böses zu tun. Augustinus ist der Ansicht, dass angesichts der unentwirrbaren Vermischung der Bürger der beiden Städte die vollständige Vermeidung des Krieges oder seiner Auswirkungen für alle Menschen, einschließlich der Gerechten, eine praktische Unmöglichkeit ist. Glücklich hält er fest, dass der Tag kommen wird, an dem mit dem Ende der irdischen Stadt keine Kriege mehr geführt werden, indem er Worte aus den Psalmen zitiert, die besagen, dass Gott eines Tages ein Ende aller Kriege bringen wird.
„Dies sehen wir noch nicht erfüllt: doch gibt es Kriege, Kriege zwischen Nationen um die Souveränität; unter Sekten, unter Juden, Heiden, Christen, Ketzern gibt es Kriege, häufige Kriege, einige für die Wahrheit, andere für die Lüge. Dann ist dies noch nicht erfüllt: Er lässt Kriege aufhören bis an das Ende der Erde; aber vielleicht wird es erfüllt werden.“
Für den Augenblick jedoch bleibt dem Menschen – insbesondere dem christlichen Menschen – die Frage, wie er in einer Welt voller Krieg leben soll.
Der gerechte Krieg
Als das Römische Reich um ihn herum zusammenbrach, stellte sich Augustinus der Frage, was für einen Christen Krieg rechtfertigt. Auf der einen Seite kümmern sich die Bösen nicht besonders um gerechte Kriege. Auf der anderen Seite hoffen die Gerechten vergeblich, in diesem Leben nicht von Kriegen betroffen zu werden, und können bestenfalls auf gerechte Kriege eher hoffen als auf ungerechte. Dies ist keineswegs eine perfekte Lösung; aber andererseits ist dies keine perfekte Welt. Wenn dem so wäre, wäre alles Gerede von gerechten Kriegen völlig unsinnig. Perfekte Lösungen charakterisieren nur die himmlische Stadt Gottes. Seine pilgernden Bürger, die sich auf der Erde aufhalten, können nichts Besseres tun, als zu versuchen, mit den gegenwärtigen Schwierigkeiten und Unvollkommenheiten des irdischen Lebens fertig zu werden. Daher ist der gerechte Krieg für Augustinus ein Bewältigungsmechanismus für die Gerechten, die die Bürgerschaft in der Stadt Gottes anstreben. Im Sinne des traditionellen Begriffs von jus ad bellum (Gerechtigkeit des Krieges, das heißt die Umstände, unter denen Kriege gerecht geführt werden können), Krieg ist ein Bewältigungsmechanismus für rechtschaffene Souveräne, die sicherstellen würden, dass ihre gewalttätigen internationalen Begegnungen minimal sind, im größtmöglichen Maße eine Widerspiegelung des Göttlichen Willens und immer gerechtfertigt sind.
„Die Diener Christi, ob sie Könige oder Fürsten oder Richter oder Soldaten oder Provinziale sind, ob sie reich oder arm, Freie oder Sklaven, Männer oder Frauen sind, werden notfalls aufgefordert, die Bosheit eines völlig korrupten Staates zu ertragen, und durch dieses Ausharren einen Platz der Herrlichkeit hernach in der himmlischen Stadt Gottes für sich zu gewinnen.“
Kurz gesagt, warum sollte ein Mann wie Augustinus, dessen Augen auf die Erlangung der Staatsbürgerschaft in der himmlischen Stadt gerichtet sind, es für notwendig halten, zu beschreiben, was in dieser verlorenen und gefallenen Welt als gerechter Krieg gilt? Allgemein sind die Anforderungen des moralischen Lebens so eng mit dem gesellschaftlichen Leben verwoben, dass das Individuum nicht von der Staatsbürgerschaft in der einen oder anderen Stadt getrennt werden kann. Genauer gesagt, der gerechte Mann, der im Glauben wandelt, muss verstehen, wie er mit den Ungerechtigkeiten und Widersprüchen des Krieges fertig wird, genauso wie er verstehen muss, wie er mit allen anderen Aspekten der gegenwärtigen Welt fertig wird, in der er ein Fremder und Pilger ist. Augustinus nimmt wichtige Hinweise sowohl von Cicero als auch von Ambrosius und synthetisiert ihre Traditionen zu einer christianisierten Weltanschauung, die immer noch starke Verbindungen zur vorchristlichen philosophischen Vergangenheit behält. Er löst das Dilemma von gerechtem Krieg und pazifistischen Erwägungen, indem er das Dilemma leugnet: Krieg ist einfach ein Teil der menschlichen Erfahrung, die Gott selbst angeordnet oder zugelassen hat. Krieg entsteht aus der Natur des gefallenen Menschen und steht als klare Manifestation davon da. Für Anhänger des nominellen Christentums ist die Erklärungskraft von Augustins Gedanken zum gerechten Krieg beträchtlich; sein Ansatz ermöglicht es Christen, einen gerechten Krieg als einen Bewältigungsmechanismus für gerechte Menschen zu verstehen, die versuchen, so moralisch (wenn nicht so fromm) wie möglich in einer unvollkommenen Welt zurechtzukommen.
Da Augustinus jedoch versucht, die Art seiner ethischen Spannungen zu lösen, ist der synthetische Charakter von Augustinus‘ Herangehensweise an den Krieg wichtig, nicht nur für Anhänger des Christentums, sondern auch für andere, die eine streng rationale Darstellung des Problems suchen. Wenn man zum Beispiel den Ansatz des Augustinus enttheologisiert betrachtet und sich einfach auf das allgemeine theoretische Problem der Kriegsmoral konzentriert, verdient der Versuch des Augustinus eine ernsthafte philosophische Betrachtung. Sein Ansatz erklärt, wie ein moralisch aufrechter Bürger eines relativ gerechten Staates berechtigt sein könnte, Krieg zu führen und schließlich, wenn auch unglücklicherweise, Menschenleben zu nehmen. Auf jeden Fall erwächst Augustins Theorie des gerechten Krieges aus seinen tief verwurzelten philosophischen Annahmen.
Jus ad Bellum und Jus in Bello
Traditionell wird die philosophische Behandlung des gerechten Krieges in zwei Kategorien eingeteilt: jus in bellum und jus in bello. Ersteres beschreibt die notwendigen (und nach manchen Berichten auch hinreichenden) Bedingungen für die Rechtfertigung eines Kriegseinsatzes. Letztere beschreibt die notwendigen Bedingungen für eine gerechte Kriegführung.
Augustins jus ad bellum-Vorschriften schreiben vor, dass Kriege nur auf der Grundlage gerechter Gründe begonnen werden können:
Eine gerechte Sache, etwa um den Staat vor einer Invasion von außen zu schützen; die Sicherheit oder Ehre des Staates zu verteidigen, mit der Erkenntnis, dass ihre gleichzeitige Verteidigung unmöglich sein könnte; Verletzungen zu rächen; eine Nation dafür zu bestrafen, dass sie keine Korrekturmaßnahmen für Unrecht (rechtlich oder moralisch ) ergreift, das von ihren Bürgern begangen wurde; zur Verteidigung von Verbündeten kommen; um die Rückgabe von etwas zu erlangen, das zu Unrecht genommen wurde; oder um einem göttlichen Befehl zu gehorchen, in den Krieg zu ziehen (der in der Praxis vom politischen Staatsoberhaupt ausgeht, das als Stellvertreter Gottes auf Erden fungiert); und in jedem Fall muss die gerechte Sache mindestens gerechter sein als die Sache der eigenen Feinde.
Ein recht gemeinter Wille, der die Wiederherstellung des Friedens zum obersten Ziel hat, kein Gefallen an der Bosheit potentieller Gegner findet, die Kriegführung als dringende Notwendigkeit ansieht, keine Handlung duldet, die geeignet ist, einen Krieg zu provozieren, und auch nicht anstrebt, andere nur um der Eroberung willen oder zur territorialen Expansion zu erobern.
Eine Kriegserklärung durch eine zuständige Behörde, und außer in den ungewöhnlichsten Umständen öffentlich und nur als letztes Mittel.
In Bezug auf jus in bello vertritt Augustinus die Auffassung, dass Kriege, sobald sie begonnen haben, auf eine Weise geführt werden müssen, die
eine angemessene Antwort auf das zu rächende Unrecht darstellt, wobei die Gewalt auf die Grenzen der militärischen Notwendigkeit beschränkt ist;
unterscheidet zwischen echten Objekten der Gewalt (d. h. Kombattanten) und Nichtkombattanten, wie Frauen, Kindern, älteren Menschen, Geistlichen und so weiter;
achtet bei seinen Interaktionen mit dem Feind auf Treu und Glauben, indem es Verträge gewissenhaft einhält und den Krieg nicht auf verräterische Weise fortführt.
Augustins Konzept des Friedens
Sowohl die politische Weltanschauung Augustins als auch sein Zugang zum Krieg beinhalten seine Vorstellung vom Frieden. Laut Augustinus hat Gott alle Menschen so geschaffen, dass sie im „Bund des Friedens“ zusammenleben. Der gefallene Mensch lebt jedoch in der Gesellschaft als gemäß dem göttlichen Willen oder als Gegenspieler. Augustinus unterscheidet die beiden Städte in mehreren wichtigen Punkten sowie in der Art von Frieden, die sie suchen:
„Tatsächlich gibt es eine Stadt von Menschen, die sich dafür entschieden haben, nach dem Maßstab des Fleisches zu leben, und eine andere von denen, die sich dafür entschieden haben, nach dem Maßstab des Geistes zu leben. Die Bürger jedes dieser Länder wünschen sich ihre eigene Art von Frieden, und wenn sie ihr Ziel erreichen, ist dies die Art von Frieden, in der sie leben.“
Weil die gemeinsame Wahl des gefallenen Menschen ein Frieden nach seinem eigenen Geschmack ist – ein Frieden, der selbstsüchtig seinen eigenen unmittelbaren oder vorhersehbaren Zielen dient, wird Frieden in der Praxis nur zu einem Zwischenspiel zwischen andauernden Kriegszuständen. Augustinus weist schnell darauf hin, dass dieses Leben keine Garantie für Frieden mit sich bringt; dieser gesegnete Zustand ist den Geretteten im Himmel vorbehalten.
Augustinus beschreibt drei Arten von Frieden: den endgültigen und vollkommenen Frieden, der ausschließlich in der Stadt Gottes existiert, den inneren Frieden, den die pilgernden Bürger der Stadt Gottes genießen, wenn sie sich auf Erden aufhalten, und den Frieden, der beiden Städten gemeinsam ist. Leider macht Augustinus überdeutlich, dass zeitlicher Frieden eher ein anomaler Zustand in der Gesamtheit der Menschheitsgeschichte ist und dass vollkommener Frieden auf Erden überhaupt nicht erreichbar ist:
„Die Instabilität der menschlichen Angelegenheiten ist so groß, dass keinem Volk jemals ein solches Maß an Ruhe zugestanden wurde, dass alle Angst vor feindlichen Angriffen auf seine Behausung in dieser Welt beseitigt werden konnte. Dieser Ort also, der als Wohnort solchen Friedens und dieser Sicherheit verheißen ist, ist ewig und ewigen Wesen vorbehalten.“
Augustinus besteht jedoch darauf, dass es nach jeder Einschätzung im besten Interesse aller liegt – ob Heiliger oder Sünder – zu versuchen, den Frieden hier und jetzt zu wahren; und in der Tat ist die Herstellung und Aufrechterhaltung eines irdischen Friedens ebenso grundlegend für die Verantwortung des Staates wie der Schutz des Staates in Kriegszeiten.
Was das Streben der Kirche nach Frieden betrifft, schreibt er, „scheint es mir, dass der Zahl der Verfolgungen, die die Kirche aufgrund ihrer Ausbildung erleiden muss, keine Grenzen gesetzt werden können“; und er meint, dass die Verfolgungen bis zu den letzten Szenen des gegenwärtigen Zustandes der Menschheitsgeschichte, die mit dem zweiten Kommen Christi beendet werden, andauern werden. Interessanterweise macht Augustinus keinerlei Andeutung, dass der Rest der Erde in Frieden sein wird, während diese Gewalt gegen die Kirche anhält. Im Gegenteil, der gesamte Tenor seiner Argumentation legt nahe, dass antichristliche Gewalt lediglich typisch für die Gewalt und Unordnung ist, die die menschliche Erfahrung bis zur Wiederkunft Christi begleiten werden.
Während sich die Menschen nicht einig sind, welche Art von Frieden sie suchen sollen, sind sich alle einig, dass Frieden in irgendeiner Form das Ziel ist, das sie erreichen möchten. Selbst im Krieg wünschen sich alle Beteiligten eine Art Frieden – und kämpfen dafür. Ironischerweise scheint Krieg, obwohl Frieden das Ziel ist, auf das hin Krieg geführt wird, der dauerhaftere, charakteristischere der beiden Zustände in der menschlichen Erfahrung zu sein. Krieg ist der natürliche (wenn auch beklagenswerte) Zustand, in dem sich der gefallene Mensch befindet. Fleisch und Geist des Menschen stehen in ständigem Gegensatz:
„Aber was erreichen wir tatsächlich, wenn wir uns wünschen, vom Höchsten Gut vervollkommnet zu werden? Es kann sicherlich nur eine Situation geben, in der die Begierden des Fleisches dem Geist nicht entgegenstehen und wo es in uns kein Laster gibt, das der Geist seinen Begierden entgegensetzen könnte. Nun können wir dies in unserem jetzigen Leben trotz all unserer Wünsche nicht erreichen. Aber wir können zumindest mit Gottes Hilfe dafür sorgen, dass wir nicht den Begierden des Fleisches nachgeben, die sich dem zu überwindenden Geist widersetzen, und dass wir nicht mit unserer eigenen Zustimmung zur Begehung von Sünden gezerrt werden.“
Augustinus kommt zu dem Schluss, dass der Krieg zwischen Menschen und Nationen nicht ganz vermieden werden kann, weil er einfach charakteristisch für die gegenwärtige Existenz ist. Die kriegstypische Auseinandersetzung ist nur das soziale Gegenstück zu der für jeden einzelnen Menschen charakteristischen Geist-Fleisch-Spannung. Der Mensch kann jedoch durch die allgemeine Anwendung der in der Schrift enthaltenen göttlichen Gebote und durch das Streben nach Tugend, wie es die Vernunft diktiert, diese Spannung sowohl auf individueller als auch auf gesellschaftlicher Ebene so bewältigen, dass ein vorübergehender Frieden erreicht wird. Krieg und Frieden sind zwei Seiten derselben augustinischen Medaille. Aufgrund der Ungerechtigkeit, die dem sterblichen Zustand innewohnt, ist Ersterer derzeit unvermeidlich und Letzterer in seiner vollkommenen Manifestation derzeit unerreichbar.
Fazit
Zusammenfassend ist der Staat eine Institution, die dem gefallenen Menschen zu seinem zeitlichen Vorteil auferlegt wird, auch wenn die Mehrheit der Menschen angesichts ihrer Prädestination zur Verdammnis letztendlich nicht davon profitieren wird. Wenn man jedoch Augustins Doktrin der Prädestination erfolgreich beiseite lassen kann, findet man in seinen Schriften eine enorm wertvolle Beschreibung der Psychologie des gefallenen Menschen, die den Leser sehr weit zum Verständnis sozialer Interaktionen zwischen Menschen und Nationen bringen kann. Obwohl die Prädestinationslehre für das Verständnis von Augustins Theologie unverzichtbar ist, hindert ihre Bedeutung nicht daran, Wert aus seiner Einschätzung des Zustands des Menschen und seiner politischen und sozialen Beziehungen in der gefallenen irdischen Stadt zu ziehen, zu der alle gehören oder mit der sie leben, mit der sie unvermeidlichen Kontakt haben.
AUGUSTINUS II
Das Leben des großen St. Augustinus wird uns in Dokumenten von unvergleichlichem Reichtum entfaltet, und von keinem großen Charakter der Antike haben wir Informationen, die mit denen vergleichbar sind, die in den „Bekenntnissen“ enthalten sind, die die berührende Geschichte seiner Seele erzählen, dEN „Rückzügen“, die die Geschichte seines Geistes wiedergeben, und dem „Leben des Augustinus“, geschrieben von seinem Freund Possidius, das vom Apostolat des Heiligen erzählt.
Wir beschränken uns darauf, die drei Perioden dieses großartigen Lebens zu skizzieren: die allmähliche Rückkehr des jungen Wanderers zum Glauben; die Lehrentwicklung des christlichen Philosophen bis zu seinem Episkopat; und die volle Entwicklung seiner Aktivitäten auf dem bischöflichen Thron von Hippo.
Von seiner Geburt bis zu seiner Bekehrung (354-386)
Augustinus wurde am 13. November 354 in Tagaste geboren. Tagaste, heute Souk-Ahras, etwa 60 Meilen von Bona (altes Hippo-Regius) entfernt, war zu dieser Zeit eine kleine freie Stadt des prokonsularischen Numidia, die kürzlich vom Donatismus konvertiert war. Obwohl überaus respektabel, war seine Familie nicht reich, und sein Vater Patricius, einer der Kurialen der Stadt, war immer noch ein Heide. Die bewundernswerten Tugenden, die Monika zum Ideal christlicher Mütter machten, brachten ihrem Ehemann jedoch schließlich die Gnade der Taufe und eines heiligen Todes, um das Jahr 371, ein.
Augustinus erhielt eine christliche Erziehung. Seine Mutter ließ ihn mit dem Kreuz unterschreiben und in die Katechumenen aufnehmen. Einmal, als er sehr krank war, bat er um die Taufe, aber da alle Gefahr bald vorüber war, verschob er den Empfang des Abendmahls und gab damit einem beklagenswerten Brauch der Zeit nach. Seine Verbindung mit „Menschen des Gebets“ hinterließ drei große Ideen, die tief in seine Seele eingraviert waren: eine göttliche Vorsehung, das zukünftige Leben mit schrecklichen Sanktionen, und vor allem Christus, der Retter. „Seit meiner zärtlichsten Kindheit hatte ich den Namen meines Erlösers, deines Sohnes, gewissermaßen mit der Milch meiner Mutter gesogen; ich behielt ihn in den Tiefen meines Herzens; und alles, was sich mir ohne diesen Göttlichen Namen präsentierte, obwohl es elegant, gut geschrieben und sogar voller Wahrheit sein könnte, hat mich nicht ganz hingerissen.“
Aber eine große intellektuelle und moralische Krise erstickte eine Zeit lang all diese christlichen Gefühle. Das Herz war der erste Angriffspunkt. Patricius, stolz auf den Erfolg seines Sohnes in den Schulen von Tagaste und Madaura, beschloss, ihn nach Karthago zu schicken, um sich auf eine forensische Karriere vorzubereiten. Aber leider bedurfte es mehrerer Monate, um die nötigen Mittel zu beschaffen, und Augustinus musste sein sechzehntes Jahr in Tagaste in einem seiner Tugend zum Verhängnis werdenden Müßiggang zubringen; er gab sich dem Vergnügen mit der ganzen Heftigkeit einer feurigen Natur hin. Zuerst betete er, aber ohne den aufrichtigen Wunsch, gehört zu werden, und als er gegen Ende des Jahres 370 Karthago erreichte, neigten ihn alle Umstände dazu, ihn von seinem wahren Kurs abzubringen: die vielen Verführungen der großen Stadt, die noch halb heidnisch war, die Zügellosigkeit von anderen Studenten, die Theater, der Rausch seines literarischen Erfolgs und der stolze Wunsch, immer der Erste zu sein, auch im Bösen. Bald darauf musste er Monika gestehen, dass er mit der Konkubine, die ihm einen Sohn gebar (372), „den Sohn seiner Sünde“, eine sündige Liaison eingegangen war – eine Verstrickung, aus der er sich erst in Mailand nach fünfzehnjähriger Verbindung befreite.
Bei der Einschätzung dieser Krise sind zwei Extreme zu vermeiden. Einige, wie Mommsen, vielleicht durch den Ton der Trauer in den „Bekenntnissen“ irregeführt, haben es übertrieben: In der „Realenzyklopädie“ tadelt man Mommsen in dieser Hinsicht, und doch ist man selbst zu nachsichtig gegenüber Augustinus, wenn er behauptet, dass die Kirche damals das Konkubinat erlaubte. Allein die „Bekenntnisse“ beweisen, dass man den 17. Kanon von Toledo nicht verstanden hat. Man kann jedoch sagen, dass Augustinus selbst in seinem Fall eine gewisse Würde bewahrte und ein Gewissensbewusstsein empfand, das ihm Ehre macht, und dass er seit seinem neunzehnten Lebensjahr den aufrichtigen Wunsch hatte, die Verbindung zu lösen. Tatsächlich manifestierte sich 373 eine völlig neue Neigung in seinem Leben, die durch das Lesen von Ciceros „Hortensius“ hervorgerufen wurde, woraus er eine Liebe für die Weisheit aufnahm, die Cicero so beredt lobt. Von da an betrachtete Augustinus die Rhetorik nur noch als Beruf; sein Herz war in der Philosophie.
Leider durchlief sein Glaube, wie auch seine Moral, eine schreckliche Krise. Im selben Jahr 373 gerieten Augustinus und sein Freund Honoratus in die Schlingen der Manichäer. Es scheint seltsam, dass ein so großer Geist orientalischen Ausdünstungen zum Opfer gefallen sein sollte, die vom Perser Mani (215-276) zu einem groben, materiellen Dualismus synthetisiert und kaum fünfzig Jahre zuvor in Afrika eingeführt wurden. Augustin selbst sagt uns, dass er von den Versprechungen einer freien, vom Glauben ungezügelten Philosophie gelockt wurde; von den Prahlereien der Manichäer, die behaupteten, Widersprüche in der Heiligen Schrift entdeckt zu haben; und vor allem durch die Hoffnung, in ihrer Lehre eine wissenschaftliche Erklärung der Natur und ihrer geheimnisvollsten Phänomene zu finden. Augustins forschender Geist war begeistert von den Naturwissenschaften, und die Manichäer erklärten, dass die Natur ihrem Doktor Faustus keine Geheimnisse vorenthielt. Darüber hinaus erkannte Augustinus, gequält von dem Problem des Ursprungs des Bösen, in Ermangelung einer Lösung einen Konflikt zweier Prinzipien an. Und dann lag wieder ein sehr starker Reiz in der moralischen Verantwortungslosigkeit, die sich aus einer Doktrin ergibt, die die Freiheit verweigerte und die Begehung eines Verbrechens einem fremden Prinzip zuschrieb.
Einmal für diese Sekte gewonnen, widmete sich Augustinus ihr mit der ganzen Glut seines Charakters; er las alle ihre Bücher, übernahm und verteidigte alle ihre Meinungen. Sein wütender Proselytismus führte seinen Freund Alypius und Romanianus, seinen Mäzenas von Tagaste, den Freund seines Vaters, der die Studienkosten für Augustinus bestritt, in die Irre. Während dieser manichäischen Zeit erreichten Augustins literarische Fähigkeiten ihre volle Entwicklung, und er war noch Student in Karthago, als er sich dem Irrtum zuwandte.
Seine Studien endeten, er hätte zu gegebener Zeit das Forum litigiosum betreten sollen, aber er zog die Laufbahn der Literaten vor, und Possidius erzählt uns, dass er nach Tagaste zurückkehrte, um „Grammatik zu lehren“. Der junge Professor fesselte seine Schüler, von denen einer, Alypius, kaum jünger als sein Meister, ihn nur ungern verließ, nachdem er ihm in die Irre gefolgt war, später mit ihm in Mailand getauft wurde und schließlich Bischof von Tagaste, seiner Geburtsstadt, wurde. Aber Monika bedauerte Augustins Ketzerei zutiefst und hätte ihn nicht in ihr Haus oder an ihren Tisch aufgenommen, wenn sie nicht den Rat eines heiligen Bischofs gehabt hätte, der erklärte, dass „der Sohn so vieler Tränen nicht verloren gehen kann“. Bald darauf ging Augustinus nach Karthago, wo er weiterhin Rhetorik lehrte. Seine Talente kamen auf dieser breiteren Bühne noch besser zur Geltung, und durch ein unermüdliches Streben nach den freien Künsten erlangte sein Intellekt seine volle Reife. Nachdem er an einem poetischen Turnier teilgenommen hatte, trug er den Preis davon, und der Proconsul Vindicianus verlieh ihm öffentlich die Corona Agonistica.
Es war in diesem Moment des literarischen Rausches, als er gerade sein erstes Werk über Ästhetik (heute verschollen) vollendet hatte, als er begann, den Manichäismus abzulehnen. Selbst als Augustinus in seinem ersten Eifer war, waren die Lehren von Mani weit davon entfernt, seine Unruhe zu beruhigen, und obwohl er beschuldigt wurde, Priester der Sekte zu werden, wurde er nie initiiert oder zu den „Auserwählten“ gezählt, sondern blieb ein „Auditor“, die niedrigste Stufe in der Hierarchie. Er selbst gibt den Grund für seine Ernüchterung an. Zuallererst war da die furchtbare Verderbtheit der manichäischen Philosophie: „Sie zerstören alles und bauen nichts auf“; dann die furchtbare Unsittlichkeit im Gegensatz zu ihrer Tugendhaftigkeit; die Schwäche ihrer Argumente im Streit mit den Katholiken, auf deren biblische Argumente ihre einzige Antwort war: „Die Schrift wurde gefälscht.“ Aber, schlimmer noch, er fand bei ihnen keine Wissenschaft – Wissenschaft im modernen Sinne des Wortes – jene Erkenntnis der Natur und ihrer Gesetze, die sie ihm versprochen hatten. Als er sie über die Bewegungen der Sterne befragte, konnte ihm keiner von ihnen antworten. „Warte auf Faustus“, sagten sie, „er wird dir alles erklären.“ Faustus von Mileve, der berühmte Bischof der Manichäer, kam schließlich nach Karthago; Augustinus besuchte und befragte ihn und entdeckte in seinen Antworten den vulgären Rhetoriker, den aller wissenschaftlichen Kultur völlig Fremden. Der Bann war gebrochen, und obwohl Augustinus die Sekte nicht sofort aufgab, lehnte sein Geist die manichäischen Lehren ab. Die Illusion hatte neun Jahre gedauert.
Aber die religiöse Krise dieser großen Seele sollte nur in Italien unter dem Einfluss von Ambrosius gelöst werden. Im Jahr 383 gab Augustinus im Alter von neunundzwanzig Jahren der unwiderstehlichen Anziehungskraft nach, die Italien für ihn hatte, aber seine Mutter ahnte seine Abreise und wollte sich so sehr nicht von ihm trennen, dass er zu einem Vorwand griff und sich unter dem Deckmantel der Nacht einschiffte. Er war gerade erst in Rom angekommen, als er ernsthaft erkrankte; nach seiner Genesung eröffnete er eine Schule für Rhetorik, doch angewidert von den Tricks seiner Schüler, die ihn schamlos um ihre Studiengebühren betrogen, bewarb er sich um eine vakante Professur bei Milan, erhielt sie und wurde vom Präfekten Symmachus angenommen. Nachdem er Bischof Ambrosius besucht hatte, veranlasste ihn die Faszination der Freundlichkeit dieses Heiligen dazu, ein regelmäßiger Begleiter seiner Predigten zu werden.
Bevor Augustinus jedoch den Glauben annahm, durchlief er einen dreijährigen Kampf, während dessen sein Geist mehrere unterschiedliche Phasen durchlief. Zunächst wandte er sich der Philosophie der Akademiker mit ihrer pessimistischen Skepsis zu; dann begeisterte ihn die neuplatonische Philosophie mit echter Begeisterung. In Mailand hatte er kaum einige Werke von Plato und insbesondere von Plotin gelesen, als ihm die Hoffnung aufging, die Wahrheit zu finden. Erneut begann er zu träumen, dass er und seine Freunde ein Leben führen könnten, das der Suche nach Weisheit gewidmet war, ein Leben, das von allen vulgären Bestrebungen nach Ehre befreit war, Reichtum oder Vergnügen, und mit dem Zölibat. Aber es war nur ein Traum; seine Leidenschaften versklavten ihn immer noch.
Monika, die sich ihrem Sohn in Mailand angeschlossen hatte, überredete ihn, sich zu verloben, aber seine verlobte Braut war zu jung, und obwohl Augustinus die Mutter von Adeodatus entließ, wurde ihr Platz bald von einer anderen eingenommen. So durchlief er eine letzte Zeit des Kampfes und der Angst. Durch das Lesen der Heiligen Schrift drang schließlich Licht in seinen Geist. Bald besaß er die Gewissheit, dass Jesus Christus der einzige Weg zur Wahrheit und zum Heil ist. Danach kam der Widerstand nur noch aus dem Herzen. Ein Interview mit Simplicianus, dem zukünftigen Nachfolger des hl. Ambrosius, der Augustinus die Geschichte von der Bekehrung des berühmten neuplatonischen Rhetorikers Victorinus erzählte, bereitete den Weg für den großen Gnadenstoß, der im Alter von 33 Jahren ihn im Garten zu Mailand zu Boden stieß (September 386). Wenige Tage später nutzte Augustin, krank, die Herbstferien und reiste nach Rücktritt von seiner Professur mit Monika, Adeodatus und seinen Freunden nach Cassisiacum, dem Landgut des Verecundus, um sich dort der Suche nach der Wahren Philosophie zu widmen, die für ihn nun untrennbar mit dem Christentum verbunden war.
Von seiner Bekehrung zum Episkopat (386-395)
Augustinus lernte allmählich die christliche Lehre kennen, und in seiner Vorstellung vollzog sich die Verschmelzung der platonischen Philosophie mit offenbarten Dogmen. Das Gesetz, das diese Änderung des Denkens regierte, ist in den letzten Jahren häufig falsch ausgelegt worden; es ist wichtig genug, genau definiert zu werden. Die Einsamkeit von Cassisiacum verwirklichte einen lang gehegten Traum. In seinen Büchern „Gegen die Akademiker“ hat Augustinus die ideale Heiterkeit dieser Existenz beschrieben, die nur von der Leidenschaft für die Wahrheit belebt wird. Die Bildung seiner jungen Freunde vervollständigte er mal durch gemeinsame literarische, mal philosophische Lektüre, Konferenzen, zu denen er manchmal Monika einlud, und deren Berichte, zusammengestellt von einer Sekretärin, die Grundlage der „Dialoge“ geliefert haben. Licentius erinnerte sich später in seinen „Briefen“ an diese entzückenden philosophischen Morgen und Abende, an denen Augustinus die erbaulichsten Diskussionen aus den alltäglichen Vorfällen zu entwickeln pflegte. Die Lieblingsthemen ihrer Konferenzen waren Wahrheit, Gewissheit, wahres Glück in der Philosophie, die Vorsehung der Weltordnung und das Problem des Bösen, und schließlich Gott und die Seele.
Hier stellt sich die merkwürdige Frage moderner Kritiker: War Augustinus ein Christ, als er diese „Dialoge“ in Cassisiacum schrieb? Bisher hatte niemand daran gezweifelt; Historiker, die sich auf die „Bekenntnisse“ stützten, hatten alle geglaubt, dass Augustinus Rückzug in die Villa einen zweifachen Zweck zure Verbesserung seiner Gesundheit und zur Vorbereitung auf die Taufe hatte. Aber einige Kritiker behaupten heute, einen radikalen Gegensatz zwischen den philosophischen „Dialogen“, die in diesem Ruhestand verfasst wurden, und dem in den „Bekenntnissen“ beschriebenen Seelenzustand entdeckt zu haben. Laut Harnack müssen die „Bekenntnisse“ auf den Einsiedler von 386 die Gefühle des Bischofs von 400 projiziert haben. Andere gehen weiter und behaupten, dass der Einsiedler der Mailänder Villa im Herzen kein Christ, sondern ein Platoniker gewesen sein könnte; und dass die Szene im Garten eine Bekehrung nicht zum Christentum, sondern zur Philosophie war, wobei die eigentlich christliche Phase erst 390 begann.
Aber diese Interpretation der „Dialoge“ kann der Prüfung von Fakten und Texten nicht standhalten. Es wird zugegeben, dass Augustinus zu Ostern 387 getauft wurde; und wer konnte vermuten, dass es für ihn eine bedeutungslose Zeremonie war? Wie kann man auch zugeben, dass die Szene im Garten, das Beispiel der Einsiedler, die Lesung des heiligen Paulus, die Bekehrung des Victorinus, die Ekstase des Augustinus beim Lesen der Psalmen mit Monika allesamt nachträglich erfunden wurden? Da Augustinus im Jahr 388 seine schöne Apologie „Über die Heiligkeit der katholischen Kirche“ schrieb, wie ist es denkbar, dass er noch kein Christ war zu diesem Datum? Um den Streit beizulegen, ist es jedoch nur notwendig, die „Dialoge“ selbst zu lesen. Sie sind gewiss ein rein philosophisches Werk – auch ein Jugendwerk, nicht ohne Anspruch, wie Augustin naiv anerkennt; dennoch enthalten sie die gesamte Geschichte seiner christlichen Bildung. Bereits 386 offenbart uns das erste in Cassisiacum geschriebene Werk das große Grundmotiv seiner Forschungen. Das Ziel seiner Philosophie ist es, der Autorität die Stütze der Vernunft zu geben, und für ihn ist die große Autorität, die alle anderen beherrscht und von der er nie abweichen wollte, die Autorität Christi; und wenn er die Platoniker liebt, so deshalb, weil er darauf rechnet, unter ihnen Interpretationen zu finden, die immer im Einklang mit seinem Glauben stehen. In diesen „Dialogen“ spricht ein Christ und kein Platoniker, der uns die intimen Details seiner Bekehrung, das Argument, das ihn überzeugte (das Leben und die Eroberungen der Apostel), seinen Fortschritt im Glauben an den Menschen offenbart in der Schule von St. Paulus, seine entzückenden Konferenzen mit seinen Freunden über die Göttlichkeit Jesu Christi, die wunderbaren Verwandlungen, die der Glaube in seiner Seele bewirkte, bis hin zu seinem Sieg über den intellektuellen Stolz, den seine platonischen Studien in ihm geweckt hatten (Über das glückliche Leben), und schließlich zur allmählichen Beruhigung seiner Leidenschaften und die große Entschlossenheit, die Weisheit zu seiner einzigen Ehefrau zu wählen (Selbstgesprüche).
Es ist jetzt leicht, den Einfluss des Neuplatonismus auf den Geist des großen afrikanischen Doktors in seinem wahren Wert zu würdigen. Es wäre für jeden, der die Werke des heiligen Augustinus gelesen hat, unmöglich, die Existenz dieses Einflusses zu leugnen. Es wäre jedoch eine große Übertreibung dieses Einflusses zu behaupten, dass er zu irgendeinem Zeitpunkt dem Platon das Evangelium geopfert hätte. Derselbe gelehrte Kritiker schließt seine Studie daher weise ab: „Solange also seine Philosophie mit seinen religiösen Lehren übereinstimmt, ist St. Augustinus offen gesagt Neuplatoniker; sobald ein Widerspruch entsteht, zögert er nie, seine Philosophie der Religion, die Vernunft dem Glauben unterzuordnen. Er war vor allem ein Christ; die philosophischen Fragen, die ihn beschäftigten, gerieten immer mehr in den Hintergrund“. Aber die Methode war gefährlich; indem er so die Harmonie zwischen den beiden Lehren suchte, glaubte er zu leicht, das Christentum zu finden bei Plato oder Platonismus im Evangelium. Mehr als einmal, in seinen „Retractionen“ und anderswo, gibt er zu, dass er diese Gefahr nicht immer gemieden hat. So hatte er sich vorgestellt, dass er im Platonismus die ganze Lehre des Wortes und den ganzen Prolog von St. Johannes entdeckte. Ebenso verleugnete er eine ganze Reihe neuplatonischer Theorien, die ihn zunächst in die Irre geführt hatten – die kosmologische These von der universellen Seele, die die Welt zu einem riesigen Tier macht – die platonischen Zweifel an dieser ernsten Frage: Gibt es eine einzige Seele für alle oder eine ausgeprägte Seele für jede? Aber andererseits hatte er den Platonikern immer vorgeworfen, dass sie die grundlegenden Punkte des Christentums nicht kennen oder ablehnen: zunächst das große Geheimnis, das Fleisch gewordene Wort, und dann die Liebe, die auf der Grundlage der Demut ruht. Sie ignorieren auch die Gnade, sagt er, und geben erhabene Gebote der Moral ohne Hilfe zu ihrer Verwirklichung.
Es war diese göttliche Gnade, die Augustinus in der christlichen Taufe suchte. Zu Beginn der Fastenzeit 387 ging er nach Mailand und nahm mit Adeodatus und Alypius seinen Platz unter den Kompetenten ein, indem er am Ostertag oder zumindest während der Osterzeit von Ambrosius getauft wurde. Die Tradition, das Te Deum sei bei dieser Gelegenheit abwechselnd vom Bischof und vom Neophyten gesungen worden, entbehrt jeglicher Grundlage. Dennoch ist diese Legende sicherlich Ausdruck der Freude der Kirche, nachdem sie ihn als ihren Sohn empfangen hatte, der ihr berühmtester Doktor sein sollte. Zu dieser Zeit beschlossen Augustinus, Alypius und Evodius, sich in die Einsamkeit in Afrika zurückzuziehen. Augustinus blieb zweifellos bis zum Herbst in Mailand und setzte seine Werke fort: „Über die Unsterblichkeit der Seele“ und „Über die Musik“. Im Herbst 387 wollte er sich in Ostia einschiffen, als Monika aus diesem Leben gerufen wurde. In der gesamten Literatur gibt es keine Seiten mit erlesenerem Gefühl als die Geschichte ihres heiligen Todes und der Trauer Augustins (Bekenntnisse IX). Augustin blieb mehrere Monate in Rom, hauptsächlich damit beschäftigt, den Manichäismus zu widerlegen. Er segelte nach dem Tod des Tyrannen Maximus (August 388) nach Afrika und kehrte nach einem kurzen Aufenthalt in Karthago in seine Heimatstadt Tagaste zurück. Unmittelbar nach seiner Ankunft dort wollte er seine Vorstellung von einem perfekten Leben verwirklichen und begann damit, alle seine Güter zu verkaufen und den Erlös den Armen zu spenden. Dann zog er sich mit seinen Freunden auf sein bereits veräußertes Gut zurück, um dort ein gemeinsames Leben in Armut, Gebet und Studium heiliger Schriften zu führen. Das Buch der „LXXXIII Fragen“ ist das Ergebnis von Konferenzen, die in diesem Ruhestand abgehalten wurden, in denen er auch „De Genesi contra Manichaeos“, „De Magistro“ und „De Vera Religione“ schrieb.
Augustinus dachte nicht daran, ins Priestertum einzutreten, und aus Angst vor dem Bischofsamt floh er sogar aus Städten, in denen eine Wahl notwendig war. Eines Tages, nachdem er von einem Freund, dessen Seelenheil auf dem Spiel stand, nach Hippo gerufen worden war, betete er gerade in einer Kirche, als sich plötzlich die Menschen um ihn versammelten, ihm zujubelten und Valerius, den Bischof, baten, ihn zum Priestertum zu erheben. Trotz seiner Tränen musste Augustinus ihren Bitten nachgeben und wurde 391 zum neuen Priester geweiht. Er sah in seiner Ordination einen weiteren Grund für die Wiederaufnahme des Ordenslebens in Tagaste, und Valerius stimmte so sehr zu, dass er Augustinus einige Kirchengüter zur Verfügung stellte, um ihm so die Möglichkeit zu geben, ein zweites Kloster zu gründen. Sein fünfjähriger priesterlicher Dienst war bewundernswert fruchtbar; Valerius hatte ihn trotz der beklagenswerten Sitte, die diesen Dienst in Afrika den Bischöfen vorbehielt, zum Predigen aufgefordert. Augustinus bekämpfte die Häresie, insbesondere den Manichäismus, und sein Erfolg war erstaunlich. Fortunatus, einer ihrer großen Lehrer, den Augustinus in einer öffentlichen Konferenz herausgefordert hatte, wurde durch seine Niederlage so gedemütigt, dass er vor Hippo floh. Augustinus schaffte auch den Missbrauch ab, Bankette in den Kapellen der Märtyrer abzuhalten. Er nahm am 8. Oktober 393 am Plenarrat von Afrika unter dem Vorsitz von Aurelius, Bischof von Karthago, teil und war auf Bitten der Bischöfe verpflichtet, eine Ansprache zu halten, die später in ihrer vollendeten Form als Abhandlung "De Fide et symbolo" veröffentlicht wurde.
Als Bischof von Hippo (396-430)
Vom Alter geschwächt, erhielt Valerius, Bischof von Hippo, die Genehmigung von Aurelius, dem Primas von Afrika, Augustinus als Koadjutor zu sich zu nehmen. Augustinus musste sich mit der Weihe durch Megalius, den Primas von Numidien, abfinden. Er war damals zweiundvierzig und sollte vierunddreißig Jahre lang den Sitz von Hippo bekleiden. Der neue Bischof verstand es gut, die Ausübung seiner pastoralen Pflichten mit den Strengen des Ordenslebens zu verbinden, und zwar verließ er sein Kloster und es wurde seine bischöfliche Residenz ein Kloster, in dem er ein Gemeinschaftsleben mit seinem Klerus führte, der sich der religiösen Armut verpflichtete. War es ein Orden von ordentlichen Geistlichen oder von Mönchen, den er so gründete? Diese Frage wird oft gestellt, aber wir haben das Gefühl, dass Augustinus sich nur wenig Gedanken über solche Unterscheidungen gemacht hat. Wie dem auch sei, das bischöfliche Haus von Hippo wurde zu einer wahren Kinderstube, die die Gründer der Klöster, die bald über ganz Afrika verstreut waren, und die Bischöfe, die die benachbarten Bischöfe besetzten, versorgte. Possidius zählt zehn Freunde und Schüler des Heiligen auf, die zum Bischofsamt befördert wurden. So erwarb sich Augustinus den Titel eines Patriarchen des religiösen und Erneuerers des klerikalen Lebens in Afrika.
Aber er war vor allem der Verteidiger der Wahrheit und der Hirte der Seelen. Seine Lehraktivitäten, deren Einfluss so lange andauern sollte wie die Kirche selbst, waren vielfältig: Er predigte häufig, manchmal fünf Tage hintereinander, und seine Predigten atmeten einen Geist der Nächstenliebe, der alle Herzen eroberte; er schrieb Briefe, die verstreut seine Lösungen der damaligen Probleme durch die damals bekannte Welt verbreiteten; er prägte seinen Geist verschiedenen afrikanischen Konzilien ein, bei denen er beispielsweise 398, 401, 407, 419 die von Karthago, und die von Mileve unterstützte 416 und 418; und hat bis zuletzt unermüdlich gegen alle Irrtümer angekämpft. Um diese Kämpfe zu erzählen, wären sie endlos; Wir werden daher nur die Hauptkontroversen auswählen und in jeder die lehrmäßige Haltung des großen Bischofs von Hippo aufzeigen.
Die manichäische Kontroverse und das Problem des Bösen
Nachdem Augustinus Bischof geworden war, nahm der Eifer, den er seit seiner Taufe darin bekundet hatte, seine ehemaligen Glaubensgenossen in die wahre Kirche zu führen, eine väterlichere Form an, ohne seinen ursprünglichen Eifer zu verlieren: „Lasst die Unwissenden gegen uns wüten, nicht wissend, um welch bitteren Preis die Wahrheit erlangt wird. Was mich betrifft, sollte ich euch die gleiche Nachsicht zeigen, die meine Brüder für mich hatten, als ich blind war, in euren Lehren umherirrte.“ Zu den denkwürdigsten Ereignissen, die während dieser Kontroverse stattfanden, gehörte der große Sieg, der 404 über Felix errungen wurde, einen der „Auserwählten“ der Manichäer und der große Lehrer der Sekte. Er propagierte seine Irrtümer in Hippo, und Augustinus lud ihn zu einer öffentlichen Konferenz ein, deren Thema notwendigerweise großes Aufsehen erregen musste; Felix erklärte sich für besiegt, nahm den Glauben an und unterzeichnete zusammen mit Augustinus die Akten der Konferenz. In seinen Schriften widerlegte Augustinus nacheinander Mani (397), den berühmten Faustus (400), Secundinus (405) und (um 415) die fatalistischen Priscillisten, die Paulus Orosius denunziert hatte. Diese Schriften enthalten die des Heiligen klare, unbestreitbare Ansichten über das ewige Problem des Bösen, Ansichten basierend auf einem Optimismus, der wie die Platoniker verkündet, dass jedes Werk Gottes gut ist und dass die einzige Quelle des moralischen Übels die Freiheit der Geschöpfe ist. Augustin nimmt die Verteidigung des freien Willens, selbst im Menschen, mit solchem Eifer auf, dass seine Werke gegen die Manichäer ein unerschöpflicher Fundus an Argumenten in dieser noch immer lebendigen Kontroverse sind.
Vergeblich haben die Jansenisten behauptet, Augustinus sei unbewusst ein Pelagianer gewesen, und habe nachträglich den Freiheitsverlust durch die Sünde Adams anerkannt. Moderne Kritiker, die zweifellos mit Augustins kompliziertem System und seiner eigentümlichen Terminologie nicht vertraut sind, sind viel weiter gegangen. Man stellt den hl. Augustinus als das Opfer eines metaphysischen Pessimismus dar, der unbewusst von manichäischen Lehren aufgenommen wurde. „Niemals“, sagt man, „wird die orientalische Vorstellung von der Notwendigkeit und der Ewigkeit des Bösen einen eifrigeren Verteidiger haben als diesen Bischof.“ Nichts widerspricht den Tatsachen mehr; aber es sollte daran erinnert werden, dass er nie seine führenden Theorien über die Freiheit zurückgezogen hat, nie seine Meinung darüber geändert hat, was ihre wesentliche Bedingung ausmacht, nämlich die volle Macht zu wählen oder zu entscheiden. Wer wird es wagen, seine eigenen Schriften in einem so wichtigen Punkt zu überarbeiten, dass es ihm entweder an klarer Wahrnehmung oder an Aufrichtigkeit mangelte?
Der Donatistenstreit und die Theorie der Kirche
Das donatistische Schisma war die letzte Episode in den montanistischen und novatianischen Kontroversen, die die Kirche seit dem zweiten Jahrhundert erschüttert hatten. Während der Osten unter verschiedenen Aspekten das göttliche und christologische Problem des Wortes diskutierte, nahm der Westen, zweifellos wegen seiner praktischeren Genialität, die moralische Frage der Sünde in all ihren Formen auf. Das allgemeine Problem war die Heiligkeit der Kirche; konnte dem Sünder vergeben werden und er in ihrem Schoß bleiben? In Afrika betraf die Frage besonders die Heiligkeit der Hierarchie. Die Bischöfe von Numidien, die sich 312 geweigert hatten, die Weihe von Caecilian, dem Bischof von Karthago, als gültig anzuerkennen, hatten das Schisma eingeleitet und gleichzeitig diese schwerwiegenden Fragen gestellt: Hängt die hierarchische Gewalt von der moralische Würdigkeit des Priesters ab? Wie kann die Heiligkeit der Kirche mit der Unwürdigkeit ihrer Diener vereinbar sein?
Zur Zeit von Augustins Ankunft in Hippo hatte das Schisma immense Ausmaße angenommen, nachdem es mit politischen Tendenzen identifiziert worden war – vielleicht mit einer nationalen Bewegung gegen die römische Vorherrschaft. Jedenfalls ist darin leicht ein Unterton sozialer Rache zu entdecken, den die Kaiser mit strengen Gesetzen zu bekämpfen hatten. Die seltsame Sekte, die als „Soldaten Christi“ bekannt ist und von den Katholiken „Räuber, Landstreicher“ genannt wird, ähnelte den revolutionären Sekten des Mittelalters in puncto fanatischer Destruktivität - eine Tatsache, die nicht aus den Augen verloren werden darf, wenn die strenge Gesetzgebung der Kaiser richtig gewürdigt werden soll.
Die Geschichte der Kämpfe Augustins mit den Donatisten ist auch die seiner Meinungsänderung über die Anwendung strenger Maßnahmen gegen die Ketzer; und die Kirche in Afrika, in deren Konzilen er die eigentliche Seele gewesen war, folgte ihm bei der Veränderung. Dieser Meinungswechsel wird vom Bischof von Hippo selbst feierlich bezeugt, besonders in seinem Brief 93 (im Jahre 408). Anfangs versuchte er durch Konferenzen und freundschaftliche Kontroversen, die Einheit wiederherzustellen. Er inspirierte verschiedene versöhnliche Maßnahmen der afrikanischen Räte und entsandte Botschafter zu den Donatisten, sie einzuladen, wieder in die Kirche einzutreten, oder sie zumindest zu drängen, Abgeordnete zu einer Konferenz zu schicken (403). Die Donatisten begegneten diesen Annäherungsversuchen zunächst mit Schweigen, dann mit Beleidigungen und schließlich mit solcher Gewalt, dass Possidius, Bischof von Calamet, Augustinus' Freund, dem Tod nur durch die Flucht entkam, der Bischof von Bagaia mit schrecklichen Wunden übersät war und das Leben der Bischof von Hippo selbst wurde mehrfach bedroht (Brief 88, an Januarius, den Donatistenbischof). Dieser Wahnsinn der Räuber erforderte harte Unterdrückung, und Augustinus, der Zeuge der vielen Bekehrungen war, die daraus resultierten, genehmigte fortan strenge Gesetze. Allerdings muss auf diese wichtige Einschränkung hingewiesen werden: dass St. Augustinus nie wollte, dass Ketzerei mit dem Tod bestraft wird – Vos rogamus ne occidatis (Brief 100, an den Prokonsul Donatus). Aber die Bischöfe befürworteten immer noch eine Konferenz mit den Schismatikern, und 410 setzte ein von Honorius erlassenes Edikt der Weigerung der Donatisten ein Ende. Eine feierliche Konferenz fand im Juni 411 in Karthago in Anwesenheit von 286 katholischen und 279 donatistische Bischöfen statt. Die Sprecher der Donatisten waren Petilian von Konstantin, Primian von Karthago und Emeritus von Cæsarea; die katholischen Redner Aurelius und Augustinus. In der damals strittigen historischen Frage bewies der Bischof von Hippo die Unschuld von Caecilian und seinem Konsekrator Felix und stellte in der dogmatischen Debatte die katholische These auf, dass die Kirche, solange sie auf Erden ist, kann, ohne ihre Heiligkeit zu verlieren, Sünder tolerieren innerhalb seiner Grenzen, um sie zu bekehren. Im Namen des Kaisers sanktionierte der Prokonsul Marcellinus den Sieg der Katholiken in allen Punkten. Nach und nach starb der Donatismus aus, um mit dem Aufkommen der Vandalen zu verschwinden.
Augustinus hat seine Theorie über die Kirche so umfassend und großartig entwickelt, dass er „es verdient, sowohl Kirchenlehrer als auch Gnadenlehrer genannt zu werden“; und man scheut sich nicht zu schreiben: „An Gefühlstiefe und Vorstellungskraft ist nichts, was seit der Zeit des heiligen Paulus über die Kirche geschrieben wurde, mit den Werken des heiligen Augustinus vergleichbar.“ Er hat die schönen Seiten von St. Cyprian über die göttliche Einrichtung der Kirche, ihre Autorität, ihre wesentlichen Merkmale, ihre Mission in der Ökonomie der Gnade und die Verwaltung der Sakramente korrigiert, vervollkommnet und sogar übertroffen. Die protestantischen Kritiker proklamieren diese Rolle des Hippo-Doktors lautstark und übertreiben manchmal sogar; und obwohl Harnack ihnen nicht in jeder Hinsicht zustimmt, zögert er nicht zu sagen: „Es ist einer der Punkte, in denen Augustinus die katholische Idee besonders bekräftigt und stärkt. Er war der erste, der die Autorität der Kirche in eine religiöse Macht verwandelte und der praktischen Religion die Gabe einer Lehre der Kirche gab.“ Er war nicht der erste, denn man erkennt an, dass Optatus von Mileve die Grundlage derselben Lehren zum Ausdruck gebracht hatte. Augustinus jedoch vertiefte, systematisierte und vervollständigte die Ansichten von St. Cyprian und Optatus. Aber es ist hier unmöglich, ins Detail zu gehen.
Die pelagianische Kontroverse und der Doktor der Gnade
Das Ende des Kampfes gegen die Donatisten fiel fast zusammen mit dem Beginn eines sehr schweren theologischen Streits, der nicht nur Augustins unablässige Aufmerksamkeit bis zu seinem Tod fordern sollte, sondern zu einem ewigen Problem für einzelne und für die Kirche werden sollte. Afrika, wohin Pelagius und sein Schüler Celestius nach der Einnahme Roms durch Alaric Zuflucht gesucht hatten, war das Hauptzentrum der ersten pelagianischen Unruhen; schon 412 verurteilte in Karthago abgehaltene Rat die Pelagianer für ihre Angriffe auf die Doktrin der Erbsünde. Unter anderen Büchern, die Augustinus gegen sie gerichtet hatte, war sein berühmtes „De natura et gratia“. Dank seiner Tätigkeit wurde die Verurteilung dieser Erneuerer, denen es gelungen war, eine in Diospolis in Palästina einberufene Synode zu täuschen, von späteren Konzilien in Karthago und Mileve wiederholt und von Papst Innozenz I. (417) bestätigt. Eine zweite Periode pelagianischer Intrigen entwickelte sich in Rom, aber Papst Zosimus, den die Strategeme des Celestius für einen Moment getäuscht hatten, sprach, von Augustinus aufgeklärt, 418 die feierliche Verurteilung dieser Ketzer aus. Von da an wurde der Kampf schriftlich gegen Julian von Eclanum geführt, der die Führung der Partei übernahm und Augustinus heftig angriff.
Gegen 426 wurde eine Schule in die Listen aufgenommen, die später den Namen Semipelagianer erhielt. Die ersten Mitglieder waren Mönche aus Hadrumetum in Afrika, denen andere aus Marseille folgten, angeführt von Cassian, dem berühmten Abt von Saint-Victor. Unfähig, die absolute Unentgeltlichkeit der Vorherbestimmung zuzugeben, suchten sie einen Mittelweg zwischen Augustinus und Pelagius und behaupteten, dass die Gnade denen gegeben werden muss, die sie verdienen, und anderen verweigert werden muss; daher hat der gute Wille Vorrang, er begehrt, er bittet und Gott gibt die Belohnung. Von Prosper von Aquitanien über ihre Ansichten unterrichtet, legte der heilige Doktor in „De Praedestinatione Sanctorum“ noch einmal dar, wie sogar diese ersten Wünsche nach Erlösung der Gnade Gottes zu verdanken sind, die daher unsere Vorherbestimmung absolut kontrolliert.
Kämpfe gegen den Arianismus und Schlussjahre
Im Jahre 426 veranlasste der heilige Bischof von Hippo im Alter von zweiundsiebzig Jahren, seiner Bischofsstadt die Wirren einer Wahl nach seinem Tod zu ersparen, Geistliche und Volk, die Wahl des Diakons Heraklius als seinen Stellvertreter und Nachfolger zu bejubeln, und übertrug ihm die Verwaltung der Äußerlichkeiten. Augustinus hätte dann vielleicht etwas Ruhe genossen, wenn Afrika nicht durch die unverdiente Schande und den Aufstand des Grafen Bonifatius (427) erregt worden wäre. Die Goten, die von der Kaiserin Placidia geschickt wurden, um sich Bonifatius entgegenzustellen, und die Vandalen, die letzterer zu seiner Hilfe aufrief, waren alle Arianer. Maximinus, ein arianischer Bischof, marschierte mit den kaiserlichen Truppen in Hippo ein. Der heilige Doktor verteidigte den Glauben auf einer öffentlichen Konferenz (428) und in verschiedenen Schriften. Tief betrübt über die Verwüstung Afrikas bemühte er sich um eine Versöhnung zwischen Graf Bonifatius und der Kaiserin. Der Frieden wurde tatsächlich wiederhergestellt, aber nicht mit Genserich, dem Vandalenkönig. Bonifatius, besiegt, suchte Zuflucht in Hippo, wohin viele Bischöfe bereits zum Schutz geflohen waren, und diese gut befestigte Stadt sollte die Schrecken einer achtzehnmonatigen Belagerung erleiden. Augustin bemühte sich, seine Angst zu beherrschen, und widerlegte weiterhin Julian von Eclanum; aber zu Beginn der Belagerung wurde er von einer, wie er erkannte, tödlichen Krankheit heimgesucht, und nach drei Monaten bewundernswerter Geduld und inbrünstigem Gebet verließ er dieses Land der Verbannung am 28. August 430, in seinem 76. Lebensjahr.
DIONYSIUS AREOPAGITA
Unter „Dionysius dem Areopagiten“ wird gewöhnlich der Richter des Areopag verstanden, der, wie in Apg 17,34 berichtet, durch die Predigt des heiligen Paulus zum Christentum bekehrt wurde, und nach Dionysius von Korinth Bischof von Athen war.
Im Laufe der Zeit tauchten jedoch im Zusammenhang mit diesem Namen zwei Irrtümer von weitreichender Tragweite auf. Erstens wurde dem Areopagiten eine Reihe berühmter Schriften ziemlich eigenartiger Art zugeschrieben, und zweitens wurde er im Volksmund mit dem heiligen Märtyrer Galliens, Dionysius, dem ersten Bischof von Paris, identifiziert. Es ist nicht unsere Absicht, den letzten Punkt direkt aufzugreifen; wir beschäftigen uns hier mit der Person des Pseudo-Areopagit; mit der Klassifizierung, dem Inhalt und den Merkmalen seines Schreibens; und mit ihrer Geschichte und Übertragung; unter dieser Überschrift wird die Frage nach der Echtheit, Herkunft, ersten Akzeptanz und allmählichen Verbreitung dieser Schriften beantwortet.
Um die Person des Pseudo-Areopagiten schwebt noch immer ein tiefes Dunkel. Äußere Beweise über Zeit und Ort seiner Geburt, seine Ausbildung und seine spätere Beschäftigung fehlen vollständig. Unsere einzige Informationsquelle bezüglich dieser problematischen Persönlichkeit sind die Schriften selbst. Die Anhaltspunkte, die das erste Erscheinen und der Charakter der Schriften liefern, lassen den Schluss zu, dass der Verfasser frühestens in die zweite Hälfte des 5. Jahrhunderts gehört und aller Wahrscheinlichkeit nach aus Syrien stammte. Seine Gedanken, Sätze und Ausdrücke zeigen eine große Vertrautheit mit den Werken der Neuplatoniker, insbesondere mit Plotin und Proklos. Er ist auch in den heiligen Büchern des Alten und Neuen Testaments versiert und in den Werken der Väter bis hin zu Kyrill von Alexandria. In einem Brief an Polykarp deutet er an, dass er früher ein Heide war, und dies scheint angesichts des besonderen Charakters seines literarischen Werkes ziemlich wahrscheinlich. Aber man sollte bei gewissen anderen persönlichen Hinweisen vorsichtiger sein, zum Beispiel, dass er zum Lehrer der „Neugetauften“ gewählt wurde; dass sein spiritueller Vater und Führer ein weiser und heiliger Mann namens Hierotheus war; dass er von letzterem beraten und von seinen eigenen Vorgesetzten beauftragt wurde, diese Werke zu komponieren. Und ganz offensichtlich zum Zweck der Täuschung erzählt er, er habe die Sonnenfinsternis bei der Kreuzigung Christi beobachtet mit und Hierotheus, wie die Apostel Petrus und Jakobus und andere Hierarchen blickten auf „den lebenserzeugenden, Gott empfangenden Leib, der seligen Jungfrau“. Der erste dieser Berichte basiert auf Matthäus 27:45 und Markus 15:33; letzterer bezieht sich auf die apokryphen Beschreibungen der „Dormitio Mariae“. Zum gleichen Zweck, nämlich den Eindruck zu erwecken, der Verfasser gehöre der Apostelzeit an und sei mit dem in der Apostelgeschichte erwähnten Areopagiten identisch, kommen verschiedene Personen wie Evangelist Johannes, Paulus, Timotheus, Titus, Justus, und Carpus, mit dem er angeblich vertraut ist, in seinen Schriften vor.
Die Lehrhaltung des Pseudo-Areopagiten ist nicht klar definiert. Charakteristisch für seine Christologie ist eine gewisse Unbestimmtheit, die vielleicht beabsichtigt war, besonders in der Frage nach den zwei Naturen in Christus. Wir dürfen wohl vermuten, dass ihm die letztere, eher abgewandelte Form des Monophysitismus nicht fremd war und dass er jener versöhnlichen Gruppe angehörte, die auf der Grundlage des 482 von Kaiser Zeno herausgegebenen Henotikons stand, um die Extreme von Orthodoxie und Ketzerei zu versöhnen. Diese zurückhaltende, unbestimmte Haltung des Autors erklärt die bemerkenswerte Tatsache, dass gegnerische Fraktionen ihn als Anhänger beanspruchten. In Bezug auf seinen sozialen Rang zeigt ein sorgfältiger Vergleich bestimmter Details, die in seinen Werken verstreut sind, dass er zu der Klasse von Gelehrten gehörte, die zu dieser Zeit als Scholastikoi bekannt waren.
Die Schriften selbst bilden eine Sammlung von vier Abhandlungen und zehn Briefen. Die erste Abhandlung, die nach Umfang und Inhalt auch die wichtigste ist, präsentiert in dreizehn Kapiteln eine Erklärung der göttlichen Namen. Ausgehend von dem Grundsatz, dass die Namen Gottes nur aus der Schrift zu lernen sind und dass sie uns nur eine unvollkommene Erkenntnis Gottes vermitteln, erörtert Dionysius unter anderem Gottes Güte, Wesen, Leben, Weisheit, Macht und Gerechtigkeit. Der eine Grundgedanke der Arbeit, der immer wieder in verschiedenen Formen und Phrasen wiederkehrt, ist: Gott, das Eine Wesen, alle Eigenschaften und Aussagen, alle Bejahungen und Verneinungen und alle intellektuellen Vorstellungen transzendierend, verleiht durch die Kraft seiner Liebe und Güte den Wesen außerhalb seiner selbst ihre zahllosen Abstufungen, verbindet sie in engsten Banden, hält jeden bei den Seinen Fürsorge und Leitung in seinem ihm zugewiesenen Bereich und zieht sie in aufsteigender Reihenfolge wieder zu sich. Während er das Innenleben der Trinität durch auf die zweite und dritte Person angewandte Metaphern von Blüte und Licht veranschaulicht, repräsentiert Dionysius durch den Überschwang die Prozession aller geschaffenen Dinge von Gott, in der Gottheit zu sein, sein Ausgießen und Überfließen, als ein Aufblitzen von der Sonne der Gottheit. Geschaffene Dinge absorbieren genau ihrer physikalischen Natur entsprechend mehr oder weniger des ausgestrahlten Lichts, das jedoch schwächer wird, je weiter es absteigt. Wie die mächtige Wurzel eine Vielzahl von Pflanzen aussendet, die sie erhält und kontrolliert, so verdanken die erschaffenen Dinge ihren Ursprung und ihre Erhaltung der Allherrschenden Gottheit. Die Harmonie, die das Universum durchdringt, ist dem Original göttlicher Liebe, Gerechtigkeit und Frieden nachempfunden. Alle Dinge streben zu Gott und werden in ihm zusammengeführt und vollendet, so wie der Kreis in sich selbst zurückkehrt, wie sich die Radien in der Mitte oder wie die Zahlen verbinden und in Einheit enthalten. Diese und viele ähnliche Ausdrücke haben zu häufigen Anschuldigungen des Pantheismus gegen den Autor geführt. Er behauptet jedoch nicht eine notwendige Emanation der Dinge von Gott, sondern bekennt sich zu einem freien schöpferischen Akt Gottes; dennoch ist das Echo des Neuplatonismus unverkennbar.
Dieselben Gedanken oder ihre Anwendung auf bestimmte Ordnungen des Seins kehren in seinen anderen Schriften wieder. Die zweite Abhandlung entwickelt in fünfzehn Kapiteln die Lehre von der himmlischen Hierarchie, bestehend aus neun Engelschören, die in engere Gruppierungen von jeweils drei Chören (Triaden) unterteilt sind. Die Namen der neun Chöre stammen aus den kanonischen Büchern und sind in der folgenden Reihenfolge angeordnet. Erste Triade: Seraphim, Cherubim, Throne; zweite Triade: Tugenden, Herrschaften, Mächte; dritte Triade: Fürstentümer, Erzengel, Engel. Die Gruppierung der zweiten Triade weist einige Variationen auf. Aus der Etymologie jedes Chornamens bemüht sich der Autor, eine Fülle von Beschreibungen zu entwickeln, und verfällt dabei häufig in Tautologie. Ganz charakteristisch ist die vorherrschende Vorstellung, dass die verschiedenen Chöre der Engel in ihrer Liebe und Erkenntnis Gottes umso weniger intensiv sind, je weiter sie von ihm entfernt sind, so wie ein Licht- oder Wärmestrahl schwächer wird, je weiter er sich von seiner Quelle entfernt. Dazu kommt ein weiterer Grundgedanke: Eine Besonderheit des Pseudo-Areopagiten ist nämlich, dass die höchsten Chöre das von der Göttlichen Quelle empfangene Licht nur an die mittleren Chöre weiterleiten und diese wiederum an die niedrigsten. Die dritte Abhandlung ist nur eine Fortsetzung der beiden anderen, da sie auf denselben Leitgedanken basiert. In sieben Kapiteln, die jeweils in drei Teile (prologos, mysterion, theoria) gegliedert sind, behandelt sie Wesen und Abstufungen der kirchlichen Hierarchie. Nach einer Einleitung, die Gottes Absicht bei der Errichtung der Hierarchie der Kirche erörtert und Christus als ihr Haupt, heilig und erhaben, darstellt, behandelt Dionysius drei Sakramente (Taufe, Eucharistie, letzte Ölung), drei Stufen der Lehrenden Kirche (Bischöfe, Priester, Diakone), drei Stufen der Lernenden Kirche (Mönche, Volk und die Klasse der Katechumenen, Energumen und Büßer) und schließlich die Bestattung der Toten. Der Hauptzweck des Autors besteht darin, die tiefere mystische Bedeutung, die den heiligen Riten, Zeremonien, Institutionen und Symbolen zugrunde liegt, zu enthüllen und sich dem Gebrauch der Kontemplation zuzuwenden. Die vierte Abhandlung trägt den Titel „Mystische Theologie“ und präsentiert in fünf Kapiteln Leitprinzipien bezüglich der mystischen Vereinigung mit Gott, die völlig außerhalb des Rahmens der sinnlichen oder intellektuellen Wahrnehmung liegt. Die zehn Briefe, vier an einen Mönch, Caius, und je einer an einen Diakon, Dortheus, an einen Priester, Sopater, an den Bischof Polykarp, an einen Mönch, Demophilus, an den Bischof Titus und an den Apostel Johannes, enthalten teils zusätzliche oder ergänzende Bemerkungen zu den oben genannten Hauptwerken, teils praktische Hinweise für den Umgang mit Sündern und Ungläubigen. Denn in all diesen Schriften stechen dieselben Gedanken zu Philosophie und Theologie hervor mit denselben auffälligen Ausdrucksmerkmalen und mit mannigfaltigen Bezügen in Form und Inhalt von einem Werk zum anderen wiederkehren, ist die Annahme berechtigt, dass sie alle ein und demselben Autor zuzuschreiben sind. Tatsächlich wurde bei seinem ersten Erscheinen in der literarischen Welt der gesamte Korpus dieser Schriften so kombiniert, wie er jetzt ist. Ein elfter Brief an Apollophanes ist eine mittelalterliche Fälschung, die auf dem siebten Brief basiert. Apokryphen sind auch ein Brief an Timotheus und ein zweiter Brief an Titus.
Wir können uns nun der Geschichte der dionysischen Schriften zuwenden. Dies umfasst einen Zeitraum von fast fünfzehnhundert Jahren, und drei deutliche Wendepunkte in seinem Verlauf haben ihn in ebenso viele unterschiedliche Perioden unterteilt: erstens die Periode des allmählichen Aufstiegs und der Besiedelung der Schriften in der christlichen Literatur, die aus der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts bis zum Laterankonzil 649 stammt; zweitens die Zeit ihrer höchsten und allgemein anerkannten Autorität, sowohl in der westlichen als auch in der östlichen Kirche, die bis zum Beginn des fünfzehnten Jahrhunderts andauerte; drittens die Zeit des scharfen Konflikts um ihre Authentizität, der von Laurentius Valla begonnen wurde und erst in den letzten Jahren endete.
DIONYSIUS AREOPAGITA II
Dionysius ist der Autor von drei langen Abhandlungen (Die Göttlichen Namen, Die Himmlische Hierarchie und Die Ecclesiastische Hierarchie), einer kurzen Abhandlung (Die Mystische Theologie) und zehn Briefen, die verschiedene Aspekte der christlichen Philosophie von einer mystischen und neuplatonischen Perspektive darlegen. Er präsentierte sich als Dionysius der Areopagit, der in Apostelgeschichte 17, 34 erwähnte Schüler des Paulus, und seine Schriften hatten den Status apostolischer Autorität, obwohl wahrscheinlich geschrieben um 500. Obwohl sich die Zuschreibung der Urheberschaft als Fälschung erwiesen hat, hat der unbekannte Autor seine Glaubwürdigkeit als artikulierter Athener Neuplatoniker, der eine authentische christliche mystische Tradition zum Ausdruck bringt, nicht verloren. In der Tat zählt das dionysische Korpus mit seiner beredten poetischen Sprache und seiner starken Ideendarstellung zu den Klassikern der christlich-mystischen Spiritualität.
Geschichte und Entwicklung des christlichen Platonismus bis zu Dionysius
Entstanden in einer 500 Jahre alten griechisch-römischen Kultur, erhielt das Christentum schon sehr früh einen durchdringenden Einfluss der damals 400 Jahre alten platonischen Tradition. Trotz des offiziellen Verbots der sogenannten heidnischen Philosophie im 6. Jahrhundert behielt der Platonismus oder Neuplatonismus für die folgenden tausend Jahre einen sich dynamisch entwickelnden Einfluss innerhalb der Sphäre des Christentums bei und darüber hinaus wächst das Interesse am Platonismus heute stark. Im Allgemeinen waren die prominenten frühchristlichen Platoniker Männer, die bereits eine klassische griechisch-römische Kultur besaßen und in der mittelplatonischen Tradition geschult waren und die später zum Christentum konvertierten und so ihren Hintergrund und ihr Wissen in den Dienst ihres neuen Glaubens stellten. Schon Philon von Alexandria (20 v. Chr. – 40 n. Chr.) hatte eine umfassende mittelplatonische Auslegung der jüdischen Schriften entwickelt (schriftliche Symbolik, Logos-Theologie, Moralphilosophie). Mit dem von Philon bereitgestellten soliden Rahmen wurde Alexandria zur Heimat der ersten christlichen Platoniker: Clemens (160 – 220) und Origenes (185 – 253), die beide auf ihre eigene Weise ein beträchtliches System von Korrespondenzen zwischen Platonismus und Christentum schufen. Der Einfluss des Neuplatonismus ist bei den kappadokischen Vätern Basilius (330-379), Gregor von Nazianz (329 – 389) und Gregor von Nyssa (331 – 395) zu sehen; sowie Synesius von Cyrene (373 – 414). Der Einfluss des Origenes setzte sich bei den Vätern der ägyptischen Wüste, Macarius (295 – 386), Evagrius Pontus (345 – 399) und Johannes Cassian (350) fort. Der neuplatonische Einfluss erscheint in der lateinischen Kirche mit Marius Victorinus (281/291), Ambrosius (354 – 450), Augustinus (354 – 430) und Boethius (460 – 524). Philiponus (500) ist ein christlicher Neuplatoniker, der bei den letzten Lehrern der heidnischen Athener Schule studierte.
Mysterien-Schulen, Gnostizismus, Hermetik und der platonische Untergrund
Entsprechend seiner neuplatonischen Herkunft übernimmt Dionysius die Initiationssprache der Mysterienreligionen. Grundsätzlich können die Mysterienreligionen als das esoterische Gegenstück zu den exoterischen Volksreligionen angesehen werden. Es wird angenommen, dass die Symbole und die Mythologie populärer Kulte eine esoterische Bedeutung enthalten, die ein tieferes mystisches Wissen offenbaren. Da das Versprechen der Geheimhaltung ein wesentlicher Bestandteil der Mysterienreligionen ist, sind uns vergleichsweise wenige Informationen über sie überliefert. Es scheint einen Vorrat an ähnlichen Mythen, Symbolen und Ritualen zu geben, die sie alle gemeinsam haben, und ihr Einfluss war sowohl in der heidnischen als auch in der christlichen Welt allgegenwärtig:
Die Seele war das eine Subjekt und das Wissen der Seele das einzige Objekt aller alten Mysterien. Im „Fall von Sophia“ und ihrer Rettung durch ihre Syzygus Jesus sehen wir das immer wieder gespielte Drama der leidenden und unwissenden Persönlichkeit, die nur durch die unsterbliche Individualität oder vielmehr durch ihre eigene Sehnsucht nach Ihm gerettet werden kann.
Die neuplatonischen Schulen dieser Zeit können als Mittelweg zwischen den heidnischen Esoterikkulten (hellenische Mysterien, orientalische Mysterienkulte, Mithraismus, Attis, Hermetik, griechische Alchemisten) und den populären staatlichen Formen des religiösen Gottesdienstes angesehen werden. Ob ein christlicher Neuplatoniker wie Dionysius eine ähnliche Vermittlerrolle zwischen den exoterischen Formen des Judenchristentums (populäre römisch-katholische Staatsreligion) und dem esoterischen Christentum (Gnosis, Arianismus, Doketismus) wäre eine Frage der Vermutung, aber interessant ist, wie das dionysische Korpus eine kreative philosophische Synthese formuliert, die eine offenere christliche Position in einer Zeit widerspiegelt, in der sich alle oben genannten religiösen Bewegungen in einem sehr dynamischen Zustand der Gärung und Konflikte befanden, die den Aufstieg des Christentums und den Niedergang des Heidentums erlebten.
Die Werke von Dionysius dem Areopagiten
Es gibt fünf Werke, die Dionysius zugeschrieben werden: Die göttlichen Namen, die mystische Theologie, die himmlische Hierarchie, die kirchliche Hierarchie, und seine Briefe. All diese Werke sind miteinander verbunden und bilden zusammengenommen ein komplexes Ganzes.
Der Punkt hier ist, dass nicht alle Aussagen über Gott gleichermaßen angemessen sind; sie sind in absteigender Reihenfolge mit abnehmender Kongruenz angeordnet. Affirmative Theologie beginnt mit den erhabeneren Vergleichen und geht dann nach unten zu den weniger passenden. Wie der Autor uns erinnert, begannen die Theologischen Darstellungen mit Gottes Einheit und gingen hinunter in die Vielfalt der Bekräftigung der Dreieinigkeit und der Inkarnation. Die göttlichen Namen bestätigten dann die zahlreicheren Bezeichnungen für Gott, die aus mentalen Konzepten stammen, während die symbolische Theologie hinabstieg in das noch vielfältigere Reich der Sinneswahrnehmung und seiner Fülle von Symbolen für die Gottheit. Dieses Muster von absteigenden Bejahungen und aufsteigenden Verneinungen kann im Sinne der Prozession des Spätneuplatonismus vom Einen hinab in die Pluralität und der Rückkehr aller zurück zum Einen interpretiert werden. Bei der Rückkehr sind nicht alle Verneinungen über Gott gleichermaßen angebracht; die zu negierenden Attribute sind in aufsteigender Reihenfolge mit abnehmender Inkongruenz angeordnet, wobei zuerst die niedrigsten oder offensichtlichsten falschen Aussagen über Gott berücksichtigt und verneint werden und dann nach oben bewegt werden, um diejenigen zu leugnen, die kongruenter erscheinen. Das erste, was geleugnet werden muss, sind also die wahrnehmbaren Eigenschaften, beginnend mit der Mystischen Theologie, Kapitel 4, das daher eine Vorschau auf die beiden nachfolgenden Abhandlungen über wahrnehmbare Symbole, die himmlische Hierarchie und die kirchliche Hierarchie, gibt. Kapitel 2 der ersten Arbeit wird das Thema der Verneinung und Transzendierung von Symbolen fortsetzen, nämlich zuerst die unpassendsten der wahrnehmbaren Symbole interpretieren, die dem Himmlischen zugeschrieben werden, sei es den Engeln oder Gott. Die erhebende Interpretationsweise dieser beiden Abhandlungen nimmt die Prinzipien der negativen Theologie in sich auf. Sowohl die räumliche, materielle Darstellung der Engel in den Schriften als auch die zeitlichen, sequentiellen Gottesbilder in der Liturgie müssen im Aufstieg vom Wahrnehmbaren zum Verständlichen transzendiert werden. So wie wir höher steigen, Kapitel 5 von Die mystische Theologie leugnet und bewegt sich über alle unsere Konzepte oder konzeptionellen Attribute von Gott hinaus und schließt damit, dass sie alle Sprache und Gedanken, sogar Verneinungen, aufgibt.
Die göttlichen Namen (13 Kapitel)
Kapitel 1: Dionysius der Ältere an Timotheus den Mitältesten: Was das Ziel dieses Diskurses ist, und die Tradition in Bezug auf die göttlichen Namen. Eine allgemeine Einführung, in der Gott als allwissend betrachtet wird, jenseits allen menschlichen Verständnisses und Beschreibungen und daher nur durch Symbole ausgedrückt werden kann, Namen, die in den Heiligen Schriften zu finden sind. Man kann sich der Wahrheit Gottes durch Kontemplation der Göttlichen Symbole nähern. Die Vorstellung von Gott ist eine philosophische, ähnlich dem Einen oder Guten des Neuplatonismus, und nicht der anthropomorphe alttestamentliche Gott der populären Theologie.
Kapitel 2: Über das einheitliche und differenzierte Wort Gottes und was die göttliche Einheit und Differenzierung ist. Der neuplatonische Emanationsbegriff findet seine Entsprechung in der göttlichen Prozession. Jesus Christus wird als ein Mysterium betrachtet, das jenseits der menschlichen Kontemplation liegt.
Kapitel 3: Die Kraft des Gebets, über den seligen Hierotheus, die Frömmigkeit und unsere Theologie. Der Autor spricht hier von seinem Lehrer Hierotheus und verweist auf ein nicht erhaltenes Werk von ihm mit dem Titel Elemente der Theologie.
Kapitel 4: Von Gott, Licht, Schönheit, Liebe, Ekstase und Eifer, und dass das Böse weder ein Wesen noch von einer Natur. Hier beginnen die metaphysischen Erklärungen der göttlichen Namen aus den Heiligen Schriften. Ebenfalls erklärt wird das mystische Konzept der Sehnsucht nach Vereinigung mit dem Guten und Schönen. Die philosophische Erklärung des Bösen ist offensichtlich viel platonischer als der anthropomorphe Begriff des Bösen, wie er im konventionellen Kirchendogma zum Ausdruck kommt.
Kapitel 5: Über das Sein und auch über Paradigmen. Die metaphysischen Ursachen des Seins werden diskutiert.
Kapitel 6: Über das Leben. Es wird die transzendente, absolute, ewige Natur des Lebens behandelt.
Kapitel 7: Über Weisheit, Vernunft, Wahrheit, Glaube. Die Grundlage einer göttlichen, transzendenten Weisheit, in der Menschen ihre Intelligenz und ihr Verständnis durch die Teilnahme am göttlichen Geist erlangen, wird diskutiert.
Kapitel 8: Über Macht, Gerechtigkeit, Erlösung, Befreiung und auch Ungleichheit. Dieses Kapitel befasst sich mit der Ordnung des Universums nach göttlichen Gesetzen, durch die eine transzendente Ordnung die dynamische Harmonie aller Dinge aufrechterhält.
Kapitel 9: Von Größe und Kleinheit, Gleichheit und Verschiedenheit, Ähnlichkeit und Verschiedenheit, Ruhe, Bewegung, Gleichheit. Es wird gezeigt, wie die grundlegende Einheit Gottes in der Vielfalt des Universums auf makrokosmischer und mikrokosmischer Ebene gesehen werden kann.
Kapitel 10: Von Allmächtiger, Alter der Tage und auch von Ewigkeit und Zeit. Dieses Kapitel befasst sich mit den philosophischen Aspekten von Zeit und Ewigkeit.
11. Kapitel: Über Frieden und was mit Sein, Macht, gemeint ist und dergleichen. Die intelligente Harmonie, die die Dinge in einer Gemeinschaft der Eintracht zusammenführt, wird diskutiert.
Kapitel 12: In Bezug auf Allerheiligstes, König der Könige, Herr der Herren, Gott der Götter. Das Allerheiligste befasst sich mit Reinheit; Königtum mit Recht und Ordnung; Herrschaft, Stabilität durch Besitz des Guten und Schönen, Gott, Vorsehung, die alles sieht.
Kapitel 13: In Bezug auf Vollkommen und Eins. Hier ist eine Synthese des gesamten Werkes, die zu der Idee des Einen zurückkehrt, wie sie in neuplatonischen Begriffen diskutiert wird.
Die mystische Theologie (5 Kapitel)
Kapitel 1: Eine Erklärung der negativen Theologie von Dionysius, in der man sich zu hohen Ebenen der göttlichen Kontemplation erhebt, indem man Gott durch das definiert, was er nicht ist, weil es jenseits von Behauptung und Verleugnung ist.
Kapitel 2: Wie man sich mit der Ursache aller Dinge, die jenseits aller Dinge ist, vereinigen und sie preisen sollte.
Kapitel 3: Was sind die affirmativen Theologien und was die negativen. Je höher wir uns dem Transzendenten nähern, desto mehr misslingt die Sprache, es zu beschreiben.
Kapitel 4: Dass die höchste Ursache aller wahrnehmbaren Dinge selbst nicht wahrnehmbar ist. Die negative Theologie beginnt damit, ihr jede sinnlich wahrnehmbare formale Existenz abzusprechen.
Kapitel 5: Es wird festgestellt, dass die höchste Ursache aller begrifflichen Dinge selbst nicht begrifflich ist. Wir müssen sie begreifen, indem wir uns zu den höchsten Begriffen erheben und dann darüber hinausgehen, wo ihr weder Behauptung noch Verneinung zugeschrieben werden können.
Die Himmlische Hierarchie (15 Kapitel)
1. Kapitel: Dass jede göttliche Erleuchtung, mit Güte und auf verschiedene Weise zum Gegenstand ihrer Vorsehung herabsteigend, dennoch einfach bleibt und das, was sie erleuchtet, tatsächlich eint. Die Abhandlung beginnt mit einer Erläuterung des Wertes des Symbols als Darstellung spiritueller Essenzen.
Kapitel 2: Es ist angebracht, die Geheimnisse Gottes und des Himmels mit Symbolen ohne Ähnlichkeit zu enthüllen. Hier wird erklärt, dass die vielen Bilder und Symbole in der Bibel nicht für bare Münze genommen werden sollen. Da der Mensch nicht in der Lage ist, die göttliche Wahrheit direkt zu kontemplieren, haben unsere göttlich inspirierten Vorfahren uns Symbole hinterlassen, die unserer Verständnisfähigkeit angepasst sind und uns helfen, unser Bewusstsein zum Verständnis und zur Kontemplation der göttlichen Wahrheiten zu erheben. Die zweite Funktion des Symbols besteht darin, dass es auch als Schleier für diese heiligen Wahrheiten für diejenigen dient, denen es unklug wäre, diese Dinge zu offenbaren. Der Wert des Symbols hängt daher von der Fähigkeit der Person ab, seine Geheimnisse zu durchdringen.
Kapitel 3: Worin besteht die Hierarchie und wozu dient sie? Der Begriff der Hierarchie ist, dass angesichts der Tatsache, dass nicht jeder gleichermaßen direkt über die höchste Sache nachdenken und daran teilnehmen kann, es daher eine große Kette von Hierarchien gibt, die von den spirituellen Ursprüngen bis hinunter zu den materiellen Ebenen reicht. Um den göttlichen Aufstieg zu vollziehen, gibt es Vermittler für jede Realitätsebene wie die Stufen auf einer Leiter. Die höheren Hierarchien, die eine direktere Erleuchtung erhalten, können dieses Licht an die niedrigeren Hierarchien auf der Ebene übertragen, auf der sie es wahrnehmen können, und die höheren Hierarchien dienen auch als zugängliches Bild des Transzendenten, ein Beispiel für die unmittelbar darunter liegende Hierarchie, deren Mitglieder können darüber nachdenken, um auf eine höhere Ebene aufzusteigen. Je näher eine Hierarchie an der Quelle des göttlichen Lichts ist, desto größer ist der Grad an Reinheit und Einfachheit und Ähnlichkeit mit der Quelle.
Kapitel 4: Was die den Engeln gegebenen Namen bedeuten. Ein interessanter Punkt bezüglich der Hierarchien ist, dass kein menschliches Wesen direkt die ultimative Quelle kontemplieren kann. Auch Moses hatte keine direkte Vision von Gott, sondern eine Vision, die seiner Wahrnehmungsebene angepasst war. Es wird gezeigt, wie die Menschwerdung Christi in Übereinstimmung mit der hierarchischen Ordnung der Engel erfolgte.
Kapitel 5: Warum werden alle himmlischen Wesenheiten eindeutig Engel genannt? Auf den hierarchischen Skalen befinden sich die Engel auf der untersten Stufe der Hierarchie. Dies liegt daran, dass die höheren Ebenen die gesamte Erleuchtung und Kraft der niedrigeren Ebenen enthalten; aber die niedrigeren haben nicht das gleiche Maß an Beteiligung wie die höheren. Daher wird der Begriff Engel verwendet, weil er gewissermaßen der kleinste gemeinsame Nenner ist.
Kapitel 6: Was ist die erste Ordnung der himmlischen Essenzen, was ist die mittlere Ordnung und was ist die niedere Ordnung.
Alle Namen der Hierarchien erscheinen in den heiligen Schriften. Sie sind in drei Gruppen mit jeweils drei Hierarchien unterteilt:
Erstens – Seraphim, Cherubim und Throne
Zweitens – Herrschaften, Tugenden und Mächte
Drittens – Fürstentümer, Erzengel und Engel
Kapitel 7: Von den Seraphim, den Cherubim und den Thronen und von der ersten Hierarchie, die sie bilden. Die Bedeutung der ersten drei Engelshierarchien ist wie folgt:
Seraphim – Feuer, diejenigen, die brennen vor Liebe
Cherubim – Boten des Wissens
Throne der Weisheit – Sitz Gottes
Kapitel 8: Von den Herrschaften, den Tugenden und Mächten und der mittleren Hierarchie, die sie bilden. Die Bedeutung der zweiten Ordnung der Hierarchien ist wie folgt:
Herrschaften – Gerechtigkeit
Tugenden – Mut
Kräfte – Ordnung, Harmonie
Kapitel 9: Von den Fürstentümern, den Erzengeln und Engeln und der letzten Hierarchie, die sie bilden. Die Bedeutung der dritten Ordnung ist wie folgt:
Fürstentümer – Autorität
Erzengel – Einheit
Engel – Offenbarung, Boten
Kapitel 10: Rekapitulation und Schlussfolgerung bezüglich der richtigen Ordnung der Engelshierarchie. Jede Ordnung hat daher in sich drei Ordnungen – erste, mittlere und letzte. Es wird gesagt, dass keine der Einrichtungen vollkommen perfekt ist. Alle Hierarchien nehmen so gemeinsam an einem ständigen Marsch teil und streben nach Perfektion.
Kapitel 11: Warum alle himmlischen Wesen gemeinsam den Namen der himmlischen Mächte erhalten. Die himmlischen Mächte haben drei Qualitäten – Essenz, Macht und Tat.
Kapitel 12: Warum nehmen die höchsten Hohepriester den Namen Engel an? Warum werden Priester Engel genannt? Denn obwohl die niederen Ordnungen an sich nicht an den höheren Ordnungen teilhaben, strahlen die Lichter der höheren Ordnungen den ganzen Weg bis zu den niedrigsten Ordnungen in einer allmählich abnehmenden Helligkeit aus, daher kann gesagt werden, dass die niedrigeren Ordnungen das Licht von höheren indirekt empfangen können.
Kapitel 13: Warum heißt es, dass es die Seraphim waren, die den Propheten Jesaja gereinigt haben? Als Jesaja von einem Seraphim gereinigt wurde, ist in der Bibel nicht zu verstehen, dass er in direktem Kontakt mit einer so unermesslich hohen Ordnung stand; gemeint ist, dass die erleuchtenden Eigenschaften und Kräfte des Ordens der Seraphim durch die verschiedenen Zwischenorden herabgestiegen waren, um Jesaja zu reinigen. Es ist eine Frage der Opazität und Transluzenz in Bezug auf das Licht. Licht scheint, und seine Strahlen können je nach Lichtdurchlässigkeit Stoffe durchdringen, die reflektieren mehr oder weniger Licht. Diese Analogie gilt für das menschliche Bewusstsein in Bezug auf das göttliche Licht.
Kapitel 14: Was bedeutet die den Engeln zugeschriebene Zahl? Es wird gesagt, dass es in jeder Ordnung eine unermessliche Anzahl von Engeln gibt, und daher eine wirklich unendliche Anzahl von Engeln auf den verschiedenen Ebenen des Universums wirkt. Es gibt auch einen Engel, der das Wohlergehen jeder Nation überwacht.
Kapitel 15: Was sind die bildlichen Bilder der Engelsmächte? Dieses Kapitel behandelt die verschiedenen Symbole in Bezug auf die Funktionen der Engel wie Feuer; Mensch; Kleinkind; heilige Kleidung und Instrumente; Luft, Wind und Wolken; Metalle und Steine; Tiere.
Die kirchliche Hierarchie (7 Kapitel)
Kapitel 1: Was ist die Tradition der kirchlichen Hierarchie und was ist ihr Zweck. Es wird erklärt, wie die Tradition ursprünglich mit einer göttlichen Übertragung heiliger Symbole und Formen begann, die danach an nachfolgende Generationen weitergegeben wurden.
Kapitel 2: Der Ritus der Erleuchtung. Das Ziel der Hierarchie ist „größte Ähnlichkeit mit Gott und Vereinigung mit Gott durch Gehorsam gegenüber den Geboten und das Vollbringen der heiligen Handlungen“. Und die erste Einweihung ist die göttliche Geburt, das heißt die Geburt zu einem spirituellen Leben.
Ein Postulant, der ins geistliche Leben eintreten möchte, hat einen Paten, der ihn dem Hierarchen vorstellt. Der Postulant durchläuft verschiedene rituelle Gesten, darunter die Salbung mit Öl und das dreimalige Eintauchen in Wasser. Es ist eine Taufe.
Dies ist eine praktische Anwendung der Symbole. Die Rituale sind nicht nur funktionale Gesten, sondern sollen tatsächliche Transformationsprozesse im Bewusstsein der Kandidaten vermitteln. Zum Beispiel symbolisiert das Eintauchen in Wasser eine Auflösung der alten materiellen Lebensweise, um wieder in das Spirituelle aufzutauchen, was durch das Anziehen von hellen neuen Kleidern und duftenden Salben weiter symbolisiert wird. Fester Widerstand gegen alles, was unsere Gemeinschaft behindert, mutige Entschlossenheit im Streben, sich selbst zu erheben, und der Wille zum Sieg über die Mächte des Todes und der Zerstörung werden betont.
Kapitel 3: Der Ritus der Synaxis. Oder die Eucharistie. Was diese Initiationsoperationen tun, ist, indem sie Gemeinschaft gewähren, geben sie den Teilnehmern eine innere Einheit, indem sie die geteilten und verstreuten Fragmente unseres Bewusstseins zusammenbringen.
Geheimnis der Synaxis oder Kommunion. Die Eucharistie ist die rituelle Wiederholung des letzten Abendmahls.
Eine symbolische Erklärung der Eucharistie wird erklärt, ebenso wie der Wert des Beispiels Christi, den wir nachahmen sollten. Es gibt auch verschiedene Ebenen der Teilnahme an den Zeremonien, je nach dem Grad der Reinigung, der Klarheit der Vision und der Freiheit von Fantasien.
Kapitel 4: Das Salbenritual und was es perfektioniert. Die Salbe ist das dritte der drei erklärten heiligen Sakramente.
Geheimnis der heiligen Salbe. Diese besteht darin, die heilige Salbe zu weihen, die für fast alle Heiligungssakramente und Weiheriten verwendet wird.
Vervollkommnung und Weihung mit Salbe symbolisiert eine Heimsuchung des Göttlichen Geistes.
Kapitel 5: Über die kirchlichen Anordnungen, Vollmachten, Tätigkeiten und Weihen. Hier sind drei Ordnungen, die die dreifache Ordnung der himmlischen Hierarchie widerspiegeln. Und diese Ordnungen haben eine weitere Dreiteilung. Darüber hinaus haben sie eine dreifache Kraft der Reinigung, Erleuchtung und Vollendung.
Hierarchen – Heiligung der geistlichen Orden, Salbenweihe und Reinigungsritus
Priester – Erleuchtung
Diakone – Reinigung
Das Mysterium der geistlichen Weihen der drei Orden. Die verschiedenen Weiheriten der drei Orden werden erklärt.
Der Hierarch wirkt die Weihe nicht durch seine eigene persönliche Autorität, sondern ist vielmehr ein Vermittler für die göttlichen Mächte.
Kapitel 6: Über die Anordnungen der Eingeweihten. Verschiedene Kategorien von Kandidaten, die sich den Mysterien nähern werden, werden detailliert beschrieben:
Die drei Reihenfolgen der Kandidaten, die direkten Unterricht erhalten (Inkubation, Unterricht).
Diejenigen, die abgefallen sind und zur Kirche zurückkehren.
Diejenigen, die schwach und ängstlich sind und Stärkung benötigen.
Diejenigen, die ein Leben in Sünde geführt haben und Heiligung brauchen.
Diejenigen, die auf das spirituelle Leben achten, denen es aber an Festigkeit in der Praxis mangelt.
Dann gibt es eine Zwischenstufe – diejenigen, die bereit sind, den Pfad der Kontemplation zu betreten; Priesterkandidaten für die Erleuchtung.
Es gibt auch den Orden der Mönche – sie gelten als geläutert und haben volle Macht und Heiligkeit in ihren eigenen Aktivitäten innerhalb der Hierarchien.
Mysterium der Mönchsweihe. Der klösterliche Beruf und die Tonsur werden erklärt.
Der Verzicht auf alle Aktivitäten im Handeln und Denken, die vom heiligen Leben ablenken, wird betont. Die Entsprechung von Läuterung, Erleuchtung und Vervollkommnung mit den himmlischen Hierarchien wird erklärt.
Kapitel 7: Der Ritus für die Toten. Sterben wird eine heilige Geburt genannt.
Mysterium in Bezug auf diejenigen, die heilig gestorben sind. Die Riten werden für Ordensangehörige erklärt.
Die Belohnungen sind nicht für alle gleich. Man wird im Jenseits in einem Zustand der Glückseligkeit leben, der dem Grad der Heiligkeit entspricht, den man im materiellen Leben erreicht hat. Diese Abhandlung schließt mit einem Punkt, der die Kindertaufe betrifft. Die Idee der Taufe in jungen Jahren ist, dass es als gut angesehen wird, in jungen Jahren heilige Gewohnheiten zu entwickeln, und die Taufe nur durchgeführt wird, wenn vereinbart wird, dass das Kind einem geistlichen Elternteil anvertraut wird, der es anschließend mit einer religiösen Erziehung versorgt.
Die Briefe (10 Briefe)
Brief 1: An den Mönch Gaius – Befasst sich mit negativer Theologie.
Brief 2: An den Mönch Gaius – Ist eine Diskussion über das Gute.
Brief 3: An den Mönch Gaius – Behandelt das Geheimnis Jesu.
Brief 4: An den Mönch Gaius – Vom transzendenten Charakter Jesu; die Menschlichkeit Jesu wird betont.
Brief 5: An Dorotheus, Diakon – Befasst sich mit negativer Theologie.
Brief 6: An Sosipater, Priester – Dionysius ist gegen die Denunziation von Kulten, die einen anderen Standpunkt vertreten als das Christentum.
Brief 7: An Polykarp, einen Hierarchen – In Bezug auf eine Diskussion mit Apollophanes, einem Sophisten, rät Dionysius, seine Meinungen nicht zu widerlegen, sondern einfach die Wahrheit so klar wie möglich festzustellen und die Gültigkeit seiner Erklärungen für sich selbst stehen zu lassen. Es gibt einen Hinweis auf den Mithraskult sowie auf verschiedene christliche Wunder.
Brief 8: An Demophilus, einen Mönch – Dies ist der längste der Briefe und betrifft einen Mönch, der einen reuigen Sünder abwies, der zur Kirche zurückkehren wollte. Dionysius missbilligt die Handlungen des Mönchs und preist die Tugend der Sanftmut, Freundlichkeit und Nachsicht, in der die Vernunft den Zorn regiert. Es gibt auch viele Details über das praktische Funktionieren der kirchlichen Hierarchie und die Autorität und den Respekt, die die jeweiligen Ränge besitzen sollten. Der Brief endet mit einer persönlichen Erzählung einer wunderbaren Vision eines gewissen Carpos, die die Barmherzigkeit Jesu veranschaulicht.
Brief 9: An Titus, Hierarch – Es wird eine Frage nach der Symbolik von Speise und Trank als geistige Nahrung behandelt.
Brief 10: An Johannes den Theologen – In diesem Brief werden Worte des Trostes und der Unterstützung an einen verbannten Apostel übermittelt.
Der dionysische Einfluss
Das dionysische Korpus hat einen großen Einfluss auf verschiedene Aspekte des christlichen Denkens gehabt. Die folgende Liste ist in drei allgemeine Einflussrichtungen unterteilt: Philosophie, Mystik und Theosophie. Diese Liste ist keineswegs vollständig, sondern soll lediglich einen allgemeinen Überblick über einige prominente Denker in der Tradition des christlichen Platonismus geben. Die drei Kategorien sind sehr allgemein und die Kategorisierung locker, da sich viele Personen auf dieser Liste leicht in mehrere Kategorien überschneiden könnten.
Philosophie
Maximus Confessor, Alcuin, Johannes Scotus Eriugena, Michael Psellus, Hugo von St. Victor, Richard von St. Victor, Thomas von Aquin, Thiery von Chartres, Robert Grosseteste, Bonaventura, Gemistos Plethon, Nikolaus von Kues, Dionysius der Kartäuser, Marsilio Ficino, Lefebvre d’Etaples, Thomas Vaughan.
Mystik
Bernhard von Clairvaux, Hildegard von Bingen, Jacopone da Todi, Meister Eckhart, Johann Tauler, Heinrich Seuse, Jan Ruysbroeck, Henry de Mayle, Katharina von Siena, Jean Gerson, Francisco de Orsuna, Teresa von Avila, Johannes vom Kreuz, Autor der Wolke des Unwissens.
Theosophie
Albert der Große, Roger Bacon, Dante, Ramon Lully, Johannes Reuchlin, Johannes Trithemius, Pico de la Mirandola, Francesco Giorgi, Cornelius Agrippa, John Dee, Giordano Bruno, Robert Fludd, Jacob Böhme, William Law, Eckhartausen, Louis-Claude de St-Martin, William Blake.
BOETHIUS
Römischer Staatsmann und Philosoph, oft als „der letzte der Römer“ bezeichnet, von der Tradition als christlicher Märtyrer angesehen, 480 in Rom geboren; starb 524 oder 525 in Pavia. Er stammte aus einer konsularischen Familie, wurde früh verwaist und von dem frommen und edlen Symmachus erzogen, dessen Tochter Rusticana er heiratete. Bereits 507 galt er als gelehrter Mann und wurde als solcher von König Theoderich mit mehreren wichtigen Missionen betraut. Er genoss das Vertrauen des Königs, und zwar als Patrizier von Rom und wurde von den Vertretern des römischen Adels bewundert. Als ihm jedoch seine Feinde Illoyalität gegenüber dem ostgotischen König vorwarfen, indem sie behaupteten, er verschwöre die Wiederherstellung der „römischen Freiheit“, und den Vorwurf des „Sakrilegs“ (der Praxis der Astrologie ) hinzufügten, halfen ihm weder seine adelige Herkunft noch seine große Popularität. Er wurde ins Gefängnis geworfen, ungehört verurteilt und auf Befehl Theoderichs hingerichtet. Während seiner Gefangenschaft dachte er über die schwankende Gunst der Fürsten und die unbeständige Ergebenheit seiner Freunde nach. Diese Überlegungen legten ihm das Thema seines bekanntesten philosophischen Werkes, der „De Consolatione Philosophiae“, nahe.
Die Tradition begann schon sehr früh, Boethius als Märtyrer für den christlichen Glauben darzustellen. Es wurde angenommen, dass unter den gegen ihn vorgebrachten Anschuldigungen Hingabe an die katholische Sache war, die damals von Kaiser Justin gegen den Arianer Theoderich verfochten wurde. Im 8. Jahrhundert hatte diese Tradition konkrete Formen angenommen, und vielerorts wurde Boethius als Märtyrer verehrt und sein Fest am 23. Oktober begangen. In letzter Zeit ist die kritische Wissenschaft ins entgegengesetzte Extrem gegangen, und es hat nicht an Kritikern gefehlt, die behaupteten, Boethius sei überhaupt kein Christ gewesen, oder, wenn er es gewesen wäre, er vor seinem Tod dem Glauben abgeschworen. Grundlage dieser Meinung ist die Tatsache, dass in den „Tröstungen der Philosophie“ weder Christus noch die christliche Religion erwähnt werden. Eine vernünftigere Ansicht, die derzeit unter Gelehrten vorherrschend zu sein scheint, ist, dass Boethius ein Christ war und bis zum Ende ein Christ blieb.
Dass er ein Christ war, wird durch seine theologischen Abhandlungen bewiesen, von denen einige zweifellos echt sind. Dass er ein Christ blieb, ist die offensichtliche Schlussfolgerung aus der festgestellten Tatsache seiner fortgesetzten Verbindung mit Symmachus; und wenn die „Tröstungen der Philosophie“ keine Spur christlichen Einflusses aufweisen, liegt die Erklärung darin, dass es sich um eine völlig künstliche Übung handelt, einen philosophischen Dialog, der streng heidnischen Produktionen nachempfunden ist, eine Abhandlung, in der nach den Vorstellungen von Methode, die damals vorherrschte, christliches Gefühl und christliche Gedanken keinen angemessenen Platz hatten. Abgesehen von gewissen Anspielungen, die einige im christlichen Sinne interpretieren, gibt es Passagen in der Abhandlung, die deutlich anzudeuten scheinen, dass es wirksamere Heilmittel gibt, nachdem die Philosophie all ihre Tröstungen zum Wohle des Gefangenen ausgegossen hat, auf die er zurückgreifen kann. Es kann also kein vernünftiger Zweifel bestehen, dass Boethius als Christ starb, obwohl es aus dokumentarischen Quellen nicht leicht zu zeigen ist, dass er als Märtyrer für den katholischen Glauben starb. Das Fehlen dokumentarischer Beweise hindert uns jedoch nicht daran, der ständigen Überlieferung in diesem Punkt gebührenden Wert beizumessen. Der örtliche Boethiuskult in Pavia wurde sanktioniert, als die Heilige Ritenkongregation am 23. Oktober 1883 den in dieser Diözese vorherrschenden Brauch bestätigte, St. Severinus Boethius zu ehren.
Zur Wissenschaft der Mathematik und Musiktheorie trug Boethius die „De Institutione Arithmetic Libri II“, „De Institutione Musica Libri V“ und „Geometria Euclidis a Boethio in Latinum translata“ bei. Das letztgenannte Werk findet sich in verschiedenen Manuskripten des elften und zwölften Jahrhunderts. Unter den Manuskripten findet sich auch ein Werk „De Geometri“, das in seiner erhaltenen Form als Ausarbeitung eines Werks von Boethius aus dem 9. oder 10. Jahrhundert gilt. Inwieweit das Werk echt ist und inwieweit sich Interpolationen eingeschlichen haben, ist eine Frage von mehr als gewöhnlichem Interesse für den Studenten der allgemeinen Geschichte, denn von der Beantwortung dieser Frage hängt die Bestimmung des Datums der ersten Verwendung arabischer Ziffern in Westeuropa ab. Zu den philosophischen Werken von Boethius gehören:
Übersetzungen aus dem Griechischen, z.B. der logischen Abhandlungen des Aristoteles (mit Kommentaren) und der „Isagoge“ des Porphyrius (mit Kommentaren); Kommentare zu Porphyrys „Isagoge“, übersetzt von Marius Victorinus, und zu Ciceros „Topica“; originale logische Abhandlungen, „De Categoricis Syllogismis“, „Introductio ad Syllogismos Categoricos“, „De Divisione“ (von zweifelhafter Echtheit) und „De Differentiis Topicis“.
Diese übten einen sehr großen Einfluss auf die Entwicklung der mittelalterlichen Terminologie, Methode und Lehre aus, insbesondere in der Logik. Tatsächlich verließen sich die Gelehrten bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts vollständig auf Boethius, um die Lehren des Aristoteles zu kennen. Sie übernahmen seine Definitionen und machten sie in den Schulen aktuell; zum Beispiel die Definitionen von „Person“, „Ewigkeit“ usw.
Zu den theologischen Werken von Boethius gehören „De Trinitate“; zwei kurze Abhandlungen an Johannes den Diakon (später Papst Johannes I.); „Liber contra Eutychen et Nestorium“; und "De Fide Catholica" (allgemein als falsch angesehen, obwohl das einzige Argument gegen seine Echtheit der Mangel an Manuskriptautorität ist). Diese wurden im frühen Mittelalter intensiv studiert, wie die Anzahl der Glossen bezeugt, die in den Manuskripten bereits im 9. Jahrhundert gefunden wurden (z. B. Glossen von John Scotus Erigena und Remi von Auxerre). Für die Theologen des Mittelalters allgemein galten sie als echte Werke des christlichen Märtyrers Boethius. In der Neuzeit waren diejenigen, die leugneten, dass Boethius ein Christ war, natürlich gezwungen, die Opuscula als falsch abzulehnen. Die Veröffentlichung des sogenannten „Anecdoton Holderi“ (1877) brachte jedoch ein neues Argument für ihre Echtheit ans Licht. Denn da Cassiodor sicherlich wissen musste, welche Werke von Boethius echt sind, hat er, als er: Boethius „scripsit librum de Sanct Trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium“ schrieb, die Frage soweit geklärt, wie vier der Abhandlungen betroffen sind.
Boethius' bekanntestes Werk sind die während seiner Haft geschriebenen „Tröstungen der Philosophie“ – „das mit Abstand interessanteste Beispiel für Gefängnisliteratur, das die Welt je gesehen hat“. Es ist ein Dialog zwischen der Philosophia und Boethius, in dem die Königin der Wissenschaften versucht, den gefallenen Staatsmann zu trösten. Das Hauptargument des Diskurses ist die Vergänglichkeit und Unwirklichkeit aller irdischen Größe und die überlegene Begehrlichkeit der Dinge des Geistes. Es gibt offensichtliche Spuren des Einflusses der Neuplatoniker, insbesondere von Proclus, und wenig, wenn überhaupt, was christliche Einflüsse widerspiegeln könnte. Der Rückgriff auf den Stoizismus, insbesondere auf die Lehren von Seneca, war angesichts der Art des Themas unvermeidlich. Es erstaunt den modernen Leser, obwohl es seltsamerweise den mittelalterlichen Studenten nicht überraschte, dass Boethius, ein Christ und, wie jeder im Mittelalter glaubte, ein christlicher Märtyrer, in seinem Moment der Prüfung versagt haben sollte und seelischer Belastung, um auf die offensichtlichen christlichen Trostquellen hinzuweisen. Vielleicht hat der mittelalterliche Boethius-Schüler besser verstanden als wir, dass ein streng formaler Dialog über den Trost der Philosophie sich streng an den Bereich der „natürlichen Wahrheit“ halten sollte“ und die Lehre außer Betracht lassen, die aus den moralischen Maximen des Christentums abzuleiten ist – der „übernatürlichen Wahrheit“.
Das Werk greift viele Probleme der Metaphysik sowie der Ethik auf. Es handelt vom Wesen Gottes, von Vorsehung und Schicksal, vom Ursprung des Universums und von der Freiheit des Willens. Im Mittelalter wurde es zu einem der beliebtesten und einflussreichsten philosophischen Bücher, eine Lieblingsstudie von Staatsmännern, Dichtern und Historikern sowie von Philosophen und Theologen. Es wurde von König Alfred dem Großen ins Angelsächsische und von Notker Teutonicus ins Altdeutsche übersetzt; sein Einfluss kann im Beowulf und in Chaucer verfolgt werden, in der anglo-normannischen und provenzalischen Volksdichtung, in den ersten Exemplaren italienischer Verse sowie in der „Divina Commedia“. Die wichtige Rolle, die es in Dantes seelischem Kampf nach dem Tod von Beatrice spielte, wird im „Neuen Leben“ beschrieben, wo es seltsamerweise als „ein vielen unbekanntes Buch“ bezeichnet wird. Anklänge daran und Zitate daraus kommen häufig in der „Divina Commedia“ vor. Dass die „De Consolatione“ eine Lieblingsstudie der Theologen sowie der Dichter war, wird durch die zahlreichen Nachahmungen unter dem Titel „De Consolatione Theologiae“ belegt, die im späteren Mittelalter viel gelesen wurden.
MARSILIO FICINO
Philosoph, Philologe, Arzt, geboren in Florenz, den 19. Okt. 1433; gestorben in Correggio, 1. Oktober 1499. Als Sohn des Arztes von Cosmo de' Medici diente er drei Generationen lang den Medicis und erhielt von ihnen eine Villa am Monte Vecchio. Er studierte in Florenz und in Bologna; und wurde in seinem frühen Werk von Cosmo de' Medici besonders geschützt, der ihn auswählte, um die Werke Platons ins Lateinische zu übersetzen. Das Konzil von Florenz (1439) brachte eine Reihe griechischer Gelehrter in die Stadt, und diese Tatsache, verbunden mit der Gründung der Platonischen Akademie, zu deren Präsident Ficino gewählt wurde, gab dem Studium des Griechischen und insbesondere des Platon einen Anstoß. Ficino wurde ein glühender Bewunderer von Platon und ein Verfechter des Platonismus oder eher des Neuplatonismus in einem ungerechtfertigten Ausmaß, der so weit geht zu behaupten, dass Platon in den Kirchen gelesen werden sollte, und behauptet, Sokrates und Platon seien Vorläufer Christi. Er unterrichtete über Plato in der Akademie von Florenz, und es heißt, er habe in seinem Zimmer ein Licht vor einer Büste von Platon brennen lassen. Es wird angenommen, dass die Werke von Savonarola den Ficino dem Geist der Kirche näher brachten. Er wurde 1477 zum Priester geweiht und wurde Kanoniker der Kathedrale von Florenz. Seine Natur war mild, aber manchmal musste er seine musikalischen Kenntnisse einsetzen, um die Melancholie zu vertreiben. Sein medizinisches Wissen wandte er sehr weitgehend auf sich selbst an und wurde in seinen Einzelheiten fast zu einem Abergläubischen. Als Philologe wurde sein Wert anerkannt und Reuchlin schickte ihm Schüler aus Deutschland. Angelo Poliziano war einer seiner Schüler.
Als Übersetzer war seine Arbeit gewissenhaft und genau, obwohl seine Vertrautheit mit Griechisch und Latein keineswegs perfekt war. Er übersetzte die „Argonautica“, die „Orphischen Hymnen“, Homers „Hymnen“ und Hesiods „Theogonie“; seine Übersetzung von Plato erschien, bevor der griechische Text von Platon veröffentlicht wurde. Er übersetzte auch Plotin, Porphyrius, Proclus, Iamblichus, Alcinous, Synesius, Psellus, die „Goldenen Gedanken“ des Pythagoras und die Werke von Dionysius dem Areopagiten. Als junger Mann schrieb er eine „Einführung in die Philosophie Platons“; sein wichtigstes Werk war "Theologia Platonica de animarum lmmortalitate"; eine kürzere Form dieser Arbeit findet sich in seinem „Aristoteles“ und St. Thomas nennt er den „Ruhm der Theologie“; doch für ihn ist Platon DER Philosoph. Das Christentum, sagt er, muss auf philosophischen Gründen beruhen; allein bei Platon finden wir die Argumente, um seine Behauptungen zu stützen, daher betrachtet er die Wiederbelebung Platons als einen Eingriff der Vorsehung. Plato bleibt nicht bei unmittelbaren Ursachen stehen, sondern erhebt sich zur höchsten Ursache, Gott, in dem er alle Dinge sieht. Die Philosophie Platons ist ein logisches Ergebnis vorangegangenen Denkens, beginnend mit den Ägyptern und Schritt für Schritt fortschreitend bis Plato die Mysterien der Religion aufgreift und sie in eine Form gießt, die es dem Neuplatoniker ermöglichte, sie klar darzustellen. Der Keim ist bei Platon zu finden, sein voller Ausdruck bei den Neuplatonikern. Ficino folgt diesem Gedankengang, wenn er von der menschlichen Seele spricht, die er als das Ebenbild der Gottheit ansah, ein Teil der großen Kette der Existenz, die von Gott ausgeht und zu derselben Quelle zurückführt, die uns gleichzeitig einen Blick auf die Attribute Gottes und seine Beziehungen zur Welt schenkt. Sein Stil ist nicht immer eindeutig. Vielleicht beruht sein besonderes Verdienst darauf, dass er die platonische Philosophie wieder eingeführt hat in Europa.
JAKOB BÖHME
Jakob Böhme (1575 – 1624) wurde als Philosoph, christlicher Mystiker, lutherisch-protestantischer Theologe, christlicher Theosoph und Spiritist bezeichnet. Böhme passt in keine dieser Kategorien vollständig, und doch überschneidet er sich mit allen. Böhme trägt den Beinamen Philosophus Teutonicus, nennt sich „Philosophus der Einfältigen“, und Hegel nennt ihn den „ersten deutschen Philosophen“, weil er der erste war, der philosophische Schriften veröffentlichte in deutscher Sprache.
Er wurde von vielen seiner Zeitgenossen innerhalb der lutherischen Tradition als origineller Denker angesehen, und sein erstes Buch, allgemein bekannt als „Aurora“, verursachte einen großen Skandal.
Die Rezeption von Böhme ist eine Folge von Urteilen: Im 17. Jahrhundert verketzert oder bestätigt, von der Aufklärung gemieden, von den Romantikern rehabilitiert, wurde Böhme in diesem Jahrhundert von national gesinnten Deutschen als Kulturnationalist, als Lutheraner reklamiert von lutherischen Kirchenhistorikern und als Fundus universeller Mythen von Jungianern oder New-Age-Enthusiasten.
Jakob Böhme wurde 1575 (wahrscheinlich am 24. April) als viertes von fünf Kindern von armen Bauerneltern in Alt-Seidenberg (heute Polen), einem Dorf in der Nähe der kleinen Stadt Görlitz, Deutschland, geboren. Die Bevölkerung zählte damals weniger als 10.000.
Böhme hütete in seiner Jugend Vieh für seine Eltern, war aber auch über seine Kinderjahre hinaus ernst und nachdenklich, war ein eifriger Bibelschüler, mochte aber dogmatische Auslegungen nicht. Er las auch mystische und astrologische Bücher. In seinem ersten Buch Aurora erwähnt er die Astrologie; auch Auszüge aus Schriften von Paracelsus finden sich in diesem Buch.
Nach einer soliden Grundschulbildung kam er in die Schuhmacherlehre. Nach seinen Wanderjahren ließ er sich 1592 in Görlitz nieder. 1599 erwarb er das Bürgerrecht und heiratete die Metzgertochter Katharina Kuntzschmann. Sie kauften ein Haus, und er eröffnete einen Schuhmacherladen. Ihr erstes Kind wurde 1600 geboren, und sie hatten drei weitere Söhne, von denen einer jung starb. 1612 verließ Böhme die Schuhmacherei, um Garnhändler zu werden.
Spirituelle Erfahrungen
Es scheint, dass er schon in seiner frühen Jugend in einen abnormen Bewusstseinszustand eintreten und Bilder im astralen Licht sehen konnte. Als er einmal das Vieh hütete und auf der Spitze eines Hügels stand, sah er plötzlich eine Öffnung eines Gewölbes, das aus großen roten Steinen gebaut und von Büschen umgeben war. Er ging durch diese Öffnung in das Gewölbe, und in der Tiefe erblickte er ein mit Geld gefülltes Gefäß. Er hatte keine Lust, diesen Schatz zu besitzen und floh.
Ein anderes ungewöhnliches Erlebnis hatte er, als er in der Schuhmacherei arbeitete und ein unbekannter Fremder hereinkam und Böhme aufforderte, herauszukommen. Als er auf die Straße hinausging, sah ihm der Fremde in die Augen und sagte: „Jakob, du bist jetzt klein; aber du wirst ein großer Mann werden, und die Welt wird sich über dich wundern. Sei fromm, lebe in Gottesfurcht und ehre Gottes Wort. Besonders ermahne ich dich, die Bibel zu lesen; hier findest du Trost; denn viel Not, Elend und Verfolgung wirst du zu erleiden haben. Fürchte dich jedoch nicht, sondern bleibe standhaft; denn Gott liebt dich und ist dir gnädig.“
Böhme kannte zweifellos die Rosenkreuzerschriften. Zu seiner Zeit wurden sie in Görlitz gelesen und diskutiert. Er und seine Freunde waren Anhänger der Rosenkreuzerbewegung und des Rosenkreuzertums. Es gab einen Briefwechsel zwischen einem Mitglied der Rosenkreuzer und Böhme. Der Görlitzer Schuhmacher reiht sich damit in den Kreis derer ein, die das Rosenkreuzerwissen als „Synthese der Weisheit Gottes, der Welt und des Menschen hüten“. Einer seiner Biographen war davon zutiefst beeindruckt, dass es damals so vielen gleichgesinnten Geistern gelungen sei, sich zu einer Art geheimer, informeller Bruderschaft zusammenzuschließen, hielt er für einen Vorfall, der auf einen frühen persönlichen Konflikt zwischen innerer und äußerer Autorität hindeutete.
In Böhmes Zeiten kam die Inspiration oft durch einen göttlichen Blitz. Böhmes eigene mystische Reise begann, als er auf einer Geschäftsreise eine spirituelle Vision hatte. Er fühlte sich, wie er den Vorgang beschrieb, „von einem göttlichen Licht umgeben und stand in der höchsten Betrachtung und im Reich der Freuden“. Dieser Zustand dauerte sieben Tage, in denen ihn eine Atmosphäre geistiger Herrlichkeit umhüllte, die ihn in seiner täglichen Handarbeit keineswegs behinderte, sondern, wie er sagte, „den Triumph, der damals in meiner Seele war, kann ich weder sagen noch beschreiben. Ich kann es nur mit einer Auferstehung von den Toten vergleichen.“ Er sagte auch:
„Ich lernte, was Gott ist und was sein Wille ist. Ich wusste nicht, wie mir das passierte, aber mein Herz bewunderte und pries den Herrn dafür!“
Im Jahr 1600 hatte er begonnen, als sorgfältiger und ernsthafter Arbeiter zu gedeihen. In diesem Jahr, etwa fünf Jahre nach seiner ersten Vision, hatte er ein weiteres spirituelles Erlebnis, das einer seiner Biographen wie folgt beschrieb:
Eines Tages, als er in seinem Zimmer saß, fiel sein Blick auf eine polierte Zinnschale, die den Sonnenschein mit so wunderbarem Glanz reflektierte, dass er in eine innere Entzückung geriet, und es schien ihm, als könne er nun in die Prinzipien und tiefsten Gründe der Dinge hineinsehen. Er glaubte, es sei nur eine Einbildung, und um es aus seinem Gedächtnis zu verbannen, ging er hinaus ins Grüne. Aber hier bemerkte er, dass er in das Herz der Dinge blickte, in die Kräuter und das Gras, und dass die tatsächliche Natur mit dem harmonierte, was er innerlich gesehen hatte. Er sagte niemandem etwas darüber, sondern lobte und dankte Gott im Stillen. Er fuhr mit der ehrlichen Ausübung seines Handwerks fort, kümmerte sich um seine häuslichen Angelegenheiten und pflegte mit allen Menschen guten Willens Umgang.
Ausgehend von dieser Erfahrung suchte er weiter nach Antworten über die Verbindung aller Dinge mit Gott, suchte Antworten darauf, wie das Böse in einer guten Schöpfung existiert.
Zehn Jahre später, anno 1610, fand seine dritte Illumination statt. Er erkannte die göttliche Ordnung der Natur und wie aus dem Stamm des Lebensbaumes verschiedene Zweige entspringen, die vielfältige Blätter und Blüten und Früchte tragen.
Seine Schriften
Nach seiner letzten spirituellen Vision verspürte er eine innere Sehnsucht, alles niederzuschreiben, hauptsächlich für sich selbst. Das daraus entstandene Werk war seine berühmte Mörgenröte, von einem Freund umbenannt in Aurora. Dieses Werk war noch nicht ganz fertig, als durch die Indiskretion eines Freundes Kopien des Manuskripts in die Hände des Gemeinde-Pfarrers Gregorius Richter gelangten. Der war ein Mann voller hierarchischer Arroganz, hatte nur eine äußerliche Auffassung von der damaligen Dogmatik. Der Pfarrer warf Böhme vor, ein Ruhestörer und Ketzer zu sein, und forderte den Stadtrat von Görlitz auf, ihn zu bestrafen. Der Stadtrat fürchtete den Pfarrer, und obwohl die Mitglieder keine Anklage gegen Böhme erhärten konnten, legte er fest, dass er ihnen das Manuskript der „Aurora“ herausgeben und sich des Schreibens von Büchern enthalten sollte.
Böhme schwieg einige Jahre, begann aber Anfang 1618, am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, mit seinem zweiten Buch, das fast zwei Jahre in Anspruch nahm und dem ein unaufhörlicher Schreibfluss folgte. In den ersten Jahren des verheerenden Krieges wurden seine Schriften von Hand kopiert und verbreitet. Bis zu seinem Tod 1624 hatte sich Böhmes Ruf bereits in mehreren Gegenden Norddeutschlands etabliert.
Böhme schrieb 1620 „Das dreifache Leben des Menschen“, „Vierzig Fragen an die Seele“, „Die Menschwerdung Jesu Christi“, „Die sechs theosophischen Punkte“, „Die sechs mystischen Punkte“. 1621 schrieb er „De Signatura Rerum“ und 1623 „Die Gnadenwahl“, „Über Christi Testamente“, „Mysterium Magnum“ und „Schlüssel“.
Seine Lehren
Jakob Böhmes Beharren auf persönlichen Erfahrungen und Praxis des Christus-Lebens aus erster Hand als Grundlage wahrer Religion ist das grundlegende Merkmal seines Christentums. Er reiste durch immense Höhen und Tiefen. Wie Dante sah er die ewigen Realitäten von Himmel und Hölle und der Welt dazwischen und er erzählte so gut er konnte, was er sah, aber seine praktische Botschaft ist immer einfach: „Du selbst sei der Weg. Das spirituelle Verständnis muss geboren werden in dir.“
Die mystischen Lehren von Böhme sind bemerkenswert für die Tiefe ihrer Konzepte und für die Dunkelheit und Komplexität ihrer Terminologie, in der diese Konzepte dargelegt werden, da er nicht sehr gebildet war. Böhme musste nach Worten suchen und oft war die Wahl der Begriffe unglücklich. Die spirituellen Erfahrungen kamen ihm innerlich und lagen außerhalb der Grenzen geschriebener Worte.
Böhmes Lehren gründen auf persönlicher Frömmigkeit und Hingabe. Er entdeckte eine ausreichende und tragende innere Bewusstseinserweiterung, die sich unwiderstehlich auf die Substanz der universellen Realität zubewegte.
Die Kosmologie von Jakob Böhme basiert auf der Idee, dass alles, was existiert, von einer sehr kleinen Anzahl allgemeiner Gesetze beherrscht wird. Böhme stellte dies in einem strengen, formalen Schema dar, das er als Interpretation des gesamten Kosmos und sogar Gottes selbst vorschlug. Der konzeptionelle Plan basiert auf der Interaktion zwischen einer dreigliedrigen Logik oder Struktur und einem siebengliedrigen, sich selbst organisierenden Kreislauf oder Prozess.
Böhmes Lehre von Gut und Böse ist einer der wichtigsten Teile seines Werkes. Sein Denken basiert auf einer Logik der Widersprüche, da eine seiner wesentlichen Ideen die Einheit der Gegensätze ist. Gott selbst ist die Inkarnation dieser Einheit der Gegensätze. Er sagt:
„Ich erkenne einen universellen Gott an, der eine Einheit ist, und die ursprüngliche Kraft des Guten im Universum; aus sich selbst existierend, unabhängig von Formen, keine Örtlichkeit für seine Existenz benötigend, unermesslich und dem intellektuellen Erfassen irgendeines Wesens nicht unterworfen. Ich erkenne an, dass diese Macht eine Dreifaltigkeit in Einem ist, wobei jeder der Drei von gleicher Macht ist und Vater, Sohn und Heiliger Geist genannt wird. Ich erkenne an, dass dieses dreieinige Prinzip gleichzeitig alle Dinge erfüllt; dass es Ursache, Grundlage und Anfang aller Dinge war und immer noch ist. Ich glaube und erkenne an, dass die ewige Kraft dieses Prinzips die Existenz des Universums verursacht hat; dass seine Kraft, vergleichbar mit einem Hauch oder einer Sprache (das Wort, der Sohn oder Christus), aus seinem Zentrum ausstrahlte und die Keime hervorbrachte, aus denen sichtbare Formen wachsen.“
Darüber hinaus lehrte er, dass es nicht ausreicht, sich einem bestimmten Glaubenssatz anzuschließen, um ein wahrer Christ zu sein; sondern dass nur derjenige, in dem der Christus lebt, ein wahrer Nachfolger Christi im Geist und in der Wahrheit ist.
In seinem Buch „Sechs theosophische Punkte“ beginnt Böhme mit dem „ersten Wachstum des Lebens aus dem ersten Prinzip“ und schreibt über die Entstehung der drei Prinzipien; er fährt fort mit dem gemischten Baum von Gut und Böse, dem Baum des Lebens; wie ein Leben im Baum des Lebens zugrunde gehen kann; und das Leben der Dunkelheit und des Teufels. Er schreibt:
„Ich bin auch nicht in den Himmel aufgefahren, noch habe ich alle Werke und Schöpfungen Gottes gesehen, sondern der Himmel hat sich im Geiste so offenbart, dass ich dort die göttlichen Werke und Schöpfungen erkenne. Durch meine eigenen Kräfte bin ich so blind wie der nächste Mensch, aber durch den Geist Gottes durchdringt mein eigener angeborener Geist alle Dinge...“
Jakob Böhme hielt die Existenz eines universellen Prinzips für selbstverständlich; er war überzeugt, dass alles in der unermesslichen Kette der Wahrheiten verbunden ist und dass die ewige Natur auf sieben Prinzipien oder Grundlagen beruht, die er manchmal Kräfte, Formen, spirituelle Räder oder Quellen nennt, und dass diese sieben Grundlagen auch existieren in dieser ungeordneten materiellen Natur, aber unter Zwang. Seine Nomenklatur, die für diese grundlegenden Beziehungen übernommen wurde, lautete so: Die erste Stringenz, die zweite Galle oder Bitterkeit, die dritte Angst, das vierte Feuer, das fünfte Licht, der sechste Ton und die siebte nannte er das Sein oder die Sache selbst.
Er lebte in den gewalttätigsten und unruhigsten Zeiten, zwischen den Bürgerkriegen des 16. Jahrhunderts und dem verheerenden Dreißigjährigen Krieg, der das Herz Europas erschöpfte. Durch die Begegnung und den Umgang mit allen Arten von Menschen, wenn sie in sein Geschäft kamen und wenn sie sich in der Kirche und unter gewöhnlichen täglichen Umständen trafen, erkannte er die zugrunde liegenden Ursachen, die so viel Elend über sein Volk gebracht hatten. Für ihn gab es nur einen sicheren Weg für den Menschen, und das war, „das Verlorene zu suchen“. Aber um uns in die wahre Richtung zu richten, „brauchen wir keine schmeichelhaften Heuchler, noch solche, die unsere Ohren kitzeln, um uns zu trösten und uns viele goldene Berge zu versprechen, wenn wir ihnen nur nachlaufen und viel von ihnen machen und sie verehren.“ Wir sollten uns auch nicht wie die „Hochgestellten und Gelehrten“ verhalten, die meinen, sie müssten „sich die Universität (wie eine Brille) vor Augen führen und zuerst studieren, mit welcher Meinung sie in den Tempel Christi eintreten werden“. Nein, fügte er hinzu, weder die Meinung Luthers noch Calvins, nicht einmal die des Papstes nützen vor Gott, „der innen und nicht außen ist“.
Er wandte sich oft im Vorwort seiner Bücher an seine Leser und in der Einleitung zu einem seiner Bücher können wir wie folgt lesen:
„Gott-liebender Leser! Wenn es Ihr ernsthafter und redlicher Wille und Wunsch ist, sich dem Göttlichen und Ewigen zu widmen, wird Ihnen die Lektüre dieses Buches sehr nützlich sein; aber wenn Sie nicht fest entschlossen sind, den Weg der Heiligkeit zu betreten, wäre es besser für Sie, die heiligen Namen Gottes, in denen seine höchste Heiligkeit angerufen wird, nicht zu erwähnen. Denn der Zorn Gottes kann sich in deiner Seele entzünden. Dieses Buch ist nur für diejenigen geschrieben, die den Wunsch haben, geheiligt und mit der höchsten Macht vereint zu werden, aus der sie stammen. Solche Personen werden die wahre Bedeutung der darin enthaltenen Worte verstehen, und sie werden auch die Quelle erkennen, aus der diese Gedanken stammen.“
Böhmes letztes Jahr
Für Jakob Böhme begann im März 1624 – kurz vor seinem Tod – eine Zeit großer Leiden. 1623 ließ Abraham von Frankenburg einige Werke Böhmes unter dem Titel „Der Weg zu Christus“ veröffentlichen. und das Erscheinen dieses Buches entfachte erneut die Wut des zornigen Pfarrers von Görlitz, der sich darüber aufregte, wie gut das Buch aufgenommen wurde. Gregorius Richter begann erneut seine Verfolgungen gegen Jakob Böhme, verbannte ihn von der Kanzel und veröffentlichte gegen ihn ein Pasquill voller persönlicher Beleidigungen und vulgärer Schimpfworte.
Diesmal veröffentlichte Böhme jedoch eine schriftliche Verteidigung gegen die Anschuldigungen und verfasste ein Pamphlet gegen Richter, in dem er seine Verleumdung widerlegt. Der Magistrat teilte ihm mit, dass er sich dem Kaiser als Ketzer haftbar gemacht habe, und empfahl die Verbannung. Er reiste nach zwei Monaten nach Dresden ab, wo schließlich eine Konferenz zwischen Böhme und mehreren bedeutenden Theologen stattfand, die sich schließlich für unfähig erklärten, über Böhme zu urteilen.
Böhme starb am 17. November 1624 aus Mangel, da er in recht bescheidenen Verhältnissen und Umgebungen gelebt und sein tägliches Brot zum Teil durch die Arbeit seiner Hände verdient hatte, aber er erhielt auch von einigen seiner wohlhabenden Freunde genug zum Leben. Er hatte viele Freunde unter den gebildeten und hochgeborenen Männern gefunden, mit denen er korrespondierte und die ihn als einen Lehrer mit unbegrenzten Ressourcen in psychischen und philosophischen Themen besuchten und mit Zuneigung bewunderten.
Er starb umgeben von seiner Familie, seine letzten Worte waren „Jetzt gehe ich von hier ins Paradies“. Seine letzten Worte zeigten eine völlige Gewissheit hinsichtlich der Sicherheit seines zukünftigen Standes. Er lebte ohne Angst und starb ohne Angst und nahm alle Lasten seiner Jahre mit einer geduldigen Demut auf sich, die offensichtlich vollkommen aufrichtig war. Obwohl die zweite Hälfte seines Lebens durch sein Verantwortungsgefühl für die Bewahrung seiner Offenbarungen erheblich belastet war, scheint er ohne unvernünftigen oder ungewöhnlichen Druck aus sich heraus funktioniert zu haben. Seine Freunde pflegten den Spruch, den Böhme üblicherweise in ihre Gästebücher eintrug:
Für wen die Zeit ist wie die Ewigkeit,
Eine Ewigkeit ist wie Zeit,
Er ist frei aller Widrigkeit.
Interessanterweise starb Gregorius Richter im August 1624 vor Böhme und er beklagte vor seinem Tod, dass einer seiner Söhne ein eifriger Anhänger Böhmes geworden sei und seine Schriften abgeschrieben und verbreitet habe.
WLADIMIR SOLOWJOW
Solowjow war ein russischer Philosoph des 19. Jahrhunderts. Er gilt als produktiver, aber komplizierter Charakter. Sein Output zielte darauf ab, ein umfassendes philosophisches System zu sein, dennoch produzierte er Ergebnisse, die als umstritten gelten, theosophisch und grundsätzlich nicht schlüssig.
Dieser Artikel untersucht detailliert die fünf Hauptwerke von Solowjow. Es untersucht auch die von ihm ausgelöste Kontroverse und sein mögliches philosophisches Erbe. Im Verlauf von fünf Hauptwerken – drei wurden fertiggestellt, zwei blieben unvollendet – demonstrierte Solowjow eine Vorliebe für große Studienthemen und ein ehrgeiziges Ziel, ein umfassendes philosophisches System zu schaffen, das akzeptierte Vorstellungen der zeitgenössischen europäischen Philosophie zurückwies. In seinem ersten großen Werk „The Crisis of Western Philosophy“ (geschrieben mit einundzwanzig) plädiert er gegen den Positivismus und für die Abkehr von einer Dichotomie von „spekulativem“ (rationalistischem) und „empirischem“ Wissen zugunsten einer post-philosophische Untersuchung, die alle Gedankenbegriffe in einem neuen transzendentalen Ganzen versöhnen würde.
Er setzte seine versuchte Synthese von Rationalismus, Empirismus und Mystik in „Philosophical Principles of Integral Knowledge“ fort und wandte sich einem Studium der Ethik zu, das zu einer Festigung seiner Erkenntnistheorie in „Critique of Abstract Principles“ führte.
In der späteren Zeit seines Lebens formulierte er seine Ethik in „Die Rechtfertigung des Guten“ und seine Erkenntnistheorie in „Theoretische Philosophie“.
Da seine Schlussfolgerungen wiederholt auf der Berufung auf einen Aspekt des Göttlichen oder der Entdeckung eines „allumfassenden Geistes“ beruhen, wurde die Stichhaltigkeit seiner Argumentation oft in Frage gestellt. Aus dem gleichen Grund und verstärkt durch die Tendenz, sich in theologischer und romantisch-nationalistischer Sprache auszudrücken, wird er auch oft als Mystiker oder Fanatiker abgetan. Obwohl sie, wie der folgende Artikel argumentiert, als Produkt seiner Zeit gelesen werden müssen, sind sie vernünftiger und weniger polemisch.
Leben
Solowjow wurde 1853 in Moskau geboren. Sein Vater, Sergej Michailowitsch, Professor an der Moskauer Universität, gilt allgemein als einer der größten Historiker Russlands. Nach dem Besuch des Gymnasiums in Moskau schrieb sich Wladimir an der Universität ein und begann dort 1869 sein Studium der Naturwissenschaften, wobei sein besonderes Interesse zu dieser Zeit der Biologie galt. Bereits im Alter von 13 Jahren hatte er seinen Freunden gegenüber seinen orthodoxen Glauben aufgegeben und das Banner des Materialismus angenommen, was vielleicht am besten durch die fiktive Figur von Bazarov in Turgenevs Roman Väter und Söhne veranschaulicht wird und die eigentliche historische Figur von Pisarew. Während der ersten zwei oder drei Studienjahre an der Universität wurde Solowjow von seinem glühenden Positivismus desillusioniert und schnitt bei seinen Prüfungen schlecht ab. Vor dieser Zeit an ein ausgezeichneter Schüler, gibt es für uns keinen Grund, an seinen intellektuellen Begabungen zu zweifeln. Obwohl er selbst und seine Dolmetscher seine schlechten Leistungen auf wachsendes Desinteresse an seinem Studiengang zurückgeführt haben, mag diese Begründung für uns zumindest etwas unaufrichtig klingen. Jedenfalls immatrikulierte sich Solowjow anschließend als Gasthörer an der Historisch-Philosophischen Fakultät und legte im Juni 1873 die Diplomprüfung ab.
Irgendwann im Jahr 1872 konvertierte Solowjow wieder zur Orthodoxie. Während des Studienjahres 1873/74 besuchte er Vorlesungen an der Moskauer Geistlichen Akademie – ein ungewöhnlicher Schritt für einen Laien. Zu dieser Zeit begann Solowjow auch mit dem Schreiben seiner Magister-Dissertation, von der mehrere Kapitel in einer russischen theologischen Zeitschrift veröffentlicht wurden, bevor er sie Anfang Dezember 1874 formell verteidigte.
Der Tod seines Philosophielehrers an der Moskauer Universität, Pamfil Jurkevich, schuf eine Stelle, die Solowjow sicherlich irgendwann besetzen wollte. Trotzdem wurde er, zumindest teilweise aufgrund seines jungen Alters und fehlenden Zeugnisses, zum Dozenten für Philosophie ernannt. Obwohl Solowjow seine Lehrtätigkeit mit Begeisterung aufnahm, bewarb er sich innerhalb weniger Monate um ein Stipendium für Forschungsaufenthalte im Ausland, vor allem im British Museum in London.
Sein Aufenthalt in der englischen Hauptstadt wurde mit gemischten Gefühlen aufgenommen, konnte aber nicht ganz unangenehm sein, denn Mitte September 1875 teilte er seiner Mutter noch mit, dass er erst im folgenden Sommer nach Russland zurückkehren werde. Aus welchen Gründen auch immer änderte Solowjow jedoch abrupt seine Meinung und schrieb seiner Mutter nur einen Monat später erneut, dass er wegen seiner Arbeit über Italien und Griechenland nach Ägypten gehen müsse. Einige haben seine Planänderung einem mystischen Erlebnis zugeschrieben, als er im Lesesaal des Museums saß!
Nach seiner Rückkehr nach Russland im folgenden Jahr lehrte Solowjow Philosophie an der Moskauer Universität. Er begann mit der Arbeit an einem Text, den wir als „Philosophical Principles of Integral Knowledge“ kennen, den er jedoch nie fertigstellte. Anfang 1877 gab Solowjow aufgrund seiner Abneigung gegen die akademische Politik seine Universitätsposition auf, ließ sich in St. Petersburg nieder und nahm eine Stelle im Ministerium für öffentliche Bildung an. Während der Vorbereitung seiner Doktorarbeit hielt Solowjow eine Reihe sehr erfolgreicher populärer Vorlesungen an der Universität St. Petersburg, die später als „Vorlesungen über die göttliche Menschlichkeit“ veröffentlicht wurden, und 1880 verteidigte er eine Doktorarbeit an der Universität St. Petersburg. Jegliche Hoffnung, die Solowjow auf eine Professur in Russland hegen mochte, wurde zunichte gemacht, als er Anfang 1881 während eines öffentlichen Vortrags den Zaren um Vergebung für den Königsmord an dessen Vater Alexander II. bat.
Für den Rest der 1880er Jahre beschäftigte sich Solowjow trotz seiner Produktivität mit Themen, die für die zeitgenössische westliche Philosophie von geringem Interesse waren. In den 1890er Jahren kehrte er jedoch zu traditionellen philosophischen Themen zurück und arbeitete insbesondere an Ethik und Erkenntnistheorie. Seine Studien zu letzterem blieben jedoch durch seinen frühen Tod im Jahr 1900 im Alter von 47 Jahren ziemlich unvollständig. Schließlich bereitete Solowjow zusammen mit seinem jüngeren Bruder auch eine neue russische Übersetzung von Platons Werken vor.
Die Krise der westlichen Philosophie
Dies, Solowjows erstes großes Werk, zeigt jugendlichen Enthusiasmus, Visionen, Optimismus und eine große Portion Kühnheit. Leider wiederholt es sich manchmal und ist voll von weitreichenden Verallgemeinerungen, unbegründeten Schlussfolgerungen und unlogischen Zusammenhängen. Der Großteil der Arbeit ist ein Exkurs in die Geschichte der modernen Philosophie, der versucht, Solowjows zu Recht berühmte Behauptungen zu untermauern und zu verstärken, die in den ersten Zeilen aufgestellt wurden, dass: die Philosophie – als eine Sammlung abstrakten, rein theoretischen Wissens – abgeschlossen ist in ihrer Entwicklung; Philosophie in diesem Sinne wird von niemandem mehr und nie wieder aufrechterhalten; die Philosophie hat ihrem Nachfolger bestimmte Errungenschaften oder Ergebnisse hinterlassen, die dieser Nachfolger nutzen wird, um die Probleme zu lösen, die die Philosophie zu lösen erfolglos versucht hat.
Solowjow sagt uns, dass sich sein ehrgeiziges Programm vom Positivismus dadurch unterscheidet, dass er im Gegensatz zu diesem das überholte Artefakt namens „Philosophie“ nicht nur in seiner „spekulativen“, sondern auch in seiner „empirischen“ Richtung versteht. Ob diese beiden Richtungen die Gesamtheit der modernen Philosophie ausmachen, d.h. ob es in der Neuzeit eine historische Manifestation eines anderen, nicht rein theoretischen Verständnisses von Philosophie gegeben hat, ist unklar. Unklar bleibt auch, was Solowjow genau mit „Positivismus“ meint. Er nennt als Vertreter dieser Doktrin Mill, Spencer und Comte, deren Ansichten keineswegs identisch waren, und erwähnt als Grundlehre des Positivismus, dass „unabhängige Realität nicht in äußerer Erfahrung gegeben werden kann“. Das verstehe ich so, dass Erfahrung lediglich Wissen über die Dinge liefert, wie sie erscheinen, nicht, wie sie „an sich“ sind. Solowjow hat, wie es scheint, Positivismus mit Phänomenalismus verwechselt.
Solowjows Lesart der Entwicklung der modernen Philosophie verläuft entlang der Linien von Hegels eigener Interpretation. Er sieht Hegels „Panlogismus“ als notwendig an, ein Ergebnis der abendländischen Philosophie. Die „Notwendigkeit“ ist hier eindeutig konzeptionell, obwohl Solowjow ohne weiteres implizit akzeptiert, dass sich diese Notwendigkeit tatsächlich historisch in Form individueller Philosophien manifestiert hat. Darüber hinaus stimmt Solowjow im Einklang mit Hegels offensichtlicher Selbstinterpretation zu, dass das System des ersteren keine weitere Entwicklung zulässt. Zumindest für letzteres, weil Hegels Philosophie den inneren Widerspruch, der sonst zur Weiterentwicklung führen würde, mit der Ablehnung des Gesetzes des (Nicht-)Widerspruchs als „logische Notwendigkeit“, d.h. als etwas, das die Philosophie selbst erfordert, sieht und im System selbst untergebracht ist.
In ähnlicher Weise ist Solowjows Analyse der Bewegung vom Hegelianismus zum deutschen Materialismus Mitte des 19. Jahrhunderts weitgehend den Linkshegelianern verpflichtet. Solowjow behauptet jedoch lediglich, dass man den Hegelianismus verlassen kann, indem man seine grundlegende Einseitigkeit anerkennt. Doch im nächsten Atemzug hält er gleichsam fest, dass die Entstehung des Empirismus qua Materialismus notwendig gewesen sei. Aus dem Phänomenalismus des Empirismus erwächst die Philosophie Schopenhauers und daraus die Eduard von Hartmanns.
Alle Vertreter der abendländischen Philosophie, zum Teil auch Schopenhauer und von Hartmann, sehen rationales Wissen als Zerlegung der Intuition in ihre sinnlichen und logischen Elemente. Ein solches Wissen aber, indem es das Konkrete in Abstraktionen zerlegt, ohne sie neu zu synthetisieren, kann diese Abstraktionen auch nicht als solche erkennen, sondern muss sie hypostasieren, d.h. ihnen reale Existenz zuschreiben. Dennoch, selbst wenn wir Solowjows These zugestehen würden, alle westlichen Philosophen hätten diese Abstraktion und Hypostasierung gemacht, folgt daraus keineswegs, dass das rationale Denken notwendigerweise diesem Verfahren folgen musste.
Laut Solowjow ist sich insbesondere von Hartmann der Einseitigkeit sowohl des Rationalismus als auch des Empirismus bewusst, die jeweils das logische und das sinnliche Element der Erkenntnis unter Ausschluss des anderen herausheben. Dennoch hypostasiert auch er Wille und Idee, anstatt zu erkennen, dass der einzige Weg, um alle Gabelungen zu vermeiden, darin besteht, das anzuerkennen, was Solowjow „das fundamentale metaphysische Prinzip“ nennt, nämlich dass der allumfassende Geist das wahrhaft Existierende ist. Diese vorschnell ausgesprochene Schlussfolgerung erhält hier kein weiteres Argument. Solowjow geht auch nicht darauf ein, seine endgültige Behauptung zu begründen, dass die Ergebnisse der westlichen philosophischen Entwicklung, die in der Entdeckung des allumfassenden Geistes münden, mit den religiösen Überzeugungen der östlichen Kirchenväter übereinstimmen.
Philosophische Prinzipien des integralen Wissens
Diese Arbeit erschien ursprünglich im Jahr 1877 als eine Reihe von Artikeln in einer vom Bildungsministerium herausgegebenen offiziellen Zeitschrift. Von den Hauptschriften Solowjows ist sie für den heutigen Philosophen wahrscheinlich am schwierigsten zu verstehen, und zwar zu einem großen Teil aufgrund ihrer erzwungenen Trichotomisierung philosophischer Fragen und Optionen und ihrer umfangreichen Verwendung von Begriffen aus mystischen Quellen, selbst wenn sie in einem ganz anderen Sinne verwendet werden.
Es gibt drei grundlegende Aspekte oder „subjektive Grundlagen“ des menschlichen Lebens – in Solowjows Terminologie „Seinsformen“. Sie sind: Fühlen, Denken und Wollen. Jeder von ihnen hat sowohl eine persönliche als auch eine soziale Seite, und jeder hat seinen objektiven Absichtsgegenstand. Dies sind jeweils objektive Schönheit, objektive Wahrheit und das objektive Gute. Aus dem menschlichen Streben nach dem Guten ergeben sich drei Grundformen der sozialen Union: die wirtschaftliche Gesellschaft, die politische Gesellschaft (Regierung) und die geistige Gesellschaft. Ebenso entstehen im Streben nach Wahrheit positive Wissenschaft, abstrakte Philosophie und Theologie. In der Sphäre des Gefühls haben wir schließlich die technischen Künste, wie die Architektur, die bildenden Künste und eine Form der Mystik.
Die menschliche kulturelle Evolution hat diese Formen buchstäblich durchlaufen, und zwar gemäß dem, was Solowjow „ein unbestreitbares Gesetz der Entwicklung“ nennt. Ökonomischer Sozialismus, Positivismus und utilitaristischer Realismus stellen für ihn den bisherigen Höhepunkt der westlichen Zivilisation dar und, im Einklang mit seinen früheren Arbeiten, die letzte Stufe ihrer Entwicklung. Aber die westliche Zivilisation mit ihrer sozialen, wirtschaftlichen, philosophischen und wissenschaftlichen Atomisierung stellt nur eine zweite Übergangsphase in der menschlichen Entwicklung dar. Die nächste, letzte Stufe, gekennzeichnet durch Freiheit von aller Einseitigkeit und Erhebung über Sonderinteressen, ist gegenwärtig ein „Stammescharakter“ der slawischen Völker und insbesondere der russischen Nation.
Obwohl Solowjow zweifellos von historischem Interesse als Ausdruck und Beitrag zu den in Russland zirkulierenden Ideen über die Rolle des Landes im Weltgeschehen ist, hat Solowjow all dies ohne Argumente dargelegt und ist als solches für die zeitgenössische Philosophie von geringem Interesse. Von etwas größerem Wert ist seine Kritik an traditionellen philosophischen Richtungen.
Der Empirismus, der sein wesentliches Prinzip zu Ende entwickelt, besagt, dass ich nur weiß, was die Sinne mir sagen. Folglich kenne ich auch mich selbst nur durch bewusste Eindrücke, was wiederum bedeutet, dass ich nichts als Bewusstseinszustände bin. Doch mein Bewusstsein setzt mich voraus. So haben wir festgestellt, dass der Empirismus durch die reductio ad absurdum zu seiner Selbstwiderlegung führt. Das Mittel, einen solchen Schluss zu vermeiden, liegt jedoch in der Anerkennung des absoluten Seins des erkennenden Subjekts, was, kurz gesagt, Idealismus ist.
Ebenso führt die konsequente Weiterentwicklung des idealistischen Prinzips zu einer Leugnung des epistemischen Subjekts und des reinen Denkens. Die Auflösung dieser beiden Richtungen bedeutet den Zusammenbruch aller abstrakten Philosophie. Uns bleiben zwei Möglichkeiten: entweder völliger Skeptizismus oder die Ansicht, dass das, was wirklich existiert, eine unabhängige Realität hat, ganz abgesehen von unserer materiellen Welt, eine Ansicht, die Solowjow „Mystik“ nennt. Mit der Mystik haben wir nach Solowjows Ansicht alle logischen Möglichkeiten ausgeschöpft. Das heißt, nachdem man gesehen hat, dass das Halten des wahrhaft Existierenden entweder für das erkannte Objekt oder das erkennende Subjekt zur Absurdität führt, ist die einzige verbleibende logische Möglichkeit die der Mystik, die somit den „Kreis möglicher philosophischer Ansichten“ schließt.
Aus welchen Gründen auch immer, die Philosophischen Prinzipien des integralen Wissens blieben unvollständig. Trotz der Äußerung seiner eigenen Ansichten, die zweifellos zu diesem Zeitpunkt den Slawophilen sehr zu verdanken waren, änderte Solowjow seinen ursprünglichen Plan, diese Arbeit als Doktorarbeit einzureichen. Stattdessen verteidigte er im April 1880 an der Universität St. Petersburg ein großes Werk, das er ungefähr zur gleichen Zeit wie die „Philosophical Principles“ begonnen hatte und das wie letztere ab 1877 in fortlaufender Form und 1880 als separates Buch erschien.
Kritik abstrakter Prinzipien
Ursprünglich als drei Teile geplant, Ethik, Erkenntnistheorie und Ästhetik (was allein schon eine Schuld gegenüber Kant erkennen lässt), wandte sich das fertige Werk nie der letzteren zu, an dem Solowjow jedoch intensiv arbeitete. Nichtsdestotrotz bleibt die Kritik vor allem aufgrund ihres traditionellen philosophischen Stils und ihrer ausführlichen Behandlung bedeutender historischer Persönlichkeiten bis heute die zugänglichste der wichtigsten frühen Schriften Solowjows.
Subjektive Ethik. Im Laufe der menschlichen Entwicklung wurden eine Reihe von Prinzipien entwickelt, um verschiedene Ziele zu verfolgen, die als das angesehen werden, was menschliches Handeln anstreben sollte – Ziele wie Freude, Glück, Erfüllung von Pflichten, Einhaltung von Gottes Willen usw. Sicherlich das Streben nach Glück, Vergnügen oder Pflichterfüllung ist nicht eindeutig falsch. Doch das Streben nach einem von diesen allein ohne die anderen kann keine Grundlage für ein vollkommen zufriedenstellendes ethisches System bilden. Es bedarf einer höheren Synthese oder, wenn Sie so wollen, einer umfassenderen Einheit, die aufzeigt, wie und wann eine dieser besonderen Bestrebungen ethisch gerechtfertigt ist. Eine solche Einheit wird die Wahrheit und damit den Fehler aufzeigen, einen bestimmten Moment der Einheit als allein ausreichend herauszugreifen.
Letztlich scheitern alle Moraltheorien, die auf einer empirischen Grundlage, etwas Faktischem der menschlichen Natur beruhen, weil sie keine Verpflichtung liefern und erklären können. Das wesentliche Merkmal des Sittengesetzes, wie Solowjow den Begriff versteht, ist seine absolute Notwendigkeit für alle vernünftigen Wesen. Der kantische Einfluss ist hier unverkennbar und unzweifelhaft. Dennoch trennt sich Solowjow von Kant, indem er zum Ausdruck bringt, dass eine natürliche Neigung zur Unterstützung einer obligatorischen Handlung den moralischen Wert einer Handlung erhöht. Da die Pflicht die allgemeine Form des moralischen Prinzips ist, während eine Neigung als psychologisches Motiv für eine moralische Handlung dient, d.h. als materieller Aspekt der Moral, können beide einander nicht widersprechen.
Der kantische kategorische Imperativ, den Solowjow im Allgemeinen unterstützt, setzt Freiheit voraus. Natürlich haben wir alle das Gefühl, dass unsere Handlungen frei sind, aber was für eine Freiheit ist das? Hier nähert sich Solowjow der Phänomenologie, indem er feststellt, dass die Aufgabe der Philosophie darin besteht, dieses Gefühl zu analysieren, um festzustellen, was wir uns bewusst sind. Zweifellos können wir größtenteils tun, was wir wollen, aber diese Freiheit ist Handlungsfreiheit. Die Frage aber ist, ob ich eigentlich etwas anderes wollen kann, als ich will, d.h. ob der Wille frei ist.
Wiederum wie Kant glaubt Solowjow, dass alle unsere Handlungen, sogar der Wille selbst, zumindest empirisch betrachtet, dem Gesetz der Kausalität unterliegen. Aus moralischer Perspektive gibt es jedoch eine „Kausalität der Freiheit“, eine Freiheit, eine Kausalkette seitens der praktischen Vernunft zu initiieren. Mit anderen Worten, der Wille ist empirisch bestimmt, transzendental aber frei. Solowjow stellt jedoch zumindest rhetorisch die Frage, ob diese transzendentale Freiheit echt ist oder ob es sein könnte, dass der Wille transzendentalen Bedingungen unterliegt. Dabei offenbart er, dass sich seine Auffassung von „transzendental“ von der Kant unterscheidet. Ungeachtet aller Schwierigkeiten, die mit einer Lösung der metaphysischen Frage der Willensfreiheit verbunden sind, sagt uns Solowjow, die Ethik brauche solche Untersuchungen nicht; Vernunft und empirische Untersuchung genügen. Die Kriterien moralischen Handelns liegen in ihrer Universalität und Notwendigkeit, d.h. darin, dass das Prinzip des eigenen Handelns zu einem universellen Gesetz gemacht werden kann.
Objektive Ethik. Damit das Gute meinen Willen bestimmt, muss ich subjektiv davon überzeugt sein, dass die daraus resultierende Handlung verwirklicht werden kann. Dieses moralische Handeln setzt eine gewisse Kenntnis der Gesellschaft voraus und ist durch diese bedingt. Die subjektive Ethik weist uns an, andere nicht als Mittel, sondern als Zweck zu behandeln. Ebenso sollten sie mich als Ziel behandeln. Solowjow bezeichnet eine Gemeinschaft von Wesen, die frei bestrebt sind, das Wohl des anderen zu verwirklichen, als ob es sein eigenes Wohl wäre, „freie Gemeinschaftlichkeit“. Obwohl einige zweifellos materiellen Reichtum als Ziel sehen, kann er nicht als Moralziel dienen. Das Ziel der freien Gemeinschaftlichkeit ist vielmehr die gerechte Verteilung des Reichtums, was wiederum eine Organisation erfordert, die eine gerechte und gleiche Behandlung aller und mit anderen Worten einer politischen Anordnung oder Regierung zuführt. Um das Wohl des anderen zu meinem Wohl zu machen, muss ich diese Sorge als verpflichtend anerkennen. Das heißt, ich muss dem anderen Rechte zuerkennen, die meine materiellen Interessen nicht verletzen können.
Würden alle zum Wohle aller handeln, bräuchte es keine Interessenkoordinierung, denn Interessen kämen nicht in Konflikt. Allerdings gibt es keinen universellen Konsens über den Nutzen, und oft genug kollidiert der individuell wahrgenommene Nutzen. In dieser Notwendigkeit der Rechtsprechung liegt eine Quelle der Regierung und des Rechts. Gesetze drücken die negative Seite der Moral aus, d.h. sie sagen nicht, was getan werden soll, sondern was nicht erlaubt ist. Positive Weisungen kann die Rechtsordnung also nicht geben, gerade weil das, was der Mensch konkret tun und konkret anstreben soll, bedingt und kontingent bleibt. Die absolute, unbedingte Moral verlangt einen absoluten, unbedingten Inhalt, nämlich ein absolutes Ziel.
Als endliches Wesen kann das menschliche Individuum das Absolute nur durch positive Interaktion mit allen anderen erreichen. Während in der Rechtsordnung jeder Einzelne durch den anderen begrenzt ist, unterstützt oder vervollständigt der andere im Streben nach dem Absoluten das Selbst. Eine solche Vereinigung von Wesen gründet psychologisch in der Liebe. Als zufälliges Wesen kann das menschliche Individuum ein absolutes Objekt oder Ziel nicht vollständig verwirklichen. Nur in dem Prozess, in dem Individuen zusammenarbeiten und eine „Gesamteinheit“ bilden, wird die Liebe zu einem nicht kontingenten Zustand. Nur in einer inneren Einheit mit allen verwirklicht der Mensch, was Solowjow „das göttliche Prinzip“ nennt.
Solowjow selbst sieht seine Position in diametralem Gegensatz zu Kant, der aus absoluter moralischer Verpflichtung dazu verleitet wurde, die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit und die menschliche Freiheit zu postulieren. Für Solowjow setzt die Verwirklichung der Moral eine affirmative Metaphysik voraus. Sobald wir von Kants rein subjektiver Ethik zu einem objektiven Ethikverständnis übergehen, sehen wir die Notwendigkeit einer Überzeugung von der theoretischen Gültigkeit der drei Postulate Kants, ihrer metaphysischen Wahrheit, unabhängig von ihrer praktischen Wünschbarkeit.
Wieder anders als Kant und auch Fichte lehnt Solowjow an diesem Punkt seines Lebens den Vorrang der Ethik vor der Metaphysik ab. Die wahre Kraft des moralischen Prinzips beruht auf der Existenz der absoluten Ordnung. Und die notwendige Überzeugung in dieser Reihenfolge kann nur erlangt werden, wenn wir sie als wahr kennen, was eine erkenntnistheoretische Untersuchung erfordert.
Erkenntnistheorie, Metaphysik. „Um zu wissen, was wir tun sollen, müssen wir wissen, was ist“, sagt Solowjow. Sagen „was ist“ ist jedoch nur informativ im Gegensatz zu sagen, zumindest implizit, „was nicht ist“ – das wissen wir bereits von den ersten Seiten von Hegels Logik. Eine Antwort ist, dass das Wahre das ist, was unabhängig von einem erkennenden Subjekt objektiv existiert. Hier führt uns Solowjow einen Weg entlang, der dem in den Anfangskapiteln von Hegels Phänomenologie eingeschlagenen, zumindest im Umriss, auffallend ähnlich ist. Wenn das objektiv Reale das Wahre ist, dann ist Gewissheit unsere Garantie, es erhalten zu haben. Aber diese Gewissheit kann nicht nur die eines einzelnen wissenden Subjekts sein, denn die Wahrheit ist objektiv und damit für alle gleich. Die Wahrheit darf nicht in den Tatsachen liegen, sondern in den Dingen, die die Tatsachen ausmachen. Außerdem kann Wahrheit nicht die einzelnen Dinge isoliert sein, denn Wahrheiten wären dann isomorph mit der Zahl der Dinge. Ein solcher Wahrheitsbegriff ist leer; nein, die Wahrheit ist eine. Damit glaubt Solowjow zum Naturalismus übergegangen zu sein.
Natürlich fehlt es unserer unmittelbaren Sinneserfahrung an Allgemeingültigkeit und entspricht nicht in all ihren Facetten der objektiven Realität. Natürlich sind viele Eigenschaften von Objekten, zum Beispiel Farbe und Geschmack, subjektiv. Realität muss also das sein, was in allen Sinneserfahrungen allgemein oder gegenwärtig ist. Der allgemeinen Grundlage der Empfindung entspricht die allgemeine Grundlage der Dinge, nämlich die durch den Tastsinn vermittelte, d.h. das Widerstandserlebnis. Die allgemeine Grundlage des objektiven Seins ist seine Undurchdringlichkeit.
Das wahre Sein als einzig und undurchdringlich zu halten, bleibt jedoch unhaltbar. Durch eine Reihe von dialektischen Manövern, die an Hegel erinnern, gelangt Solowjow zu der Position, dass wahres Sein eine Vielheit enthält. Das heißt, während es aufgrund absoluter Undurchdringlichkeit singulär ist, besteht es aus getrennten Teilchen, von denen jedes undurchdringlich ist. Auf diese Weise zum Atomismus übergegangen, liefert Solowjow eine Darstellung, die weitgehend Kants Metaphysischen Grundlagen der Naturwissenschaft verpflichtet ist. Solowjow erkennt an, dass wir den Atomismus erreicht haben, nicht durch irgendeine experimentelle Technik, sondern durch philosophisches, logisches Denken. Aber jede wissenschaftliche Erklärung der letzten Bestandteile der Wirklichkeit überschreitet die Grenzen der Erfahrung. Wir kehren zu dem Standpunkt zurück, dass die Realität allein dem Schein, d.h. dem Erfahrungsgegebenen, angehört. Nun aber hat sich unser Realismus dialektisch in einen phänomenalen oder kritischen Realismus verwandelt.
Dem phänomenalen Realismus zufolge ist die absolute Realität der Erkenntnis letztlich unzugänglich. Dennoch stellt das kognitiv Zugängliche eine relative Objektivität dar und ist unser einziger Maßstab zur Bestimmung von Wahrheit und damit Erkenntnis. In diesem Sensualismus (denn das ist es) beziehen wir bestimmte Empfindungen auf bestimmte Gegenstände. Diese Objekte werden trotz der offensichtlichen Subjektivität der Empfindung im Allgemeinen als objektiv real angesehen. Die Objektivierung als Vermittlung des Objektivitätssinns an Empfindungsinhalte muss also eine eigenständige Tätigkeit des erkennenden Subjekts sein.
Objektivierung allein kann das bestimmte Objekt vor mir nicht erklären, auf das sich alle meine Empfindungen dieses Objekts als Teile oder Aspekte beziehen. Zusätzlich zur Objektivierung muss es eine Vereinigung oder Synthetisierung von Empfindungen geben, und dieser Prozess oder Vorgang unterscheidet sich wiederum von der Wahrnehmung und ist sicherlich nicht Teil der Empfindung selbst. Wiederum ein Kant-Bild beim Leser hervorrufend, nennt Solowjow den unabhängigen kognitiven Akt, durch den Sinnesdaten zu bestimmten objektiven Repräsentationen geformt werden, die Imagination.
Die beiden Faktoren, die wir erkannt haben, der eine stammt vom epistemischen Subjekt und der andere von der Empfindung, sind absolut unabhängig voneinander. Erkenntnis erfordert beides, aber was sie verbindet, bleibt unbeantwortet. Nach Solowjow impliziert jede Verbindung Abhängigkeit, aber das apriorische Element kann sicherlich nicht vom empirischen abhängig sein. Denn aus dem Faktischen können wir, Hume folgend, nicht die Allgemeinheit und die Notwendigkeit eines Gesetzes ableiten. Die andere Alternative besteht darin, den Inhalt wahrer Erkenntnis von den Formen der Vernunft abhängig zu machen; das ist der Ansatz von Hegels absolutem Rationalismus. Sind aber alle Seinsbestimmungen durch Erkenntnis geschaffen, so haben wir am Anfang nur die reine Erkenntnisform, den reinen Gedanken, einen Seinsbegriff überhaupt. Solowjow hält einen solchen Ausgangspunkt für nichtig. Denn obwohl Hegel die allgemeine Form der Wahrheit richtig als Allgemeinheit erkennt, ist sie eine negative Auffassung, aus der nichts abgeleitet werden kann.
Kurz gesagt, für Solowjow ist die Wahrheit das Ganze, und folglich ist jede einzelne Tatsache, isoliert vom Ganzen, falsch. Wiederum hat Solowjows Position zur Rationalität eine unheimliche Ähnlichkeit mit der von Hegel, obwohl diese Ähnlichkeit in den Augen des ersteren nur oberflächlich ist. Die Vernunft ist das Ganze, und so liegt die Rationalität einer bestimmten Tatsache in ihrer Wechselbeziehung mit dem Ganzen. Eine vom Ganzen losgelöste Tatsache ist irrational.
Wahres Wissen impliziert das Ganze, das wirklich Existierende, das Absolute. Nach Solowjows dialektischem Denken setzt das Absolute als Absolutes ein Nicht-Absolutes voraus; Eins (oder das Ganze) setzt das Viele voraus. Und, um wieder Visionen von Hegel heraufzubeschwören: Wenn das Absolute das Eine IST, WIRD das Nicht-Absolute das Eine. Letzteres kann nur das Eine werden, wenn es das göttliche Element potentiell hat. In der Natur existiert das Eine nur potentiell, während es beim Menschen tatsächlich ist, allerdings nur ideell, d.h. im Bewusstsein.
Das Objekt der Erkenntnis hat drei Formen: wie es uns empirisch erscheint, als begrifflich ideal und als absolut unabhängig von unserer Erkenntnis existierend. Unsere Vorstellungen und Empfindungen würden nur als subjektive Zustände betrachtet, gäbe es nicht die dritte Form. Grundlage dieser Form ist eine dritte Erkenntnisart, ohne die uns die objektive Wahrheit entgleiten würde. Ein Studium der Philosophiegeschichte zeigt richtigerweise, dass weder die Sinne noch der Intellekt, ob einzeln oder in Kombination, die dritte Form zufriedenstellend erklären können. Empfindungen sind relativ und Konzepte bedingt. Die Bezugnahme unserer Gedanken und Empfindungen auf einen Erkenntnisgegenstand setzt also diese dritte Erkenntnisart voraus. Eine solche Erkenntnis, nämlich Glaube oder mystisches Wissen, wäre selbst unmöglich, wenn das Subjekt und das Objekt der Erkenntnis vollständig getrennt wären. In dieser Interaktion nehmen wir das Wesen oder die Idee des Objekts wahr, seine Beständigkeit. Die Vorstellungskraft (hier erinnern wir uns an Kant) organisiert auf einer unbewussten Ebene die durch die Sinneserfahrung gegebene Mannigfaltigkeit zu einem Objekt, indem sie diese Mannigfaltigkeit auf die Idee des Objekts bezieht.
Solowjow glaubt, bewiesen zu haben, dass alles Wissen aus dem Zusammenfluss von empirischen, rationalen und mystischen Elementen entsteht. Nur die philosophische Analyse kann die Rolle des Mystischen entdecken. So wie eine Isolierung der ersten beiden Elemente historisch zu Empirismus bzw. Rationalismus geführt hat, so wurde das mystische Element von der traditionellen Theologie akzentuiert. Und wie die früheren Richtungen dogmatische Äußerungen hervorgebracht haben, so hat auch die Theologie ihre dogmatischen Exponenten gefunden. Die vor uns liegende Aufgabe besteht darin, die drei Richtungen von ihrer Exklusivität zu befreien, wahres Wissen absichtlich zu einem vollständigen System zu integrieren und zu organisieren, das Solowjow „freie Theosophie“ nannte.
Die Rechtfertigung des Guten
Nach Abschluss der oben genannten Arbeiten zog sich Solovyov weitgehend aus der Philosophie zurück, sowohl als Beruf als auch als Anliegen. In den 1880er Jahren widmete er sich zunehmend theologischen und aktuellen sozialen Fragen, die den zeitgenössischen Philosophen, wenn überhaupt, wenig interessierten. 1894 begann Solowjow jedoch mit der Vorbereitung einer zweiten Ausgabe der Kritik der abstrakten Prinzipien. Aufgrund einer Evolution und damit bedeutender Veränderungen seiner Sichtweise gab er dieses Wagnis jedoch bald auf und begann mit einer völlig neuen Darlegung seiner philosophischen Ansichten. Wie in seiner früheren Abhandlung beabsichtigte Solowjow erneut, ethische Fragen zu behandeln, bevor er sich einer erkenntnistheoretischen Untersuchung zuwandte.
Die Rechtfertigung des Guten erschien 1897 in Buchform. Viele, wenn auch nicht alle seiner Kapitel waren zuvor in mehreren bekannten philosophischen und literarischen Zeitschriften im Laufe der vorangegangenen drei Jahre veröffentlicht worden. Weitgehend als Reaktion auf die Kritik an dem Buch oder seinen Fortsetzungskapiteln gelang es Solowjow, eine zweite Ausgabe fertigzustellen, die 1899 veröffentlicht und von einem neuen Vorwort begleitet wurde.
Vor allem vertritt Solowjow hie die Auffassung, dass Ethik eine eigenständige Disziplin ist. Darin solidarisiert er sich mit Kant, der diese „große Entdeckung“ gemacht hat, wie Solowjow es ausdrückte. Die Erkenntnis von Gut und Böse ist allen Menschen mit Vernunft und Gewissen zugänglich und bedarf weder göttlicher Offenbarung noch erkenntnistheoretischer Ableitung. Obwohl die philosophische Analyse sicherlich nicht in der Lage ist, die Gewissheit zu vermitteln, dass ich, der Analytiker, allein existiere, würde der Solipsismus, selbst wenn er wahr wäre, nur die objektive Ethik beseitigen. Es gibt eine andere, eine subjektive Seite der Ethik, die Pflichten gegen sich selbst betrifft. Ebenso ist die Moral unabhängig von der metaphysischen Frage nach der Willensfreiheit. Aus der Unabhängigkeit der Ethik zieht Solowjow den Schluss, dass das Leben einen Sinn hat, und damit verbunden können wir berechtigterweise von einer moralischen Ordnung sprechen.
Die natürlichen Grundlagen der Moral, aus denen die Ethik als eigenständige Disziplin abgeleitet werden kann und die die Grundlage des moralischen Bewusstseins bilden, sind Scham, Mitleid und Ehrfurcht. Die Scham offenbart dem Menschen seine höhere Menschenwürde. Es unterscheidet den Menschen von der Tierwelt. Mitleid bildet die Grundlage aller sozialen Beziehungen des Menschen zu anderen. Ehrfurcht begründet die moralische Grundlage der Beziehung des Menschen zu dem, was ihm höher ist, und ist als solche die Wurzel der Religion.
Jede der drei Grundlagen, sagt Solowjow, kann von drei Seiten oder Blickwinkeln betrachtet werden. Scham als Tugend offenbart sich als Bescheidenheit, Mitleid als Mitgefühl, und Ehrfurcht als Frömmigkeit. Alle anderen vorgeschlagenen Tugenden sind im Wesentlichen Ausdruck einer dieser drei. Die beiden anderen Gesichtspunkte, als Handlungsprinzip und als Bedingung eines darauffolgenden moralischen Handelns, sind so mit dem ersten verbunden, dass der erste die anderen logisch enthält.
Interessanterweise ist Wahrhaftigkeit an sich keine formale Tugend. Solowjow wendet sich gegen eine Art extremen ethischen Formalismus und argumentiert, dass eine sachlich falsche Aussage nicht immer eine Lüge im moralischen Sinne sei. Dabei ist die Art des Willens hinter der Handlung zu berücksichtigen.
Ebenso lehnt Solowjow trotz seines enormen Respekts für Kants Arbeit auf dem Gebiet der Ethik es ab, Gott und die Unsterblichkeit der Seele als Postulate zu betrachten. Gottes Existenz, sagt er uns, ist keine Ableitung aus religiösen Gefühlen oder Erfahrungen, sondern ihr unmittelbarer Inhalt, d.h. das Erlebte. Darüber hinaus fügt er hinzu, dass Gott und die Seele „direkte schöpferische Kräfte der moralischen Realität“ sind. Wie wir diese Behauptungen angesichts der angenommenen Unabhängigkeit der Ethik interpretieren sollen, ist umstritten, es sei denn, wir beschuldigen Solowjow der natürlichen Einfalt. Tatsächlich schrieb einer seiner eigenen Freunde: „Es ist nicht schwer, sich davon zu überzeugen, dass diese Argumente über die Unabhängigkeit der Ethik auf jeder weiteren Seite in der Rechtfertigung des Guten widerlegt werden.“ Wie auch immer wir Solowjows Äußerungen betrachten, die Gottheit spielt eine bedeutende Rolle in seiner Ethik. Solowjow gibt eine einfache Antwort auf die ewige Frage, wie ein moralisch perfekter Gott die Existenz des Bösen zulassen kann: Seine Beseitigung würde die Vernichtung der menschlichen Freiheit bedeuten und damit das freie Gute (Gutes ohne Freiheit ist unvollkommen) unmöglich machen. Somit lässt Gott das Böse zu, weil seine Beseitigung ein größeres Übel wäre.
Oft, allzu oft, neigt Solowjow dazu, sich in metaphysischen, ja sogar theologischen Begriffen auszudrücken, die wenig dazu beitragen, seine Position zu verdeutlichen. Die Verwirklichung des Reiches Gottes, sagt er uns, ist das Ziel des Lebens. Was er jedoch meint, ist, dass die Verwirklichung einer vollkommenen moralischen Ordnung, in der die Beziehungen zwischen den Individuen und die Beziehungen des kollektiven Ganzen zu jedem Individuum moralisch korrekt sind, alles ist, was rational erwünscht sein kann. Jeder von uns versteht, dass das Erreichen moralischer Vollkommenheit kein solipsistisches Unterfangen ist, d.h. dass das Reich Gottes nur erreicht werden kann, wenn wir es alle wollen und gemeinsam erreichen. Das moralische Ideal kann der Einzelne nur in und durch die Gesellschaft erreichen. Das Christentum allein bietet die Idee des perfekten Individuums und der perfekten Gesellschaft.
Die richtigen Beziehungen des Menschen zu Gott, seinen Mitmenschen und seiner eigenen materiellen Natur gemäß den drei Grundlagen der Moral – Frömmigkeit, Mitleid und Scham – sind in drei Formen zusammengefasst. Die Kirche ist kollektiv organisierte Frömmigkeit, während der Staat kollektiv organisiertes Mitleid. Den Staat in solchen Begriffen zu sehen, sagt uns bereits viel darüber aus, wie Solowjow die Mission des Staates und folglich seine allgemeine Haltung gegenüber Laissez-faire-Doktrinen sieht. Obwohl man aufgrund der Verbindung von Gesetzlichkeit und Moral von einem christlichen Staat sprechen kann, heißt das nicht, dass der Staat in vorchristlicher Zeit keine moralischen Grundlagen hatte. So wie der Heide das moralische Gesetz „in sein Herz geschrieben“ kennen kann.
Am Ende der Rechtfertigung des Guten versucht Solowjow aufs oberflächlichste den Übergang zur Erkenntnistheorie. Er behauptet, dass der Kampf zwischen Gut und Böse die Frage nach dem Ursprung des letzteren aufwirft, was wiederum letztlich einer erkenntnistheoretischen Untersuchung bedarf. Dass Ethik eine eigenständige Disziplin ist, bedeutet nicht, dass sie nicht mit Metaphysik und Erkenntnistheorie verbunden ist. Man kann Ethik in ihrer Gesamtheit studieren, ohne zuerst Antworten auf alle anderen philosophischen Probleme zu haben, so wie man ein ausgezeichneter Schwimmer sein kann, ohne die Physik des Auftriebs zu kennen.
Theoretische Philosophie
In den letzten Jahren seines Lebens versuchte Solowjow, seine Gedanken zur Erkenntnistheorie neu zu formulieren. Sicher hatte er die Absicht, die verschiedenen Kapitel eines geplanten Buches zu diesem Thema seriell zu veröffentlichen, ähnlich wie er es mit „Die Rechtfertigung des Guten“ tat. Leider waren zum Zeitpunkt seines Todes im Jahr 1900 nur drei Kapitel fertiggestellt, und nur anhand dieser können wir seinen neuen Standpunkt beurteilen. Dennoch können wir anhand dieser mageren Schriften bereits erkennen, dass Solowjows neue erkenntnistheoretische Überlegungen eine größere Transformation seiner Gedanken zu diesem Thema aufweisen als seine Ethik. Während eine angedeutete Verwandtschaft dieser Ideen mit der späteren deutschen Phänomenologie mit Vorsicht und im Lichte seiner früheren Überlegungen mit einer gewissen Skepsis betrachtet werden muss, kann kaum ein Zweifel daran bestehen, dass Solowjow in diesem Spätwerk allem Anschein nach in einer philosophischen Sprache gesprochen und gedacht hat, die derjenigen nahe kommt, die wir im 20. Jahrhundert kennengelernt haben.
Für Solowjow geht es in der Erkenntnistheorie um die Gültigkeit von Wissen an sich, also nicht darum, ob es in der Praxis nützlich ist oder ob es eine Grundlage für ein aus welchen Gründen auch immer akzeptiertes ethisches System bietet. Vielleicht nicht überraschend, insbesondere angesichts seiner festen religiösen Ansichten, hält Solowjow an einer Korrespondenztheorie fest und sagt, dass Wissen die Übereinstimmung eines Gedankens über ein Objekt mit dem tatsächlichen Objekt ist. Die offenen Fragen sind, wie eine solche Vereinbarung möglich ist und woher wir wissen, dass wir es wissen.
Das kartesische „Ich denke, also bin ich“ führt uns praktisch nirgendwo hin. Der Anspruch enthält zwar unbezweifelbares Wissen, aber er ist nur das einer subjektiven Realität. Ich könnte genauso gut an ein Scheinbuch denken wie an ein tatsächlich existierendes. Wie kommen wir über das „Ich denke“ hinaus? Wie unterscheiden wir einen Traum von der Realität? Die Kriterien sind nicht in der Unmittelbarkeit des bewusst beabsichtigten Objekts vorhanden. Zu behaupten, wie es einige russische Philosophen zu seiner Zeit taten, dass die Realität der Außenwelt eine unmittelbar gegebene Tatsache sei, erscheint Solowjow als willkürliche Meinung, die kaum einer Philosophie würdig ist. Es ist auch nicht möglich, aus dem kartesischen Schluss abzuleiten, dass das Ich eine denkende Substanz ist. Hier liegt die Wurzel von Descartes' Irrtum. Das im Selbstbewusstsein entdeckte Selbst hat den gleichen Status wie das Objekt des Bewusstseins, d.h. beide haben eine phänomenale Existenz. Wenn wir nicht sagen können, wie dieses Objekt meines Bewusstseins an sich, d.h. abgesehen von meinen bewussten Akten, ist, so können wir auch nicht sagen, was das Subjekt des Bewusstseins außerhalb des Bewusstseins ist, aus dem gleichen Grund. Genauso wie wir nicht über das Ich an sich sprechen können, können wir auch nicht beantworten, wem das Bewusstsein gehört.
In „Zuverlässigkeit der Vernunft“, dem zweiten Artikel der Theoretischen Philosophie, befasst sich Solowjow mit der Behauptung der Universalität des logischen Denkens. Damit stellt er sich den populären Reduktionismen, z.B. dem Psychologismus, entgegen, die der Logik jede überzeitliche Bedeutung absprechen wollten. Das Denken selbst, so Solowjow, erfordert Erinnerung, Sprache und Intentionalität. Da jeder logische Gedanke dennoch ein Gedanke ist und das Denken im Hinblick auf psychische Funktionen analysiert werden kann, könnte man Solowjow möglicherweise vorwerfen, er sei in einen Psychologismus zurückgefallen, genau wie einige Kritiker es Husserl vorgeworfen haben. Und die gleiche Verteidigung von Husserls Position kann auch als Antwort auf den Einwand gegen Solowjows Haltung verwendet werden.
Der dritte Artikel „Die Form der Rationalität und die Vernunft der Wahrheit“, der 1898 veröffentlicht wurde, befasst sich mit den eigentlichen Ausgangspunkten der Erkenntnistheorie. Der erste derartige Punkt ist die unzweifelhafte Wahrhaftigkeit des Gegebenen im unmittelbaren Bewusstsein. Es besteht kein Zweifel, dass der Schmerz, den ich beim Anstoßen meines Zehs verspüre, echt ist. Der zweite Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie ist die objektive Allgemeingültigkeit des rationalen Denkens. Zusammen mit Hume und Kant bestreitet Solowjow nicht, dass faktische Erfahrung nur Anspruch auf bedingte Allgemeinheit erheben kann. Rationalität allein schafft Universalität. Diese Universalität ist jedoch nur formal. Die rationale Form vom bedingten Gedankeninhalt zu unterscheiden, ist die erste wesentliche Aufgabe der Philosophie. Das Aufnehmen dieser Herausforderung ist das philosophische Selbst oder Subjekt. Solowjow kommt zu dem Schluss, wieder wie immer, mit einer triadischen Unterscheidung zwischen dem empirischen Subjekt, dem logischen Subjekt und dem philosophischen Subjekt. Und obwohl er das erste als „Seele“, das zweite als „Vernunft“ und das dritte als „Geist“ bezeichnet, ist die Trichotomie erfunden und die Bezeichnung bestenfalls einfallsreich, ohne andere Grundlage als in Solowjows a priori-Architektonik.
Schlussbemerkungen
Solowjows relativ früher Tod, teilweise verursacht durch seinen unberechenbaren Lebensstil, verhinderte die Vollendung seines letzten philosophischen Werkes. Er beabsichtigte auch, sich irgendwann der Ästhetik zuzuwenden, aber ob er ein solches Projekt jemals hätte abschließen können, bleibt zweifelhaft. Solowjow war zu keinem Zeitpunkt seiner Entwicklung in der Lage, eine systematische Abhandlung zu diesem Thema abzuschließen, obwohl er eine Reihe von Schriften zu diesem Thema veröffentlichte.
So nützlich unsere Lektüre von Solowjows Werken auch sein mag, es besteht kaum Zweifel daran, dass er in hohem Maße eine Figur des 19. Jahrhunderts war. Wir können seine unaufhörliche Vorliebe für triadische Schemata kaum ernst nehmen, weit mehr als irgend etwas Ähnliches bei den deutschen Idealisten. Auch seine Wahl der Terminologie, die der intellektuellen Mode seiner Zeit entlehnt ist, stellt den zeitgenössischen Leser vor ein gewaltiges Hindernis.
Trotz zum Beispiel einer oft scharfsinnigen Studie über seine philosophischen Vorgänger, die in seinen mittleren Jahren geschrieben wurde, schließlich gelang Solowjow, der hartnäckig an seiner starren Architektur festhielt, nicht weiter als sie vorzudringen. Tatsächlich blieb er oft weit hinter ihren Leistungen zurück. Seine Erörterung der Imagination zum Beispiel ist, wie wir gesehen haben, viel zu oberflächlich und fügt Kant nichts hinzu. Diese Mängel sollten uns jedoch nicht davon abhalten, seine wirklich nützlichen Einsichten anzuerkennen.
Nach seinem Tod, als das Interesse am Mystischen inmitten reichlich dekadenter Tendenzen, die so charakteristisch für zerfallende Kulturen sind, aufstieg, wurde Solowjows Denken von jenen aufgegriffen, die weit weniger an philosophischer Analyse interessiert waren als er gegen Ende. Diejenigen, die seinen Namen so oft in den Jahren unmittelbar nach seinem Tod anriefen, betonten die religiösen Bestrebungen seiner mittleren Jahre bis hin zur völligen Vernachlässigung seines letzten philosophischen Projekts, geschweige denn seiner Fortsetzung und Vollendung. Das philosophische Projekt, den „rationalen Kern innerhalb der mystischen Hülle“ zu entdecken, die „Lebenden von den Toten“ zu trennen, bleibt aus Sicht der Solowjow-Studien heute nicht einfach unerfüllt, sondern gerade erst begonnen.
DIE IDEE
(lat. Idea, forma, spezies; griech. Idee, eidos, von idein, sehen; französisch l‘idée ; deutsch Bild, Begriff)
Wahrscheinlich sind keinem anderen philosophischen Begriff so viele verschiedene Bedeutungsnuancen beigelegt worden wie dem Wort Idee. Doch was dieses Wort bedeutet, ist von großer Bedeutung. Sein Sinn in den Köpfen einiger Philosophen ist der Schlüssel zu ihrem gesamten System. Aber seit Descartes ist der Gebrauch verworren und unbeständig geworden. Insbesondere Locke hat den Begriff in der englischen Philosophie-Literatur völlig ruiniert, wo er aufgehört hat, irgendeine anerkannte bestimmte Bedeutung zu besitzen. Er sagt uns selbst am Anfang seines „Versuchs über den menschlichen Verstand“, dass in dieser Abhandlung „das Wort Idee für alles steht, was Gegenstand des Verstandes ist, wenn ein Mensch denkt, Begriff, Spezies oder was auch immer es ist, womit der Verstand beschäftigt werden kann, wenn er denkt.“ Tatsächlich bezeichnet es bei ihm gleichgültig eine Empfindung, eine Wahrnehmung, ein Vorstellungsbild, einen Begriff des Intellekts, ein emotionales Gefühl und manchmal das äußere materielle Objekt, das wahrgenommen oder vorgestellt wird.
Geschichte des Begriffs
Das Wort war ursprünglich griechisch, ging aber unverändert ins Lateinische über. Es scheint zuerst Form, Gestalt oder Aussehen gemeint zu haben, von wo aus es durch einen leichten Übergang die Konnotation von Natur oder Art erhielt. Es war gleichbedeutend mit eidos, von dem es lediglich das Weibliche ist, aber Platons Vorliebe für diese Form des Begriffs und seine Übernahme durch die Stoiker sicherten seinen endgültigen Triumph über das Männliche. In der Tat war es Plato, der dem Begriff Idee die herausragende Stellung in der Geschichte der Philosophie einbrachte, die er so viele Jahrhunderte lang behielt. Bei ihm bedeutete das Wort Idee entgegen der modernen Annahme etwas primäres und betont objektives, etwas außerhalb unserer Gedanken. Es ist die universelle archetypische Essenz, an der alle Individuen teilhaben, die unter einen universellen Begriff fallen. Durch sinnliche Wahrnehmung erlangen wir nach Platon eine unvollkommene Erkenntnis einzelner Gegenstände; durch unsere allgemeinen Begriffe oder Vorstellungen erreichen wir eine höhere Erkenntnis der Idee dieser Gegenstände. Aber was ist der Charakter der Idee selbst? In welcher Beziehung steht sie zum einzelnen Objekt? Und in welchem Verhältnis steht sie zum Urheber der einzelnen Dinge? Die platonische Ideenlehre ist sehr verwickelt und undurchsichtig. Darüber hinaus wird die Schwierigkeit durch die Tatsachen weiter erschwert, dass die Darstellung der Idee, die von Platon gegeben wurde, in verschiedenen Werken nicht dasselbe ist, dass die chronologische Reihenfolge seiner Schriften nicht sicher ist, und schließlich noch mehr, weil wir nicht wissen, wie weit der mythologische Rahmen wörtlich zu nehmen ist. Ungefähr aber scheint Platons Ansicht zu folgendem zu kommen: Zu den allgemeinen Begriffen, die die Wissenschaft oder das allgemeine Wissen ausmachen, so wie es in unserem Geist ist, gibt es entsprechende Ideen außerhalb unseres Geistes. Diese Ideen sind wirklich universell. Sie besitzen objektive Realität in sich. Sie sind nicht etwas, das den einzelnen Dingen innewohnt, wie etwa die Form in der Materie oder das Wesen, das die Natur eines Objekts bestimmt. Jede universelle Idee hat ihre eigene getrennte und unabhängige Existenz, abgesehen von dem individuellen Objekt, das sich auf sie bezieht. Es scheint in einer Art himmlischem Universum (en ouranio topo) zu wohnen. Im Gegensatz zu den individuellen Objekten der Sinneserfahrung, die einem ständigen Wandel und Fluss unterliegen, sind die Ideen perfekt, ewig und unveränderlich. Dennoch muss zwischen dem einzelnen Objekt und der entsprechenden Idee, zwischen Sokrates und der Idee Mensch, eine Art Gemeinschaft bestehen, zwischen diesem Akt der Gerechtigkeit und der Idee Gerechtigkeit. Diese Gemeinschaft besteht in Partizipation. Das konkrete Individuum hat Anteil an der allgemeinen Idee, und diese Teilnahme macht es zu einem Individuum einer bestimmten Art oder Beschaffenheit. Aber was ist dann diese Beteiligung, wenn die Idee in einer anderen Sphäre des Daseins wohnt? Sie scheint in Nachahmung zu bestehen. Die Ideen sind Modelle und Prototypen, die sinnlichen Objekte sind Kopien, wenn auch sehr unvollkommene, dieser Modelle. Die Ideen spiegeln sich in ihnen auf schwache und dunkle Weise wider. Die Idee ist der Archetypus, einzelne Objekte sind nur Bilder (eidola). Endlich ist das Universum, in dem die Ideen ewig existiert haben, was ist ihre genaue Beziehung zu Gott oder zur Idee des Guten? Denn Plato weist diesem eine einzigartige Stellung im transzendentalen Bereich der Ideen zu. Hier treffen wir auf einen grundlegenden Unterschied zwischen den Antworten zweier Dolmetscherschulen.
Aristoteles
Aristoteles, der trotz seiner Kritiker ebenso kompetent wie sie war, Plato zu verstehen, und dessen eigener Schüler war, lehrt, dass sein Meister den verschiedenen Ideen eine unabhängige, autonome Existenz zuschrieb. Sie sind eine Vielzahl von isolierten Essenzen, die getrennt von den individuellen Objekten existieren, die sie kopieren, und sie sind durch kein gemeinsames Band verbunden. Alle Beziehungen, die in den Hierarchien unserer universellen Begriffe bestehen, scheinen jedoch nach Platons Ansicht durch analoge Beziehungen zwischen den autonomen Ideen repräsentiert zu sein. Die Interpretation des Aristoteles wurde von St. Thomas und dem Hauptteil der späteren Scholastiker akzeptiert; und viel Mühe wurde darauf verwandt, die Absurdität dieser angeblichen Trennungstheorie zu beweisen. Aber der Ultrarealismus der platonischen Ideenlehre war einer wohlwollenden Interpretation zugänglich, die übrigens von fast allen frühen Kirchenvätern übernommen wurde. Tatsächlich fanden sie es leichter, seine Philosophie zu christianisieren, als Albertus Magnus und St. Thomas taten, um Ähnliches für die von Aristoteles zu tun. Sie verstanden Platon einhellig, diese Ideenwelt im Geiste Gottes zu verorten, und sie erklärten seinen kosmos nontos als ein System göttlicher Vorstellungen – die Archetypen, nach denen Gott sollte in Zukunft die verschiedenen Arten der geschaffenen Wesen bilden. Was den Ursprung unserer Erkenntnis dieser universellen Ideen betrifft, so kann Platon sie nicht konsequent aus sinnlicher Erfahrung ableiten. Er lehrt daher, dass unsere universellen Konzepte, die diesen Ideen entsprechen, streng genommen angeboren sind, von der Seele aus einem früheren Daseinszustand geerbt. Dort, in diesem transzendentalen Eden, erwarb die Seele durch direkte Kontemplation der Ideen diese Konzepte. Die sinnliche Erfahrung der Gegenstände um uns herum veranlasst jetzt nur noch die Reminiszenz an diese vorgeburtlichen Erkenntnisse. Die Aneignung von Wissen ist also streng genommen ein Erinnerungsprozess. Aristoteles griff Platons Theorie der universellen Ideen energisch an. Er selbst lehrt, dass die sinnliche Erfahrung des konkreten Individuums der Anfang und die Grundlage aller Erkenntnis ist. Intellektuelles Wissen hingegen befasst sich mit dem Universellen. Aber es muss aus der Erfahrung des Individuums stammen, das also in gewisser Weise das Allgemeine enthält. Das Allgemeine kann als solches nicht getrennt vom Individuum existieren. Sie ist dem Individuum immanent als die allen Mitgliedern der Klasse spezifisch gemeinsame Essenz oder Natur. Da dieses Wesen oder die Natur das Ding konkret ausmacht, was es ist, Mensch, Pferd, Dreieck usw., liefert es die Antwort auf die Frage: Was ist das Ding? (Quid est?). Es wurde daher die Quiddität der Sache genannt. Im Griechischen sind laut Aristoteles to ti en enai, eidos, morphe und ousia deutera ein und dasselbe – die Essenz oder Quiddität, die die spezifische Natur der Sache bestimmt. Dies ist die Grundlage für den allgemeinen Begriff im Kopf, der die universelle Form (eidos nonton) vom Individuum abstrahiert. Mehrere der frühen Väter legten, wie gesagt, Platon wohlwollend aus und versuchten, so viel wie möglich von seiner Lehre mit der christlichen Theologie in Einklang zu bringen. Für sie sind die Ideen die schöpferischen Gedanken Gottes, die Archetypen oder Muster oder Formen im Geist des Autors des Universums, nach denen er die verschiedenen Arten von Kreaturen geschaffen hat. „Ideæ principales formæ quædam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quæ in divina intelligentia continentur“ (St. Augustinus). Diese göttlichen Ideen dürfen nicht als getrennte Einheiten betrachtet werden, denn dies würde mit der göttlichen Einfachheit unvereinbar sein. Sie sind identisch mit der Göttlichen Essenz, die vom Göttlichen Intellekt als empfänglich für Nachahmung ad extra betrachtet wird.
Scholastische Zeit
Diese Väterlehre erhielt ihre vollständige Ausarbeitung von den Scholastikern in dem großen Universalienstreit, der in der Geschichte der Philosophie vom 10. bis zum 13. Jahrhundert einen herausragenden Platz einnahm. Die Ultra-Realisten neigten zur platonischen Ansicht in Bezug auf die reale Existenz universeller Formen als solcher außerhalb des menschlichen Geistes, obwohl sie sich in ihrer Erklärung der Natur dieser Universalität und ihrer Beteiligung durch die Individuen unterschieden. So Wilhelm von Champeaux scheint das Allgemeine so verstanden zu haben, dass es in jedem Individuum der Gattung wesentlich in seiner Vollständigkeit existiert. Im Wesentlichen sind diese Individuen nur eins, und jeder Unterschied, den sie haben, ist einer der Zufälle, nicht der Substanz. Dies würde zu einer pantheistischen Auffassung des Universums führen, ähnlich der von Scotus Eriugena. Andererseits leugnet die extrem nominalistische Sichtweise, die von Roscelin vertreten wird, jede wirkliche Universalität außer der der Worte. Den einzelnen Gegenständen einer Art oder Gattung mag ein gemeinsamer Name gegeben werden, aber weder bei den vorhandenen Individuen noch im Geiste gibt es eine echte Grundlage oder Entsprechung für diese Aussagegemeinschaft. Die Aristoteliker lehrten den gemäßigten Realismus, bereits vor Thomas. Diese Theorie, die wir in ihrer vollständigen Form die scholastische Lehre von den Universalien nennen können, zeichnet universalia ante res, in rebus, et post res aus. Das Universelle existiert im Göttlichen Geist nur als Idee, Modell oder Prototyp einer Vielzahl von Kreaturen bevor das Individuum verwirklicht wird. Gattung oder Art können dem Individuum zeitlich nicht vorausgehen. Platons getrennte Ideen, hätten sie physisch existiert, wären durch ihre Existenz individualisiert worden und hätten somit aufgehört, Universalien zu sein. Das Allgemeine existiert im Individuum nur potentiell oder grundsätzlich, nicht tatsächlich oder formal als Allgemeines. Das heißt, in jedem der Individuen derselben Spezies gibt es eine ähnliche Natur, die der Geist, der seine abstrakte Aktivität ausübt, durch einen Begriff oder eine Idee als getrennt von seinen individualisierenden Notizen darstellen kann. Die so konzipierte Natur oder Essenz kann in einer unbestimmten Anzahl von Individuen verwirklicht werden, und wurde daher zu Recht als potenziell universell bezeichnet. Schließlich betrachtet der Verstand diesen Begriff oder diese Idee durch einen anschließenden reflektierenden verallgemeinernden Akt als repräsentativ für eine Vielzahl solcher Individuen und macht ihn dadurch zu einem formal universellen Begriff oder einer Idee. Tatsächlich ist wahre Universalität nur im Konzept oder in der Idee möglich, denn nur im vitalen Mental-Akt ist da wirklich Bezug des Einen auf die Vielen. Sogar ein gebräuchlicher Name oder ein anderes allgemeines Symbol, als Einheit betrachtet, ist lediglich ein Individuum. Es ist seine Bedeutung oder sein signifikanter Bezug, der ihm Universalität verleiht. Aber die Tatsache, dass in der Außenwelt einzelne Wesen derselben Art, z. B. Menschen, Eichen, Gold usw., vollkommen ähnliche Naturen haben, bietet eine objektive Grundlage für unsere subjektiven universellen Ideen und ermöglicht dadurch die Naturwissenschaft.
Vielfältige Bedeutung der Idee bei scholastischen Schriftstellern
Wir haben gerade den Begriff Idee in seinem scholastischen Sinne als Synonym für „Konzept“ verwendet. Von den Gelehrten wurden die Begriffe conceptio, conceptus mentis, spezies intelligibilis und verbum mentale alle verwendet, manchmal als Äquivalente und manchmal als Hinweis auf geringfügige Unterschiede, um die universellen intellektuellen Konzepte des Geistes zu bezeichnen. Der Begriff Idee wurde jedoch, wahrscheinlich als Folge des platonischen Sprachgebrauchs, lange Zeit hauptsächlich, wenn nicht ausschließlich, verwendet, um die Formen oder Archetypen von Dingen zu bezeichnen, die im göttlichen Geist existieren. Selbst wenn es auf den menschlichen Geist bezogen wurde, trug es allgemein die Bedeutung von forma exemplaris, dem Modell, das durch den Praktischen Intellekt dargestellt wird im Hinblick auf die künstlerische Produktion, und nicht die einer Repräsentation, die im Intellekt durch das begriffene Objekt bewirkt wird. Ersteres wurde als Ausübung des praktischen, letzteres als Ausübung des spekulativen Intellekt beschrieben, obwohl die Fähigkeit als wirklich dieselbe anerkannt wurde. St. Thomas sagt jedoch, dass Idee auch für die Handlung des spekulativen Intellekts stehen kann: „Sed tamen si ideam communiter appellamus similitudinem vel rationem, sic idea etiam ad speculativam cognitionem pure pertinere potest“.
Moderne Philosophie
Im Übergang von den Scholastikern zur modernen Philosophie, die katholischen Schriftsteller, die im Allgemeinen an der mittelalterlichen Philosophie festhielten, verwandten den Begriff Idee immer mehr, um das intellektuelle Konzept des menschlichen Geistes außerhalb der scholastischen Tradition zu bezeichnen und war nicht mehr auf intellektuelle Akte beschränkt. Descartes scheint der erste einflussreiche Denker gewesen zu sein, der den vagen und ungenauen Gebrauch des Wortes Idee einführte, der die moderne Spekulation allgemein charakterisiert. Locke ist jedoch, wie wir bereits erwähnt haben, maßgeblich für die Verwirrung in Bezug auf den Begriff verantwortlich, die sich in der englischen philosophischen Literatur durchgesetzt hat. Descartes sagt uns, dass er allgemein mit dem Begriff Idee bezeichnet „alles, was in unserem Geist ist, wenn wir ein Ding begreifen“; und er sagt an einer anderen Stelle: „Idee est ipsa res cogitata quatenus est object in intellectu.“ Die Cartesianische Bedeutung der Idee scheint also die allgemeine psychische Bestimmung der Erkenntnis zu sein. Diese weite Bedeutung wurde allgemein von Gassendi, Hobbes und vielen anderen Autoren übernommen, und das Problem des Ursprungs von Ideen wurde zu dem des Ursprungs allen Wissens. Es gibt jedoch durchweg eine Umkehrung des platonischen Gebrauchs, denn in seinem modernen Sinn bedeutet Idee etwas wesentlich Subjektives und Innergeistiges. Bei Platon hingegen waren die Ideen betont objektiv. Spinoza definierte Idee als mentis conceptus und warnte seine Leser, sie von Phantasmen der Imagination zu unterscheiden, „Imagines rerum quas imaginamus“. Wir haben am Anfang Lockes vage Definition zitiert. Der verworrene und widersprüchliche Gebrauch, dem er Geltung verschaffte, trug viel zum Erfolg von Berkeleys Idealismus bei und Humes Skepsis. Aus der häufig von Locke vertretenen Position, dass Ideen der Gegenstand unseres Wissens sind, das heißt, dass das, was der Verstand weiß oder wahrnimmt, Ideen sind, die von Berkeley gezogenen Schlussfolgerungen, dass wir daher keine Rechtfertigung haben, die Existenz von irgendetwas anderem zu behaupten als von Ideen und dass die Hypothese einer materiellen Welt, die unbemerkten äußeren Ursachen dieser Ideen, nutzlos und ungerechtfertigt ist, war eine offensichtliche Schlussfolgerung. Hume beginnt mit der Annahme, dass alle kognitiven Akte des Geistes in Impressionen (Akte der Wahrnehmung) und Ideen, schwache Bilder der ersteren, unterteilt werden können, und legt dann die Doktrin fest, dass „der Unterschied zwischen diesen in dem Grad an Kraft und Lebendigkeit besteht, mit dem sie auf den Geist einwirken.“ Er zeigt dann ohne große Schwierigkeiten, dass echte Erkenntnis der Realität jeglicher Art logisch unmöglich ist. Kant hat dem Begriff eine ganz neue Bedeutung gegeben. Er definiert Ideen als „Begriffe des Unbedingten, das als letzte Bedingung für jedes Bedingte gedacht wird.“ Die transzendentalen Ideen der Metaphysik sind bei ihm, Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, „ein reiner Begriff“, der entweder ein Verstandesbegriff oder ein Vernunftbegriff sein kann, mit dem Unterschied, dass „letzterer die Möglichkeit der Erfahrung transzendiert“. In der Hegelschen Philosophie erhielt der Begriff wieder eine objektive Bedeutung, allerdings nicht die von Plato. Es ist ein Name für das Absolute und den Weltprozess, der als logische Kategorie angesehen wird. Es ist die absolute Wahrheit, deren Ausdruck alles Existierende ist.
Aufgrund der unterschiedlichen Bedeutung des Begriffs in der Geschichte der Philosophie können wir nun darauf zurückkommen, seine angenommene Bedeutung unter katholischen Philosophen genauer zu betrachten. Der Begriff Idee, und insbesondere universelle Idee, wird von ihnen allgemein als Äquivalent zum universellen Konzept akzeptiert, es ist das Produkt des Intellekts oder Verständnisses, im Unterschied zu den sinnlichen Fähigkeiten. Es ist ein Akt des Geistes, der einem allgemeinen Begriff in der gewöhnlichen Sprache entspricht. So stehen in dem Satz „Wasser besteht aus Sauerstoff und Wasserstoff“ die drei Wörter Wasser, Sauerstoff und Wasserstoffstehen für echte Proben dieser Substanzen. Die Namen haben eine eindeutige und dennoch universelle Bedeutung. Der geistige Akt, durch den diese universelle Bedeutung verwirklicht wird, ist die universelle Idee. Es ist etwas ganz Verschiedenes von der besonderen Empfindung oder der Vorstellung, mehr oder weniger lebhaft, die den intellektuellen Akt begleiten kann. Das Bild kann deutlich oder verworren, lebendig oder schwach sein. Es ist wahrscheinlich von Moment zu Moment unterschiedlich. Es wird als subjektiver, zufälliger Charakter empfunden, der sich erheblich von dem entsprechenden Bild in den Köpfen anderer Personen unterscheidet. Es ist jedoch immer eine individuelle konkrete Entität, die sich auf ein einzelnes Objekt bezieht. Nicht so jedoch bei der Intellektuellen Idee. Diese besitzt Stabilität. Es ist unveränderlich, und es ist universell. Es bezieht sich mit gleicher Wahrheit auf jedes mögliche Exemplar der Klasse. Hierin liegt der Unterschied zwischen Denken und sinnlichem Fühlen, zwischen geistiger und organischer Tätigkeit.
Ursprung der Ideen
Angesichts der Tatsache, dass der menschliche Geist im reifen Leben im Besitz solcher universellen Ideen oder Konzepte ist, stellt sich die Frage: Wie wurden sie erlangt? Plato fasst sie, wie wir nebenbei bemerkt haben, als Erbe durch Reminiszenz an einen früheren Daseinszustand auf. Verschiedene christliche Philosophen mit ultra-spiritualistischen Tendenzen haben sie als angeboren beschrieben, in die Seele gepflanzt, als sie von Gott erschaffen wurde. Andererseits haben sich Empiristen und Materialisten bemüht, unsere gesamten Intellektuellen Ideen zu erklären als veredelte Produkte unserer sinnlichen Fähigkeiten. Der Mensch hat einen doppelten Satz kognitiver Fähigkeiten, sinnliche und intellektuelle. Alles Wissen geht von sinnlicher Erfahrung aus. Es gibt keine angeborenen Ideen. Äußere Objekte stimulieren die Sinne und bewirken eine Modifikation der sinnlichen Fähigkeiten, die zu einem sinnlichen Wahrnehmungsakt führt, einer Empfindung oder Wahrnehmung, durch die der Geist das konkrete individuelle Objekt wahrnimmt, z. B. eine sinnliche Eigenschaft der Sache, die auf den Sinn einwirkt. Da aber Sinn und Verstand Kräfte derselben Seele sind, wird dieser nun gleichsam zur Tätigkeit geweckt und ergreift in der sinnlichen Darstellung seinen eigentlichen Gegenstand. Das Objekt ist das Wesen oder die Natur der Sache, abgesehen von ihren individualisierenden Bedingungen. Der Akt, durch den der Intellekt so die abstrakte Essenz erfasst, wenn er als Modifikation des Intellekts angesehen wird, wurde von den Scholastikern spezies intelligibilis genannt; als Verwirklichung oder Äußerung des Gedankens des Objekts an sich selbst durch den Intellekt angesehen, nannten sie es das verbum mentale. Auf dieser ersten Stufe verzichtet sie gleichermaßen auf Universalität und Individualität. Aber der Intellekt hört hier nicht auf. Er erkennt sein Objekt als unendlich multiplizierbar an. Mit anderen Worten, es verallgemeinert das abstrakte Wesen und macht es dadurch zu einem Reflex oder formal universellen Begriff oder einer Idee. Durch Vergleich, Reflexion und Verallgemeinerung wird die Ausarbeitung der Idee fortgesetzt, bis wir zu den eindeutigen und präzisen Begriffen oder Ideen gelangen, die eine genaue Wissenschaft verlangt.
Idee das Instrument, nicht das Objekt der Erkenntnis
Es ist wichtig festzuhalten, dass in der scholastischen Theorie das unmittelbare Objekt des intellektuellen Wahrnehmungsaktes nicht die Idee oder das Konzept ist. Es ist die äußere Realität, die Natur oder das Wesen der wahrgenommenen Sache. Die Idee, als Teil des Prozesses der direkten Wahrnehmung betrachtet, ist selbst der subjektive Erkenntnisakt, nicht das Erkannte. Es ist eine lebenswichtige, immanente Operation, durch die der Geist modifiziert und bestimmt wird, um das wahrgenommene Objekt direkt zu erkennen. Der Psychologe kann anschließend über diese Intellektuelle Idee nachdenken und sie zum Gegenstand seiner Betrachtung machen, oder der gewöhnliche Mensch kann sie zu Vergleichszwecken aus dem Gedächtnis abrufen, aber im ursprünglichen Akt des Erfassens ist es das Mittel, mit dem der Geist erkennt, nicht das Objekt, das er erkennt: „est id quo res cognoscitur non id quod cognoscitur“. Dies stellt einen grundlegenden Unterschied zwischen der scholastischen Wahrnehmungslehre und der von Locke, Berkeley, Hume und einem sehr großen Teil moderner Philosophen dar. Für Locke und Berkeley ist das unmittelbar wahrgenommene Objekt die Idee. Die Existenz materieller Objekte, wenn wir an sie glauben, kann ihrer Ansicht nach nur als Folgerung von der Wirkung auf die Ursache gerechtfertigt werden. Berkeley und Idealisten bestreiten im Allgemeinen die Gültigkeit dieser Schlussfolgerung; und wenn die Theorie der unmittelbaren Wahrnehmung ganz aufgegeben wird, scheint es schwierig, den Anspruch des menschlichen Geistes auf eine echte Kenntnis der äußeren Realität zu rechtfertigen. Aus scholastischer Sicht ist Wissen im Wesentlichen Realität, und diese Realität ist nicht abhängig von dem endlichen Verstand, der sie kennt. Der Wissende ist etwas abseits von seinem aktualisierten Wissen, und das bekannte Objekt ist etwas abseits davon, dass es wirklich bekannt ist. Das Ding muss sein, bevor es erkannt werden kann; der Erkenntnisakt setzt das Objekt nicht auf, sondern setzt es voraus. Wir sind uns des Objekts direkt bewusst, nicht der Idee. In der Umgangssprache nennen wir das Objekt manchmal „eine Idee“, aber in solchen Fällen ist es in einem ganz anderen Sinne, und wir erkennen den Begriff als eine rein geistige Schöpfung an.
Gültigkeit von Ideen
Es bleibt das Problem der Gültigkeit, des objektiven Wertes unserer Ideen, obwohl diese Frage zum großen Teil bereits durch das Vorhergehende beantwortet ist. Da alle Erkenntnis durch Ideen erfolgt, in ihrer weitesten Bedeutung genommen, ist es offensichtlich, dass die Frage nach der Gültigkeit unserer Ideen in diesem weiten Sinne die nach der Wahrheit unserer Erkenntnis als Ganzes ist. Dies zu bestreiten, bedeutet, die Position des völligen Skeptizismus einzunehmen, und dies bedeutet, wie oft betont wurde, intellektuellen Selbstmord. Jede Argumentationskette, mit der versucht wird, die Falschheit unserer Ideen zu demonstrieren, muss Ideen verwenden und setzt, soweit sie die Zustimmung zu der Schlussfolgerung verlangt, Glauben in die Gültigkeit aller in den Räumlichkeiten verwendeten Ideen voraus. Wiederum impliziert die Zustimmung zu den grundlegenden mathematischen und logischen Axiomen, einschließlich des Widerspruchsprinzips, das Eingeständnis der Wahrheit der in diesen Prinzipien ausgedrückten Ideen. Im Hinblick auf den objektiven Wert von Ideen, wie sie allgemein mit der Wahrnehmung verbunden sind, stellt sich die Frage nach der Existenz einer unabhängigen materiellen Welt, die andere Menschen umfasst. Der Idealismus von Hume und Mill würde, wenn er konsequent verfolgt würde, logischerweise zum Solipsismus oder zur Leugnung jedes anderen Wesens außer dem eigenen Selbst führen. Endlich die Hauptgrundlage allen Idealismus und aller Skepsis ist die explizite oder implizite Annahme, dass der Geist niemals wissen kann, was außerhalb von ihm ist, dass eine Idee als Erkenntnis niemals sich selbst transzendieren kann, dass wir niemals etwas erreichen und geistig erfassen oder erfassen können, außer was tatsächlich ein gegenwärtiger Zustand unseres eigenen Bewusstseins oder eine subjektive Modifikation unseres eigenen Geistes ist. Nun ist dies erstens eine apriorische Annahme, für die kein wirklicher Beweis gegeben ist oder gegeben werden kann; zweitens ist es nicht nur nicht selbstverständlich, sondern widerspricht direkt dem, was unser Verstand als unsere direkte intellektuelle Erfahrung bezeichnet. Was einem menschlichen Geist möglich ist zu begreifen, kann nicht a priori festgelegt werden. Es muss durch sorgfältige Beobachtung und Untersuchung des Erkenntnisprozesses festgestellt werden. Aber dass der Verstand keine außerhalb von ihm existierende Realität begreifen oder erkennen kann, ist nicht nur keine selbstverständliche Aussage, sondern steht in direktem Gegensatz zu dem, was solche Beobachtungen und das Zeugnis der Menschheit als unsere eigentliche Intellektuelle Erfahrung bezeichnet. Außerdem müssen Mill und die meisten extremen Idealisten die Gültigkeit von Erinnerung und Erwartung zugeben; aber in jedem Akt der Erinnerung oder Erwartung, der sich auf eine Erfahrung außerhalb des gegenwärtigen Augenblicks bezieht, transzendiert unsere Wahrnehmung die gegenwärtigen Modifikationen des Geistes und urteilt über die Realität jenseits und verschieden von den gegenwärtigen Bewusstseinszuständen. In Anbetracht der Frage, die sich speziell auf universelle Begriffe bezieht, kann nur die von Aristoteles und St. Thomas übernommene Theorie des gemäßigten Realismus den Anspruch erheben, unseren Ideen einen objektiven Wert zu garantieren. Nach den nominalistischen und konzeptionellen Theorien gibt es kein wahres Korrelat, dass „in rerum natura“ entspricht dem universellen Begriff. Wäre dies der Fall, so gäbe es keinen stichhaltigen Grund für die allgemeinen Aussagen, die Wissenschaft ausmachen. Aber Mathematik, Astronomie, Physik, Chemie und der Rest behaupten, dass ihre universellen Aussagen wahr sind und sich mit Realitäten befassen. Es ist Teil der eigentlichen Vorstellung von Wissenschaft, dass die physikalischen Gesetze, die vom Verstand formuliert werden, die Wirkungsweise von Agenten im äußeren Universum widerspiegeln. Aber es sei denn, die allgemeinen Begriffe dieser Wissenschaften und die Ideen, die sie bezeichnen, haben ihnen entsprechende objektive Korrelate in den gemeinsamen Naturen und Wesen der Gegenstände, mit denen diese Wissenschaften umgehen, dann sind diese allgemeinen Aussagen unwirklich, und jede Wissenschaft ist nichts weiter als ein konsequent arrangiertes System unfruchtbarer Aussagen, die aus leeren, willkürlichen Definitionen und Postulaten abgeleitet werden und keinen echten objektiven Wert haben als jedes andere kohärent entwickelte Schema künstlicher Symbole, für das sie stehen als imaginäre Wesen. Aber die Fruchtbarkeit der Wissenschaft und die ständige Überprüfung ihrer Vorhersagen sind mit einer solchen Hypothese unvereinbar.
SCHOLASTIK
ABÄLARD
Dialektiker, Philosoph und Theologe geb. 1079; starb 1142.
Peter Abaelard wurde in dem kleinen Dorf Pallet geboren, etwa zehn Meilen östlich von Nantes in der Bretagne.
Sein Vater, Berengar, war Herr des Dorfes, der Name seiner Mutter war Lucia; beide traten später in den Mönchsstand ein. Peter, das älteste ihrer Kinder, war für eine militärische Laufbahn bestimmt, aber wie er uns selbst erzählt, verließ er den Mars für Minerva, den Waffenberuf für den des Lernens. Dementsprechend verließ er früh das Schloss seines Vaters und suchte als Wandergelehrter Unterricht an den Schulen der damals renommiertesten Lehrer. Unter diesen Lehrern war Roscelin der Nominalist, an dessen Schule in Locmenach, in der Nähe von Vannes, Abaelard sicherlich einige Zeit verbrachte, bevor er nach Paris ging. Obwohl die Universität von Paris erst mehr als ein halbes Jahrhundert nach Abaelards Tod als korporative Institution existierte, blühte zu seiner Zeit in Paris die Kathedral-Schule, die Schule von St. Geneviève und die von St. Germain des Pré, die Vorläufer der Universitätsschulen des folgenden Jahrhunderts. Die Kathedralschule war zweifellos die wichtigste davon, und dorthin lenkte der junge Abaelard seine Schritte, um bei dem berühmten Meister (scholasticus) Wilhelm von Champeaux Dialektik zu studieren.
Bald jedoch wagte der Jüngling aus der Provinz, für den das Prestige eines großen Namens alles andere als Ehrfurcht einflößend war, nicht nur Einspruch gegen die Lehre des Pariser Meisters zu erheben, sondern versuchte, sich als konkurrierender Lehrer zu etablieren. Als er feststellte, dass dies in Paris keine leichte Angelegenheit war, gründete er seine Schule, zuerst in Melun und später in Corbeil. Das war vermutlich im Jahr 1101. Die nächsten Jahre verbrachte Abaelard in seiner Heimat, „fast abgeschnitten von Frankreich“, wie er sagt. Der Grund für diesen erzwungenen Rückzug aus dem dialektischen Getümmel war seine angeschlagene Gesundheit. Nach seiner Rückkehr nach Paris wurde er erneut Schüler von Wilhelm von Champeaux im Studium der Rhetorik. Als William sich in das Kloster St. Victor zurückzog, eilte Abaelard, der inzwischen seine Lehrtätigkeit in Melun wieder aufgenommen hatte, nach Paris, um sich den Lehrstuhl der Kathedralschul ezu sichern. Nachdem er damit gescheitert war, gründete er seine Schule in St. Genevieve (1108). Dort und an der Domschule, an der er schließlich 1113 einen Lehrstuhl errang, genoss er größtes Ansehen als Lehrer der Rhetorik und Dialektik.
Bevor er den Lehrauftrag für Theologie an der Kathedralschule antrat, ging er nach Laon, wo er sich als Theologiestudent dem ehrwürdigen Anselm von Laon vorstellte. Bald jedoch machte sich seine bockige Unruhe unter Zurückhaltung wieder bemerkbar, und er war nicht zufrieden, bis er den Lehrer der Theologie in Laon ebenso vollständig aus der Fassung gebracht hatte, wie er den Lehrer der Rhetorik und Dialektik in Paris erfolgreich belästigt hatte. Wenn man Abaelards eigenen Bericht über den Vorfall betrachtet, ist es unmöglich, ihm die Kühnheit nicht vorzuwerfen, die ihm solche Feinde wie Alberic und Lotulph machte, Schüler von Anselm, die später gegen Abaelard auftraten. Die „theologischen Studien“, die Abaelard in Laon verfolgte, waren das, was wir heute das Studium der Exegese nennen würden.
Zweifellos war Abaelards Karriere als Lehrer in Paris von 1108 bis 1118 eine außergewöhnlich glänzende. In seiner „Geschichte meiner Katastrophen“ erzählt er uns, wie Schüler aus allen Ländern Europas zu ihm strömten, eine Aussage, die durch die Autorität seiner Zeitgenossen mehr als bestätigt wird. Er war in der Tat das Idol von Paris; eloquent, lebhaft, gutaussehend, mit einer ungewöhnlich reichen Stimme besessen, voller Zuversicht in seine eigene Fähigkeit zu gefallen, lag ihm, wie er uns sagt, die ganze Welt zu Füßen.
Dass Abaelard sich dieser Vorteile übermäßig bewusst war, wird von seinen glühendsten Bewunderern zugegeben; tatsächlich gesteht er in der „Geschichte meiner Katastrophen“, dass er in dieser Zeit seines Lebens von Eitelkeit und Stolz erfüllt war. Diesen Fehlern schreibt er seinen Untergang zu, der so schnell und tragisch war wie scheinbar alles in seiner kometenhaften Karriere. Er erzählt uns in anschaulicher Sprache die Geschichte, die Teil der klassischen Literatur des Liebesthemas geworden ist, wie er sich in Heloise, die Nichte von Canon Fulbert, verliebte; er verschont uns mit keinem Detail der Geschichte, erzählt alle Umstände ihres tragischen Endes, die brutale Rache des Kanonikers, die Flucht der Heloise nach Pallet, wo ihr Sohn, den er Astrolabius nannte, geboren wurde, die heimliche Hochzeit, der Rücktritt von Heloise an das Nonnenkloster von Argenteuil und seine Aufgabe seiner akademischen Laufbahn. Er war damals Kleriker in niederen Orden und hatte sich natürlich auf eine hervorragende Karriere als kirchlicher Lehrer gefreut.
Nach seinem Sturz zog er sich in die Abtei von St. Denis zurück, und nachdem Heloise den Schleier in Argenteuil genommen hatte, nahm er die Kutte eines Benediktinermönchs in der königlichen Abtei von St. Denis an. Er, der sich für den „einzig überlebenden Philosophen auf der ganzen Welt“ gehalten hatte, war bereit, sich – definitiv, wie er meinte – in klösterlicher Einsamkeit zu verstecken. Aber welche Träume er auch immer von einem endgültigen Frieden in seinem klösterlichen Rückzugsort gehabt haben mochte, sie wurden bald zerstört. Er stritt sich mit den Mönchen von St. Denis. Anlass war seine respektlose Kritik an der Legende ihres Schutzheiligen, und er wurde in eine Zweigstelle, ein Priorat, geschickt oder Cella, wo er bald wieder durch den Geist der Lehre, die er in Philosophie und Theologie gab, ungünstige Aufmerksamkeit erregte.
„Gewitzter und gelehrter denn je“, wie ihn ein Zeitgenosse (Otto von Freising) beschreibt, nahm er den einstigen Streit mit Anselms Schülern auf. Durch ihren Einfluss wurde seine Orthodoxie, insbesondere die Doktrin der Heiligen Dreifaltigkeit, angeklagt, und er wurde 1121 vorgeladen, vor einem Konzil in Soissons zu erscheinen, dem der päpstliche Legat Kuno, Bischof von Praneste, vorstand. Obwohl es nicht einfach ist, genau zu bestimmen, was auf dem Konzil stattfand, ist es klar, dass es keine formelle Verurteilung von Abaelards Lehren gab, aber dass er dennoch dazu verurteilt wurde, das Athanasische Glaubensbekenntnis zu rezitieren und sein Buch über die Dreieinigkeit zu verbrennen. Außerdem war er es zu einer Gefängnisstrafe in der Abtei von St. Médard verurteilt, offenbar auf Veranlassung der Mönche von St. Denis, deren Feindschaft, insbesondere die ihres Abtes Adam, unerbittlich war. In seiner Verzweiflung floh er in einen verlassenen Ort in der Nähe von Troyes. Dorthin strömten bald Schüler, Hütten und Zelte für ihren Empfang wurden gebaut, ein Oratorium unter dem Titel „Der Paraklet“ errichtet und dort seine früheren Erfolge als Lehrer erneuert.
Nach dem Tod von Adam, dem Abt von St. Denis, entband sein Nachfolger Suger Abaelard von der Zensur und stellte ihn so in seinen Rang als Mönch zurück. Die Abtei von St. Gildas de Rhuys in der Nähe von Vannes an der Küste der Bretagne, die 1125 ihren Abt verloren hatte, wählte Abaelard, um seinen Platz einzunehmen. Zur gleichen Zeit wurde die Gemeinschaft von Argenteuil zerstreut, und Heloise nahm gerne das Oratorium des Paraklets an, wo sie Äbtissin wurde.
Als Abt von St. Gildas hatte Abaelard nach eigenen Angaben eine sehr schwierige Zeit. Die Mönche, die ihn für zu streng hielten, versuchten auf verschiedene Weise, sich seiner Herrschaft zu entledigen, und versuchten sogar, ihn zu vergiften. Schließlich vertrieben sie ihn aus dem Kloster. Unter Beibehaltung des Abttitels residierte er einige Zeit in der Nähe von Nantes und nahm später (wahrscheinlich 1136) seine Karriere als Lehrer in Paris wieder auf und belebte bis zu einem gewissen Grad den Ruhm der Tage, als er wie zwanzig Jahre zuvor versammelte „ganz Europa“, seine Vorträge zu hören. Zu seinen Schülern gehörten zu dieser Zeit Arnold von Brescia und Johannes von Salisbury.
Nun beginnt der letzte Akt in der Tragödie von Abaelards Leben, in der der heilige Bernhard eine herausragende Rolle spielt. Der Mönch von Clairvaux, damals der mächtigste Mann in der Kirche, war alarmiert über die Heterodoxie von Abaelards Lehre und stellte die in Abaelards Schriften enthaltene Trinitätslehre in Frage. Auf der einen Seite gab es Ermahnungen und auf der anderen Seite Trotz; St. Bernhard, nachdem er Abaelard zuerst privat gewarnt hatte, ging daran, ihn bei den Bischöfen von Frankreich anzuzeigen; Abaelard, der die Fähigkeiten und den Einfluss seines Gegners unterschätzte, bat um ein Treffen oder einen Rat der Bischöfe, vor dem Bernhard und er die strittigen Punkte besprechen sollten.
Dementsprechend wurde 1141 in Sens, dem Metropolitansitz, ein Konzil abgehalten. Am Vorabend des Konzils fand eine Versammlung der Bischöfe statt, bei der Bernhard anwesend war, aber nicht Abaelard, und bei dieser Sitzung wurde eine Reihe von Vorschlägen aus Abaelards Schriften ausgewählt und verurteilt. Als diese Vorschläge am folgenden Morgen in feierlichem Rat verlesen wurden, weigerte sich Abaelard, der, wie es scheint, über die Verhandlungen vom Vorabend informiert war, sich zu verteidigen, und erklärte, er habe an Rom appelliert. Dementsprechend wurden die Vorschläge verurteilt, aber Abaelard wurde seine Freiheit gewährt. Der heilige Bernhard schrieb nun an die Mitglieder der Römischen Kurie, mit dem Ergebnis, dass Abaelard auf seinem Weg nach Rom nur bis Cluny gefahren war, als ihn das Dekret von Innozenz II erreichte, das das Urteil des Rates von Sens bestätigte.
Der Ehrwürdige Peter von Cluny nahm nun seinen Fall auf, erwirkte von Rom eine Strafmilderung, versöhnte ihn mit St. Bernhard und gewährte ihm in Cluny ehrenvolle und freundliche Gastfreundschaft. Dort verbrachte Abaelard die letzten Jahre seines Lebens, und dort fand er endlich die Ruhe, die er anderswo vergeblich gesucht hatte. Er legte die Kutte der Mönche von Cluny an und wurde Lehrer in der Schule des Klosters. Er starb 1142 in Chalôn-sur-Saône und wurde im Paraclete begraben. 1817 wurden seine sterblichen Überreste und die von Heloise auf den Friedhof Père la Chaise in Paris überführt, wo sie jetzt ruhen.
Für unser Wissen über das Leben von Abaelard stützen wir uns hauptsächlich auf die „Geschichte meiner Katastrophen“, eine Autobiographie, die als Brief an einen Freund geschrieben wurde und offensichtlich zur Veröffentlichung bestimmt war. Dazu kommen noch die Briefe von Abaelard und Heloise, die auch zur Verbreitung unter Abaelards Freunden bestimmt waren. Die „Geschichte“ wurde um das Jahr 1130 geschrieben, und die Briefe in den folgenden fünf oder sechs Jahren. Bei beiden muss natürlich die persönliche Komponente berücksichtigt werden. Außer diesen haben wir sehr spärliches Material; ein Brief von Roscelin an Abaelard, ein Brief von Fulco von Deuil, die Chronik von Otto von Freising, die Briefe von St. Bernhard und einige Anspielungen in den Schriften von Johannes von Salisbury.
Abaelards philosophische Werke sind „Dialectica“, eine logische Abhandlung, die aus vier Büchern besteht (von denen das erste fehlt); „Liber Divisionum et Definitionum“; Glossen zu Porphyr, Boëius und den aristotelischen Kategorien; „Glossulae in Porphyrium“ (bisher unveröffentlicht), das Fragment "De Generibus et Speciebus", das Abaelard von Cousin zugeschrieben wird; eine moralische Abhandlung "Scito Teipsum, seu Ethica".
In der Philosophie verdient Abaelard vor allem als Dialektiker Beachtung. Für ihn, wie für alle scholastischen Philosophen vor dem dreizehnten Jahrhundert, bedeutete philosophische Untersuchung fast ausschließlich die Diskussion und Erläuterung der Probleme, die in den logischen Abhandlungen von Aristoteles und den Kommentaren dazu, hauptsächlich den Kommentaren von Porphyrius und Boëtius, angedeutet wurden. Sein vielleicht wichtigster Beitrag zur Philosophie und Theologie ist die Methode, die er in seinem „Sic et Non“ (Ja und Nein) entwickelt hat, eine Methode, die im Keime in der Lehre seiner Vorgänger enthalten war und später von ihm zu einer genaueren Form gebracht wurde. Sie bestand darin, dem Studenten die Gründe dafür und dagegen vorzulegen, ausgehend von dem Grundsatz, dass die Wahrheit nur durch eine dialektische Diskussion scheinbar widersprüchlicher Argumente und Autoritäten zu erreichen ist.
In dem Problem der Universalien, das damals so viel Aufmerksamkeit der Dialektiker in Anspruch nahm, nahm Abaelard eine Position kompromissloser Feindseligkeit gegenüber dem groben Nominalismus von Roscelin auf der einen Seite und dem übertriebenen Realismus von Wilhelm von Champeaux auf der anderen Seite ein. Was genau seine eigene Lehre zu dieser Frage war, ist eine Frage, die nicht mit Genauigkeit bestimmt werden kann. Aus den Aussagen seines Schülers Johannes von Salisbury geht jedoch hervor, dass Abaelards Lehre, obwohl sie in Begriffen eines modifizierten Nominalismus ausgedrückt wurde, dem gemäßigten Realismus sehr ähnlich war, der in den Schulen begann, offiziell zu werden etwa ein halbes Jahrhundert nach Abaelards Tod.
In der Ethik legte Abaelard so großen Wert auf die Moral der Absicht, dass es scheinbar darum ging, die objektive Unterscheidung zwischen guten und bösen Taten aufzuheben. Nicht die physische Handlung selbst, sagte er, noch irgendeine imaginäre Verletzung Gottes, die Sünde darstelle, sondern das psychologische Element in der Handlung, die Absicht zu sündigen, die formale Verachtung Gottes sei entscheidend.
In Bezug auf die Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung, zwischen den Wissenschaften – einschließlich der Philosophie – und der Theologie, zog sich Abaelard zu seiner Zeit den Tadel mystischer Theologen wie St. Bernhard zu, deren Tendenz darin bestand, die Vernunft zugunsten der Kontemplation und des ekstatischen Sehens zu enterben. Und es ist wahr, wenn die Prinzipien „Vernunft hilft Glaube“ und „Glaube hilft Vernunft“ als Inspiration der scholastischen Theologie genommen werden sollen, war Abaelard von Natur aus geneigt, ersteres zu betonen und letzteres nicht zu betonen. Außerdem nahm er einen Ton an und verwendete eine Ausdrucksweise, wenn er über heilige Themen sprach, die den konservativeren seiner Zeitgenossen zu Recht Anstoß erregte. Dennoch hatte Abaelard einen guten Präzedenzfall für seinen Gebrauch der Dialektik bei der Erläuterung der Glaubensgeheimnisse; er war in dieser Hinsicht keineswegs ein Neuerer; und obwohl das dreizehnte Jahrhundert, das goldene Zeitalter der Scholastik, wenig über Abaelard wusste, griff es seine Methode auf und gab der Vernunft mit der gleichen Furchtlosigkeit, wenn auch ohne seine Leichtfertigkeit oder Respektlosigkeit, vollen Spielraum in dem Bemühen, zu erklären und zu verteidigen die Geheimnisse des Christlichen Glaubens.
St. Bernhard fasst die Anschuldigungen gegen Abaelard zusammen, wenn er schreibt: „Cum de Trinitate loquitur, sapit Aarium; cum do gratiâ, sapit Pelagium; cum de personâ Christi, sapit Nestorium“, und daran besteht kein Zweifel mehrerer Köpfe. Abaelard schrieb und sagte viele Dinge, die vom Standpunkt der Orthodoxie aus zu beanstanden waren. Das heißt, während er die entgegengesetzten Irrtümer bekämpfte, verfiel er unabsichtlich in Fehler, die er selbst nicht als Arianismus, Pelagianismus und Nestorianismus erkannte und die selbst seine Feinde lediglich als Vorliebe für Arianismus, Pelagianismus und Nestorianismus charakterisieren konnten. Abaelards Einfluss auf seine unmittelbaren Nachfolger war nicht sehr groß, teils aufgrund seines Konflikts mit den kirchlichen Autoritäten, teils aufgrund seiner persönlichen Mängel, insbesondere seiner Eitelkeit und seines Stolzes, die den Eindruck erweckt haben müssen, dass er die Wahrheit weniger schätzte als den Sieg.
Sein Einfluss auf die Philosophen und Theologen des 13. Jahrhunderts war jedoch sehr groß. Sie wurde hauptsächlich durch Peter Lombard, seinen Schüler, und andere Verfasser der „Sentences“ ausgeübt. In der Tat, während man vorsichtig sein muss, die übertriebenen Lobreden von Compayré, Cousin und anderen, die Abaelard als den ersten Modernen, den Gründer der Universität von Paris usw. darstellen, abzulehnen, ist man berechtigt, ihn trotz seiner Charakter- und Urteilsfehler, als einen wichtiger Beitrag zur scholastischen Methode, als ein aufgeklärter Gegner des Obskurantismus und als einen Fortsetzer jener Wiederbelebung der Gelehrsamkeit zu beachten, die in den Karolinger Zeitalter stattfand, und wovon alles, was es an Wissenschaft, Literatur und Spekulation im frühen Mittelalter gibt, die historische Entwicklung ist.
ALBERTUS MAGNUS
Bekannt als Albert der Große; Wissenschaftler, Philosoph und Theologe, geb. 1206; gestorben am 15. November 1280 in Köln. Er wird "der Große" und "Doctor Universalis" (Universaldoktor) genannt, in Anerkennung seines außergewöhnlichen Genies und seines umfassenden Wissens, denn er beherrschte alle zu seiner Zeit gepflegten Gelehrtenzweige. und übertraf alle seine Zeitgenossen, außer vielleicht Roger Bacon (1214-94), in der Kenntnis der Natur. Ulrich Engelbert, ein Zeitgenosse, nennt ihn das Staunen und das Wunder seiner Zeit: „Vir in omni scientia adeo divinus, ut nostri temporis stupor et miraculum congrue vocari possit.“
Albert, ältester Sohn des Grafen von Bollstädt, wurde im Jahr 1205 oder 1206 in Lauingen, Schwaben, geboren, obwohl viele Historiker das Jahr 1193 angeben. Als Jugendlicher wurde er zum Studium an die Universität von Padua geschickt; die Wahl fiel entweder auf die Residenz seines Onkels oder auf die Berühmtheit Paduas für seine Kultur der freien Künste, für die der junge Schwabe eine besondere Vorliebe hatte. Das Datum dieser Reise nach Padua kann nicht genau bestimmt werden. Im Jahr 1223 trat er dem Dominikanerorden bei, angezogen von der Predigt des seligen Jordan von Sachsen, zweitem Generalmeister des Ordens. Historiker sagen uns nicht, ob Alberts Studien in Padua, Bologna, Paris oder Köln fortgesetzt wurden. Nach Abschluss seines Studiums lehrte er Theologie in Hildesheim, Freiburg (Breisgau), Regensburg, Straßburg und Köln. Er war im Kölner Kloster und interpretierte Peter Lombards „Buch der Sentenzen“, als ihm 1245 befohlen wurde, sich nach Paris zu begeben. Dort promovierte er an der Universität, die vor allem als Theologieschule gefeiert wurde. Während dieser Lehrzeit in Köln und Paris zählte er zu seinen Zuhörern den heiligen Thomas von Aquin, damals einen stillen, nachdenklichen Jüngling, dessen Genie er erkannte und dessen zukünftige Größe er voraussagte. Der Schüler begleitete seinen Meister 1245 nach Paris und kehrte mit ihm 1248 zum neuen Studium Generale nach Köln zurück, in dem Albert zum Regenten ernannt wurde, während Thomas zweiter Professor und Magister Studentium (Meister der Studenten) wurde. 1254 wurde Albert zum Provinzial seines Ordens in Deutschland gewählt. Er reiste 1256 nach Rom, um die Bettelorden gegen die Angriffe Wilhelms von St. Amour zu verteidigen, dessen Buch „De novissimis temporum periculis“ am 5. Oktober 1256 von Papst Alexander IV. verurteilt wurde. Während seines Aufenthalts in Rom bekleidete Albert das Amt des Meisters des Heiligen Palastes (gegründet in der Zeit des Hl. Dominikus) und predigte über das Johannesevangelium und die kanonischen Briefe. 1257 legte er das Amt des Provinzials nieder, um sich dem Studium und der Lehre zu widmen. Beim Generalkapitel der Dominikaner, das 1250 in Valenciennes mit St. Thomas von Aquin und Peter von Tarentasia (später Papst Innozenz V.) stattfand, erstellte er Regeln für die Studienleitung und die Festlegung des Graduierungssystems im Orden. Im Jahr 1260 wurde er zum Bischof von Regensburg ernannt. Humbert de Romanis, Generalmeister der Dominikaner, wollte die Dienste des großen Meisters nur ungern verlieren und bemühte sich, die Ernennung zu verhindern, war jedoch erfolglos. Albert regierte die Diözese bis 1262, als er nach Annahme seines Rücktritts freiwillig die Aufgaben eines Professors im Studium in Köln wieder aufnahm. Im Jahr 1270 schickte er eine Abhandlung nach Paris, um St. Thomas im Kampf gegen Siger de Brabant und die Averroisten zu helfen. Dies war seine zweite spezielle Abhandlung gegen den arabischen Kommentator, die erste wurde 1256 unter dem Titel "De Unitate Intellectus Contra Averroem" geschrieben. Er wurde von Papst Gregor X. zum Konzil von Lyon (1274) berufen, an dessen Beratungen er aktiv teilnahm. Die Ankündigung des Todes von St. Thomas in Fossa Nuova, als er zum Konzil ging, war ein schwerer Schlag für Albert, und er erklärte, dass „Das Licht der Kirche“ erloschen sei. Es war nur natürlich, dass er zur Liebe herangewachsen war zu seinem ausgezeichneten, heiligen Schüler, und es wird gesagt, dass er seitdem seine Tränen nicht zurückhalten konnte, wann immer der Name von St. Thomas erwähnt wurde. Etwas von seiner alten Kraft und seinem Geist kehrte 1277 zurück, als bekannt wurde, dass Stephen Tempier und andere die Schriften des heiligen Thomas verurteilen wollten, mit der Begründung, sie seien zu günstig für die ungläubigen Philosophen, und er reiste nach Paris, um sie zu verteidigen in Erinnerung an seinen Schüler. Einige Zeit nach 1278 (in dem Jahr, in dem er sein Testament verfasste) erlitt er eine Gedächtnislücke; sein starker Geist wurde allmählich getrübt; sein Körper, geschwächt durch Wachen, Entbehrungen und mannigfaltige Anstrengungen, sank unter der Last der Jahre. Er wurde selig gesprochen von Papst Gregor XV. im Jahre 1622; sein Fest wird am 15. November gefeiert. Die Bischöfe Deutschlands, die im September 1872 in Fulda versammelt waren, schickten eine Petition für seine Heiligsprechung an den Heiligen Stuhl; 1931 wurde er endgültig heiliggesprochen.
Der Einfluss, den Albert auf die Gelehrten seiner Zeit und auf die späteren Zeitalter ausübte, war naturgemäß groß. Sein Ruhm ist zum Teil darauf zurückzuführen, dass er der Vorläufer, der Führer und Meister von St. Thomas von Aquin war, aber er war groß in seinem eigenen Namen, da sein Anspruch auf Auszeichnung von seinen Zeitgenossen und der Nachwelt anerkannt wurde. Es ist bemerkenswert, dass dieser Mönch des Mittelalters inmitten seiner vielen Aufgaben als Ordensmann, als Provinzial seines Ordens, als Bischof und päpstlicher Legat, als Prediger eines Kreuzzugs und während er viele mühsame Reisen von Köln nach Paris und Rom unternahm und häufige Exkursionen in verschiedene Teile Deutschlands, hätte eine wahre Enzyklopädie zusammenstellen können, die wissenschaftliche Abhandlungen zu fast allen Themen enthält und eine Einsicht in die Natur und eine Kenntnis der Theologie aufweist, die seine Zeitgenossen überraschte und noch immer die Bewunderung der Gelehrten erregt Männer in unserer Zeit. Er war in Wahrheit ein Doctor Universalis. Von ihm ist mit Recht zu sagen: Nil tetigit quod non ornavit; und es gibt keine Übertreibung im Lob des modernen Kritikers, der schrieb: „Ob wir ihn als Theologen oder als Philosophen betrachten, Albert war zweifellos einer der außergewöhnlichsten Männer seiner Zeit; ich könnte sagen, einer der wunderbarsten Genies, die in vergangenen Zeiten aufgetreten sind.“ Die Philosophie war in den Tagen Alberts eine allgemeine Wissenschaft, die alles umfasste, was durch die natürlichen Kräfte des Geistes erkannt werden konnte, Physik, Mathematik und Metaphysik. In seinen Schriften finden wir zwar nicht die Unterscheidung zwischen den Wissenschaften und der Philosophie, die der neuere Sprachgebrauch macht. Es wird jedoch angebracht sein, seine Fähigkeiten in den experimentellen Wissenschaften, seinen Einfluss zu berücksichtigen über scholastische Philosophie und Theologie.
Es ist nicht verwunderlich, dass Albert auf die Informationsquellen zurückgegriffen hat, die seine Zeit bot, und insbesondere auf die wissenschaftlichen Schriften von Aristoteles. Dennoch sagt er: „Das Ziel der Naturwissenschaft ist nicht einfach, die Aussagen anderer zu akzeptieren, sondern die Ursachen zu erforschen, die in der Natur am Werk sind“. In seiner Abhandlung über Pflanzen legt er den Grundsatz fest: Experimentum solum certificat in talibus (Experiment ist der einzige sichere Leitfaden bei solchen Untersuchungen). So versiert wie er in Theologie war, erklärt er: „Beim Studium der Natur brauchen wir nicht zu fragen, wie Gott der Schöpfer ist, wie er will seine Geschöpfe dazu gebrauchen, Wunder zu wirken und dadurch seine Macht zu zeigen: wir haben vielmehr zu fragen, was die Natur mit ihren immanenten Ursachen naturgemäß zustande bringen kann“. „Wer glaubt, es ist ein Gott, muss auch glauben, dass er sich nie geirrt hat. Aber wenn man glaubt, dass Aristoteles ein Mensch war, dann war er zweifellos dem Irrtum ausgesetzt, so wie wir sind.“ Tatsächlich widmet Albert dem, was er „die Irrtümer des Aristoteles“ nennt, ein langes Kapitel. Mit einem Wort, seine Würdigung von Aristoteles ist kritisch, denn er verdient Anerkennung dafür, dass er nicht nur die Aufmerksamkeit mittelalterlicher Gelehrter auf die wissenschaftliche Lehre des Stagiriten gelenkt hat, sondern auch dafür, dass er die Methode und den Geist dieser Lehre aufgezeigt hat. Wie sein Zeitgenosse Roger Bacon (1214-1294) war Albert ein unermüdlicher Naturforscher und widmete sich energisch den experimentellen Wissenschaften mit so bemerkenswertem Erfolg, dass ihm vorgeworfen wird, die heiligen Wissenschaften zu vernachlässigen. Tatsächlich sind viele Legenden in Umlauf gebracht worden, die ihm die Macht eines Magiers oder Zauberers zuschreiben. Dr. Sighart untersuchte diese Legenden und bemühte sich, die Wahrheit von falschen oder übertriebenen Geschichten zu trennen. Andere Biografen begnügen sich damit, die Tatsache zu bemerken, dass Alberts Beherrschung der Naturwissenschaften die Grundlage war, auf der die Fabeln aufgebaut wurden. Die Wahrheit liegt zwischen den beiden Extremen. Albert pflegte eifrig die Naturwissenschaften; er war eine Autorität in Physik, Geographie, Astronomie, Mineralogie, Chemie (Alchimie), Zoologie, Physiologie und sogar Phrenologie. In all diesen Themen war seine Gelehrsamkeit enorm, und viele seiner Beobachtungen sind von bleibendem Wert. Humboldt zollt seinen Kenntnissen der physischen Geographie hohe Anerkennung. Meyer schreibt: „Kein Botaniker, der vor Albert gelebt hat, kann mit ihm verglichen werden, es sei denn, es wäre Theophrastus, den er nicht kannte, und nach ihm hat keiner die Natur in so lebendigen Farben gemalt oder studiert so tief, bis zur Zeit von Conrad, Gesner und Cesalpini. Alle Ehre also dem Mann, der so erstaunliche Fortschritte in der Naturwissenschaft, die niemanden findet, ich will nicht sagen, ihn zu übertreffen, sondern ihn sogar für den Zeitraum von drei Jahrhunderten zu übertreffen.“ Die Liste seiner veröffentlichten Werke ist eine ausreichende Rechtfertigung für den Vorwurf der Vernachlässigung der Theologie und der Heiligen Schrift, andererseits drückte er Verachtung für alles aus, was nach Verzauberung oder Zauberkunst riecht: "Non approbo dictum Avicennae et Algazel de faszinierendione, quia credo quod non nocet faszinierendio, nec nocere potest ars magica, nec facit aliquid ex his quae timentur de talibus“. Dass er die Möglichkeit der Herstellung von Gold durch Alchemie oder die Verwendung des Steins der Weisen nicht zugab, geht aus seinen eigenen Worten hervor: "Kunst allein kann keine substantielle Form hervorbringen".
Roger Bacon und Albert haben der Welt bewiesen, dass die Kirche nicht gegen das Studium der Natur ist, dass Glaube und Wissenschaft Hand in Hand gehen können; ihr Leben und ihre Schriften betonen die Bedeutung von Experimenten und Untersuchungen. Bacon war unermüdlich und kühn im Nachforschen; manchmal war seine Kritik auch scharf. Aber von Albert sagte er: „Studiosissimus erat, et vidit infinita, et habuit expensum, et ideo multa potuit colligere in pelago auctorum infinito“. Albert respektierte Autorität und Traditionen, legte umsichtig die Ergebnisse seiner Untersuchungen vor und trug daher „weit mehr als Bacon zum Fortschritt bei der Wissenschaft im dreizehnten Jahrhundert“. Seine Methode, die Wissenschaften zu behandeln, war historisch und kritisch in der Form von Kommentaren zu den Werken des Aristoteles, aber manchmal zögert er und äußert sich nicht, wohl weil er befürchtete, seine für die damalige Zeit "fortgeschrittenen" Theorien würden Aufsehen erregen und ungünstige Kommentare hervorrufen. "Dicta peripateticorum, prout melius potui exposui: nec aliquis in eo potest deprehendere quid ego ipse sentiam in philosophia naturali". In Augusta Theodosia Dranes ausgezeichnetes Werk über „Christian Schools and Scholars“ gibt es einige interessante Bemerkungen zu „einigen wissenschaftlichen Ansichten von Albert, die zeigen, wie viel er seiner eigenen scharfsinnigen Beobachtung von Naturphänomenen verdankte und wie weit er im Voraus war in seinem Zeitalter.“ Als er von den britischen Inseln sprach, spielte er auf die allgemein verbreitete Vorstellung an, dass eine andere Insel – Tile oder Thule – im Westozean existierte, die aufgrund ihres schrecklichen Klimas unbewohnbar war, „die es aber“, sagt er, „vielleicht noch nicht gegeben hat als vom Menschen besucht". Albert gibt eine ausführliche Demonstration der Sphärizität der Erde; und es wurde darauf hingewiesen, dass seine Ansichten zu diesem Thema schließlich zur Entdeckung Amerikas führten.
Wichtiger als Alberts Entwicklung der Naturwissenschaften war sein Einfluss auf das Studium der Philosophie und Theologie. Er hat mehr als irgendeiner der großen Scholastiker vor St. Thomas der christlichen Philosophie und Theologie die Form und Methode gegeben, die sie im Wesentlichen bis heute beibehalten. In dieser Hinsicht war er der Vorläufer und Meister des heiligen Thomas, der ihn jedoch in vielen Qualitäten übertraf, die von einem perfekten christlichen Doktor verlangt werden. Indem er den Weg absteckte, dem andere folgten, teilte Albert mit Alexander von Hales den Ruhm, ein Pionier zu sein, dessen „Summa Theologiae“ die erste war, die geschrieben wurde, nachdem alle Werke des Aristoteles in Paris allgemein bekannt geworden waren. Ihre Anwendung aristotelischer Methoden und Prinzipien auf das Studium offenbarter Lehren gab der Welt das scholastische System, das die Versöhnung von Vernunft und orthodoxem Glauben verkörpert. Nach dem unorthodoxen Averroes war Albert der Hauptkommentator der Werke von Aristoteles, dessen Schriften er am eifrigsten studierte und dessen Prinzipien er übernahm, um die Theologie zu systematisieren, womit eine wissenschaftliche Darlegung und Verteidigung der christlichen Lehre gemeint war. Die Wahl von Aristoteles als Meister erregte heftigen Widerstand. Jüdische und arabische Kommentare zu den Werken des Stagiriten hatten im elften, zwölften und dreizehnten Jahrhundert zu so vielen Irrtümern geführt, dass für mehrere Jahre (1210-25) das Studium der Physik und Metaphysik des Aristoteles in Paris verboten war. Albert wusste jedoch, dass Averroes, Abaelard, Amalrich und andere falsche Lehren aus den Schriften des Philosophen gezogen hatten; er wusste außerdem, dass es unmöglich gewesen wäre, die Welle der Begeisterung zugunsten von philosophische Studien aufzuhalten; und so beschloss er, die Werke von Aristoteles von Rationalismus, Averroismus, Pantheismus und anderen Irrtümern zu reinigen und so die heidnische Philosophie zu zwingen, der Sache der offenbarten Wahrheit zu dienen. Dabei folgte er dem Kanon des Hl. Augustinus, der erklärte, dass Wahrheiten, die in den Schriften heidnischer Philosophen zu finden seien, von den Verteidigern des wahren Glaubens übernommen werden müssten, während sie irrig seiende Meinungen sollten aufgegeben oder christlich erklären. Alle niederen (Natur-)Wissenschaften sollten Dienerin (ancilla) der Theologie sein, die die Oberin und die Herrin ist. Gegen den Rationalismus von Abaelard und seinen Anhängern wies Albert auf die Unterscheidung zwischen natürlich erkennbaren Wahrheiten und Mysterien (z. B. der Dreieinigkeit und der Inkarnation) hin, die ohne Offenbarung nicht bekannt sein können. Wir haben gesehen, dass er zwei Abhandlungen gegen den Averroismus geschrieben hat, der die individuelle Unsterblichkeit und individuelle Verantwortung zerstörte, indem er lehrte, dass es nur eine vernünftige Seele für alle Menschen gibt. Der Pantheismus wurde zusammen mit dem Averroismus widerlegt, als die scholastischen Philosophen die wahre Lehre über Universalien, das als gemäßigter Realismus bekannte System, akzeptierten. Diese Lehre Alberts basiert auf der Unterscheidung des universellen ante rem (eine Idee oder ein Archetyp im Geiste Gottes), in re (existierend oder in der Lage, in vielen Individuen zu existieren) und post rem (als ein Konzept, das vom Verstand abstrahiert und mit den Individuen verglichen wird, von denen es ausgesagt werden kann). „Universale duobus constituitur, natura, scilicet cui accidit universalitas, et respektu ad multa. qui complet illam in natura universalis“. A.T. Drane gibt eine bemerkenswerte Erklärung dieser Lehren. Obwohl er ein Anhänger von Aristoteles war, vernachlässigte Albert Plato nicht. „ Scias quod non perficitur homo in philosophia, nisi scientia duarum philosophiarum, Aristotelis et Platonis. In der Erkenntnis göttlicher Dinge geht der Glaube dem Verständnis des göttlichen Wahren voraus, Autorität geht der Vernunft voraus; aber in Sachen, die natürlich bekannt sein können, sollte ein Philosoph keine Meinung haben, die er nicht bereit ist, durch Vernunft zu verteidigen. Laut Albert war die Logik eine Vorbereitung auf die Philosophie, die lehrte, wie wir die Vernunft verwenden sollten, um vom Bekannten zum Unbekannten zu gelangen: „Docens qualite et per quae devenitur per notum ad ignoti notitiam“. Philosophie ist entweder kontemplativ oder praktisch. Die kontemplative Philosophie umfasst Physik, Mathematik und Metaphysik; praktische (moralische) Philosophie ist klösterlich (für den Einzelnen), häuslich (für die Familie ) oder politisch (für den Staat oder die Gesellschaft ). Abgesehen von der Physik, die jetzt ein Spezialgebiet ist, halten die Autoren unserer Zeit noch an der alten scholastischen Einteilung der Philosophie in Logik, Metaphysik (allgemein und speziell) und Ethik fest.
In der Theologie nimmt Albert einen Platz zwischen Petrus Lombardus, dem Meister der Sätze, und dem hl. Thomas von Aquin ein. An Systematik, Genauigkeit und Klarheit übertrifft er ersteren, steht aber hinter seinem eigenen berühmten Schüler zurück. Seine "Summa Theologiae" markiert einen Fortschritt über den Brauch seiner Zeit hinaus in der beobachteten wissenschaftlichen Ordnung, in der Eliminierung nutzloser Fragen, in der Begrenzung von Argumenten und Einwänden; es bleiben jedoch noch viele der Impedimenta, Hindernisse oder Stolpersteine, die St. Thomas für ernst genug hielt, um ein neues Handbuch der Theologie für den Gebrauch von Anfängern zu fordern – ad eruditionem incipientium, wie der Engelsdoktor bescheidene Bemerkungen im Prolog seiner unsterblichen "Summa" macht. Die Meinung des Doctor Universalis war so mit dem Wissen vieler Dinge gefüllt, dass er seine Darlegungen der Wahrheit nicht immer an die Kapazität von Novizen in der Wissenschaft der Theologie anpassen konnte. Er bildete und leitete einen Schüler, der der Welt eine prägnante, klare und perfekte wissenschaftliche Darlegung und Verteidigung der christlichen Lehre gab; nach Gott verdanken wir deshalb Albertus Magnus die „Summa Theologica“ des hl. Thomas.
ANSELM VON CANTERBURY
Erzbischof von Canterbury, Kirchenlehrer; geboren in Aosta, einer burgundischen Stadt an den Grenzen der Lombardei, gestorben am 21. April 1109.
Sein Vater Gundulf war ein Langobarde, der Bürger von Aosta geworden war, und seine Mutter Ermenberga stammte aus einer alten burgundischen Familie. Wie viele andere Heilige lernte Anselm die ersten Lektionen der Frömmigkeit von seiner Mutter, und schon in jungen Jahren war er von der Liebe zum Lernen beseelt. Auch im späteren Leben pflegte er die Erinnerungen an seine Kindheit, und sein Biograf Eadmer hat einige Begebenheiten aufbewahrt, die er aus dem Mund des Heiligen erfahren hatte. Das Kind hatte seine Mutter von Gott sprechen hören, der in der Höhe wohnte und alle Dinge regierte. Als er in den Bergen lebte, dachte er, dass der Himmel müsse auf ihren hohen Gipfeln sein. „Und während er diese Dinge oft in seinen Gedanken drehte, kam es vor, dass er eines Nachts in einer Vision sah, dass er auf den Gipfel des Berges hinaufsteigen und zum Hofe Gottes, des großen Königs, eilen musste. Aber als er den Berg hinaufstieg, sah er in der Ebene, durch die er bis zu seinem Fuß gegangen war, Frauen, die Mägde des Königs waren, das Korn ernten, aber sie taten dies sehr nachlässig und träge, dann trauerten sie um ihre Trägheit, und indem er sie zurechtwies, dachte er daran, dass er sie vor ihrem Herrn und König anklagen würde. Nachdem er den Berg bestiegen hatte, betrat er den königlichen Hof. Dort fand er den König nur mit seinem Mundschenk. Denn es schien, dass der König, da es jetzt Herbst war, sein Haus ausgesandt hatte, um die Ernte einzuholen. Als der Junge eintrat, wurde er vom Meister gerufen, und als er näher kam, setzte er sich zu seinen Füßen. Dann wurde er mit fröhlicher Freundlichkeit gefragt, wer und woher er sei und was er suche. Auf diese Fragen antwortete er so gut er es wusste. Dann brachte ihm der Mundschenk auf Befehl des Meisters etwas feuchtes Weißbrot, und er aß es in seiner Gegenwart, weshalb er, als der Morgen kam und er sich an die Dinge erinnerte, die er gesehen hatte, als ein einfacheres und unschuldiges Kind glaubte, dass er es wirklich gespeist worden sei im Himmel mit dem Brot des Herrn, und dies bekräftigte er öffentlich in Gegenwart anderer.“ Eadmer fügt hinzu, dass der Junge von allen geliebt wurde und schnelle Fortschritte im Lernen machte. Noch vor seinem fünfzehnten Lebensjahr suchte er die Aufnahme in ein Kloster. Aber der Abt lehnte ihn aus Angst vor dem Unmut des Vaters ab. Der Junge sprach dann ein seltsames Gebet. Er bat um eine Krankheit, weil er glaubte, dies würde die Mönche veranlassen, seinem Wunsch nachzugeben. Die Krankheit kam, aber die Aufnahme ins Kloster blieb ihm verwehrt, dennoch wollte er irgendwann einmal sein Ende erreichen, aber bald zogen ihn die Freuden der Jugend hin, und er verlor seine erste Glut und seine Liebe zum Lernen. Seine Liebe zu seiner Mutter hielt ihn bis zu einem gewissen Grad zurück. Aber bei ihrem Tod schien sein Anker verloren zu sein, und er war den Wellen ausgeliefert.
Zu dieser Zeit behandelte ihn sein Vater mit großer Härte; so sehr, dass er beschloss, sein Zuhause zu verlassen. Er nahm einen einzigen Begleiter mit und machte sich zu Fuß auf den Weg, um den Mont Cenis zu überqueren. Einmal fiel er vor Hunger in Ohnmacht und wollte sich mit Schnee stärken, als der Diener fand, dass noch etwas Brot im Gepäck war, und Anselm sich wieder erholte und die Reise fortsetzte. Nachdem er fast drei Jahre in Burgund und Frankreich verbracht hatte, kam er in die Normandie und verweilte eine Weile in Avranches, bevor er sein Zuhause in der Abtei von Bec fand, die dann durch Lanfranc berühmt wurde für ihr Lernen. Anselm profitierte so sehr von den Lektionen dieses Meisters, dass er sein vertrautester Schüler wurde und sich an der Arbeit des Lehrens beteiligte. Nachdem er einige Zeit mit dieser Arbeit verbracht hatte, begann er zu glauben, dass seine Mühe mehr Wert hätte, wenn er die Mönchskutte annähme. Aber zunächst zögerte er, die Abtei von Bec zu betreten, wo er von Lanfranc überschattet würde. Nach einiger Zeit sah er jedoch ein, dass es ihm nützen würde, dort zu bleiben, wo er von anderen übertroffen würde. Sein Vater war jetzt tot, nachdem er seine Tage in der klösterlichen Kutte beendet hatte, und Anselm dachte daran, von seinem Erbe zu leben und die Bedürftigen zu unterstützen. Als dritte Alternative bot sich ihm auch das Leben eines Einsiedlers an. Um Besonnenheit bemüht, bat er zunächst um Rat Lanfranc, der die Angelegenheit an den Erzbischof von Rouen weiterleitete. Dieser Prälat entschied sich für das klösterliche Leben, und Anselm wurde Mönch in der Abtei von Bec. Das war im Jahr 1060. Sein Leben als einfacher Mönch dauerte drei Jahre, denn 1063 wurde Lanfranc zum Abt von Caen ernannt und Anselm zu seinem Nachfolger als Prior gewählt. Es gibt einige Zweifel an dem Datum dieser Ernennung. Aber Canon Poree weist darauf hin, dass Anselm, der zum Zeitpunkt seiner Wahl zum Erzbischof (1093) schrieb, sagt, dass er damals dreiunddreißig Jahre in der klösterlichen Gewohnheit gelebt hatte, drei Jahre als Mönch ohne Beförderung, fünfzehn als Prior und fünfzehn als Abt. Dies wird durch einen Eintrag in der Chronik der Abtei von Bec bestätigt, die spätestens 1136 erstellt wurde. Dort ist verzeichnet, dass Anselm 1109 starb, im neunundvierzigsten Jahr seines Klosterlebens und im sechsundsiebzigsten seines Lebens. Seine Beförderung in das von Lanfranc freigewordene Amt stieß zunächst bei einigen anderen Mönchen auf Anstoß, die meinten, einen besseren Anspruch zu haben als der junge Fremde. Aber Anselm überwand ihren Widerstand durch Sanftmut und hatte bald ihre Zuneigung und ihren Gehorsam gewonnen. Zu den Pflichten des Priors fügte er die des Lehrers hinzu. Ebenfalls in dieser Zeit verfasste er einige seiner philosophischen und theologischen Werke, insbesondere das „Monologium“ und das „Proslogium“. Er gab den Mönchen unter seiner Obhut nicht nur guten Rat, sondern fand auch Zeit, andere durch seine Briefe zu trösten. Wenn wir uns an seine Anziehungskraft für die Einsamkeit einer Einsiedelei erinnern, können wir uns kaum wundern, dass er sich von diesem geschäftigen Leben bedrückt fühlte und sich danach sehnte, sein Amt beiseite zu legen und sich den Freuden der Kontemplation hinzugeben. Aber der Erzbischof von Rouen bat ihn, sein Amt zu behalten und sich auf noch größere Belastungen vorzubereiten.
Dieser Rat war prophetisch, denn 1078 wurde beim Tod von Herluin, Gründer und erster Abt von Bec, Anselm zu seinem Nachfolger gewählt. Die Mönche konnten seinen Widerwillen, das Amt anzunehmen, nur mit Mühe überwinden. Sein Biograph Eadmer gibt uns ein Bild einer seltsamen Szene. Der gewählte Abt fiel vor den Brüdern nieder und flehte sie unter Tränen an, ihm diese Last nicht aufzubürden, während sie sich niederwarfen und ihn ernsthaft baten, das Amt anzunehmen. Seine Wahl brachte Anselm sofort in Beziehungen mit England, wo die normannische Abtei mehrere Besitzungen hatte. Im ersten Jahr seiner Amtszeit besuchte er Canterbury, wo er von Lanfranc empfangen wurde. „Das Gegenteil von Lanfranc und Anselm“, sagt Professor Freeman, „stellt uns ein bemerkenswertes und einprägsames Paar vor. Der Jurist, der weltliche Gelehrte traf auf den Göttlichen und den Philosophen; der kirchliche Staatsmann stand dem Heiligen gegenüber. Die Weisheit, zweifellos gewissenhaft, aber immer noch hart und weltlich, der Kirchen und Königreiche in unruhigen Zeiten leiten konnte, traf auf die grenzenlose Liebe, die alle Geschöpfe Gottes, gleich welcher Rasse oder Art, aufnahm.“ Es ist interessant festzustellen, dass eines der bei dieser Gelegenheit diskutierten Themen einen sächsischen Erzbischof, Elphage, betraf, der von den Dänen getötet worden war, weil er sich geweigert hatte, ein Lösegeld zu zahlen, das sein Volk verarmen lassen würde. Lanfranc bezweifelte seinen Anspruch auf die Ehren eines Märtyrers, da er nicht für den Glauben starb. Aber Anselm löste die Schwierigkeit, indem er sagte, dass derjenige, der aus diesem geringeren Grund starb, viel eher bereit sein würde, für den Glauben zu sterben. Außerdem ist Christus Wahrheit und Gerechtigkeit, und wer für Wahrheit und Gerechtigkeit stirbt, stirbt für Christus. Bei dieser Gelegenheit traf Anselm zum ersten Mal Eadmer, damals ein junger Mönch aus Canterbury. Gleichzeitig der Heilige, der in seiner Kindheit war geliebt von allen, die ihn kannten, und der als Prior von Bec die Zuneigung derer gewonnen hatte, die sich seiner Autorität widersetzten, gewann bereits die Herzen der Engländer. Sein Ruhm hatte sich weit und breit verbreitet, und viele der großen Männer seiner Zeit schätzten seine Freundschaft und suchten seinen Rat. Unter ihnen war Wilhelm der Eroberer, der wünschte, Anselm möge kommen, um ihm auf seinem Sterbebett Trost zu spenden.
Als Lanfranc starb, ließ William Rufus den Sitz von Canterbury vier Jahre lang unbesetzt, beschlagnahmte seine Einnahmen und hielt die Kirche in England in einem Zustand der Anarchie. Vielen schien der Abt von Bec der am besten geeignete Mann für das Erzbistum zu sein. Der allgemeine Wunsch war so offensichtlich, dass Anselm einen Widerwillen verspürte, England zu besuchen, damit nicht der Anschein erweckt würde, er suche das Amt. Schließlich gab er jedoch dem Flehen von Hugh, Earl of Chester, nach und kam 1092 nach England. Bei der Ankunft in Canterbury am Vorabend der Geburt der Heiligen Jungfrau wurde er vom Volk als ihr zukünftiger Erzbischof gefeiert; aber er eilte davon und wollte in keiner Weise zustimmen, für das Fest zu bleiben. Bei einer privaten Unterredung mit dem König, der ihn freundlich empfing, sprach er offen über die Übel, durch die das Land verödet wurde. Anselms eigene Angelegenheiten hielten ihn einige Monate in England, aber als er nach Bec zurückkehren wollte, widersprach der König. Unterdessen machten die Leute kein Hehl aus ihren Wünschen. Mit der Erlaubnis des Königs wurden in allen Kirchen Gebete gesprochen, dass Gott den König bewegen würde, die Kirche von Canterbury durch die Ernennung eines Pastors und auf Bitten der Bischöfe zu befreien. Anselm entwarf die Form des Gebets. Der König wurde früh im neuen Jahr (1093) krank und auf seinem Krankenbett wurde er zur Reue bewegt. Die Prälaten und Barone drängten ihn auf die Notwendigkeit, einen Erzbischof zu wählen. Dem offensichtlichen Wunsch aller nachgebend, nannte er Anselm, und alle stimmten freudig der Wahl zu. Anselm lehnte die Ehrung jedoch entschieden ab, woraufhin sich eine andere Szene abspielte, die noch seltsamer war als die, die sich zutrug, als er zum Abt gewählt wurde. Er wurde gewaltsam zum Bett des Königs und zu einem Hirtenstab gezerrt, der wurde in seine geschlossene Hand gestoßen; er wurde von dort zum Altar getragen, wo das „Te Deum“ gesungen wurde. Es gibt keinen Grund, an der Aufrichtigkeit dieses Widerstands zu zweifeln. Von Natur aus zur Kontemplation hingezogen, konnte Anselm selbst in Friedenszeiten wenig Gefallen an einem solchen Amt finden; noch weniger konnte er es in jenen stürmischen Tagen begehren. Er wusste genau, was ihn erwartete. Die Reue des Königs schwand mit seiner Krankheit, und Anselm sah bald Anzeichen von Schwierigkeiten. Sein erstes Vergehen war seine Weigerung, der Veräußerung von Kirchengütern zuzustimmen, die der König seinen Anhängern gewährt hatte. Eine weitere Schwierigkeit ergab sich aus dem Geldbedarf des Königs. Obwohl sein Sitz durch die königliche Habgier verarmt war, wurde vom Erzbischof erwartet, dass er seiner Majestät ein kostenloses Geschenk machte; und als er fünfhundert Mark anbot, wurden sie verächtlich als unzureichend abgelehnt. Als ob diese Prüfungen nicht genug wären, musste Anselm die Vorwürfe einiger Mönche von Bec ertragen, die ihn nur ungern verlieren wollten; in seinen Briefen gibt er sich Mühe zu zeigen, dass er das Amt nicht begehrte. Er wurde schließlich am 4. Dezember 1093 zum Erzbischof von Canterbury geweiht. Nun blieb ihm noch, nach Rom zu gehen, um das Pallium zu erhalten. Aber hier war eine neue Gelegenheit für Schwierigkeiten. Der Gegenpapst Clemens bestreitet die Autorität von Urban II., der von Frankreich anerkannt worden war und der Normandie. Es scheint nicht, dass der englische König ein Parteigänger des Gegenpapstes war, aber er wollte seine eigene Position stärken, indem er sein Recht geltend machte, zwischen den rivalisierenden Klägern zu entscheiden. Als Anselm darum bat, zum Papst gehen zu dürfen, sagte der König, niemand in England dürfe einen der beiden Päpste anerkennen, bis er, der König, die Sache entschieden habe. Der Erzbischof bestand darauf, zu Papst Urban zu gehen, dessen Autorität er bereits anerkannt hatte, und wie er dem König gesagt hatte, war dies eine der Bedingungen, unter denen er allein das Erzbistum annehmen würde. Diese ernste Frage wurde einem Rat des Reiches vorgelegt, der im März 1095 in Rockingham abgehalten wurde. Hier behauptete Anselm kühn die Autorität von Urban. Seine Rede ist ein denkwürdiges Zeugnis der Lehre von der päpstlichen Vorherrschaft. Es ist bezeichnend, dass keiner der Bischöfe sie in Frage stellen konnte. In Bezug auf Anselms Überzeugung zu diesem Punkt können wir die offenen Worte von Dean Hook zitieren: „Anselm war einfach ein Papist – er glaubte, dass St. Peter der Prinz der Apostel war – dass er als solcher die Quelle aller kirchlichen Autorität und Macht war; dass der Papst sein Nachfolger war, und das folglich für den Papst war von den Bischöfen und Metropoliten sowie von der übrigen Menschheit der Gehorsam fällig, den ein geistlicher Oberherr mit Recht von seinen Vasallen erwarten darf.“
William schickte nun Gesandte nach Rom, um das Pallium zu bekommen. Sie fanden Urban in Besitz und erkannten ihn. Walter, Bischof von Albano, kam als Legat mit dem Pallium zurück. Der König erkannte öffentlich die Autorität Urbans an und bemühte sich zunächst, Anselm durch den Legaten abzusetzen. Schließlich kam es durch die königlichen Schwierigkeiten in Wales und im Norden zu einer Versöhnung. Der König und der Erzbischof trafen sich in Frieden. Anselm wollte das Pallium nicht aus der Hand des Königs nehmen; sondern in einem feierlichen Gottesdienst in Canterbury wurde es am 10. Juni 1095 vom Legaten auf den Altar gelegt, von wo Anselm es nahm. 1097 kam es zu neuen Schwierigkeiten. Nach der Rückkehr von seinem erfolglosen walisischen Feldzug erhob William eine Anklage gegen den Erzbischof in Bezug auf das Kontingent, das er bereitgestellt hatte, und forderte ihn auf, diese Anklage vor dem Königshof zu erheben. Anselm lehnte ab und bat um Erlaubnis, nach Rom gehen zu dürfen. Dies wurde abgelehnt, aber nach einem Treffen in Winchester wurde Anselm gesagt, er solle in zehn Tagen segelbereit sein. Beim Abschied vom König erteilte ihm der Erzbischof seinen Segen, den Wilhelm mit gesenktem Haupt entgegennahm. In St. Omer bestätigte Anselm eine Vielzahl von Personen. Weihnachten verbrachte er in Cluny und den Rest des Winters in Lyon. Im Frühjahr setzte er seine Reise fort und überquerte den Mont Cenis mit zwei Gefährten, die alle als einfache Mönche reisten. In den Klöstern auf ihrem Weg wurden sie häufig nach Nachrichten von Anselm gefragt. Bei seiner Ankunft in Rom wurde er vom Papst mit großer Ehre behandelt. Sein Fall wurde geprüft und dem Rat vorgelegt, aber nichts konnte getan werden, außer einen Protestbrief an William zu schicken. Während seines Aufenthaltes in Italien genoss Anselm die Gastfreundschaft des Abtes von Telese, und verbrachte den Sommer in einem Bergdorf, das zu diesem Kloster gehört. Hier vollendete er sein in England begonnenes Werk „Cur Deus Homo“. Im Oktober 1098 hielt Urban in Bari ein Konzil ab, um sich mit den Schwierigkeiten zu befassen, die von den Griechen in Bezug auf die Prozession des Heiligen Geistes aufgeworfen wurden. Hier wurde Anselm vom Papst auf einen Ehrenplatz gerufen und aufgefordert, die Hauptrolle in der Diskussion zu übernehmen. Seine Argumente wurden später in seiner Abhandlung zu diesem Thema niedergeschrieben. Sein eigener Fall wurde ebenfalls vor diesen Rat gebracht, der William exkommuniziert hätte, wäre Anselm nicht eingetreten. Sowohl er als auch seine Gefährten wollten nun nach Lyon zurückkehren, wurden aber gebeten, die Handlung eines anderen Konzils abzuwarten, das zu Ostern im Lateran abgehalten werden sollte. Hier hörte Anselm die Kanonen gegen die Investituren und den Exkommunikationserlass gegen die Übeltäter. Dieser Vorfall hatte einen tiefen Einfluss auf seine Karriere in England.
Noch während seines Aufenthalts in der Nähe von Lyon erfuhr Anselm vom tragischen Tod von William. Bald forderten ihn Nachrichten vom neuen König und den Häuptlingen des Landes nach England auf. Er landete in Dover und eilte zu King Henry in Salisbury. Er wurde freundlich empfangen, aber die Frage der Investituren wurde sofort in akuter Form aufgeworfen. Henry forderte den Erzbischof selbst auf, eine neue Investitur zu erhalten. Anselm behauptete die Dekrete des jüngsten römischen Konzils und erklärte, dass er in dieser Angelegenheit keine Wahl habe. Die Schwierigkeit wurde verschoben, als der König beschloss, nach Rom zu schicken, um eine Sonderbefreiung zu bitten. In der Zwischenzeit konnte Anselm dem König zwei Signaldienste leisten. Er half, das Hindernis seiner Heirat mit Edith, der Erbin der sächsischen Könige, aus dem Weg zu räumen. Die Tochter der heiligen Margarete hatte in einem Kloster Zuflucht gesucht, wo sie den Schleier getragen, aber keine Gelübde abgelegt hatte. Einige dachten, dies sei ein Heiratsverbot, aber Anselm ließ den Fall in einem Rat in Lambeth prüfen, wo die Freiheit der königlichen Jungfrau vollständig festgestellt wurde und der Erzbischof selbst der Ehe seinen Segen gab. Außerdem, als Robert in Portsmouth landete und viele der normannischen Adligen in ihrer Treue schwankten, war es Anselm, der das Blatt zugunsten Henrys wendete. Papst Paschalis hatte inzwischen den Antrag des Königs auf Befreiung von den Lateranerlassen abgelehnt, doch Heinrich beharrte auf seinem Entschluss, Anselm zu zwingen, die Investitur durch ihn anzunehmen. Die Revolte von Robert de Bellesme verzögerte den drohenden Bruch. Um Zeit zu gewinnen, schickte der König eine weitere Botschaft nach Rom. Bei seiner Rückkehr musste Anselm erneut die Investitur erhalten. Der Brief des Papstes wurde nicht veröffentlicht, aber es wurde berichtet, dass er den gleichen Tenor hatte wie seine vorherige Antwort. Die Gesandten gaben nun zu, dass der Papst der Bitte des Königs mündlich zugestimmt habe, dies aber aus Angst, andere Souveräne zu beleidigen, nicht schriftlich sagen könne. Rom bestritt diese Behauptung. In dieser Krise wurde vereinbart, wieder nach Rom zu schicken; in der Zwischenzeit würde der König weiterhin Bischöfe und Äbte einsetzen, aber Anselm sollte nicht verpflichtet werden, sie zu weihen.
Während dieser Pause hielt Anselm einen Rat in Westminster. Hier wurden strenge Regeln gegen die Übel der Zeit erlassen. Trotz des Investiturkompromisses wurde Anselm aufgefordert, vom König eingesetzte Bischöfe zu weihen, aber er weigerte sich entschieden, und es zeigte sich bald, dass seine Entschlossenheit Wirkung zeigte. Bischöfe gaben den Stab zurück, den sie aus königlicher Hand erhalten hatten, oder weigerten sich, von einem anderen geweiht zu werden. Als die Antwort des Papstes eintraf, die die Geschichte der Gesandten zurückwies, bat der König Anselm, selbst nach Rom zu gehen. Obwohl er die königliche Bitte nicht unterstützen konnte, war er bereit, die Tatsachen vor den Papst zu bringen. Mit diesem Verständnis begab er sich noch einmal nach Rom. Der Antrag wurde erneut abgelehnt, aber Henry wurde nicht exkommuniziert. Anselm verstand, dass Henry ihn nicht in England empfangen wollte, und unterbrach seine Heimreise in Lyon. In dieser Stadt erhielt er einen Brief des Papstes, der ihn über die Exkommunikation der Ratgeber informierte, die dem König geraten hatten, auf Investituren zu bestehen, aber nichts über den König verfügten. Anselm setzte seine Reise fort und hörte unterwegs von der Krankheit von Heinrichs Schwester Adela von Blois. Er wandte sich ab vom Weg, um sie zu besuchen, und teilte ihr nach ihrer Genesung mit, dass er nach England zurückkehren würde und ihren Bruder exkommunizieren. Sie bemühte sich sofort, ein Treffen zwischen Anselm und Heinrich im Juli 1105 herbeizuführen. Aber obwohl eine Versöhnung zustande kam und Anselm zur Rückkehr nach England gedrängt wurde, wurde der Anspruch auf Investition nicht aufgegeben, und es musste wieder Regress genommen werden nach Rom. Ein päpstliches Schreiben, das Anselm ermächtigte, von Tadel zu entlasten, die durch die Verletzung der Gesetze gegen Investituren entstanden waren, heilte vergangene Vergehen, traf aber keine Vorkehrungen für die Zukunft. Endlich, in einem Konzil, das 1107 in London abgehalten wurde, fand die Frage eine Lösung. Der König verzichtete auf den Anspruch, Bischöfe und Äbte zu besetzen, während die Kirche erlaubte den Prälaten, ihren zeitlichen Besitztümern zu huldigen. Lingard und andere Schriftsteller betrachten dies als Triumph für den König und sagen, dass er die Substanz hatte und eine bloße Form aufgab. Aber dieser lange Krieg war nicht umsonst geführt worden. Der bei der Investitur angewandte Ritus war das Symbol einer wirklichen Macht, die von den englischen Königen beansprucht und nun endlich aufgegeben wurde. Der Sieg lag beim Erzbischof und bereitete den Weg für die spätere Lösung desselben Streits in Deutschland. Anselm durfte seine Tage in Ruhe ausklingen lassen. In den verbleibenden zwei Jahren setzte er seine pastorale Arbeit fort und verfasste die letzten seiner Schriften. Eadmer, der treue Chronist dieser Auseinandersetzungen, zeichnet ein erfreuliches Bild seines friedlichen Todes. Der Traum seiner Kindheit wurde wahr; er sollte den Berg besteigen und das Brot des Himmels kosten.
Seine aktive Arbeit als Pastor und standhafter Verfechter der Kirche macht Anselm zu einer der Hauptfiguren der Religionsgeschichte. Der süße Einfluss seiner spirituellen Lehre war weit und breit zu spüren, und seine Früchte waren in vielen Ländern zu sehen. Sein Eintreten für die Freiheit der Kirche in einer Krise der mittelalterlichen Geschichte hatte weitreichende Auswirkungen weit über seine Zeit hinaus. Als Schriftsteller und Denker kann er einen noch höheren Rang beanspruchen, und sein Einfluss auf den Kurs der Philosophie und katholischen Theologie war noch tiefer und nachhaltiger, wenn er einerseits mit Gregor VII. und Innozenz III und Thomas Becket verglichen wird; andererseits kann er einen Platz neben Athanasius, Augustinus und Thomas von Aquin beanspruchen. Seine Verdienste auf dem Gebiet der Theologie wurden offiziell anerkannt; er wurde 1720 von Clemens XI. zum Kirchenlehrer erklärt. Es kann jedoch bezweifelt werden, ob seine Position von Theologiestudenten allgemein geschätzt wird. Bis zu einem gewissen Grad wurde seine Arbeit von dem Stoff verdeckt, der auf seinen Fundamenten aufgezogen wurde. Seine Bücher wurden nicht übernommen, wie die von Peter Lombard und St. Thomas, als der übliche Text von Kommentatoren und Dozenten in Theologie, noch wurde er ständig als Autorität zitiert, wie St. Augustinus. Dies war ganz natürlich, da im nächsten Jahrhundert mit dem Aufkommen der arabischen und aristotelischen Philosophie neue Methoden eingeführt wurden; die „Bücher der Sätze“ waren in gewisser Weise besser für die regelmäßige theologische Lektüre geeignet; Anselm war noch zu nahe, um die ehrwürdige Autorität der frühen Väter zu haben. Aus diesen Gründen kann man sagen, dass seine Schriften nicht richtig gewürdigt wurden, bis die Zeit andere Änderungen in den Schulen gebracht hatte und die Menschen dazu gebracht wurden, die Geschichte der Theologie zu studieren. Aber obwohl seine Werke nicht in die systematische Form der "Summa" des heiligen Thomas gegossen sind, decken sie das gesamte Feld der katholischen Lehre ab. Es gibt wenige Seiten unserer Theologie, die nicht durch die Arbeit von Anselm illustriert worden sind. Seine Abhandlung über die Prozession des Heiligen Geistes hat dazu beigetragen, scholastische Spekulationen über die Trinität zu lenken, sein „Cur Deus Homo“ wirft eine Flut von Licht auf die Theologie der Sühne, und eines seiner Werke nimmt viele der späteren Kontroversen über den freien Willen und Vorbestimmung vorweg. Im siebzehnten Jahrhundert machte ein spanischer Benediktiner, Kardinal d'Aguirre, die Schriften von Anselm zur Grundlage eines Theologiestudiums. Leider kam das Werk nie über die ersten drei Foliobände hinaus, die die Kommentare zum "Monologium" enthalten. In den letzten Jahren hat Dom Anselm Öcsényi, OSB die Aufgabe in bescheidenerem Umfang in einem kleinen lateinischen Band über die Theologie des heiligen Anselm.
Abgesehen davon, dass er einer der Väter der scholastischen Theologie ist, nimmt Anselm einen wichtigen Platz in der Geschichte der philosophischen Spekulation ein. Als er in die erste Phase der Kontroverse über Universalien kam, musste er dem extremen Nominalismus von Roscelin begegnen; teils aufgrund dieser Tatsache, teils aufgrund seines einheimischen Platonismus nahm sein Realismus eine etwas extreme Form an. Es war zu früh, die goldene Mitte des gemäßigten Realismus zu finden, die von späteren Philosophen akzeptiert wurde. Seine Position war ein Stadium in diesem Prozess und es ist bezeichnend, dass einer seiner Biographen, John of Salisbury, einer der ersten war, der die wahre Lösung fand.
Anselms Hauptleistung in der Philosophie war das ontologische Argument für die Existenz Gottes, das in seinem "Proslogium" vorgebracht wurde. Ausgehend von der Vorstellung, dass Gott „das ist, über das nichts Größeres gedacht werden kann“, argumentiert er, dass das, was in Wirklichkeit existiert, größer ist als das, was nur im Verstand ist; daher, da „Gott das ist, über das nichts Größeres gedacht werden kann“, existiert Er in Wirklichkeit. Die Gültigkeit des Arguments wurde zu Beginn von einem Mönch namens Gaunilo bestritten, der eine Kritik darüber schrieb, auf die Anselm antwortete. Eadmer erzählt eine merkwürdige Geschichte über St. Anselms Angst, während er versuchte, dieses Argument herauszuarbeiten. Tagelang konnte er an nichts anderes denken. Und als er es endlich klar sah, war er von Freude erfüllt und beeilte sich, es niederzuschreiben. Die Wachstafeln wurden einem der Mönche übergeben, aber wenn sie gesucht wurden, fehlten sie. Anselm gelang es, sich an das Argument zu erinnern, es wurde auf frische Tafeln geschrieben und in sichere Aufbewahrung gegeben. Aber als es gesucht wurde, wurde festgestellt, dass das Wachs in Stücke gebrochen war. Anselm fügte die Fragmente mit einiger Mühe zusammen und ließ das Ganze zur größeren Sicherheit auf Pergament kopieren. Die Geschichte klingt wie eine Allegorie auf das Schicksal, das diesen berühmten Streit erwartete, der im Laufe der Kontroverse verloren und wiedergefunden, zerrissen und wiederhergestellt wurde. Von St. Thomas und seinen Anhängern abgelehnt, wurde es in einer anderen Form von Descartes wiederbelebt. Nachdem sie von Kant angegriffen worden war, wurde sie von Hegel verteidigt, für den es eine besondere Faszination ausübte – er kommt in vielen Teilen seiner Schriften darauf zurück. An einer Stelle sagt er, er werde allgemein von späteren Philosophen gebraucht, „allerdings immer zusammen mit den anderen Beweisen, obwohl er allein der wahre ist“. Gegner dieses Arguments sollten sich daran erinnern, dass nicht alle Köpfe aus einer Gussform sind, und es ist leicht zu verstehen, wie einige die Kraft von Argumenten spüren können, die von anderen nicht gefühlt werden. Aber wenn dieser Beweis tatsächlich, wie einige meinen, ein absurder Trugschluss wäre, wie könnte er Geistern wie denen von Anselm, Descartes und Hegel gefallen? Es mag gut sein hinzuzufügen, dass das Argument nicht von allen großen Scholastikern zurückgewiesen wurde. Es wurde von Alexander von Hales akzeptiert und von Scotus unterstützt.
Es kommt nicht oft vor, dass ein katholischer Heiliger die Bewunderung deutscher Philosophen und englischer Historiker gewinnt. Aber Anselm hat diese einzigartige Auszeichnung. Hegels Wertschätzung seiner geistigen Kräfte kann mit Freemans warmen Worten des Lobes für den großen Erzbischof von Canterbury verglichen werden: „Fremd wie er war, hat er sich seinen Platz unter den edelsten Würdenträgern unserer Insel erobert. Es war etwas, das Vorbild aller kirchlichen Vollkommenheit zu sein; es war etwas, der Schöpfer der Theologie der Christenheit zu sein – aber es war noch etwas Höheres, die eigentliche Verkörperung von Gerechtigkeit und Barmherzigkeit zu sein, in den Annalen der Menschheit als der Mann überliefert zu werden, der den gejagten Hasen rettete und für die Heiligkeit von Ælfheah eintrat.“
BEDA VENERABILIS
Historiker und Kirchenlehrer, geb. 672 oder 673; starb 735. Im letzten Kapitel seines großartigen Werkes über die "Ecclesiastical History of the English People" hat Beda uns etwas aus seinem eigenen Leben erzählt, und das ist praktisch alles, was wir wissen. Seine Worte, geschrieben im Jahr 731, als der Tod nicht mehr weit entfernt war, zeigen nicht nur eine für den Mann charakteristische Einfachheit und Frömmigkeit, sondern werfen auch ein Licht auf die Komposition des Werkes, durch die er in der ganzen Welt am besten in Erinnerung bleibt. Er schreibt:
So viel über die Kirchengeschichte Britanniens und besonders über die Rasse der Engländer, ich, Beda, ein Diener Christi und ein Priester des Klosters der gesegneten Apostel St. Peter und St. Paul, das in Wearmouth und At Jarrow in Northumberland liegt, habe mit der Hilfe des Herrn komponiert, soweit ich es entweder aus alten Dokumenten oder aus den Überlieferungen der Ältesten oder aus meinem eigenen Wissen entnehmen konnte. Ich wurde auf dem Gebiet des besagten Klosters geboren, und im Alter von sieben Jahren wurde ich durch die Fürsorge meiner Verwandten dem höchst ehrwürdigen Abt Benedict und später Ceolfrid übergeben und erzogen. Von dieser Zeit an habe ich mein ganzes Leben in diesem Kloster verbracht, all meine Mühen dem Studium der Heiligen Schrift gewidmet, und inmitten der Einhaltung der klösterlichen Disziplin und der täglichen Aufgabe, in der Kirche zu singen, war es immer meine Freude, zu lernen oder zu lehren oder zu schreiben. In meinem neunzehnten Lebensjahr wurde ich zum Diakonat zugelassen, in meinem dreißigsten zum Priestertum, sowohl durch die Hand des höchst ehrwürdigen Bischofs John als auch auf Geheiß von Abt Ceolfrid. Seit meiner Zulassung zum Priestertum bis zu meinem jetzigen neunundfünfzigsten Lebensjahr habe ich mich bemüht, für meinen eigenen Gebrauch und den meiner Brüder kurze Notizen über die Heilige Schrift zu machen, entweder aus den Werken der ehrwürdigen Väter oder in Übereinstimmung mit ihrer Bedeutung und Auslegung.
Danach fügt Bede eine Liste seiner früheren Schriften ein und schließt schließlich sein großartiges Werk mit den folgenden Worten ab:
Und ich bete zu dir, liebender Jesus, dass du mir gnädig gibst, die Worte deiner Erkenntnis mit Wonne zu trinken, so gibst du mir gnädigerweise, eines Tages zu dir, der Quelle aller Weisheit, zu gelangen und für immer vor deinem Antlitz zu erscheinen.
Aus Bedas Brief an Bischof Egbert geht klar hervor, dass der Historiker gelegentlich für ein paar Tage seine Freunde außerhalb seines eigenen Klosters Jarrow besuchte, aber mit solch seltenen Ausnahmen scheint sein Leben eine friedliche Runde von Studium und Gebet gewesen zu sein, die im Laufe der Zeit verstrichen ist inmitten seiner eigenen Gemeinde. Wie sehr er von ihnen geliebt wurde, zeigt der rührende Bericht über des Heiligen letzte Krankheit und Tod, den hinterließ uns Cuthbert, einer seiner Schüler. Ihre fleißigen Beschäftigungen wurden wegen seiner Krankheit nicht aufgegeben und sie lasen laut an seinem Bett, aber ständig wurde das Lesen von ihren Tränen unterbrochen. "Ich kann mit Wahrheit sagen", schreibt Cuthbert über seinen geliebten Meister, "dass ich nie mit meinen Augen gesehen oder mit meinen Ohren gehört habe, dass jemand so unaufhörlich dem lebendigen Gott dankt." Auch am Tag seines Todes (Mahnwache von Himmelfahrt, 735) der Heilige war noch damit beschäftigt, eine Übersetzung des Johannesevangeliums zu diktieren. Abends sagte der Knabe Wilbert, der es schrieb, zu ihm: "Da ist noch ein Satz, lieber Meister, der nicht aufgeschrieben ist." Und als dies geliefert worden war und der Junge ihm gesagt hatte, dass es fertig war: „Du hast die Wahrheit gesprochen “, antwortete Beda, „es ist fertig. Nimm meinen Kopf in deine Hände, denn es macht mir große Freude, jedem heiligen Ort gegenüber zu sitzen. Ich pflegte zu beten, dass ich so sitzend meinen Vater anrufen möge." Und so sang er auf dem Boden seiner Zelle „Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist“ und so weiter und atmete friedlich seinen letzten Atemzug.
Der Titel Venerabilis scheint innerhalb von zwei Generationen nach seinem Tod mit dem Namen Beda in Verbindung gebracht worden zu sein. Es gibt natürlich keine frühe Autorität für die von Fuller wiederholte Legende von dem "Dummkopfmönch", der beim Verfassen eines Epitaphs auf Beda nicht in der Lage war, die Zeile zu vervollständigen: Hac sunt in fossa Bedae … ossa, und der am nächsten Morgen feststellte, dass die Engel die Lücke mit dem Wort venerabilis gefüllt hatten. Der Titel wird von Alcuin, Amalarius und anscheinend Paul dem Diakon verwendet, und das bedeutende Aachener Konzil von 835 beschreibt ihn als venerabilis et modernis temporibus doctor admirabilis Beda. Dieses Dekret wurde speziell in der Petition erwähnt, die Kardinal Wiseman und die englischen Bischöfe 1859 an den Heiligen Stuhl richteten und beteten, dass Beda zum Kirchenlehrer erklärt werden möge. Die Frage war schon vor Benedikt XIV. diskutiert worden. Während des gesamten Mittelalters war in York und im Norden Englands ein lokaler Kult von St. Beda aufrechterhalten worden, aber sein Fest wurde im Süden, wo der Sarum-Ritus befolgt wurde, nicht so allgemein begangen.
Bedas Einfluss sowohl auf die englische als auch auf die ausländische Gelehrsamkeit war sehr groß, und er wäre wahrscheinlich noch größer gewesen, wenn die nördlichen Klöster nicht weniger als ein Jahrhundert nach seinem Tod durch die Einfälle der Dänen verwüstet worden wären. Beda hebt sich in zahlloser Weise, vor allem aber in seiner Mäßigung, Sanftmut und Weitsicht von seinen Zeitgenossen ab. In wissenschaftlicher Hinsicht war er zweifellos der gelehrteste Mann seiner Zeit. Eine sehr bemerkenswerte Eigenschaft, die Plummer bemerkte, ist sein Sinn für literarisches Eigentum, eine außergewöhnliche Sache in diesem Zeitalter. Er selbst hat in seinen Schriften gewissenhaft die von anderen entlehnten Passagen vermerkt und er bittet sogar die Kopisten seiner Werke, die Quellenangaben zu bewahren, eine Empfehlung, der sie leider wenig Beachtung geschenkt haben. Doch wie hoch auch das allgemeine Niveau von Bedas Kultur war, macht er immer wieder deutlich, dass alle seine Studien der Auslegung der Schrift untergeordnet waren. In seinem „De Schematibus“ sagt er mit so vielen Worten: „Die Heilige Schrift steht über allen anderen Büchern, nicht nur durch ihre Autorität, weil sie göttlich ist, oder durch ihren Nutzen, weil sie zum ewigen Leben führt, sondern auch durch ihr Alter und ihre Literatur-Form (positione dicendi)“. Es ist vielleicht der höchste Tribut an Bedas Genie, dass er mit einer so kompromisslosen und offensichtlich aufrichtigen Überzeugung von der Minderwertigkeit des menschlichen Lernens so viel echte Kultur erworben haben sollte. Obwohl Latein für ihn eine immer noch lebendige Sprache war, und obwohl er nicht bewusst auf das augusteische Zeitalter der römischen Literatur zurückgeblickt zu haben scheint, das reinere Modelle des literarischen Stils bewahrt hat als die Zeit von Fortunatus oder St. Augustinus, sei es dennoch durch einheimisches Genie oder durch den Kontakt mit den Klassikern, er zeichnet sich durch die relative Reinheit seiner Sprache sowie durch seine Klarheit und Nüchternheit aus, insbesondere in Fragen der historischen Kritik. In all diesen Punkten steht er in deutlichem Gegensatz zu St. Aldhelmder, und kommt näher an den keltischen Typ heran.
Bedas chronologische Abhandlungen „De temporibus liber“ und „De temporum ratione“ enthalten auch Zusammenfassungen der allgemeinen Weltgeschichte von der Schöpfung bis 725 bzw. 703. Diese historischen Teile sind von Mommsen in der "Monumenta Germaniae historicala" zufriedenstellend bearbeitet worden. Sie können zu den frühesten Exemplaren dieser Art allgemeiner Chronik gezählt werden und wurden weitgehend kopiert und nachgeahmt. Das topographische Werk „De locis sanctis“ ist eine Beschreibung Jerusalems und der heiligen Stätten auf der Grundlage von Adamnan und Arculfus. Bedas Werk wurde 1898 von Geyer in der „Itinera Hierosolymitana“ für das Wiener „Corpus Scriptorum“ herausgegeben. Aber die Arbeit, die ihm in erhaltenen Manuskripten zugeschrieben wird, wurde so stark interpoliert und ergänzt, dass sein Anteil daran ziemlich ungewiss ist.
Bedas exegetische Schriften sowohl in seiner eigenen Idee als auch in der seiner Zeitgenossen standen unter seinen Werken an erster Stelle, aber die Liste ist lang und kann hier nicht vollständig aufgeführt werden. Sie enthielten einen Kommentar zum gesamten Pentateuch sowie zu ausgewählten Abschnitten, und es gibt auch Kommentare zu den Büchern der Könige, Esdras, Tobias, der Canticula usw. Im Neuen Testament hat er sicherlich Markus, Lukas, die Apostelgeschichte, die kanonischen Briefe und die Apokalypse. Doch die Echtheit des unter seinem Namen gedruckten Matthäuskommentars ist mehr als zweifelhaft. Die Predigten von Beda haben die Form von Kommentaren zum Evangelium. Die Sammlung von fünfzig, aufgeteilt in zwei Bücher, die ihm von Giles und Migne zugeschrieben werden, sind zum größten Teil authentisch, aber die Echtheit einiger weniger ist verdächtig.
Verschiedene didaktische Arbeiten werden von Beda in der Liste erwähnt, die er uns von seinen eigenen Schriften hinterlassen hat. Die meisten davon sind noch erhalten und es besteht kein Grund, an der Echtheit der uns vorliegenden Texte zu zweifeln. Die grammatikalischen Abhandlungen „De arte metricâ“ und „De orthographiâ“ sind von Keil in seinen „Grammatici Latini“ in neuerer Zeit adäquat ediert worden. Aber die größeren Werke "De naturâ rerum", "De temporibus", "De temporium ratione", die sich mit dem damaligen Wissenschaftsverständnis und insbesondere mit der Chronologie befassen, sind nur in den unbefriedigenden Texten der früheren Herausgeber und Giles zugänglich. Jenseits des metrischen Lebens von St. Cuthbertund gibt es einige Verse, die in die Kirchengeschichte aufgenommen wurden, sonst besitzen wir nicht viel Poesie, die Beda mit Zuversicht zugeschrieben werden kann, aber wie andere Gelehrte seiner Zeit hat er sicherlich eine Menge Verse geschrieben. Er selbst erwähnt sein „Buch der Hymnen“, in verschiedenen Metren oder Rhythmen komponiert. So sagt Alcuin über ihn: Plurima versifico cecinit quoque carmina plectro. Es ist möglich, dass der kürzere der beiden metrischen Kalender, die zwischen seinen Werken abgedruckt sind, echt ist. Der Büßer wird Beda zugeschrieben, obwohl er als echt akzeptiert wird von Haddan und Stubbs und Wasserschleben, ist er wahrscheinlich nicht von ihm.
Venerable Beda ist der früheste Zeuge der reinen gregorianischen Tradition in England. Seine Werke „Musica theoretica“ und „De arte Metricâ“ werden von heutigen Gelehrten, die sich mit dem Studium der primitiven Form des Gesangs befassen, als besonders wertvoll erachtet.
BONAVENTURA
Kirchenlehrer, Kardinalbischof von Albano, Generalminister der Minderbrüder, geboren 1221 in Bagnorea in der Nähe von Viterbo ; gestorben am 15. Juli 1274 in Lyon.
Über Bonaventures Eltern ist nichts bekannt außer ihren Namen: Giovanni di Fidanza und Maria Ritella. Wie es dazu kam, dass sein Taufname Johannes in Bonaventura geändert wurde, ist nicht klar. Es wurde versucht, den letzteren Namen auf den Ausruf des heiligen Franziskus, O buona ventura, zurückzuführen, als Bonaventura als Säugling zu ihm gebracht wurde, um von einer gefährlichen Krankheit geheilt zu werden. Diese Ableitung ist höchst unwahrscheinlich; es scheint auf einer Legende aus dem späten 15. Jahrhundert zu beruhen. Bonaventura selbst erzählt uns (Legenda S. Francisci Prolog.), dass er, als er noch ein Kind war, durch die Fürsprache des heiligen Franziskus vor dem Tod bewahrt wurde, aber es gibt keine Beweise dafür, dass diese Heilung zu Lebzeiten von stattfandSt. Franziskus oder dass der Name Bonaventura aus irgendwelchen prophetischen Worten des heiligen Franziskus stammt. Es wurde sicherlich von anderen vor dem Seraphischen Doktor getragen. Über die Jugend Bonaventures sind keine Details erhalten. Er trat 1238 oder 1243 in den Orden der Minderbrüder ein; das genaue Jahr ist ungewiss. Wadding und die Bollandisten gehen mutig von einem späteren Datum aus, aber das frühere wird von Sbaradea, Bonelli, Panfilo da Magliano und Jeiler unterstützt und erscheint wahrscheinlicher. Es ist sicher, dass Bonaventura aus der römischen Provinz, der er angehörte, gesandt wurde, um sein Studium an der Universität von Paris bei Alexander von Hales, dem großen Gründer der Universität, abzuschließenFranziskanerschule. Letzterer starb 1246, nach allgemein verbreiteter, wenn auch noch nicht endgültig festgestellter Meinung, und Bonaventura scheint um 1242 sein Schüler geworden zu sein. Wie dem auch sei, Bonaventura erhielt 1248 das "Lizenziat", das ihm das Recht dazu verlieh lehrte öffentlich als Magister regens und lehrte an der Universität mit großem Erfolg bis 1256, als er aufgrund des damals heftigen Widerstands gegen die Bettelorden seitens der weltlichen Professoren an der Universität gezwungen war, dies einzustellen. Letztere, wie es scheint, eifersüchtig auf die akademischen Erfolge der Dominikaner und Franziskaner, wollte sie von der öffentlichen Lehre ausschließen. Die schwelenden Elemente der Zwietracht waren 1256 entfacht worden, als Guillaume de Saint-Amour ein Werk mit dem Titel „Die Gefahren der letzten Zeit“ veröffentlichte, in dem er die Brüder mit großer Bitterkeit angriff. Im Zusammenhang mit diesem Streit schrieb Bonaventura seine Abhandlung „De paupertate Christi“. Es war jedoch nicht Bonaventura, wie einige fälschlicherweise behauptet haben, sondern der selige Johannes von Parma, der vor Alexander IV. in Anagni erschien, um die Franziskaner gegen ihren Gegner zu verteidigen. Der Heilige StuhlNachdem bekanntlich die Bettelmönche in all ihren Privilegien wiederhergestellt und das Buch von Saint-Amour formell verurteilt worden war, wurde der Doktorgrad dem heiligen Bonaventura und dem heiligen Thomas von Aquin an der Universität am 23. Oktober feierlich verliehen. 1257.
Inzwischen war Bonaventure, obwohl noch nicht sechsunddreißig Jahre alt, am 2. Februar 1257 zum Generalminister der Minderbrüder gewählt worden - ein Amt von besonderer Schwierigkeit, da der Orden durch interne Meinungsverschiedenheiten zwischen den Brüdern gestört wurde zwei Fraktionen unter den Brüdern bezeichneten die Spirituales bzw. die Relaxati. Erstere bestanden auf der wörtlichen Einhaltung der ursprünglichen Regel, insbesondere im Hinblick auf die Armut, während letztere Neuerungen und Milderungen einführen wollten. Diese beklagenswerte Kontroverse wurde außerdem durch den Enthusiasmus verschlimmert, mit dem viele der „spirituellen“ Brüder die mit dem Namen verbundenen Lehren angenommen hattenAbt Joachim von Floris und im sogenannten „Evangelium aeternum“ niedergelegt. Die Einleitung zu diesem verderblichen Buch, das die nahende Heilszeit des Geistes verkündete, die das Gesetz Christi ersetzen sollte, wurde fälschlicherweise der selige Johannes von Parma, der sich 1267 zugunsten Bonaventuras aus der Ordensregierung zurückgezogen hatte. Der neue General verlor keine Zeit und schlug energisch auf beide Extreme innerhalb des Ordens ein. Einerseits ging er vor einem Kirchengericht in Città della Pieve gegen mehrere der joachimitischen „ Geistlichen “ als Ketzer vor; zwei ihrer Anführer wurden zu ewiger Haft verurteilt, und Johannes von Parma wurde nur durch das persönliche Eingreifen von Kardinal Ottoboni, dem späteren Adrian V, vor einem ähnlichen Schicksal bewahrt. Andererseits hatte Bonaventura in einer unmittelbar nach seiner Wahl herausgegebenen Enzyklika ein Programm zur Reformation der Relaxati skizziert. Diese Reformen versuchte er drei Jahre später auf dem Generalkapitel von Narbonne durchzusetzen, als die von ihm überarbeiteten Verfassungen des Ordens verkündet wurdeneine neue. Diese sogenannten „Constitutiones Narbonenses“ sind unter zwölf Rubriken verteilt, die den zwölf Kapiteln der Regel entsprechen, von denen sie eine erleuchtete und kluge Darstellung bilden, und sie sind von größter Bedeutung in der Geschichte der franziskanischen Gesetzgebung. Das Kapitel, das diesen Gesetzeskodex herausgab, forderte Bonaventure auf, eine „Legende“ oder ein Leben des heiligen Franziskus zu schreiben, die die damals im Umlauf befindlichen ersetzen sollte. Das war 1260. Drei Jahre später hatte Bonaventura, nachdem er inzwischen einen großen Teil des Ordens besucht und bei der Einweihung der Kapelle auf La Verna und bei der Überführung der sterblichen Überreste der hl. Klara und des hl. Antonius mitgewirkt hatte, berief ein Generalkapitel des Ordens von Pisa ein, bei dem sein neu verfasstes Franziskusleben offiziell als Standardbiographie des Heiligen unter Ausschluss aller anderen anerkannt wurde. In diesem Kapitel von 1263 legte Bonaventura die Grenzen der verschiedenen Provinzen des Ordens fest und schrieb neben anderen Verordnungen vor, dass bei Einbruch der Dunkelheit eine Glocke zu Ehren der Verkündigung geläutet werden sollte, eine fromme Praxis, aus der der Angelus hervorgegangen zu sein scheint. Es gibt jedoch keinen Grund für die Behauptung, Bonaventura habe in diesem Kapitel die Feier des Festes der Unbefleckten Empfängnis vorgeschriebenin der Reihenfolge. Im Jahr 1264 stimmte Bonaventura auf die ernsthafte Bitte von Kardinal Cajetan zu, die Leitung der Klarissen wieder aufzunehmen, auf die das Kapitel von Pisa im Jahr zuvor vollständig verzichtet hatte. Er forderte die Klarissen jedoch auf, gelegentlich schriftlich anzuerkennen, dass es sich bei den ihnen von den Brüdern angebotenen Gefälligkeiten um freiwillige Wohltätigkeitshandlungen handelte, die keinerlei Verpflichtung entsprangen. Es wird gesagt, dass Papst Urban IV. auf Vorschlag von Bonaventura handelte, als er versuchte, in allen Klarissenklöstern eine einheitliche Einhaltung zu erreichen. Ungefähr zu dieser Zeit (1264) wurde Bonaventura in Rom gegründetdie Gesellschaft der Gonfalone zu Ehren der Heiligen Jungfrau, die, wenn nicht die erste Bruderschaft, die in der Kirche gegründet wurde, wie einige behaupteten, sicherlich eine der frühesten war. 1265 ernannte Clemens IV. durch eine Bulle vom 23. November Bonaventura zum vakanten Erzbistum York, aber der Heilige lehnte diese Ehre in Übereinstimmung mit seiner einzigartigen Demut standhaft ab, und der Papst gab nach.
1266 berief Bonaventura ein Generalkapitel in Paris ein, bei dem neben anderen Verordnungen verfügt wurde, dass alle „Legenden“ des hl. Franziskus, die vor der von Bonaventura geschrieben wurden, unverzüglich vernichtet werden sollten, so wie es das Kapitel von Narbonne 1260 angeordnet hatte Zerstörung aller Verfassungen vor den damals erlassenen. Dieses Dekret hat viel feindselige Kritik hervorgerufen. Einige würden darin einen absichtlichen Versuch von Bonaventura sehen, die primitiven Quellen der franziskanischen Geschichte zu schließen, den wahren Franziskus zu unterdrücken und ihn durch eine Fälschung zu ersetzen. Andere hingegen betrachten das fragliche Dekret als rein liturgischVerordnung zur Sicherung der Einheitlichkeit der Chor-"Legenden". Zwischen diesen beiden widersprüchlichen Meinungen scheint die Wahrheit zu sein, dass dieses Edikt nichts weiter war als ein weiterer heldenhafter Versuch, die alten Streitigkeiten auszulöschen und neu anzufangen. Man kann die Umstände dieses Dekrets nur bedauern, aber wenn man sich daran erinnert, dass die Berufung der streitenden Parteien immer auf die Worte und Taten des heiligen Franziskus gerichtet war, wie sie in den früheren „Legenden“ aufgezeichnet sind, wäre es ungerecht, das Kapitel zu beschuldigen des "literarischen Vandalismus" bei dem Versuch, letzteren zu verbieten. Wir haben keine Einzelheiten über Bonaventuras Leben zwischen 1266 und 1269. Im letzten Jahr berief er sein viertes Generalkapitel in Assisi ein, in dem festgelegt wurde, dass jeden Samstag im ganzen Orden eine Messe zu Ehren der Heiligen Jungfrau gesungen werden soll, jedoch nicht zu Ehren ihrer Unbefleckten Empfängnis, wie unter anderem Wadding fälschlicherweise behauptet hat. Wohl bald nach diesem Kapitel verfasste Bonaventura seine „Apologia pauperum“, in der er Gerard von Abbeville zum Schweigen bringt, der durch eine anonyme Verleumdung die alte Universitätsfehde gegen die Mönche wiederbelebt hatte. Zwei Jahre später trug Bonaventure hauptsächlich dazu bei, die Differenzen zwischen den in Viterbo versammelten Kardinälen beizulegeneinen Nachfolger für Clemens IV. zu wählen, der fast drei Jahre zuvor gestorben war; auf Anraten Bonaventuras wählten sie am 1. September 1271 einstimmig Theobald Visconti von Piacenza, der den Titel Gregor X. annahm. Dass die Kardinäle Bonaventura ernsthaft ermächtigten, sich selbst zu nominieren, wie einige Schriftsteller behaupten, ist höchst unwahrscheinlich. Es stimmt auch nicht die populäre Geschichte, Bonaventura habe bei seiner Ankunft in Viterbo den Bürgern geraten, die Kardinäle einzusperren, um die Wahl zu beschleunigen. 1272 berief Bonaventura zum zweiten Mal ein Generalkapitel in Pisa einin dem, abgesehen von allgemeinen Verordnungen zu weiteren regelmäßigen Befolgungen, neue Dekrete erlassen wurden, die die Anweisung der Armen Klarissen respektierten, und am 25. August ein feierlicher Jahrestag zum Gedenken an St. Louis eingeführt wurde. Dies war der erste Schritt zur Heiligsprechung des heiligen Königs, der ein besonderer Freund Bonaventuras gewesen war und auf dessen Bitte Bonaventura sein „Passionsoffizium“ verfasste. Am 23. Juni 1273 wurde Bonaventura von Gregor X. gegen seinen Willen zum Kardinalbischof von Albano ernannt. Es wird gesagt, dass die Gesandten des Papstes, die ihm den Kardinalshut brachten, den Heiligen fandenbeim Geschirrspülen vor einem Kloster in der Nähe von Florenz und wurden von ihm gebeten, es an einem Baum in der Nähe aufzuhängen, bis seine Hände frei seien, es zu nehmen. Bonaventura regierte den Orden der Minderbrüder bis zum 20. Mai 1274, als auf dem Generalkapitel von Lyon Hieronymus von Ascoli, später Nikolaus IV., zu seinem Nachfolger gewählt wurde. Inzwischen war Bonaventura von Gregor X. beauftragt worden, die Fragen vorzubereiten, die auf dem Vierzehnten Ökumenischen Konzil diskutiert werden sollten, das am 7. Mai 1274 in Lyon eröffnet wurde.
Der Papst selbst leitete das Konzil, aber er vertraute Bonaventura die Richtung seiner Beratungen an und beauftragte ihn insbesondere, sich mit den Griechen über die Punkte zu beraten, die die Abschwörung ihres Schismas betrafen. Es war größtenteils Bonaventuras Bemühungen und denen der Brüder, die er nach Konstantinopel geschickt hatte, zu verdanken, dass die Griechen die am 6. Juli 1274 vollzogene Vereinigung akzeptierten. Bonaventura wandte sich am 18. Mai während einer Sitzung des Konzils zweimal an die versammelten Väter: als er über Baruch 5:5 predigte, und am 29. Juni während der vom Papst zelebrierten päpstlichen Messe. Während das Konzil noch tagte, starb Bonaventura am Sonntag, dem 15. Juli 1274. Die genaue Todesursache ist unbekannt, aber wir dürfen der Chronik von Peregrinus von Bologna, Bonaventuras Sekretär, die kürzlich (1905) wiedergefunden wurde, Glauben schenken und bearbeitet, der Heilige wurde vergiftet. Er wurde am Abend nach seinem Tod in der Kirche der Minderbrüder in Lyon beigesetzt und mit einem prächtigen Begräbnis geehrt, an dem der Papst, der König von Aragon, die Kardinäle und die anderen Ratsmitglieder teilnahmen. Die Trauerrede hielt Pietro di Tarantasia, OP, Kardinalbischof von Ostia, später Innozenz V., und am folgenden Tag während der fünften Sitzung des Konzils sprach Gregor X. von dem unwiederbringlichen Verlust, den die Kirche durch den Tod von Bonaventura erlitten hatte, und befahl allen Prälaten und Priestern auf der ganzen Welt, die Messe für ihn zu feiern die Ruhe seiner Seele.
Bonaventura genoss schon zu Lebzeiten wegen seines makellosen Charakters und der ihm zugeschriebenen Wunder besondere Verehrung. Es war Alexander von Hales, der sagte, dass Bonaventura dem Fluch der Sünde Adams entronnen zu sein schien. Und die Geschichte von St. Thomas, der die Zelle von Bonaventura besuchte, während dieser das Leben des heiligen Franziskus schrieb, und ihn in Ekstase fand, ist wohlbekannt. „Lasst uns einen Heiligen für einen Heiligen arbeiten lassen“, sagte der Engelsdoktor, als er sich zurückzog. Als 1434 die Überreste von Bonaventura in die neue Kirche überführt wurden, die zu Ehren von Bonaventura in Lyon errichtet wurdeSt. Francis, sein Kopf wurde in einem perfekten Erhaltungszustand gefunden, die Zunge war so rot wie im Leben. Dieses Wunder bewegte nicht nur die Bevölkerung von Lyon, Bonaventura zu ihrem besonderen Schutzpatron zu wählen, sondern gab auch dem Prozess seiner Heiligsprechung einen großen Impuls. Dante, der lange zuvor geschrieben hatte, hatte dem Volksgeist Ausdruck verliehen, indem er Bonaventura in seinem „Paradiso“ unter die Heiligen stellte und keine Kanonisierungwurde immer sehnlicher oder allgemeiner begehrt als die von Bonaventura. Dass seine Gründung so lange hinausgezögert wurde, lag hauptsächlich an den beklagenswerten Meinungsverschiedenheiten innerhalb des Ordens nach Bonaventuras Tod. Schließlich wurde Bonaventura am 14. April 1482 von Sixtus IV. in den Katalog der Heiligen aufgenommen. 1562 wurde Bonaventuras Schrein von den Hugenotten geplündert und die Urne mit seinem Leichnam auf dem öffentlichen Platz verbrannt. Sein Kopf wurde durch das Heldentum des Vorgesetzten bewahrt, der ihn auf Kosten seines Lebens versteckte, aber er verschwand während der Französischen Revolution und alle Bemühungen, ihn zu entdecken, waren vergebens. Bonaventura wurde von Sixtus V. unter die wichtigsten Kirchenlehrer aufgenommen, 14. März 1557. Sein Fest wird am 14. Juli gefeiert.
Bonaventura hat, wie Hefele bemerkt, die beiden Elemente in sich vereint, aus denen im Mittelalter das Edle und Erhabene, Große und Schöne hervorgegangen ist, nämlich zarte Frömmigkeit und tiefe Gelehrsamkeit. Diese beiden Eigenschaften leuchten in seinen Schriften deutlich hervor. Bonaventura schrieb über fast jedes Thema, das von den Scholastikern behandelt wurde, und seine Schriften sind sehr zahlreich. Die meisten von ihnen befassen sich mit Philosophie und Theologie. Kein Werk Bonaventuras ist ausschließlich philosophisch, aber in seinem „Kommentar zu den Sentenzen“, seinem „Breviloquium“, seinem „Itinerarium Mentis in Deum“ und seinem „De reductione Artium ad Theologiam“,in einer Weise, dass diese vier Werke zusammengenommen die Elemente eines vollständigen Systems der Philosophie enthalten und gleichzeitig ein eindrucksvolles Zeugnis für die gegenseitige Durchdringung von Philosophie und Theologie sind, die ein kennzeichnendes Merkmal der scholastischen Zeit ist. Der Kommentar zu den „Sätzen“ bleibt ohne Zweifel Bonaventuras größtes Werk; alle seine anderen Schriften sind ihm in gewisser Weise untergeordnet. Es wurde geschrieben, superiorum praecepto (auf Befehl seiner Vorgesetzten), als er erst siebenundzwanzig war, und ist eine theologische Leistung ersten Ranges. Es umfasst mehr als viertausend Seiten im Folio und behandelt ausführlich und tiefgründigGott und die Dreifaltigkeit, die Erschaffung und der Fall des Menschen, die Inkarnation und Erlösung, die Gnade, die Sakramente und das Jüngste Gericht, das heißt, durchquert das gesamte Feld der scholastischen Theologie. Wie die anderen mittelalterlichen Summas ist Bonaventuras „Kommentar“ in vier Bücher gegliedert. Im ersten, zweiten und vierten kann Bonaventura mit den besten Kommentaren zu den Sentenzen gut konkurrieren, aber es wird zugegeben, dass er im dritten Buch alle anderen übertrifft. Das vor 1257 geschriebene "Breviloquium" ist, wie der Name schon sagt, ein kürzeres Werk. Es ist gewissermaßen eine Zusammenfassung des "Kommentars", der, wie Scheeben sagt, die Quintessenz der Theologie enthältder Zeit und ist das erhabenste Dogmenkompendium, das wir besitzen. Es ist vielleicht das Werk, das am besten einen populären Begriff von Bonaventuras Theologie geben wird ; Darin kommen seine Kräfte am besten zur Geltung. Während das „Breviloquium“ alle Dinge von Gott ableitet, geht das „Itinerarium Mentis in Deum“ in die entgegengesetzte Richtung und bringt alle Dinge zu ihrem höchsten Ziel zurück. Das letztere Werk, das mehr als dreißig Jahre lang die Freude von Gerson bildete und von dem Bl. Henry Suso zeichnete so groß, wurde 1259 auf dem Berg la Verna geschrieben. Die Beziehung des Endlichen und Unendlichen, des Natürlichen und Übernatürlichen, wird wiederum von Bonaventura in seinem „Deductione Artium ad Theologiam“ behandelt, einem kleinen Werk, das geschrieben wurde, um die Beziehung aufzuzeigen, die die Philosophie und die Künste zur Theologie haben, und um zu beweisen, dass sie alle in ihr wie in einem natürlichen Zentrum aufgehen. Daraus darf jedoch nicht geschlossen werden, dass die Philosophie nach Bonaventuras Auffassung keine eigene Existenz besitze. Die Stellen in Bonaventuras Werken, auf die sich eine solche Meinung stützen könnte, beweisen nur, dass er die Philosophie nicht als das Haupt- oder Endziel wissenschaftlicher Forschung und Spekulation betrachtete. Außerdem hält er die Philosophie nur im Vergleich zur Theologie für minderwertig. An sich betrachtet ist die Philosophie nach Bonaventura eine wahre Wissenschaft, zeitlich vor der Theologie. Wiederum darf Bonaventuras Vorrang als Mystiker nicht seine Bemühungen auf dem Gebiet der Philosophie überschatten, denn er war zweifellos einer der größten Philosophen des Mittelalters.
Bonaventuras Philosophie, nicht weniger als seine Theologie, bekundet seinen tiefen Respekt vor der Tradition. Er betrachtete neue Meinungen mit Mißfallen und bemühte sich stets, den zu seiner Zeit allgemein verbreiteten Meinungen zu folgen. So kann zwischen den beiden großen Einflüssen, die um die Mitte des dreizehnten Jahrhunderts die Richtung der Scholastik bestimmten, kein Zweifel bestehen, dass Bonaventura immer ein treuer Schüler Augustins geblieben ist und die Lehre dieses Doktors immer verteidigt hat ; dennoch verwarf er keineswegs die Lehre von Aristoteles. Dabei stützt er seine Lehre auf die der alten Schule, Bonaventura hat nicht wenig vom Neuen geborgt. Obwohl er die Mängel des Aristoteles scharf kritisierte, soll er ihn häufiger zitiert haben als irgendein ehemaliger Scholastiker. Vielleicht neigte er insgesamt mehr zu einigen allgemeinen Ansichten Platons als zu denen von Aristoteles, aber er kann deshalb nicht als Platoniker bezeichnet werden. Obwohl er die hylomorphe Theorie von Materie und Form annahm, folgte Bonaventura Alexander von Hales, dessen Summa er beim Komponieren seiner eigenen Werke vor Augen gehabt zu haben scheint, beschränkt die Materie nicht auf körperliche Wesen, sondern vertritt die Auffassung, dass ein und dieselbe Art von Materie das Substrat geistiger und körperlicher Wesen gleichermaßen ist. Materia prima ist nach Bonaventura kein bloßes indeterminatum quid, sondern enthält die vom Schöpfer am Anfang eingeflößten rationes seminales und strebt nach der Aneignung jener besonderen Formen, die sie schließlich annimmt. Die substantielle Form ist nach Bonaventuras Meinung nicht im Wesentlichen eine, wie St. Thomas lehrte. Ein weiterer Punkt, in dem Bonaventura als Vertreter der franziskanischen Schule im Widerspruch zu St. Thomas stehtist das, was die Möglichkeit der Schöpfung von Ewigkeit an betrifft. Er erklärt, dass die Vernunft beweisen kann, dass die Welt nicht ab aeterno erschaffen wurde. Bonaventura bevorzugt in seinem Ideologiesystem weder die Lehre Platons noch die der Ontologen. Nur durch ein völliges Missverständnis der Lehre Bonaventuras kann eine ontologische Interpretation hineingelesen werden. Denn er lehnt jede direkte oder unmittelbare Vision von Gott oder seinen göttlichen Attributen in diesem Leben nachdrücklich ab. Im übrigen unterscheidet sich die Psychologie Bonaventuras in keinem wesentlichen Punkte von der allgemeinen Lehre der Scholastiker. Dasselbe gilt im ganzen für seine Theologie.
Bonaventuras theologische Schriften können in vier Kategorien eingeteilt werden: dogmatisch, mystisch, exegetisch und homiletisch. Seine dogmatische Lehre findet sich vor allem in seinem „Kommentar zu den Sentenzen“ und in seinem „Breviloquium“. In Bezug auf die Inkarnation unterscheidet sich Bonaventura nicht wesentlich von St. Thomas. Auf die Frage: "Hätte die Menschwerdung stattgefunden, wenn Adam nicht gesündigt hätte ?" verneint er. Ungeachtet seiner tiefen Hingabe an die heilige Jungfrau bevorzugt er wiederum die Meinung, die sie nicht von der Erbsünde befreit, quia magis consonat fidei pietati et sanctorum auctoritati. Aber Bonaventuras Behandlung dieser Frage stellte einen deutlichen Fortschritt dar, und er tat vielleicht mehr als irgendjemand vor Scotus, um den Boden für ihre korrekte Darstellung zu ebnen. Seine Abhandlung über die Sakramente ist weitgehend praktisch und zeichnet sich durch ein ausgesprochen devotionales Element aus. Dies zeigt sich besonders in seiner Behandlung der heiligen Eucharistie. Er verwirft die Lehre von der physischen und gesteht nur eine moralische Wirksamkeit in den Sakramenten zu. Es ist sehr zu bedauern, dass Bonaventuras Ansichten zu dieser und anderen kontroversen Fragen so oft falsch dargestellt werden, selbst von neueren Autoren. Zum Beispiel mindestens drei der neusten und bekanntesten Dogmenhandbücherbei der Behandlung von Fragen wie „De angelorum natura“, „De scientia Christi“, „De natura differenceis inter caritatem et gratiam sanctificantem“, „De causalitate sacramentorum“, „De statu parvulorum sine baptismo morientium“ unentgeltlich Meinungen Bonaventure zuschreiben, die stehen völlig im Widerspruch zu seiner wirklichen Lehre. Sicherlich hat Bonaventura, wie alle Scholastiker, gelegentlich nicht ganz richtige Meinungen in Bezug auf noch nicht definierte oder klar geklärte Fragen vertreten, aber selbst hier repräsentiert seine Lehre die tiefsten und annehmbarsten Ideen seiner Zeit und markiert eine bemerkenswerte Stufe in der Welt Evolution des Wissens. Bonaventuras Autorität war in der Kirche immer sehr groß.Lyon (1274), seine Schriften hatten großes Gewicht auf den nachfolgenden Konzilien in Wien (1311), Konstanz (1417), Basel (1435) und Florenz (1438). In Trient (1546) hatten seine Schriften, wie Newman bemerkt ( Apologia, Kap. V), einen kritischen Einfluss auf einige der Definitionen von Dogmen, und auf dem Vatikanischen Konzil (1870) wurden Sätze daraus in die Dekrete über die päpstliche Vorherrschaft aufgenommen und Unfehlbarkeit.
Nur ein kleiner Teil von Bonaventuras Schriften ist richtig mystisch. Diese zeichnen sich durch Kürze und durch ein treues Festhalten an der Lehre des Evangeliums aus. Die Vervollkommnung der Seele durch die Entwurzelung des Lasters und die Einpflanzung von Tugend ist sein Hauptanliegen. Es gibt einen Grad des Gebets, in dem Ekstase auftritt. Wenn es erreicht ist, ist Gott aufrichtig zu danken. Dies ist jedoch nur als Nebensache anzusehen. Sie ist keineswegs wesentlich für den Besitz von Vollkommenheit im höchsten Grade. Das ist der allgemeine Umriß von Bonaventuras Mystikwas größtenteils eine Fortsetzung und Entwicklung dessen ist, was die St. Victors bereits festgelegt hatten. Die kürzeste und vollständigste Zusammenfassung findet sich in seinem „De Triplici Via“, oft fälschlicherweise „Incendium Amoris“ genannt, in dem er die verschiedenen Stadien oder Grade vollkommener Nächstenliebe unterscheidet. Was das "Breviloquium" für die Scholastik ist, ist die "De Triplici Via" für die Mystik : ein perfektes Kompendium all dessen, was das Beste darin ist. Savonarola machte einen frommen und gelehrten Kommentar dazu. Vielleicht der bekannteste von Bonaventuras anderen mystischen und asketischenSchriften sind das "Soliloquium", eine Art Dialog, der eine reiche Sammlung von Passagen der Väter zu spirituellen Fragen enthält; das "Lignum vitae", eine Reihe von achtundvierzig andächtigen Meditationen über das Leben Christi, das "De sex alis seraphim", ein wertvolles Werk über die Tugenden der Vorgesetzten, das Pater Claudius Acquaviva separat drucken und überall in Umlauf bringen ließ Gesellschaft Jesu ; die "Vitis mystica", ein Passionswerk, das lange Zeit fälschlicherweise dem Hl. Bernhard zugeschrieben wurde, und "De Perfectione vitae", eine Abhandlung, die die Tugenden beschreibt, die religiöse Vollkommenheit ausmachen,Kloster der Klarissen in Longchamps.
Bonaventuras exegetische Werke wurden im Mittelalter hochgeschätzt und sind bis heute eine Schatzkammer der Gedanken und Abhandlungen. Sie enthalten Kommentare zu den Büchern Prediger und Weisheit sowie zu den Evangelien von St. Luke und St. John. Zusätzlich zu seinem Kommentar zum Vierten Evangelium verfasste Bonaventura „Collationes in Joannem“, einundneunzig Konferenzen zu Themen, die sich darauf beziehen. Seine "Collationes in Hexameron" sind ein Werk der gleichen Art, aber ihr Titel, der nicht von Bonaventura stammt, ist etwas irreführend. Es besteht aus einem unvollendeten Kurs von Anweisungen, die in Paris geliefert wurdenim Jahr 1273. Bonaventura beabsichtigte in diesen einundzwanzig Reden nicht, die Arbeit der sechs Tage zu erklären, sondern eher einige analoge Anweisungen aus dem ersten Kapitel der Genesis zu entnehmen, als Warnung an seine Zuhörer vor einigen Irrtümern des Tages. Es ist übertrieben zu sagen, Bonaventura habe nur auf den mystischen Sinn der Schrift geachtet. In seinen eigentlich exegetischen Schriften folgt er dem Text, entwickelt aber auch die daraus abgeleiteten praktischen Schlüsse, denn bei der Abfassung dieser Werke hatte er hauptsächlich den Vorteil des Predigers im Auge. Bonaventura hatte sich die erhabenste Idee ausgedachtdes Predigtdienstes, und ungeachtet seiner vielfältigen Arbeit auf anderen Gebieten, nahm dieser Dienst immer einen besonderen Platz unter seinen Arbeiten ein. Er versäumte keine Gelegenheit zu predigen, sei es für den Klerus, das Volk oder seine eigenen Brüder und der selige Franz von Fabriano (gest. 1322), sein Zeitgenosse und Auditor, bezeugt, dass Bonaventuras Ruf als Prediger seinen Ruhm als Lehrer fast übertraf. Er predigte vor Päpsten und Königen, in Spanien und Deutschland sowie in Frankreich und Italien. Fast fünfhundert authentische Predigten von Bonaventura sind uns überliefert; der größere Teil von ihnen wurde in Paris geliefertvor der Universität, während Bonaventura dort Professor war, oder nachdem er Generalminister geworden war. Die meisten von ihnen wurden von einigen seiner Auditoren abgenommen und so der Nachwelt erhalten. In seinen Predigten folgt er der scholastischen Methode, die Unterteilungen seines Themas vorzustellen und dann jede Unterteilung nach den verschiedenen Sinnen zu erläutern.
Neben seinen philosophischen und theologischen Schriften hinterließ Bonaventura eine Reihe von Werken, die sich auf das Ordensleben beziehen, insbesondere aber auf den Franziskanerorden. Zu letzteren gehört seine bekannte Erklärung der Regel der Minderbrüder ; In diesem Werk, das zu einer Zeit geschrieben wurde, als die Meinungsverschiedenheiten innerhalb des Ordens über die Einhaltung der Regel so schmerzlich ausgeprägt waren, nahm er eine versöhnliche Haltung ein und billigte weder die Interpretation der Zelanti noch die der Relaxati. Sein Ziel war es, die Harmonie im Wesentlichen zu fördern. Zu diesem Zweck hatte er von vornherein einen Mittelweg eingeschlagen und diesen in den siebzehn Jahren seiner Feldherrnschaft konsequent befolgt. Wenn es jemandem gelungen wäre, den Orden zu vereinen, wäre es Bonaventura gewesen; aber die via media erwies sich als undurchführbar, und Bonaventures Persönlichkeit diente nur dazu, die Elemente der Zwietracht, die später durch die Conventuals und die Fraticelli repräsentiert wurden, in Schach zu halten. Nach seiner Erläuterung der Regel folgt Bonaventuras wichtige Abhandlung, die die bereits erwähnten Konstitutionen von Narbonne enthält. Es gibt auch eine Antwort von Bonaventura auf einige Fragen bezüglich der Regel, eine Abhandlung über die Führung von Novizen, und ein Opuskel, in dem Bonaventura erklärt, warum die Minderbrüder predigen und Beichte hören, sowie eine Reihe von Briefen, die uns einen besonderen Einblick in den Charakter des Heiligen geben. Dazu gehören offizielle Briefe, die Bonaventura als General an die Oberen des Ordens geschrieben hat, sowie persönliche Briefe, die wie das „Ad innominatum magistrum“ an Privatpersonen adressiert sind. Bonaventuras wunderschöne „Legende“ oder das Leben des heiligen Franziskus vervollständigt die Schriften, in denen er sich bemühte, das geistliche Wohlergehen seiner Brüder zu fördern. Dieses bekannte Werk besteht aus zwei Teilen von sehr ungleichem Wert. Im ersten veröffentlicht Bonaventura die unbearbeiteten Tatsachen, die er in Assisi sammeln konnteund anderswo; in der anderen kürzt und wiederholt er lediglich, was andere, insbesondere Celano, bereits aufgenommen haben. Als Ganzes ist es im Wesentlichen eine Legenda Pacis, die hauptsächlich im Hinblick darauf zusammengestellt wurde, die unglückliche Zwietracht zu befrieden, die immer noch die Ordnung verwüstet. Das Ziel von St. Bonaventura war es, ein allgemeines Bild des heiligen Gründers zu zeichnen, das unter Auslassung einiger Punkte, die Anlass zu Kontroversen gegeben hatten, für alle Parteien akzeptabel sein sollte. Dieses Ziel war sicher legitim, auch wenn das Werk aus kritischer Sicht vielleicht keine perfekte Biografie ist. Von dieser „Legenda Major“, wie sie später genannt wurde, fertigte Bonaventure einen Auszug an, der für den Gebrauch im Chor arrangiert und als „Legenda Minor“ bekannt ist.
Bonaventura war der wahre Erbe und Nachfolger von Alexander von Hales und der Fortsetzer der alten franziskanischen Schule, die von Doctor Irrefragabilis gegründet wurde, aber er übertraf letztere an Scharfsinn, Fruchtbarkeit der Vorstellungskraft und Originalität des Ausdrucks. Sein richtiger Platz ist neben seinem Freund St. Thomas, da sie die zwei größten Theologen der Scholastik sind. Wenn es wahr ist, dass das System von St. Thomasabgeschlossener ist als die von Bonaventura, sollte man bedenken, dass, während Thomas sich bis zum Ende seiner Tage dem Studium hingeben konnte, Bonaventura den Doktortitel noch nicht erhalten hatte, als er berufen wurde, seinen Orden zu regieren, und überwältigt war mit vielfältigen Sorgen in Folge. Die schwere Verantwortung, die er bis wenige Wochen nach seinem Tod trug, war mit einem weiteren Studium kaum vereinbar und hinderte ihn sogar daran, das zu vollenden, was er vor seinem sechsunddreißigsten Lebensjahr begonnen hatte. Auch hier sollten wir bei dem Versuch, einen Vergleich zwischen Bonaventura und St. Thomas anzustellen, daran denken, dass die beiden Heiligenwaren anderer Meinung; jeder hatte Qualitäten, in denen er sich auszeichnete; das eine war gewissermaßen die Ergänzung des anderen; der eine lieferte, was dem anderen fehlte. So war Thomas analytisch, Bonaventura synthetisch; Thomas war der christliche Aristoteles, Bonaventura der wahre Schüler von Augustine ; Thomas war der Lehrer der Schulen, Bonaventura des praktischen Lebens; Thomas erleuchtete den Geist, Bonaventura entzündete das Herz; Thomas erweiterte das Reich Gottes durch die Liebe der Theologie, Bonaventura durch die Theologie der Liebe. Selbst diejenigen, die meinen, Bonaventure erreiche nicht das Niveau vonSt. Thomas im Bereich der scholastischen Spekulation räumt ein, dass er als Mystiker den Engelsdoktor weit übertrifft. Auf diesem speziellen Gebiet der Theologie ist Bonaventura, wenn er sich nicht auszeichnet, der heilige Bernhard selbst. Leo XIII. nennt Bonaventura zu Recht den Prinzen der Mystik: „Nachdem er die schwierigen Höhen der Spekulation auf höchst bemerkenswerte Weise erklommen hatte, behandelte er die mystische Theologie mit solcher Perfektion, dass er nach allgemeiner Meinung der Gelehrten ein einfacher Princeps istauf diesem Gebiet.“ (Allocutio vom 11. Oktober 1890.) Daraus darf jedoch nicht geschlossen werden, dass Bonaventuras mystische Schriften seinen Haupttitel zum Ruhm ausmachen das Gebiet der Scholastik, steht im Gegensatz zu den ausdrücklichen Äußerungen mehrerer Päpste und hervorragender Gelehrter, ist mit Bonaventuras anerkanntem Ruf in den Schulen unvereinbar und wird durch eine intelligente Durchsicht seiner Werke ausgeschlossen.Tatsächlich die Hälfte eines Bandes der zehn Ausgaben der Quaracchi-Ausgabe genügt, um Bonaventuras asketische und mystische Schriften zu enthalten, obwohl Bonaventuras mystische Werke allein ausreichen würden, um ihn in die erste Reihe zu stellen,dennoch kann man ihn mit Recht eher einen Mystiker als einen Scholastiker nennennur insoweit, als jedes Thema, das er behandelt, letztendlich dazu gebracht wird, auf Gott zu konvergieren. Dieses beständige Gefühl der Gegenwart Gottes, das alle Schriften Bonaventuras durchdringt, ist vielleicht ihre grundlegende Eigenschaft. Darauf können wir jene alldurchdringende Salbung zurückführen, die ihr besonderes Merkmal ist. Wie Sixtus V es treffend ausdrückt: „In seiner Schrift vereinte er mit der höchsten Gelehrsamkeit ein gleiches Maß an glühender Frömmigkeit, so dass er, während er seine Leser erleuchtete, auch ihre Herzen berührte, indem er bis in die tiefsten Tiefen ihrer Seele vordrang “ (Bulle, Triumphantis Jerusalem). St. Antoninus, Denis der Kartäuser, Ludwig von Granada und Pater Claude de la Colombière haben unter anderem dieses Merkmal von Bonaventuras Schriften ebenfalls bemerkt. Ausnahmslos zielt er darauf ab, Hingabe zu wecken und Wissen zu vermitteln. Er trennt nie das eine vom anderen, sondern behandelt gelehrte Themen fromm und fromme Themen gelehrt. Bonaventura opfert jedoch niemals die Wahrheit der Hingabe, aber seine Neigung, eine Meinung zu bevorzugen, die die Hingabe erweckt, einer trockenen und unsicheren Spekulation, mag weit dazu beitragen, nicht wenig von der weit verbreiteten Popularität zu erklären, die seine Schriften unter seinen Zeitgenossen und allen nachfolgenden Zeitaltern erfreuten. Auch hier unterscheidet sich Bonaventura von den anderen Scholastikernnicht nur durch die größere Wärme seiner religiösen Lehre, sondern auch durch ihre praktische Ausrichtung, wie Trithemius bemerkt ( Scriptores Eccles.). Viele rein spekulative Fragen werden von Bonaventura übergangen; es gibt eine Direktheit in allem, was er geschrieben hat. Kein nützlicher Zweck, erklärt er, wird durch bloße Kontroversen erreicht. Er ist immer tolerant und bescheiden. Während er also selbst die wörtlichen Auslegungen des ersten Kapitels der Genesis akzeptiert, erkennt Bonaventura die Zulässigkeit einer anderen an und verweist mit Bewunderung auf die bildliche Erklärung, die der heilige Augustinus vorschlägt. Er verurteilt niemals die Meinungen anderer und lehnt nachdrücklich jede Art von Endgültigkeit für seine eigenen Ansichten ab. Tatsächlich beteuert er die Geringfügigkeit seiner Autorität, verzichtet auf alle Ansprüche auf Originalität und nennt sich selbst einen „armen Compiler“. Zweifellos verraten Bonaventuras Werke einige der Mängel der Gelehrsamkeit seiner Zeit, aber es gibt nichts in ihnen, was nach nutzloser Subtilität riecht. „Man findet auf seinen Seiten nicht“, bemerkt Gerson (De Examin. Doctrin.) „leere Kleinigkeiten oder nutzlose Spitzfindigkeiten, noch vermischt er, wie so viele andere, weltliche Abschweifungen mit ernsthaften theologischen Diskussionen.“ „Das“, fügt er hinzu, „Das ist der Grund, warum St., dessen Nummer leider ist! aber zu groß". Es wurde gesagt, dass Bonaventuras mystischer Geist ihn für eine subtile Analyse ungeeignet machte. Wie dem auch sei, einer der größten Reize von Bonaventuras Schriften ist ihre einfache Klarheit. Obwohl er sich notwendigerweise der scholastischen Methode bedienen musste, er erhob sich über die Dialektik, und obwohl seine Argumentation manchmal zu schwerfällig erscheinen mag, um in unserer Zeit Zustimmung zu finden, schreibt er doch mit einer Leichtigkeit und Anmut im Stil, die man bei den anderen Gelehrten vergebens sucht Die Mystik des Mittelalters, der Geist, der Bonaventuras Schriften atmete, schien seine Parallele nur im Leben derer zu finden, die dem Thron am nächsten stehen, und der Bonaventura verliehene Titel „Seraphischer Doktor“ ist eine unbestreitbare Hommage an seine allumfassende Liebe zu Gott. Dieser Titel scheint ihm erstmals 1333 im Prolog der „Pantheologia“ von Raynor von Pisa verliehen worden zu sein, OP Er hatte bereits während seiner Lehrtätigkeit in Paris den Namen Doctor Devotus erhalten.
Der Franziskanerorden hat Bonaventura immer als einen der größten Doktoren betrachtet und von Anfang an fand seine Lehre viele angesehene Ausleger innerhalb des Ordens, unter den frühesten waren seine eigenen Schüler, John Peckham, der spätere Erzbischof von Canterbury, Matthäus von Aquasparta und Alexander von Alexandria (gest. 1314), die beide Generalminister des Ordens wurden. Der letztgenannte schrieb eine „Summa quaestionum S. Bonaventura. Andere bekannte Kommentare stammen von Johannes von Erfurt (gest. 1317), Verilongus (gest. 1464), Brulifer (gest. 1497), de Combes (gest. 1570), Trigosus (gest. 1616), Coriolano (gest. 1625), Zamora (gest. 1649), Bontemps (gest. 1672), Hauzeur(gest. 1676), Bonelli (gest. 1773) usw. Vom vierzehnten bis zum sechzehnten Jahrhundert wurde der Einfluss von Bonaventura zweifellos etwas von dem von Duns Scotus überschattet, hauptsächlich aufgrund der Bedeutung des letzteren als Verfechter der Unbefleckten Empfängnis in den Streitigkeiten zwischen Franziskanern und Dominikanern. Sixtus V. jedoch gründete in Rom einen besonderen Lehrstuhl für das Studium des hl. Bonaventura; solche Lehrstühle existierten auch an mehreren Universitäten, insbesondere in Ingolstadt, Salzburg, Valencia und Osuna. Bemerkenswert ist, dass die Kapuzinerverbot ihren Brüdern, Scotus zu folgen, und befahl ihnen, zum Studium von Bonaventura zurückzukehren. Die Hundertjahrfeiern von 1874 scheinen das Interesse am Leben und Werk des hl. Bonaventura wiederbelebt zu haben. Sicher ist, dass seitdem das Studium seiner Schriften stetig zugenommen hat.
Leider sind uns nicht alle Schriften Bonaventuras überliefert. Einige gingen vor der Erfindung des Buchdrucks verloren. Andererseits wurden ihm im Laufe der Zeit mehrere Werke zugeschrieben, die nicht von ihm stammen. Solche sind das "Centiloquium", das "Speculum Disciplinæ", das wahrscheinlich das Werk von Bernhard von Besse, dem Sekretär Bonaventuras, ist; das rhythmische „Philomela“, das aus der Feder von John Peckham zu stammen scheint; das „Stimulus Amoris“ und das „Speculum BVM“, geschrieben jeweils von Jakob von Mailand und Konrad von Sachsen ; „The Legend of St. Clare“, das von Thomas von Celano ist ; die „Meditationen vitae Christi“, und die "Biblia pauperum" des Dominikaner Nikolaus von Hanapis. Kenner der Kataloge europäischer Bibliotheken wissen, dass seit dem Mittelalter kein Schriftsteller mehr gelesen oder kopiert wurde als Bonaventura. Die frühesten Kataloge seiner Werke sind die von Salimbene (1282), Heinrich von Gent (gest. 1293), Ubertino von Casale (1305), Ptolemäus von Lucca (1327) und die „Chronik der XXIV. Generäle“ (1368). Das fünfzehnte Jahrhundert sah nicht weniger als fünfzig Ausgaben von Bonaventuras Werken. Mehr gefeiert als jede vorangegangene Ausgabe war die in Rom (1588-96) im Auftrag von Sixtus V(7 Bände in fol.). Es wurde 1609 in Metz und 1678 in Lyon mit nur geringfügigen Korrekturen nachgedruckt. Eine vierte Ausgabe erschien 1751 in Venedig (13 Bände in 4to) und wurde 1864 in Paris nachgedruckt. Alle diese Ausgaben waren insofern sehr unvollkommen sie schließen unechte Werke ein und lassen echte aus. Sie wurden vollständig durch die berühmte kritische Ausgabe ersetzt, die von den Minderbrüdern in Quaracchi bei Florenz herausgegeben wurde. Jede wissenschaftliche Untersuchung von Bonaventura muss auf dieser Ausgabe basieren, auf der nicht nur Leo XIII (13. Dezember 1885) und Pius X(11. April 1904), aber Gelehrte aller Glaubensrichtungen haben die höchsten Lobeshymnen überhäuft. Nichts scheint ausgelassen worden zu sein, was diese Ausgabe vollkommen und vollständig machen könnte. Bei seiner Vorbereitung besuchten die Herausgeber über 400 Bibliotheken und untersuchten fast 52.000 Manuskripte, wobei allein der erste Band 20.000 Lesevarianten enthält. Es wurde von Pater Fidelis a Fanna (gest. 1881) begonnen und von Pater Ignatius Jeiler (gest. 1904) vollendet: „Doctoris Seraphici S. Bonaventuræ SHB Episcopi Cardinalis Opera Omnia, — edita studio et cura PP Collegii S. Bonaventura in fol. ad Claras Aquas [Quaracchi] 1882-1902". In dieser Ausgabe die Werke des Heiligenverteilen sich wie folgt auf die zehn Bände: Die ersten vier enthalten seine großen „Kommentare zum Sentenzenbuch“; die fünfte umfasst acht kleinere scholastische Werke wie das „Breviloquium“ und das „Itinerarium“; der sechste und der siebte sind seinen Kommentaren zur Heiligen Schrift gewidmet; der achte enthält seine mystischen und asketischen Schriften und Werke mit besonderem Bezug zum Orden; der neunte seine Predigten ; während das zehnte mit dem Index und einer kurzen Skizze des Heiligen Lebens und der Schriften von Pater Ignatius Jeiler eingenommen wird.
DANTE ALIGHIERI
Italienischer Dichter, geboren in Florenz, 1265; gestorben in Ravenna, Italien, 14. September 1321. Seine eigene Aussage im "Paradiso" (xxii, 112-117), dass er geboren wurde, als die Sonne in den Zwillingen stand, legt seinen Geburtstag zwischen dem 18. Mai und dem 17. Juni fest.
Er war der Sohn von Alighiero di Bellincione Alighieri, einem Notar, der einer alten, aber dekadenten Guelphen-Familie angehörte, von seiner ersten Frau Bella, die möglicherweise eine Tochter von Durante di Scolaio Abati, einem ghibellinischen Adligen, war. Wenige Monate nach der Geburt des Dichters beendete der Sieg Karls von Anjou über König Manfred in Benevent (26. Februar 1266) die Macht des Reiches in Italien, setzte eine französische Dynastie auf den Thron von Neapel und sicherte die Vorherrschaft der Welfen in der Toskana. Dante wuchs also inmitten der Triumphe der florentinischen Demokratie auf, an denen er in den vordersten Reihen der Welfen kämpfteKavallerie in der Schlacht von Campaldino (11. Juni 1289), als die toskanischen Ghibellinen von den Streitkräften des Welfenbundes besiegt wurden, dessen Oberhaupt Florenz war. Diesem Sieg folgte eine Reform der florentinischen Verfassung, verbunden mit dem Namen Giano della Bella, einem großherzigen Adligen, der sich dem Volk angeschlossen hatte. Durch die Rechtsverordnungen (1293) wurden alle Adligen und Magnaten strenger von der Regierung ausgeschlossen und strengen Strafen für Vergehen gegen Plebejer unterworfen. Um überhaupt am öffentlichen Leben teilnehmen zu können, war es notwendigin die eine oder andere der "Künste" (die Gilden, in denen die Bürger und Handwerker zusammengeschlossen waren) eingeschrieben zu werden, und dementsprechend immatrikulierte sich Dante in der Zunft der Ärzte und Apotheker. Am 6. Juli 1295 sprach er sich im Allgemeinen Rat der Gemeinde für eine Änderung der Rechtsverordnungen aus, wonach sein Name häufig als Redner oder Stimmberechtigter in den verschiedenen Räten der Republik verzeichnet ist.
Dante hatte bereits sein erstes Buch geschrieben, die „Vita Nuova“ oder „Neues Leben“, eine exquisite Mischung aus lyrischen Versen und poetischer Prosa, die die Geschichte seiner Liebe zu Beatrice erzählte, die er am Ende seines neunten Lebensjahrs zum ersten Mal gesehen hatte Jahr. Beatrice, die wahrscheinlich die Tochter von Folco Portinari und Ehefrau von Simone de' Bardi war, starb im Juni 1290, und die "Vita Nuova" wurde um das Jahr 1294 vollendet. Dantes Liebe zu ihr war rein spirituell und mystisch, die Amor amicitiae, definiert vom heiligen Thomas von Aquin : „Was aus Liebe zur Freundschaft geliebt wird, wird einfach und um seiner selbst willen geliebt“. Seine Ähnlichkeit mit dem Ritterlichen der Anbetung, die die Troubadoure verheirateten Frauen darbringen, ist nur oberflächlich. Das Buch ist dem florentinischen Dichter Guido Cavalcanti gewidmet, den Dante „den ersten meiner Freunde“ nennt, und endet mit dem Versprechen, über Beatrice zu schreiben, „was nie zuvor über eine Frau geschrieben wurde “.
Anfang 1300 wurde das Papstjubiläum von Bonifatius VIII. ausgerufen. Es ist zweifelhaft, ob Dante zu den Pilgern gehörte, die nach Rom strömten. Florenz war in einem katastrophalen Zustand, die regierende Guelph-Partei hatte sich in zwei Fraktionen aufgeteilt, bekannt als Bianchi und Neri, "Weiße" und "Schwarze", die von Vieri de' Cerchi bzw. Corso Donati angeführt wurden. Grob gesagt waren die Bianchi die Verfassungspartei, die die Bürgerregierung und die Rechtsverordnungen unterstützte; die Neri, gleichzeitig turbulenter und aristokratischer, stützten sich auf die Unterstützung der Bevölkerung und wurden durch die Gunst des Papstes gestärkt, der die jüngsten Entwicklungen der demokratischen Politik der Republik nicht mochte und ihnen misstraute. Die Aufdeckung einer Verschwörung einiger Florentiner im päpstlichen Dienst (18. April) und ein Zusammenstoß zwischen den beiden Fraktionen, bei dem Blut vergossen wurde (1. Mai), brachten die Dinge in eine Krise. Am 7. Mai wurde Dante auf einer unbedeutenden Botschaft nach San Gemignano geschickt. Kurz nach seiner Rückkehr wurde er zu einem der sechs Prioren gewählt, die zusammen mit dem Gonfaloniere für zwei Monate die Signoria bildeten, der Oberste Magistrat der Republik. Seine Amtszeit war vom 15. Juni bis 15. August. Gemeinsam mit seinen Kollegen. Er bestätigte die antipäpstlichen Maßnahmen seiner Vorgänger, verbannte die Führer beider Fraktionen und leistete dem päpstlichen Legaten, Kardinal Matteo d'Acquasparta, solchen Widerstand, dass dieser nach Rom zurückkehrte und Florenz unter ein Interdikt stellte. Guido Cavalcanti war unter den verbannten Bianchi gewesen ; Nachdem er sich in Sarzana eine tödliche Krankheit zugezogen hatte, durfte er zusammen mit dem Rest seiner Fraktion nach Florenz zurückkehren, wo er Ende August starb. Dies geschah jedoch nach Ablauf der Amtszeit von Dante. Wütend über diese teilweise Behandlung wandte sich Corso Donati im Einvernehmen mit seinen Anhängern in Florenz an den Papst, der beschloss, einen französischen Prinzen, Karl von Valois, mit einer bewaffneten Streitmacht als Friedensstifter zu entsenden. Wir finden Dante im Jahr 1301 unter den herrschenden Bianchi in Florenz herausragend. Am 19. Juni erwiderte er im Rat der Hundert seine berühmte Antwort Nihil fiat auf die vom Kardinal von Acquasparta schriftlich geforderte Zuteilung von Soldaten an den Papst. Nach dem 28. September ist er aus den Augen verloren. Er soll auf eine Mission in die USA geschickt worden seinPapst Anfang Oktober, dies ist jedoch umstritten. Am 1. November marschierte Karl von Valois mit seinen Truppen in Florenz ein und brachte die Neri wieder an die Macht. Corso Donati und seine Freunde kehrten im Triumph zurück und wurden an ihren Gegnern gerächt. Dante war eines der ersten Opfer. Unter einem erfundenen Vorwurf der Kirchenfeindlichkeit und korrupten Praktiken wurde er (27. Januar 1302) zusammen mit vier anderen zu einer hohen Geldstrafe und dauerhaftem Ausschluss aus dem Amt verurteilt. Am 10. März wurde er zusammen mit fünfzehn anderen als widerspenstig zum Tode verurteilt, sollte er jemals in die Gewalt der Kommune kommen. Anfang April wurde die gesamte weiße Fraktion aus Florenz vertrieben.
Einige Jahre vor seinem Exil hatte Dante Gemma di Manetto Donati geheiratet, eine entfernte Verwandte von Corso, mit der er vier Kinder hatte. Er sah seine Frau nie wieder; aber seine Söhne, Pietro und Jacopo, und eine seiner Töchter, Beatrice, schlossen sich ihm in späteren Jahren an. Zunächst machte er gemeinsame Sache mit seinen Mitverbannten in Siena, Arezzo und Forli, indem er versuchte, mit Hilfe ghibellinischer Waffen den Weg zurück nach Florenz zu erobern. Dantes Name taucht in einem Dokument vom 8. Juni 1302 unter den verbannten Bianchi auf, die in San Godenzo im Apennin ein Bündnis mit den Ubaldini schlossen, um Krieg zu führen gegen die Florentiner Republik; aber in einer ähnlichen Vereinbarung, die am 18. Juni 1303 in Bologna unterzeichnet wurde, erscheint er nicht mehr unter ihnen. Zwischen diesen beiden Daten hatte er seinen Entschluss gefasst, selbst eine Partei zu gründen (Par. xvii, 61-68) und Zuflucht in der Gastfreundschaft von Bartolommeo della Scala, dem Herrn von Verona, gesucht, wo er zum ersten Mal Can Grande della sah Scala, Bartolommeos jüngerer Bruder, damals ein Junge von vierzehn Jahren, der zum Helden seiner späteren Tage wurde.
Dante zog sich nun von jeder aktiven Teilnahme an der Politik zurück. In einer seiner zu dieser Zeit geschriebenen Oden, der „Canzone der drei Damen“ (Canz. xx), findet er sich in seiner Verbannung von der Gerechtigkeit und ihren geistigen Kindern heimgesucht, Ausgestoßene wie er selbst, und erklärt, dass sie es seien seine Gefährten im Unglück, er betrachtet sein Exil als Ehre. Sein literarisches Werk in dieser Epoche konzentriert sich auf seine Raureif- oder lyrischen Gedichte, insbesondere auf eine Reihe von vierzehn Canzonioder Oden, amouröser Form, aber teilweise allegorischer und didaktischer Bedeutung, eine prächtige Gedichtgruppe, die die "Vita Nuova" mit der "Divina Commedia" verbindet. Anfang 1304 scheint er nach Bologna gegangen zu sein. Hier begann er, aber unvollendet geblieben, eine lateinische Abhandlung, „De Vulgari Eloquentia“, in der er versucht, die ideale italienische Sprache, die edelste Form der Umgangssprache, zu entdecken und dann zu zeigen, wie sie in der Komposition von Lyrik verwendet werden sollte Poesie. Selbst in seinem unvollendeten Zustand ist es ein äußerst aufschlussreiches Buch für alle, die die metrische Form der italienischen Canzone verstehen möchten. Am 10. März 1306 wurden die Florentiner im Exil aus Bologna vertrieben. Im August finden wir Dante in Padua, und einige Wochen später in Lunigiana, wo er am 6. Oktober als Vertreter des Markgrafen Franceschino Malaspina handelte, um Frieden zwischen seiner Familie und dem Bischof von Luni zu schließen. Um diese Zeit (1306-08) begann er mit dem „Convivio“ oder „Bankett“ in italienischer Prosa, einer Art Popularisierung der scholastischen Philosophie in Form eines Kommentars zu seinen bereits erwähnten vierzehn Oden. Nur vier der fünfzehn geplanten Abhandlungen wurden tatsächlich geschrieben, eine Einführung und drei Kommentare. Allegorisch erzählen sie uns, wie Dante der Liebhaber der Philosophie wurde, jene mystische Dame, deren Seele Liebe und deren Körper Weisheit ist, sie „deren Wahrhaftiger Wohnsitz ist am geheimsten Ort des Göttlichen Geistes".
Alle sicheren Spuren von Dante sind nun seit einigen Jahren verloren. Er soll zwischen 1307 und 1309 nach Paris gegangen sein, aber dies ist fraglich. Im November 1308 wurde Heinrich von Luxemburg als Heinrich VII. zum Kaiser gewählt. Dante sah in ihm einen möglichen Heiler der Wunden Italiens, einen Erneuerer der Christenheit, ein neues „Lamm Gottes“ (der Ausdruck stammt vom Dichter), das die Sünden der Welt wegnehmen würde. Das zog ihn wieder zurück in das stürmische Meer der Politik und des Aktionslebens. Es war wahrscheinlich 1309 in Erwartung der Ankunft des Kaisers nach Italien, dass Dante sein berühmtes Werk über die Monarchie „De Monarchiâ“ in drei Büchern niedergeschrieben hat. Aus Angst, er könnte "eines Tages wegen des vergrabenen Talents verurteilt werden", und in dem Wunsch, "für das Wohl der Welt Wache zu halten", fährt er fort, nacheinander zu zeigen, dass eine so einzige höchste zeitliche Monarchie wie das Imperium notwendig ist für das Wohl der Welt, dass das römische Volk durch göttliches Recht universelle souveräne Herrschaft erlangte und dass die Autorität des Kaisers nicht vom Papst abhängt, sondern direkt aus der Quelle der universellen Autorität, die Gott ist, auf ihn herabsteigt. Der Mensch ist zu zwei Zwecken bestimmt: der Seligkeit dieses Lebens, die in der Ausübung seiner natürlichen Kräfte besteht und in der Natur abgebildet istirdisches Paradies ; Seligkeit des ewigen Lebens, die in der Verwirklichung des göttlichen Aspekts im himmlischen Paradies besteht, zu dem die natürlichen Kräfte des Menschen ohne die Hilfe des göttlichen Lichts nicht aufsteigen können. Zu diesen beiden Zielen muss der Mensch auf verschiedenen Wegen gelangen: „Denn zum ersten gelangen wir durch die Lehren der Philosophie, indem wir ihnen folgen, indem wir in Übereinstimmung mit den moralischen und intellektuellen Tugenden handeln wir folgen ihnen, indem wir gemäß den theologischen Tugenden handeln.“ Aber obwohl uns diese Zwecke und Mittel von der menschlichen Vernunft klargemacht werden und durch Offenbarung würden Männer in ihrer Begierde sie zurückweisen, wenn sie nicht durch Gebiss und Zügel zurückgehalten würden. „Deshalb bedurfte der Mensch einer zweifachen leitenden Macht gemäß seinem zweifachen Zweck, nämlich des Papstes, um das Menschengeschlecht gemäß den offenbarten Dingen zum ewigen Leben zu führen, und des Kaisers, um das Menschengeschlecht zur zeitlichen Glückseligkeit zu führen in Übereinstimmung mit den Lehren der Philosophie." Es ist daher die besondere Pflichtdes Kaisers, "auf dieser Tenne der Sterblichkeit" Freiheit und Frieden zu schaffen. Herr Wicksteed (dessen Übersetzung zitiert wird) stellt treffend fest, dass wir in „De Monarchiâ“ „zuerst in seiner vollen Reife die allgemeine Vorstellung von der Natur des Menschen, der Regierung und des menschlichen Schicksals finden, die später verklärt wurde, ohne verwandelt werden, in den Rahmen des Heiligen Gedichts".
Der Kaiser traf im September 1310 in Italien ein. Dante hatte diesen neuen Sonnenaufgang für die Nationen bereits in einem begeisterten Brief an die Fürsten und Völker Italiens angekündigt (Epist. v). Er huldigte Heinrich Anfang 1311 in Mailand und war sehr erfreut über seinen Empfang. Dann ging er ins Casentino, wahrscheinlich in kaiserlicher Mission. Von dort schrieb er am 31. März an die Florentiner Regierung (Epist. vi), „die bösesten Florentiner im Innern“, und denunzierte sie in unangemessener Sprache wegen ihrer Opposition gegen den Kaiser, und am 16. April an Heinrich (Epist. vii ), tadelte ihn wegen seiner Verzögerung und drängte ihn, sofort gegen die rebellische Stadt vorzugehen, "diese schreckliche Plage, die Florenz heißt". Per Dekretvom 2. September (die Reform von Baldo d'Aguglione) wird Dante in die Liste derjenigen aufgenommen, die von der Gemeinde Florenz dauerhaft von jeder Amnestie und Gnade ausgenommen sind. Im Frühjahr 1312 scheint er mit den anderen Verbannten zum Kaiser nach Pisa gegangen zu sein, und dort sah Petrarca, damals ein Kind im achten Jahr, seinen großen Vorgänger zum einzigen Mal. Ehrfurcht vor seinem Vaterland, erzählt uns Leonardo Bruni, hielt Dante davon ab, die kaiserliche Armee zu begleiten, die Florenz im September und Oktober vergeblich belagerte; wir wissen auch nicht, was aus ihm bei der Auflösung seiner Partei nach dem Tod des Kaisers im folgenden August 1313 geworden ist. Eine vage Überlieferung lässt ihn in das Kloster flüchten von Santa Croce di Fonte Avellana bei Gubbio. Möglicherweise schrieb er von dort nach dem Tod von Clemens V. im Jahr 1314 seinen noblen Brief an die italienischen Kardinäle (Epist. VIII), in dem er laut mit der Stimme von Jeremias rief und sie drängte, das Papsttum in Rom wiederherzustellen.
Wenig später war Dante in Lucca unter dem Schutz von Uguccione della Faggiuola, einem ghibellinischen Soldaten, der sich vorübergehend zum Herrn dieser Stadt gemacht hatte. Wahrscheinlich infolge seiner Verbindung mit Uguccione erneuerten die Florentiner das Todesurteil gegen den Dichter (6. November 1315), wobei seine beiden Söhne in die Verurteilung einbezogen wurden. 1316 wurden mehrere Amnestiedekrete verabschiedet, und (obwohl Dante aufgrund einer Bestimmung vom 2. Juni zweifellos ausgeschlossen war) wurde versucht, sie auf ihn auszudehnen. Die Antwort des Dichters war sein berühmter Brief an einen namenlosen florentinischen Freund (Epist. ix), in dem er sich absolut weigerte, unter schändlichen Bedingungen in sein Land zurückzukehren. Er ging nun wieder nach Verona, wo er in Can Grande della Scala, der als Reichsvikar weite Teile der östlichen Lombardei regierte, sein Ideal ritterlicher Männlichkeit verwirklicht fand und in dem er zweifelsohne einen möglichen künftigen Befreier Italiens sah. Es ist eine plausible Theorie aus dem fünfzehnten Jahrhundert, die Can Grande mit dem "Veltro" oder Windhund identifiziert, dem Helden, dessen Ankunft zu Beginn des "Inferno" prophezeit wird, der die imperialen Ideale des " De Monarchiâ“ und dort Erfolg haben, wo Heinrich von Luxemburg gescheitert war.
1317 (nach der wahrscheinlicheren Chronologie ) ließ sich Dante auf Einladung von Guido Novello da Polenta in Ravenna nieder. Hier vollendete er die „Divina Commedia“. Von Ravenna aus schrieb er den eindrucksvollen Brief an Can Grande (Epist. x), widmete ihm das „Paradiso“, kommentierte dessen ersten Gesang und erklärte die Absicht und allegorische Bedeutung des ganzen Gedichts. Ein Versbrief (1319) von Giovanni del Virgilio, Dozent für Latein an der Universität Bologna, die ihm vorwarfen, dass er solch erhabene Themen in der Umgangssprache behandelte, und ihn einluden, in diese Stadt zu kommen und den Lorbeerkranz zu erhalten, veranlassten Dante, seine erste „Ekloge“ zu komponieren, ein entzückendes Gedicht in pastoralen lateinischen Hexametern, voller menschlicher Freundlichkeit und sanftem Humor. Darin drückt Dante seine unabänderliche Entschlossenheit aus, den Lorbeer allein von Florenz zu erhalten, und schlägt vor, seinen Korrespondenten durch das Geschenk von zehn Gesängen des "Paradiso" für eine Wertschätzung der einheimischen Poesie zu gewinnen. Eine zweite „Ekloge“ wurde nach Dantes Tod an Giovanni geschickt, ist aber zweifelhaftob es wirklich von dem Dichter komponiert wurde. Diese Korrespondenz zeigt, dass 1319 das „Inferno“ und „Purgatorio“ bereits allgemein bekannt waren, während das „Paradiso“ noch unvollendet war. Dies wurde nun zwischen 1319 und 1321 in Raten nach Can Grande geschickt. Wenn die "Quaestio de Aqua et Terra" authentisch ist, war Dante am 20. Januar 1320 in Verona, wo er einen Diskurs über die relative Position von hielt Erde und Wasser auf der Erdoberfläche; aber obwohl die Echtheit dieser Abhandlung in letzter Zeit heftige Verteidiger gefunden hat, muss sie immer noch als zweifelhaft angesehen werden. Im Juli 1321 ging Dante auf einer Gesandtschaft von Guido da Polenta nach Venedig. Zwei Monate später starb er in Ravenna, am Fest der Kreuzerhöhung, und wurde in der Kirche San Francesco in dieser Stadt begraben. Die gesamte „Divina Commedia“ war erschienen, mit Ausnahme der letzten dreizehn Gesänge des „Paradiso“, die später von seinem Sohn Jacopo entdeckt und an Can Grande weitergeleitet wurden.
Die „Divina Commedia“ ist eine Allegorie des menschlichen Lebens, in Form einer Vision der Welt jenseits des Grabes, geschrieben mit dem erklärten Ziel, eine korrupte Gesellschaft zur Rechtschaffenheit zu bekehren: „die in diesem Leben Lebenden aus dem Zustand der Gerechtigkeit zu entfernen Elend und führe sie in den Zustand der Glückseligkeit ". Es besteht aus hundert Gesängen, die in dem als terza rima bekannten Takt geschrieben sind, mit seinen normalerweise hendekasyllabischen Zeilen und eng miteinander verbundenen Reimen, die Dante so von der populären Poesie seiner Zeit abwandelte, dass es als seine eigene Erfindung angesehen werden kann. Er erzählt, fast zwanzig Jahre nach dem Ereignis, eine Vision, die ihm gewährt wurde (zu seiner eigenen Errettung, wenn er einen sündigenLeben) während des Jubiläumsjahres 1300, in dem er sieben Tage lang (beginnend am Morgen des Karfreitags ) durch Hölle, Fegefeuer und Paradies ging, mit den Seelen in jedem Bereich sprach und hörte, was die Vorsehung Gottes hatte für sich und die Welt auf Lager. Der Rahmen des Gedichts stellt das duale Schema der „De Monarchiâ“ verklärt dar. Virgil, der die menschliche Philosophie vertritt, die in Übereinstimmung mit den moralischen und intellektuellen Tugenden handelt, führt Dante durch das Licht der natürlichen Vernunft aus dem dunklen Wald der Entfremdung von Gott (wo die Bestien der Lust Stolz und Habgier sindden Menschen von der Besteigung des Berges des Herrn zurücktreiben), durch Hölle und Fegefeuer in das irdische Paradies, den Zustand der zeitlichen Glückseligkeit, wenn die geistige Freiheit durch die Schmerzen des Fegefeuers wiedererlangt ist. Beatrice, die die durch Offenbarung erleuchtete göttliche Philosophie vertritt, führt ihn von dort hinauf durch die neun sich bewegenden Himmel der intellektuellen Vorbereitung in das wahre Paradies, das raum- und zeitlose Empyreum, in dem die Seligkeit des ewigen Lebens in der Frucht des Anblicks gefunden wird Gott. Dort wird ihr Platz von Bernhardiner eingenommen, Typus der liebevollen Anschauung, in der das ewige Leben der Seele besteht, die ihn der seligen Jungfrau empfiehlt, auf deren Fürbitte er einen Vorgeschmack der beseligenden Vision erhält, das mit allen Kräften des Erkennens und Liebens erfüllte und verzehrte Gedicht schließt die Vereinigung des Verstandes mit der Göttlichen Essenz, der mit dem Göttlichen Willen eins gewordene Wille, „die Liebe, die die Sonne und die anderen Sterne bewegt“.
Das heilige Gedicht, das letzte Buch des Mittelalters, fasst das Wissen und die intellektuellen Errungenschaften der Jahrhunderte zusammen, die zwischen dem Untergang des Römischen Reiches und dem Beginn der Renaissance vergingen ; es gibt ein vollständiges Bild des Katholizismus im dreizehnten Jahrhundert in Italien. Im "Inferno" wird Dantes Stil hauptsächlich von Virgil und in geringerem Maße von Lucan beeinflusst. Der Erbe in der Poesie der großen Errungenschaft des heiligen Albertus Magnus und des heiligen Thomas von Aquin bei der Christianisierung von Aristoteles sind hauptsächlich sein ethisches Schema und seine Metaphysik, Aristoteles, während seine Maschinerie immer noch die der populären mittelalterlichen Tradition ist. Es ist zweifelhaft, ob er außer dem im sechsten Buch der "Æneid" einen anderen Bericht über einen Besuch in der Geisterwelt direkt kannte. Aber über diesem ganzen weiten Feld spielte sein dramatischer Sinn nach Belieben, stellte sich die menschliche Natur in ihren wesentlichen Punkten vor und enthüllte die Geheimnisse des Herzens mit einer Hand, die so sicher war wie die von Shakespeare. Selbst das Opfer von Verfolgung und Ungerechtigkeit, brennend vor EiferFür die Reformation und Erneuerung der Welt ist Dantes Unparteilichkeit im Wesentlichen erhaben. Er ist der Mann (um seinen eigenen Ausdruck zu übernehmen), an den die Wahrheit von ihrem unveränderlichen Thron appelliert, als solcher verurteilt er das „liebe und gütige väterliche Bild“ von Brunetto Latini unerbittlich zur Hölle, obwohl er von ihm gelernt hatte, „wie der Mensch macht sich ewig", während er Konstantin, dessen Spende er die Korruption der Kirche und den Untergang der Welt zuschreibt, ins Paradies stellt. Das Mitleid und der Schrecken gewisser Episoden im „Inferno“ – die fruchtlose Großmut der Farinata degli Uberti, die verhängnisvolle Liebevon Francesca da Rimini, der Fall von Guido da Montefeltro, der Untergang des Grafen Ugolino – erreichen die höchsten Tragödien.
Das „Purgatorio“, vielleicht der künstlerisch vollendetste der drei Canticles, verdankt weniger der Schönheit der einzelnen Episoden. Dantes Vorstellung vom Fegefeuer als einem erhabenen Berg, der sich in der südlichen Hemisphäre aus dem Ozean erhebt und zum Garten Eden führt, die notwendige Vorbereitung, um das irdische Paradies zurückzugewinnen, und damit alle Vorrechte, die der Mensch beim Untergang verloren hat von Adam, scheint ihm eigenartig; Auch finden wir anderswo nicht den Reinigungsprozess, der unter der Sonne und den Sternen durchgeführt wird, wobei die Schönheit der verklärten Natur nur von der Pracht der Engel verdunkelt wirdWächter der sieben Terrassen. Das Treffen mit Beatrice am Ufer der Lethe, mit Dantes persönlichem Geständnis einer unwürdigen Vergangenheit, rundet die Geschichte der „Vita Nuova“ nach den bitteren Erfahrungen und Enttäuschungen eines Lebens ab.
Die Essenz von Dantes Philosophie ist, dass alle Tugenden und alle Laster aus der Liebe hervorgehen. Das „Purgatorio“ zeigt, wie die Liebe in Ordnung gebracht werden muss, das „Paradiso“ zeigt, wie sie in aufeinanderfolgenden Stufen der Erleuchtung perfektioniert wird, bis sie die Vereinigung mit der göttlichen Liebe erreicht. Die gesamte Struktur und spirituelle Anordnung von Dantes Paradies, in dem Gruppen von Heiligen vorübergehend in den unteren Sphären als Zeichen der "vielen Wohnungen" erscheinen, hängt eng von den Lehren des Pseudo-Dionysius und des hl. Bernhard über die Unterschiede ab Ämter der neun Engelsorden.die „himmlische Hierarchie“ des Dionysius aus erster Hand, in der Übersetzung von Scotus Erigena ; aber St. Bernards "De Consideratione" beeinflusste ihn sicherlich tiefgreifend. Dantes Schuld gegenüber den Vätern und Kirchenlehrern wurde noch nicht mit der Fülle der Forschung untersucht, die der Erläuterung seiner Kenntnisse der klassischen Schriftsteller gewidmet war. Seine Theologie ist hauptsächlich die des heiligen Thomas von Aquin, obwohl er gelegentlich (wie bei der Behandlung der Urmaterie und der Natur der himmlischen Intelligenzen) von der Lehre des Engelsdoktors abweicht. Auf bestimmte Punkte, der Einfluss vonSt. Gregor, St. Isidor, St. Anselm und St. Bonaventure können verfolgt werden; die von Boethius ist durchgehend markant und tief. Sein Mystizismus basiert angeblich auf St. Augustine, St. Bernard und Richard of St. Victor, während er an vielen Stellen den von St. John of the Cross neugierig vorwegnimmt. Mr. Wicksteed spricht von „vielen Fällen, in denen Dante den physikalischen Spekulationen der Griechen eine spirituelle Wendung gibt“. Auch im „Paradiso“ die Autorität des Aristotelesist, neben dem der Heiligen Schrift, das Höchste; und es ist bemerkenswert, dass Dante, als er von St. John über Almosen befragt wurde, sich zuerst auf den Stagirite (in der „Metaphysik“) beruft, der uns den Grund dafür zeigt, Gott für sich selbst und über alles zu lieben (Par., xxvi, 37-39). Die harmonische Verschmelzung erhabenster Mystik mit direkten Abschriften aus der Natur und den heimeligen Umständen des Alltags, all dies mit poetischer Leidenschaft und vollendetster Kunst behandelt, verleiht der „Divina Commedia“ ihren einzigartigen Charakter. Der Schlussgesang ist die Krönung des ganzen Werkes Sinn und Musik sind in perfekter Harmonie vermählt; das tiefste Geheimnis des Glaubenswird dort in höchstem Gesang mit einer lebendigen Klarheit und erhellenden Präzision dargeboten, die niemals übertroffen werden kann.
Dantes vehemente Anklage gegen die kirchliche Korruption seiner Zeit und seine Verurteilung der meisten zeitgenössischen Päpste (einschließlich des heiliggesprochenen Cölestin V. ) zur Hölle haben zu einigen Zweifeln an der Haltung des Dichters gegenüber der Kirche geführt. Noch im 14. Jahrhundert wurde versucht, in der „Divina Commedia“ Häresie zu finden, und die „De Monarchiâ“ wurde auf Befehl eines päpstlichen Legaten in Bologna verbrannt. In jüngerer Zeit wird Dante als Wegbereiter der Reformation gefeiert. Seine theologische Position als orthodoxer Katholik wurde ausführlich und wiederholt bestätigt, vor kurzem und am bemerkenswertesten von Dr. Moore, der erklärt, dass "es in seinen Schriften keine Spur von Zweifel oder Unzufriedenheit gibt, die irgendeinen Teil der Lehre der Kirche in Bezug auf die maßgeblich niedergelegten Lehren respektieren". Als energischer Gegner der politischen Ziele der Päpste seiner Zeit zeugen die schönen Episoden von Casella und Manfred im "Purgatorio", nicht weniger als das Schlusskapitel der "De Monarchiâ" selbst, von Dantes Ehrfurcht vor dem Spirituellen Macht des Papsttums, die er als göttlichen Ursprungs anerkennt. Nicht das geringste eindrucksvolle Zeugnis seiner Orthodoxieist die Rolle, die die Heilige Jungfrau im heiligen Gedicht vom Anfang bis zum Ende spielt. Es ist gleichsam die in inspirierter Poesie ausgeführte Ausführung des Satzes von Richard von St. Victor : „Durch Maria wird nicht nur das Licht der Gnade den Menschen auf Erden geschenkt, sondern auch die Schau Gottes den Seelen im Himmel geschenkt. "
Unser frühester Bericht über das Leben und Werk von Dante ist in einem Kapitel in der „Croniche Fiorentine“ von Giovanni Villani (gest. 1348) enthalten, der den Dichter als „unseren Nächsten“ bezeichnet. Zur "Divina Commedia" sind sechs Kommentare erhalten, die ganz oder teilweise innerhalb von zehn Jahren nach dem Tod des Dichters verfasst wurden. Drei davon von Graziolo de' Bambaglioli, damals Kanzler der Gemeinde Bologna; ein nicht identifizierter Florentiner, bekannt als Selmis Anonimo, und Fra Guido da Pisa, ein Karmeliter, erstrecken sich allein auf das "Inferno"; die von Jacopo Alighieri, dem zweiten Sohn des Dichters, Jacopo della Lana aus Bologna, und Autor des „Ottimo Commento“, befassen sich mit dem gesamten Gedicht. Graziolo tritt als erster Verteidiger von Dantes Orthodoxie auf(dann heftig angegriffen in Bologna); der Autor des „Ottimo“ (der plausibel mit einem florentinischen Notar und Dichter, Andrea Lancia, identifiziert wird) gibt zu, tatsächlich mit Dante gesprochen zu haben, und gibt uns verschiedene interessante Details über sein Leben. Um 1340 machte sich Dantes älterer Sohn Pietro Alighieri daran, das Werk seines Vaters zu erläutern ; zwei Versionen seines lateinischen Kommentars sind erhalten, die spätere enthält Zusätze, die (wenn wirklich seine) von erheblicher Bedeutung sind. Einige Zeit nach 1348, Giovanni Boccaccioschrieb das erste formelle Leben Dantes, das "Trattatello in laude di Dante", dessen Autorität einst viel verspottet wurde, durch neuere Forschung weitgehend rehabilitiert wurde. Sein Kommentar zum "Inferno" ist der Inhalt von Vorlesungen, die 1373 in Florenz gehalten wurden. Einige Jahre später kamen die Kommentare von Benvenuto da Imola und Francesco Buti, die ursprünglich als Vorlesungen in Bologna bzw. Pisa gehalten wurden. Benvenuto's ist ein lebendiges Buch, voller Humor und Aktualität sowie Lernen. Das kleine "Leben" von Leonardo Bruni (gest. 1444), dem berühmten Kanzler der Florentiner Republik, das das von Boccaccio ergänztArbeiten mit frischen Informationen und Zitaten aus anderen Briefen des Dichters als den heute bekannten und der geringeren Beachtung durch Filippo Villani (um 1404), der als erster Kommentator ausdrücklich auf den „Brief an Can Grande“ Bezug nimmt das erste Zeitalter der Dante-Interpretation zu einem angemessenen Ende. Der Titel des Vaters der modernen Dante-Forschung gebührt fraglos Karl Witte (1800-83), dessen Wirken die Studierenden des 19. Jahrhunderts sowohl in der Interpretation als auch in der Textforschung auf den richtigen Weg gebracht hat. In jüngerer Zeit, hauptsächlich durch den Einfluss von GA Scartazzini (gest. 1901), fegte eine Welle übermäßiger Skepsis über das Feld, wodurch die traditionellen Ereignisse in Dantes Leben kaum besser als Fabeln und die meisten seiner Briefe und sogar einige angesehen wurden seiner kleineren Werke wurden für unecht erklärt. Das hat sich jetzt erfreulicherweise gelegt. Die dringendsten Erfordernisse der Dante-Forschung heute sind mehr Textstudium der „Divina Commedia“, eine nähere und gründlichere Bekanntschaft mit jedem Aspekt der kleineren Werke und eine umfassendere Untersuchung von Dantes Position in Bezug auf die großenPhilosophien des Mittelalters ; solche, die den prägnanten Anfang des Epitaphs, das Giovanni del Virgilio für sein Grab komponierte, rechtfertigen oder wiederholen werden : Theologus Dantes, nullius dogmatis expers quod foveat claro philosophia sinu ("Dante der Theologe, bewandert in jedem Wissenszweig, den die Philosophie schätzen mag in ihrem erhabenen Busen").
Man kann sagen, dass Dante italienische Poesie gemacht und der gesamten modernen Literatur das Zeichen seiner erhabenen und gebieterischen Persönlichkeit aufgeprägt hat. Man kann sogar behaupten, dass seine Werke die Bestrebungen und Schicksale seines Heimatlandes direkt mitgestaltet haben. Sein Einfluss auf die englische Literatur beginnt mit der Poesie von Chaucer, der ihn in der „Monkes Tale“ würdig begrüßt und seine Leser auf ihn als „the grete poete of Itaille that highte Dant“ verweist. In Tudor-Zeiten für eine Weile durch die größere Popularität von Petrarca verdunkelt, wurde er danach ignoriert oder von der Restauration bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts verachtet. Die erste vollständige Übersetzung der „Divina Commedia“ ins Englische, das Werk des Iren Henry Boyd, wurde 1802 veröffentlicht (die des „Inferno“ wurde 1785 herausgegeben). Dante trat mit der großen Flut edler Poesie, die der Anfang des 19. Jahrhunderts erlebte, wieder in sein Erbe unter uns ein. Die beredten Ehrungen, die ihm Shelley (in „Epipsychidion“, „Triumph of Life“ und „A Defense of Poetry“) und Byron (insbesondere in der „Prophecy of Dante“) und nach ihnen Browning und Tennyson darbrachten, muss hier nicht wiederholt werden. Durch Dante Gabriel Rossetti und die Präraffaeliten hat er nicht weniger als in der Literatur einen fruchtbaren Einfluss auf die Kunst ausgeübt.
Vielleicht war Dantes Ruhm noch nie so hoch wie heute, wo er allgemein als einer der wenigen herausragenden Dichter der Welt neben Homer, Äschylus, Sophokles und Shakespeare angesehen wird. Es wurde gut beobachtet, dass seine Inspiration eher der des hebräischen Propheten ähnelt als der des Dichters, wie man ihn gewöhnlich versteht. Sein Einfluss beschränkt sich übrigens keineswegs nur auf die Literatur. Ein angesehener unitarischer Geistlicher hat darauf hingewiesen, dass der moderne Dante-Kult „ein Zeichen der Erweiterung und Vertiefung der spirituellen Wahrnehmung sowie der literarischen Wertschätzung“ ist und dass er einer der Hauptindikatoren für „den erneuten Einfluss ist, den das spätere Mittelalter hat auf das moderne Europa gewonnen“ (Wicksteed, „The Religion of Time and of Eternity “). Der Sohn des Dichters, Pietro Alighieri, erklärte, wenn der Glaube ausgelöscht würde, würde Dante ihn wiederherstellen, und es ist bemerkenswert, dass heute viele ernsthafte nicht-katholische Studenten des Lebens sind und Briefe verdanken dem Studium der "Divina Commedia" eine völlig andere Auffassung der katholischen Religion. Die Macht des heiligen Gedichts, die katholische Theologie und katholische Philosophie zu popularisieren und sie für Nichtkatholiken akzeptabel oder zumindest verständlich zu machen, ist heute fast unberechenbar.
JOHANNES DUNS SCOTUS
Nachname DOKTOR SUBTILIS, gestorben am 8. November 1308; er war der Gründer und Leiter der berühmten Scotist School, die ihre Hauptvertreter unter den Franziskanern hatte. Über seine Vorgeschichte und sein Leben ist definitiv sehr wenig bekannt, da die zeitgenössischen Quellen über ihn schweigen. Sicher ist, dass er ziemlich jung starb, nach früheren Überlieferungen im Alter von 34 Jahren (vgl. Wadding, Vita Scoti, in Bd. I seiner Werke); aber es scheint, dass er etwas älter war und 1270 geboren wurde. Der Geburtsort von Scotus war Gegenstand vieler Diskussionen, und bisher wurde kein schlüssiges Argument für einen Ort vorgebracht. Der Nachname Scotus entscheidet die Frage keineswegs, denn er wurde Schotten, Iren und sogar Eingeborenen Nordenglands gegeben. Der andere Name, Duns, dem die Iren so viel Bedeutung beimessen, legt nichts fest; auch in Schottland (Berwick) gab es einen Duns. Außerdem lässt sich nicht feststellen, ob es sich bei Duns um einen Familiennamen oder einen Ortsnamen handelt. Berufung auf angeblich alte lokale Traditionen im Namen IrlandsAnspruch nützt nichts, da wir nicht feststellen können, wie alt sie sind; und ihr Alter ist der Dreh- und Angelpunkt.
Diese Diskussion war stark national geprägt, insbesondere seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts, nachdem sich prominente irische Franziskaner wie Mauritius de Portu (O'Fihely), Hugh MacCaghwell und Luke Wadding durch die Herausgabe von Scotus' Werken große Verdienste erwiesen hatten. Andererseits haben die Engländer ein gewisses Recht, Scotus zu beanspruchen; als mehrjähriger Professor in Oxford gehörte er jedenfalls zur englischen Provinz; und weder zu seinen Lebzeiten noch für einige Zeit nach seinem Tod wurde eine andere Ansicht hinsichtlich seiner Nationalität vorgeschlagen. Es sollte jedoch nicht vergessen werden, dass damals die Franziskanerklöster in Schottlandwaren der englischen Provinz angegliedert, dh der Kustodie von Newcastle. Es wäre daher nicht falsch, Scotus als einen Eingeborenen von Schottland oder als ein Mitglied eines schottischen Klosters zu betrachten. Auf jeden Fall ist es höchste Zeit, den berühmten Eintrag im Manuskript des Merton College (Nr. 39) aus dieser Diskussion zu entfernen, der den Anschein erwecken würde, Scotus sei ein Mitglied dieses Colleges und daher ein Eingeborener aus Nordengland. Die Statuten des Colleges schlossen Mönche aus ; und als Scotus Franziskaner wurdeals er ziemlich jünger war, konnte er vor seinem Eintritt in den Orden nicht dem College angehört haben. Außerdem ist der Eintrag im Kollegialregister unter dem Datum 1455 und damit zu spät, um als Argument zu dienen.
Etwas besser verhält es sich mit dem Eintrag im Katalog der Bibliothek des Hl. Franziskus in Assisi unter dem Datum 1381, der den Kommentar von Duns Scotus zu den „Sentences“ des Peter Lombard als „magistri fratris Johannis Scoti de Ordine Minorum, qui et Doctor Subtilis nuncupatur, de provincia Hiberniæ“ (das Werk von Meister John Scotus vom Franziskanerorden, bekannt als der subtile Arzt, aus der Provinz Irland ). Dies ist zwar der stärkste Beweis zugunsten Irlands, kann aber nicht als entscheidend angesehen werden. Denn Scotus arbeitete mehrere Jahre in England, kann er allein aufgrund dieser Beweise nicht der irischen Provinz zugeordnet werden. Der Bibliothekseintrag kann außerdem unmöglich als zeitgleich mit Scotus akzeptiert werden. Nimmt man noch die geografische Distanz hinzu, wird deutlich, dass die Diskussion nicht durch einen Eintrag im fernen Italien 73 Jahre nach Scotus' Tod erledigt werden kann, zu einer Zeit, als auch die geografischen Kenntnisse keineswegs perfekt waren. Schließlich bieten die Epitaphien von Scotus keine entscheidenden Beweise; sie sind zu spät und zu poetisch. Die Frage nach dem Heimatland des Scotus muss also noch als offen betrachtet werden. Wann er die Kutte des heiligen Franziskus annahm, ist unbekannt; wahrscheinlich um 1290. Tatsache ist, dass er in Oxford lebte und lehrte; denn am 26. Juli 1300 bat der Provinzial der englischen Provinz der Franziskaner den Bischof von Lincoln, zweiundzwanzig seiner Untertanen die Jurisdiktion zu übertragen, Beichten zu hören. Der Bischof erteilte nur acht die Erlaubnis; unter denen, die abgelehnt wurden, war "Ioannes Douns". Es ist auch ziemlich sicher, dass er um 1304 nach Paris ging und dort zunächst nur ein Bachelor of Arts war, denn der General der Franziskaner, Gonsalvus de Vallebona, schrieb (18. November 1304) an den Hüter der Kollegium der Franziskaner in ParisJohn Scotus an der Universität zum Doktortitel vorzustellen. Der Brief des Generals erwähnt, dass John Scotus sich seit einiger Zeit durch seine Gelehrsamkeit ingenioque subtilissimo ausgezeichnet hatte. Er lehrte nicht sehr lange in Paris ; 1307 oder 1308 wurde er nach Köln gesandt, wahrscheinlich als Professor an der Universität. Dort starb er und wurde im Kloster der Minderheiten beigesetzt. Gegenwärtig (1908) wird in Rom der Prozess seiner Seligsprechung auf der Grundlage eines cultus immemorabilis betrieben.
Die Schriften von Duns Scotus sind sehr zahlreich und oft gedruckt worden; einige sogar zu einem sehr frühen Zeitpunkt. Aber eine vollständige Ausgabe in 12 Foliobänden wurde erst 1639 von Wadding in Lyon veröffentlicht ; dies schloss jedoch die Kommentare der Schotten Lychetus, Poncius, Cavellus und Hiquæus ein. Ein Nachdruck von Waddings Ausgabe mit der hinzugefügten Abhandlung "De perfectione statuum" erschien 1891-95 in Paris (Vives) in 26 Bänden. 4to. Ob alle in diesen Ausgaben enthaltenen Schriften von Duns Scotus selbst stammen, ist zweifelhaft ; Es ist jedoch sicher, dass viele Änderungen und Ergänzungen von späteren Schotten vorgenommen wurden. Eine kritische Edition fehlt noch. Neben diesen gedruckten Werken werden Scotus einige andere zugeschrieben, insbesondere Kommentare zu mehreren Büchern der Heiligen Schrift. Die gedruckten Schriften befassen sich mit grammatikalischen und naturwissenschaftlichen, vor allem aber mit philosophischen und theologischen Themen. Von rein philosophischer Natur sind seine Kommentare und quæstiones zu verschiedenen Werken von Aristoteles. Diese sind zusammen mit einigen anderen Abhandlungen in den ersten sieben Bänden der Pariser Ausgabe enthalten. Das Hauptwerk von Scotus ist jedoch das sogenannte "Opus Oxoniense", dh der große Kommentar zu den "Sentences" von Peter Lombard, geschrieben in Oxford (Bände VIII-XXI). Es ist in erster Linie atheologisches Werk, enthält aber viele Abhandlungen oder zumindest Abschweifungen zu logischen, metaphysischen, grammatikalischen und naturwissenschaftlichen Themen, so dass sich fast sein ganzes philosophisches System aus diesem Werk ableiten lässt. Die Bände XXII-XXIV enthalten die "Reportata Parisiensia", dh einen kleineren, meist theologischen Kommentar ; zu den „Sätzen“. Die "Quæstiones Quodlibetales", hauptsächlich zu theologischen Themen, eines seiner wichtigsten Werke, und der oben erwähnte Aufsatz "De perfectione statuum" füllen die letzten beiden Bände. Über die Entstehungszeit dieser Werke wissen wir nichts Bestimmtes. Die Kommentare zu Aristoteles waren wohl sein erstes Werk, dann folgten das „Opus Oxoniense“ und einige kleinere Aufsätze, zuletzt die „Quæstiones Quodlibetales“, seine Dissertation zur Promotion. Die "Reportata" mögen Notizen sein, die nach seinen Vorlesungen geschrieben wurden, aber das ist nur eine Vermutung.
Scotus scheint seine Lehre im Laufe der Zeit geändert zu haben oder zumindest nicht einheitlich präzise in seinen Gedanken gewesen zu sein; jetzt folgt er eher der sententia communis wie in den "Quæstiones Quodlibetales"; dann geht er wieder seine eigenen Wege. Viele seiner Essays sind unvollendet. Er hat keine summa philosophica oder theologica geschrieben, wie es Alexander von Hales und Thomas von Aquin taten, oder auch nur ein Kompendium seiner Lehre. Er schrieb nur Kommentare oder Abhandlungen zu strittigen Fragen; aber selbst diese Kommentare sind keine fortlaufenden Erklärungen von Aristoteles oder Peter Lombard. Meist zitiert er zuerst den Text oder setzt ihn als bereits bekannt voraus, dann greift er verschiedene Punkte auf, die damals lebendige Themen waren, und diskutiert sie von allen Seiten, wobei er gleichzeitig die Meinungen anderer darstellt. Er ist scharf in seiner Kritik, und mit unerbittlicher Logik widerlegt er; die Meinungen oder zumindest die Argumente seiner Gegner. In seiner Inbrunst vergisst er manchmal, seine eigene Ansicht darzulegen, oder er gibt einfach die Gründe für verschiedene haltbare Meinungen an und stellt sie als mehr oder weniger wahrscheinlich hin; dies tut er besonders in den "Collationes". Daher heißt es, er sei kein Systematiker, er könne besser niederreißen als aufbauen. Es ist wahr, dass keine seiner Schriften ein System klar erkennen lässt; während mehrere von ihnen zweifellos aufgrundbis zu seinem frühen Tod verraten Mangel an Finish. Seine wirkliche Lehre ist nicht immer dort vollständig dargelegt, wo man sie normalerweise suchen würde; oft genug findet man stattdessen die Erörterung eines besonderen Punktes oder einen langen Exkurs, in dem der Autor seiner kritischen Neigung folgt. Seine eigene Meinung ist anderswo zu suchen, in diversen Nebenbemerkungen oder in den Voraussetzungen, die ihm bei der Behandlung anderer Probleme zugrunde liegen; und es kann nur nach langer Suche entdeckt werden. Außerdem verwendet er in der Hitze der Kontroversen oft Ausdrücke, die bis zum Äußersten zu gehen scheinen und sogar Häresie enthalten. Seine Sprache ist häufig dunkel; ein Gewirr von Begriffen, Definitionen, Unterscheidungen und Einwänden, durch das man sich keineswegs leicht zurechtfindet. Aus diesen Gründen war das Studium der Werke von Scotus schwierig; wenn überhaupt, dann nicht mit der erforderlichen Gründlichkeit. Es war schwer, in ihnen ein einheitliches System zu finden. Nicht wenige unbefriedigende einseitige oder gar falsche Meinungen über ihn wurden verbreitet und unwidersprochen von Mund zu Mund und von Buch zu Buch weitergegeben, wobei sie immer irriger wurden. Dennoch findet sich in Scotus' Lehre ein abgerundetes System, besonders in seinem Hauptwerk, ein bis ins Kleinste ausgearbeitetes System. Für den gegenwärtigen Zweck nur seine Leitgedanken und seine Abfahrten von St. Thomasund die sententia communis sind anzugeben.
System der Philosophie
Die Grundprinzipien seiner philosophischen und theologischen Lehre sind seine Distinctio formalis und sein Seinsbegriff. Die Distinctio formalis liegt zwischen der Distinctio rationis tantum, oder der Unterscheidung, die allein durch den Intellekt gemacht wird, und der Distinctio realis, oder dem, was in der Realität existiert. Ersteres geschieht z. B. zwischen der Definition und dem Definierten, letzteres im Bereich der geschaffenen Wirklichkeit, zwischen Dingen, die getrennt existieren können oder zumindest durch göttliche Allmacht getrennt existieren können, wie z. B. zwischen den Unterschiedlichen Teile eines Körpers oder zwischenSubstanz und Unfall. Ein Ding ist "formal verschieden", wenn es seinem Wesen und Begriff nach so ist, dass es für sich selbst gedacht werden kann, wenn es kein anderes Ding ist, obwohl es mit diesem anderen so eng verbunden sein kann, dass nicht einmal die Allmacht es trennen kann. zB die Seele und ihre Fähigkeiten und diese Fähigkeiten untereinander. Die Seele bildet mit ihren Fähigkeiten nur ein Ding (res), aber begrifflich ist sie nicht identisch mit dem Intellekt oder dem Willen, noch ist der Intellektund werde das gleiche. So haben wir verschiedene Realitäten, Entitäten oder Formalitäten ein und derselben Sache. Soweit das Ding selbst existiert, haben diese Wesenheiten ihr eigenes Wesen; denn jede Wesenheit hat ihr eigenes Wesen oder ihre eigene Existenz. Aber Existenz ist nicht identisch mit Existenz. Das Akzidens z. B. hat sein eigenes Wesen, seine eigene Existenz, die sich von der Existenz der Substanz unterscheidet, der es innewohnt, eben weil das Akzidens nicht mit der Substanz identisch ist. Aber es hat keine eigene Existenz, da es kein Ding ist, das für sich existiert, sondern der Substanz als ihrem Subjekt und Träger innewohnt; es ist kein unabhängiges Wesen. Außerdem nur tatsächlich existierend; Dinge haben wirkliches Sein: mit anderen Worten, Sein ist identisch mit Existenz. Im Zustand der bloßen Idealität oder Möglichkeit, vor ihrer Verwirklichung, haben die Dinge eine Essenz, ein ideales denkbares Wesen, aber kein wirkliches; andernfalls könnten sie nicht geschaffen oder vernichtet werden, da sie vor ihrer Erschaffung existiert hätten. Und da das Sein isteo ipso auch wahr und gut, wirklich gut und wahr ist nur das, was wirklich existiert. Wenn also Gott durch einen Akt seines freien Willens den Wesenheiten das Dasein gibt, macht er sie eben durch diesen Akt auch wahr und gut. In diesem Sinne ist es ganz richtig zu sagen, dass nach Scotus die Dinge wahr und gut sind, weil Gott es so will. Mit dieser Behauptung bestreitet er aber nicht, dass die Dinge an sich gut und wahr sind. Sie haben ein objektives Wesen und daher auch objektives Wahres und Gutes, weil sie Gott ähnlich sind, Dessen Wesen, Güte und Wahrheit sie nachahmen. Gleichzeitig sind sie in ihrem ideellen Wesen notwendig ; ihre Ideen werden nicht vom göttlichen freien Willen hervorgebracht, sondern vom göttlichen Intellekt, der ohne die Mitwirkung des göttlichen Willens sein eigenes unendliches Wesen als durch endliche Dinge nachahmbar erkennt und daher notwendigerweise die Ideen konzipiert. In diesem idealen Zustand will Gott die Dinge notwendigerweise, da sie ihm als Abbilder seines eigenen Wesens wohlgefällig sein müssen. Daraus folgt aber nicht, dass er sie mit einem wirksamen Willen wollen, dh dass er sie verwirklichen muss. Gottist völlig frei in der Bestimmung, was entstehen soll.
Gott allein ist absolut immateriell, da er allein absolute und vollkommene Wirklichkeit ist, ohne die Möglichkeit, anders zu werden als das, was er ist. Alle Geschöpfe, Engel und Menschenseelen eingeschlossen, sind materiell, weil sie veränderlich sind und Gegenstand von Unfällen werden können. Aber daraus folgt nicht, dass Seelen und Engel körperlich sind; im Gegenteil, sie sind geistig, physikalisch einfach, obwohl materiell in dem eben erklärten Sinne. Da alle geschaffenen Dinge, körperlich und geistig, aus Möglichkeit und Wirklichkeit zusammengesetzt sind, ist die gleiche materia prima die Grundlage von allem, und daher haben alle Dinge ein gemeinsames Substrat, eine gemeinsame materielle Basis. Diese Materie, an sich ganz unbestimmt, kann durch eine Form zu irgendetwas bestimmt werden – eine geistige Form bestimmt es zu einem Geist, eine körperliche Form zu einem materiellen Körper. Scotus lehrt jedoch keinen extremen Realismus; er schreibt den Universalien oder abstrakten Wesenheiten, z. B. Gattung und Art, keine eigene Existenz zu, unabhängig von den Einzelwesen, in denen sie sich verwirklichen. Zwar hält er fest, dass materia prima als das unbestimmte Prinzip zumindest durch göttliche Allmacht von der forma oder dem bestimmenden Prinzip getrennt werden kann und dann für sich selbst existieren kann. Konzeptionell unterscheidet sich die Materia vollständig von der Forma; außerdem kann dieselbe materia a durch ganz verschiedene formen bestimmt und dieselbe form mit verschiedenen materiae vereinigt werden, wie aus den prozessen der erzeugung und verderbnis hervorgeht. Aus diesem Grund kann Gott wenigstens das eine vom anderen trennen, so wie er in der heiligen Eucharistie die Akzidenzien von Brot und Wein bestehen lässt, ohne eine Substanz, der sie innewohnen. Es ist nicht weniger sicher, dass Scotus eine Vielzahl von Formen in derselben Sache lehrt. Der menschliche Körper, zB für sich genommen, ohne die Seele, hat seine eigene Form; die forma corporeitatis. Es wird von den Eltern auf das Kind übertragenund unterscheidet sich von der vernünftigen Seele, die von Gott selbst durchdrungen ist. Die Forma corporeitatis gibt dem Körper eine Art menschliche Form, wenn auch ziemlich unvollkommen, und bleibt bestehen, nachdem die vernünftige Seele den Körper im Tod verlassen hat, bis die Zersetzung stattfindet. Dennoch ist es die vernünftige Seele, die die wesentliche Form des Körpers oder des Menschen ist; dies bildet mit dem Körper ein Wesen, eine Substanz, eine Person, einen Menschen. Mit all seinen Fähigkeiten, vegetativ sensibel und intellektuell, ist es das unmittelbare Werk Gottes, der es dem Kind einflößt. Es gibt nur eine Seelebeim Menschen, aber wir können darin mehrere Formen unterscheiden; denn begrifflich ist das Intellektuelle nicht dasselbe wie das Sensible, noch dieses ist identisch mit dem Vegetativen, noch das Vegetative mit dem, was dem Körper als solchem seine Form gibt; doch alle diese gehören formell, ihrem Begriff und Wesen nach, zu der einen unteilbaren Seele. Scotus hält auch eine formale Unterscheidung zwischen der universellen Natur jedes Dings und seiner Individualität aufrecht, zB bei Platon zwischen seiner menschlichen Natur und dem, was ihn gerade zu Platon macht – seiner Platonität. Denn das eine ist nicht das andere; die Individualität fügt sich der menschlichen Natur hinzu und macht mit ihr das menschliche Individuum aus. In diesem Sinne Eigentum oder Unterschied, oder die hæccitas, ist das principium individuationis. Daher ist es klar, dass es viele Ähnlichkeiten zwischen Materie und Form einerseits und universellen Naturen und ihrer Individualisierung andererseits gibt. Aber Scotus ist weit davon entfernt, extremen Realismus zu lehren. Seiner Ansicht nach kann Materie ohne Form existieren, aber nicht das universelle Wesen ohne Individuation; auch können die verschiedenen Formen derselben Sache nicht für sich allein existieren. Er behauptet nicht, dass die einheitliche Materie, die allen geschaffenen Dingen zugrunde liegt, das absolute Wesen ist, das für sich existiert, unabhängig von den Individuen, und dann durch hinzugefügte Formen bestimmt wird, zuerst zu Gattungen, dann zu Arten und schließlich zu Individuen. Im Gegenteil, die materia prima, die seiner Meinung nach ohne Form existieren kann, ist bereits etwas Individuelles und Zahlenbestimmtes. In Wirklichkeit gibt es keine Materie ohne Form und umgekehrt. Die von Gott geschaffene Materie hatte bereits eine bestimmte Form, die unvollkommene Form des Chaos. Gott könnte Materie für sich schaffen und für sich bilden, aber beides wäre dann etwas Individuelles, zahlenmäßig, wenn auch nicht spezifisch, verschieden von anderer Materie und anderen Formen derselben Art. Dieser Stoff, der von anderem Stoff numerisch verschieden ist, könnte dann mit einer Form vereinigt werden, die auch numerisch von anderen Formen derselben Art verschieden ist; und das Ergebnis wäre ein zusammengesetztes Individuum, das sich zahlenmäßig von anderen Individuen derselben Art unterscheidet. Aus solchen individualisierten Stoffen, Formen und Verbindungen gewinnen wir durch Abstraktion die Idee einer universellen Materie, einer universellen Form, einer universellen Zusammensetzung, z. B. eines universellen Menschen. Aber universelle Materie und universelle Form können nicht für sich allein existieren. Das Universelleals solches ist eine bloße Vorstellung des Geistes; es kann nicht aus sich selbst bestehen, es erhält seine Existenz im und mit dem Individuum; im und mit dem Individuum vermehrt es sich, im und mit dem Individuum verliert es wieder seine Existenz. Auch Gott kann im Menschen nicht die universelle Natur von der Individualität oder in der menschlichen Seele den intellektuellen vom sensiblen Teil trennen, ohne das Ganze zu zerstören. In Wirklichkeit gibt es nur Individuen, bei denen wir jedoch durch Abstraktion beides, die abstrakte menschliche Natur, formal trennen könnenvon der Individualität und den mehreren Fähigkeiten voneinander. Aber die Trennung und Unterscheidung und Bildung von Gattungen und Arten sind bloße Denkvorgänge, die Arbeit des kontemplativen Geistes.
Die Psychologie von Scotus ist im Wesentlichen dieselbe wie die von St. Thomas. Der Ausgangspunkt aller Erkenntnis ist das sinnliche oder äußere Erlebnis, zu dem das innere Erlebnis hinzukommen muss, das er als letztes Kriterium der Gewissheit bezeichnet. Er betont die Induktion als Grundlage aller Naturwissenschaften. Er bestreitet, dass die Sinneswahrnehmung und erst recht das intellektuelle Wissen nur ein passiver Prozess ist; außerdem behauptet er, dass nicht nur das Allgemeine, sondern auch das Individuelle direkt wahrgenommen wird. Der adäquate Gegenstand intellektueller Erkenntnis ist nicht das Geistige im Materiellen, sondern das Sein in seiner Allgemeinheit. Im ganzen Reich derSeele hat der Wille den Vorrang, da er sich selbst bestimmen kann, während er die anderen Fähigkeiten mehr oder weniger vollständig beherrscht. Die Willensfreiheit, verstanden als Entscheidungsfreiheit, wird betont und energisch verteidigt. Vor allem Guten, auch in der Anschauung Gottes, ist der Wille nicht notwendig, sondern bestimmt sich frei. Diese Lehre impliziert nicht, dass der Wille entscheiden kann, was wahr und was falsch ist, was richtig und was falsch ist, noch dass seine Wahl blind und willkürlich ist. Gegenstände, Beweggründe, Gewohnheiten, Leidenschaften usw. üben einen großen Einfluß auf den Willen aus und neigen ihn dazu, eher das eine als das andere zu wählen. Doch die letzte Entscheidung bleibt beim Willen, und insofern ist der Wille die einzige vollständige Ursache seiner Tat, sonst wäre er nicht frei. In Bezug auf Erinnerung, Empfindung und Assoziation finden wir bei Scotus viele moderne Ansichten.
System der Theologie
Es wurde behauptet, dass nach Scotus das Wesen Gottes in seinem Willen besteht; aber die Behauptung ist unbegründet. Gott, so hält er, ist das ens infinitum. Es ist wahr, dass Gottes Selbstliebe und das Hauchen des Heiligen Geistes durch Vater und Sohn sozusagen nicht auf einem natürlichen Instinkt beruhen, sondern auf Gottes eigener freier Entscheidung. Jeder Wille ist frei, also auch Gottes Wille. Aber sein Wille ist so vollkommen und sein Wesen so unendlich gut, dass sein freier Wille ihn lieben muss. Diese Liebe, ist also zugleich frei und notwendig. Auch im Hinblick auf die geschaffenen Dinge betont Scotus die Freiheit Gottes, ohne jedoch in den Irrtum eines bloß willkürlichen, unbegründeten Indeterminismus zu verfallen. Es wurde auch behauptet, dass das Sein nach Scotus eindeutig Gott und den Geschöpfen zugeschrieben werden kann; aber das ist wieder falsch. Scotus behauptet, dass Gott das ens per essentiam ist, die Geschöpfe sind entia per partizipationem – sie haben Sein nur in einem analogischen Sinne. Aber vom Wesen Gottes und dem Wesen der Geschöpfe eine allgemeine Ideedes Seins kann sowohl vom Endlichen als auch vom Unendlichen eindeutig abstrahiert und ausgesagt werden ; sonst könnten wir aus der Existenz endlicher Dinge nicht auf die Existenz Gottes schließen, wir hätten keinen Beweis für die Existenz Gottes, da jeder Syllogismus ein quaternio terminorum enthalten würde. Zwischen Gottes Wesen und Seinen Attributen, zwischen den Attributen selbst und dann zwischen Gottes Wesen und den Göttlichen Personen gibt es eine formelle Unterscheidung zusammen mit einer wirklichen Identität. Denn begrifflich ist Göttlichkeit nicht dasselbe wie Weisheit, Intellektnicht dasselbe wie Wille; Göttlichkeit ist nicht identisch mit Vaterschaft, da Göttlichkeit weder zeugt wie der Vater noch gezeugt wird wie der Sohn. Aber alle diese Realitäten sind formal in Gott, und ihre Unterscheidung wird nicht durch seine Unendlichkeit aufgehoben ; andererseits bleibt es wahr, dass Gott nur eine Person ist. Der Prozess der Bildung der Allerheiligsten Dreifaltigkeit vollzieht sich ohne Rücksicht auf die Außenwelt. Erst nach ihrer Vollendung bringen die drei göttlichen Personen als ein Prinzip durch ihren Erkenntnisakt die Ideen der Dinge hervor. Aber ganz abgesehen von diesem Vorgang ist Gott in seinem Wissen von der Welt unabhängigund Wille, aus dem offensichtlichen Grund, dass jede Art von Abhängigkeit Unvollkommenheit implizieren würde.
Das Erkennen, Wollen und Handeln der Engel ist dem unseren ähnlicher. Die Engel können von sich aus Dinge wissen ; sie brauchen keine infundierte Spezies, obwohl sie tatsächlich eine solche von Gott erhalten. Der Teufel ist durch seine Sünde nicht unbedingt gezwungen, immer das Böse zu wollen ; mit seinen herrlichen natürlichen Anlagen kann er das an sich Gute tun; er kann sogar Gott über alles lieben, obwohl er es tatsächlich nicht tut. Die Sünde ist nur insofern ein unendliches Vergehen Gottes, als sie von Ihm wegführt; an sich ist seine Bosheit nicht größer als die Güteder entgegengesetzten Tugend.
In seiner Christologie besteht Scotus nachdrücklich auf der Realität der Menschlichkeit Christi. Obwohl es keine Persönlichkeit und keine eigene Existenz hat, hat es seine eigene Existenz. Die unio hypostatica und die communicatio idiomatum werden in Übereinstimmung mit der Lehre der Kirche erklärt, ohne Anlehnung an Nestorianismus oder Adoptionismus. Es ist wahr, dass Scotus den Einfluss der hypostatischen Vereinigung auf die menschliche Natur Christi und auf sein Werk anders erklärt als St. Thomas. Da diese Vereinigung in keiner Weise die menschliche Natur Christi verändert, verleiht sie der Menschheit von sich aus nicht die glückselige Vision oder Makellosigkeit. Diese Vorrechte wurden Christus mit der Fülle der Gnade übertragen, die er infolge dieser Verbindung erhielt. Gott wäre Mensch geworden, auch wenn Adam nicht gesündigt hätte, da er wollte, dass in Christus die Menschheit und die Welt durch das engste Band mit ihm verbunden werden sollten. Scotus verteidigt auch energisch die Unbefleckte Empfängnis der Heiligen Jungfrau. Alle Einwände, die sich auf die Erbsünde und das universelle Erlösungsbedürfnis gründen, sind ausgeräumt. Die Verdienste Christi sind unendlichnur im weiteren Sinne, aber sie genügen für sich allein vollkommen, um der göttlichen Gerechtigkeit genügend Genugtuung zu verschaffen ; es gibt keinen Mangel, der durch Gottes Barmherzigkeit behoben werden kann. Aber es bedarf einer barmherzigen Annahme des Werkes Christi, da es in den Augen Gottes keinen wirklichen Verdienst im strengsten Sinne des Wortes gibt.
Gnade ist etwas ganz Übernatürliches und kann nur von Gott gegeben werden, und zwar nur durch einen schöpferischen Akt; daher sind die Sakramente eigentlich nicht die physische oder instrumentelle Ursache der Gnade, weil Gott allein schaffen kann. Die heiligmachende Gnade ist identisch mit der eingegossenen Tugend der Liebe und hat ihren Sitz im Willen; sie ist daher eher vom ethischen Standpunkt aus gedacht. Die Sakramente geben Gnade von selbst, oder ex opere operato, wenn der Mensch ihnen kein Hindernis in den Weg stellt. Das eigentliche Wesen des Bußsakramentes besteht in der Absolution; aber das nützt nichts, es sei denn, der Sünder bereue es mit einem Kummer, der aus Liebe zu Gott entspringt ; seine Zermürbungslehre ist keineswegs lasch. Was seine Eschatologie betrifft, so muss es genügen zu sagen, dass er das Wesen der Seligkeit in der Aktivität, dh in der Liebe zu Gott, nicht in der seligen Vision begründen lässt; letzteres ist nur die notwendige Bedingung.
In der Ethik erklärt Scotus nachdrücklich, dass die Moral einer Handlung ein Objekt erfordert, das seiner Natur, seinem Zweck und seinen Umständen nach gut ist und dem Gebot der rechten Vernunft entspricht. Es ist nicht wahr, dass er Gottes freien Willen willkürlich entscheiden lässt, was gut und was schlecht ist; er behauptet nur, dass die Gebote. Von der zweiten Tafel des Dekalogs sind Naturgesetze im strengen Sinne nicht wie die der ersten Tafel; weil Gott keine Befreiung von den Gesetzen gewähren kannder ersten, während er von denen der zweiten dispensieren kann; wie er es tatsächlich tat, als er Abraham befahl, seinen Sohn zu opfern. Aber auch die Gebote der zweiten Tafel sind weit verbindlicher als die anderen positiven Gesetze Gottes. In der gegenwärtigen Ordnung der Dinge kann Gott Totschlag nicht allgemein zulassen, das Eigentum anderer berauben und dergleichen. Es gibt auch individuo indifferente Handlungen. Der Mensch soll absolut sein ganzes Handeln auf Gott richten ; aber Gott verlangt dies nicht, weil er den Menschen nicht mit einem so schweren Joch belasten will. Er verpflichtet den Menschen nur, den Dekalog zu beachten; der Rest ist kostenlos. Soziale und rechtliche Fragen werden von Scotus nicht ex professo behandelt; Seine Werke enthalten jedoch fundierte Beobachtungen zu diesen Themen.
Verhältnis von Philosophie und Theologie
Scotus behauptet nicht, wie oft behauptet wird, dass Wissenschaft und Glaube einander widersprechen können oder dass ein Satz in der Philosophie wahr und in der Theologie falsch sein kann und umgekehrt. Unrichtig ist auch die Aussage, er lege wenig Wert darauf, die Harmonie zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis und Glauben aufzuzeigen, und nehme keine Rücksicht auf spekulative Theologie. Ganz im Gegenteil, er beweist die Dogmen des Glaubens nicht nur aus Autorität, sondern, soweit möglich, auch aus Vernunft. Die Theologie setzt die Philosophie als Grundlage voraus. Fakten, die habenGott für ihren Urheber und dennoch durch unsere natürlichen Kräfte erkennbar werden, insbesondere Wunder und Prophezeiungen, sind Kriterien für die Wahrheit der Offenbarung, der Religion und der Kirche. Scotus strebt danach, einen möglichst gründlichen Einblick in die Wahrheiten des Glaubens zu gewinnen, sie dem menschlichen Verstand zu offenbaren, Wahrheit über Wahrheit zu etablieren und von Dogmen aus so manche philosophische Behauptung zu beweisen oder abzulehnen. Ebensowenig ist die Behauptung gerechtfertigt, sein Hauptanliegen sei die demütige Unterwerfung unter die Autorität Gottesund der Kirche, oder dass seine Tendenz a priori darin besteht, wissenschaftliche Erkenntnisse abzuwerten und spekulative Theologie in Zweifel zu verwandeln. Scotus glaubt einfach, dass viele philosophische und theologische Beweise anderer Gelehrter nicht schlüssig sind; an ihrer Stelle führt er andere Argumente an. Er glaubt auch, dass viele philosophische und theologische Aussagen bewiesen werden können, die andere Scholastiker für nicht beweisbar halten. Er legt in der Tat großen Wert auf die Autorität der Schrift, der Väter und der Kircheaber er misst auch dem natürlichen Wissen und der intellektuellen Fähigkeit des Verstandes von Engeln und Menschen große Bedeutung bei, sowohl in dieser Welt als auch in der anderen. Er neigt eher dazu, den Bereich des erreichbaren Wissens zu erweitern als einzuengen. Großen Wert legt er auf die Mathematik und die Naturwissenschaften und insbesondere auf die Metaphysik. Er lehnt jeden unnötigen Rückgriff auf göttliche oder engelhafte Eingriffe oder Wunder ab und fordert, dass das Übernatürliche und Wunderbare auch in Glaubensfragen so weit wie möglich eingeschränkt wird. Dogmen, die er vertritt, sind in einem etwas gemilderten und leichter verständlichen Sinne zu erklären, soweit dies ohne Minderung ihrer substantiellen Bedeutung, Würde und Tiefe getan werden kann. In der Schrift ist der wörtliche Sinn zu nehmen und Meinungsfreiheit zu gewähren, soweit sie nicht dem christlichen Glauben oder der Autorität der Kirche entgegensteht. Scotus widmete sich sehr dem Studium der Mathematik und besteht aus diesem Grunde auf demonstrativen Beweisen in Philosophie und Theologie ; aber er ist kein wirklicher Skeptiker. Er räumt ein, dass unsere Sinne, unsere innere und äußere Erfahrung und Autorität zusammen mit der Vernunft uns absolute Gewissheit geben könnenund Beweise. Die Schwierigkeit, die viele Wahrheiten darstellen, liegt weniger in uns selbst als in den Objekten. An sich ist alles Erkennbare Gegenstand unseres Wissens. Die Vernunft kann aus eigener Kraft die Existenz Gottes und viele Seiner Eigenschaften erkennen, die Erschaffung der Welt aus dem Nichts, die Erhaltung der Welt durch Gott, die Spiritualität, Individualität, Substanz und Einheit der Seele, sowie sein freier Wille. In vielen seiner Schriften behauptet er, dass die bloße Vernunft die Unsterblichkeit und die Erschaffung der Seele erkennen kann; in anderen behauptet er das direkte Gegenteil; aber er leugnet niemals die sogenannten moralischen Beweise für diese Wahrheiten.
Theologie ist bei ihm keine Wissenschaft im strengsten Sinne des Wortes wie Mathematik und Metaphysik, weil sie nicht auf der Evidenz ihrer Gegenstände beruht, sondern auf Offenbarung und Autorität. Sie ist eine praktische Wissenschaft, weil sie ein praktisches Ziel verfolgt: den Besitz Gottes. Aber es gibt dem Geist vollkommene Gewissheit und unveränderliche Wahrheiten ; sie besteht nicht in bloßer praktischer, moralischer und religiöser Betätigung. Damit ist Scotus von Kant und den modernen Gefühlstheologen entfernt, nicht durch einen einzigen Gedankengang, sondern durch die ganze Bandbreite seiner philosophischen Spekulation. Scotus ist kein Vorläufer Luthers; Er betont die kirchliche Tradition und Autorität, die Freiheit des Willens, die Kraft unserer Vernunft und die Zusammenarbeit mit der Gnade. Er ist auch kein Vorläufer von Kant. Die Lehre vom Primat des Willens und vom praktischen Charakter der Theologie hat bei ihm eine ganz andere Bedeutung als bei Kant. Er schätzt die Metaphysik hoch ein und nennt sie die Königin der Wissenschaften. Nur als sehr subtiler Kritiker darf man ihn den Kant des 13. Jahrhunderts nennen. Er ist auch kein Vorläufer der Modernisten. Seine Schriften enthalten in der Tat viele ganz moderne Ideen, z. B. die Betonung der Freiheit in wissenschaftlichen und auch religiösen Dingen, der Getrenntheit der objektiven Welt und des Denkens, der Selbsttätigkeit des denkenden Subjekts, der Würde und des Wertes der Persönlichkeit; doch hält er sich bei alledem in gehörigen Grenzen und behauptet gegenüber den Modernisten sehr eindringlich die Notwendigkeit einer absoluten Autorität in der Kirche, die Notwendigkeit des Glaubens, die Freiheit des Willens; und er lehnt jede monistische Gleichsetzung von Welt und Gott entschieden ab. Dass er so oft missverstanden wurde, liegt einfach daran, dass seine Lehre vom Standpunkt des modernen Denkens aus gesehen wurde.
Scotus ist ein echter scholastischer Philosoph, der Ideen von Aristoteles, St. Augustinus und den vorangegangenen Scholastikern ausarbeitet. Er ist allgemein als tiefgründiger Denker, origineller Geist und scharfer Kritiker anerkannt; ein durch und durch wissenschaftlicher Mensch, der ohne persönliche Voreingenommenheit objektiv vorgeht und seine eigenen Lehren mit Bescheidenheit und einer gewissen Zurückhaltung vorträgt. Es ist behauptet worden, er habe der Kirche mehr geschadet als genützt und durch seine destruktive Kritik, seine Spitzfindigkeiten und seine barbarische Terminologie den Untergang der Scholastik vorbereitet, ja, dass ihr Untergang mit ihm beginnt. Diese Anschuldigungen entsprangen zu einem großen Teil dem unzureichenden Verständnis oder der falschen Interpretation seiner Lehren. Zweifellos fehlt es seiner Ausdrucksweise an Eleganz; es ist oft dunkel und unverständlich; aber dasselbe muss von vielen früheren Scholastikern gesagt werden. Außerdem gibt es in seinen Werken viele subtile Diskussionen und Unterscheidungen, die für unser Zeitalter bedeutungslos sind; dennoch wurden seine Forschungen zum größten Teil durch die Bemerkungen anderer scholastischer Philosophen veranlasst, besonders durch Heinrich von Gent, den er vielleicht sogar mehr angreift als St. Thomas. Aber der eigentliche Geist der Scholastik steckt vielleicht in keinem anderenScholastisch so ausgeprägt wie bei Scotus. An Gedankentiefe, auf die es schließlich ankommt, wird Scotus von keinem seiner Zeitgenossen übertroffen. Er war ein Kind seiner Zeit; ein gründlicher Aristoteliker, noch mehr als St. Thomas; aber er kritisiert scharf sogar den Stagirite und seine Kommentatoren. Er versucht immer, sie positiv zu erklären, zögert aber nicht, davon abzuweichen. Die Lehre von Duns Scotus ist orthodox. Katholiken und Protestanten haben ihn verschiedener Irrtümer und Ketzereien angeklagt, aber die Kirche hat nicht einen einzigen Vorschlag von ihm verurteilt; im Gegenteil, dieDie von ihm so stark vertretene Lehre von der Unbefleckten Empfängnis wurde zum Dogma erklärt.
MEISTER ECKHART
Dominikanerprediger, Theologe und Mystiker, geboren um 1260 in Hochheim bei Gotha; starb 1327 in Köln. Seine philosophischen und theologischen Studien absolvierte er im Dominikanerorden. Obwohl er ein tiefgründiger Mystiker war, war er auch ein fähiger Geschäftsmann, der den Geist seines Ordens auf bewundernswerte Weise zum Ausdruck brachte, indem er während seiner gesamten Karriere große Aktivität mit Kontemplation verband. Nach einer Lehrzeit wurde er 1298 Prior des Dominikanerklosters Erfurt und Provinzvikar von Thüringen. Zwei Jahre später begann er in Paris zu lehren, wo ihm sein Orden 1302 den Grad eines Magisters der Heiligen Theologie verlieh. Im folgenden Jahr wurde er zum Provinzial der Provinz Sachsen gewählt, in dieses Amt wurde er 1307 wiedergewählt, als er auch zum Generalvikar von Böhmen ernannt und mit der Reform seiner Klöster beauftragt wurde. Nachdem seine Amtszeit 1311 abgelaufen war, übernahm er erneut einen Lehrstuhl in Paris, von wo aus er 1314 nach Straßburg ging, um zu lehren. Nach drei Jahren wurde er in Frankfurt zum Prior ernannt. Er kehrte schließlich 1320 an die Schulen zurück, als er zum ersten Professor seines Ordens in Köln ernannt wurde, wo er bis zu seinem Tod blieb.
Eckharts Tätigkeit zeigte sich auch in der Kanzel, deren erhabene Zierde er war, und in seinen Schriften in Form von Abhandlungen und Sprüchen. Als Prediger verachtete er rhetorischen Schnörkel und vermied rednerische Leidenschaft; sondern setzte die einfachen Künste der Redekunst wirkungsvoll ein und gab einer herzlichen Anteilnahme bemerkenswerten Ausdruck. Mit reiner Sprache und einfachem Stil hat er uns in seinen Predigten Musterstücke der schönen deutschen Prosa hinterlassen, deren Meister er war. In diesen Predigten, wirklich kurzen Katalogen, finden wir häufige Zitate von Schriftstellern wie Seneca und Avicenna sowie von Theologen und Kirchenvätern. Seine Diskurse richten sich an den Intellekteher als zum Willen und sind bemerkenswert für ihre Tiefe der mystischen Lehre, die nur diejenigen, die im spirituellen Leben fortgeschritten waren, vollständig schätzen konnten. Seine Lieblingsthemen sind die göttliche Essenz, die Beziehungen zwischen Gott und dem Menschen, die Fähigkeiten, Gaben und Wirkungen der menschlichen Seele, die Rückkehr aller erschaffenen Dinge zu Gott. Diese und verwandte Themen entwickelt er ausführlicher in seinen Abhandlungen, die am katechetischen Charakter seiner Predigten teilhaben. In seinen Sprüchen präsentiert er sie in kurzer und prägnanter Form. Obwohl die Schriften von Eckhart kein zusammenhängendes und studiertes System darstellen, offenbaren sie den Geist des Philosophen, des Theologen, und der Mystiker. Die Studien von Henry Denifle, OP, zeigen zwar, dass Eckhart weniger Philosoph war, als er sein sollte, zeigen aber auch, dass er ein scholastischer Theologe von sehr überlegenen Verdiensten war, wenn auch nicht von erstem Rang. Er folgte der Lehre des hl. Albert des Großen und des hl. Thomas von Aquin, wich aber von deren scholastischer Methode und Form ab. Einige Gegner der Scholastik, die seine Aphorismen und seine Originalität der Methode bewundern, haben ihn zum größten Denker vor Luther erklärt. Und es gab Protestantender ihn einen Reformator nannte. Als Mystiker zeichnete sich Eckhart jedoch aus. Viele halten ihn für den größten deutschen Mystiker und für den Vater der deutschen Mystik. Er gab Tauler und Suso nicht nur Ideen, sondern auch einen klaren, einfachen Stil, der eine Herzlichkeit besaß wie er selbst. Obwohl er häufig aus den Schriften des Pseudo-Areopagiten und von John Scotus Eriugena zitiert, folgt er in seiner Mystik enger der Lehre von Hugo von St. Victor.
Die eigentliche Natur von Eckharts Themen und die Untechnischkeit seiner Sprache waren darauf ausgelegt, dass er missverstanden wurde, nicht nur von den gewöhnlichen Zuhörern seiner Predigten, sondern auch von den Gelehrten, die ihm zuhörten oder seine Abhandlungen lasen. Und es muss zugegeben werden, dass einige der Sätze in seinen Predigten und Abhandlungen beghardisch, quietistisch oder pantheistisch waren. Aber obwohl er gelegentlich schädliche Sätze von seinen Lippen oder seiner Feder kommen ließ, gab er nicht selten in denselben Predigten und Abhandlungen ein Gegengift. Und der allgemeine Tenor seiner Lehren zeigt, dass er weder ein Beghard noch ein Quietist war, noch ein Pantheist. Während seiner Zeit in Straßburg wurde er verdächtigt, an ihrem mystischen Pantheismus festzuhalten, obwohl er keine Beziehungen zu den Beghards hatte. Später, in Frankfurt, wurde sein moralisches Verhalten verdächtigt, aber es war offensichtlich grundlos; denn nach einer vom dominikanischen General angeordneten Untersuchung wurde er auf eine hervorragende Stelle in Köln berufen. Schließlich wurde auf einem Generalkapitel seines Ordens, das 1325 in Venedig stattfand, die Anklage erhoben, dass einige der deutschen Brüder eine gefährliche Lehre verbreiteten. Pater Nikolaus, OP, von Straßburg, im Auftrag von Papst Johannes XXIINachforschungen anzustellen, erklärte im folgenden Jahr, dass die Werke Eckharts orthodox seien. Im Januar 1327 führte Erzbischof Heinrich von Köln eine unabhängige Untersuchung durch, woraufhin Eckhart und Pater Nikolaus Rom gegen sein Vorgehen und seine Autorität in dieser Angelegenheit anriefen. Aber im nächsten Monat wies Eckhart von der Kanzel der Dominikanerkirche in Köln den unorthodoxen Sinn zurück, in dem einige seiner Äußerungen interpretiert werden könnten, zog alle möglichen Fehler zurück und reichte sie beim Heiligen Stuhl ein. Sein Glaubensbekenntnis, die Ablehnung des Irrtums und die Unterwerfung unter dieHeiligen Stuhl wurden von Papst Johannes XXII. in der Bulle „Dolentes referimus“ (27. März 1329) erklärt, mit der der Papst siebzehn von Eckharts Thesen als ketzerisch und elf als schlecht klingend, voreilig und der Häresie verdächtigt verurteilte.
Das gesamte Werk Eckharts ist nicht erhalten. Pfeiffer hat in "Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts" (1857), II, eine unvollständige Fassung seiner Predigten wiedergegeben. Ergänzungen von Sievers in "Zeitschrift für deutsche Alterhümer", XV, 373 qq., Wackernagelin "Altdeutsche Predigten" (1876), 156 qq., 172 qq.; Berlinger in "Alemannia", III, 15 qm; Bech in "Germania", VIII, 223 qm; X, 391 qm; Jundt in "Histoire du Panthéisme" (1875), 231 qm. Es gibt eine hochdeutsche Übersetzung von Landauer, "Meister Eckharts mystiche Schriften" (1903). Eckharts lateinische Werke trugen den Titel „Opus tripartitum“. Im ersten Teil (Opus propositionum) sind über tausend Thesen,im dritten Teil (Opus expositionum). Von diesen sind nur die drei Prologe bekannt. Denifle entdeckte auch einen Teil des dritten Teils, einen Teil einer Erklärung von Genesis, einen Kommentar zu Exodus, Sirach, xxiv, Wisdom und andere Fragmente.
SAVONAROLA
Geboren am 21. September 1452 in Ferrara ; starb am 23. Mai 1498 in Florenz. Der dominikanische Reformator stammte aus einer alten Familie von Ferrara. Intellektuell sehr begabt widmete er sich seinem Studium, insbesondere der Philosophie und Medizin. 1474 hörte er auf einer Reise nach Faenza eine kraftvolle Bußepredigt eines Augustiners und beschloss, der Welt zu entsagen. Diese Entscheidung hat er sofort umgesetzt und ist ohne Wissen seiner Eltern in den Dominikanerorden in Bologna eingetreten. Die weit verbreitete Verdorbenheit der Epoche der Renaissance tief spürenWie aus dem Gedicht „Über den Untergang der Kirche“ hervorgeht, das er im ersten Jahr seines Klosterlebens verfasste, widmete sich der junge Dominikaner mit großem Eifer dem Gebet und der Askese. Im Kloster zu Bologna wurde er mit dem Unterricht der Novizen betraut. Hier begann er, philosophische Abhandlungen auf der Grundlage von Aristoteles und Thomas von Aquin zu schreiben. 1481 oder 1482 wurde er von seinem Vorgesetzten zum Predigen nach Florenz geschickt. In diesem Zentrum der Renaissance widersetzte er sich sofort mit großer Energie dem Heidenund oft unmoralisches Leben, das in vielen Gesellschaftsschichten und besonders am Hof von Lorenzo de Medici vorherrschte. Savonarolas Predigten machten keinen Eindruck, denn seine Art und Weise zu sprechen war den Florentinern abstoßend; aber das entmutigte seinen Reformeifer nicht. In den Jahren 1485-89 predigte er in den anderen Städten Italiens. 1486 erklärte er in Brescia das Buch der Offenbarung und vertiefte sich von da an immer mehr in apokalyptische Vorstellungen über seine eigene Ära, das drohende Gericht Gottes und die nachfolgende Wiedergeburt der Kirche. Gleichzeitig war er von einem intensiven Eifer erfülltfür das Heil der Seelen und war bereit, alles zu riskieren, um die Bosheit zu bekämpfen und die Heiligkeit des Lebens zu verbreiten. 1489 kehrte er nach Florenz zurück, das Schauplatz seiner künftigen Mühen und Triumphe sowie seines Sturzes werden sollte.
Im August 1490 begann Savonarola seine Predigten auf der Kanzel von San Marco mit der Auslegung der Apokalypse. Sein Erfolg war vollkommen. Ganz Florenz drängte sich, ihn zu hören, so daß er durch seine Predigten im Dom einen immer größeren Einfluß auf das Volk gewann. 1491 wurde er Prior des Klosters San Marco. Er machte seine Gefühle gegenüber dem Herrscher von Florenz deutlich, indem er Lorenzo de Medici nicht besuchte, obwohl sich die Medici immer als großzügige Gönner des Klosters erwiesen hatten. Lorenzo nahm davon keine Notiz, sondern setzte seine Leistungen fort, ohne jedoch die Meinung des neuen Priors zu ändern. Savonarola begann sofort mit der inneren Reform des Klosters selbst. San Marco und andere Klöster der Toskana wurden von der lombardischen Kongregation des Dominikanerordens getrennt und 1493 mit päpstlicher Genehmigung zu einer unabhängigen Kongregation geformt. Das klösterliche Leben wurde in dieser neuen Kongregation durch strikte Einhaltung der ursprünglichen Regel reformiert. Savonarola, der Generalvikar der neuen Kongregation war, gab das Beispiel eines strengen Lebens der Selbstkasteiung; seine Zelle war klein und arm, seine Kleidung grob, seine Nahrung einfach und spärlich. Die Laienbrüder wurden verpflichtet, einen Beruf zu erlernen, und die Geistlichen wurden ständig bei ihren Studien gehalten. Viele neue Brüder traten in das Kloster ein ; von 50 stieg die Zahl der Mönche von San Marco auf 238, darunter Angehörige der ersten Familien der Stadt.
Unterdessen predigte Savonarola mit brennendem Eifer und gewann schnell großen Einfluss. Er wurde von seinen Anhängern als Prophet angesehen und verehrt. Seine Predigten waren jedoch nicht frei von Extravaganz und Launen. Ohne Rücksicht auf Konsequenzen peitschte er das unmoralische, eitel-herrliche, vergnügungssüchtige Leben der Florentiner, so dass ein sehr großer Teil der Einwohner zeitweilig zerknirscht und zur Ausübung christlicher Tugend zurückkehrte. Sowohl seine Predigten als auch seine ganze Persönlichkeit machten einen tiefen Eindruck. Er griff Lorenzo den Prächtigen als Förderer des Paganisierten erbittert an Kunst, des frivolen Lebens und als Tyrann von Florenz. Trotzdem rief Lorenzo auf seinem Sterbebett den strengen Sittenprediger zu sich, um ihm seelischen Trost zu spenden. Es wird gesagt, dass Savonarola als Bedingung der Absolution verlangte, dass Lorenzo seine Freiheiten an Florenz zurückgibt; was dieser aber ablehnte. Dies kann jedoch nicht mit absoluter historischer Sicherheit bewiesen werden. Ab 1493 sprach sich Savonarola mit zunehmender Heftigkeit gegen die Missbräuche im kirchlichen Leben, gegen die Sittenlosigkeit eines großen Teils der Geistlichkeit, vor allem gegen die sittenlose Lebensweise vieler Angehöriger der Römischen Kurie aus, sogar des Trägers der Tiara, Alexander VI., und gegen die Bosheit von Fürsten und Höflingen. In prophetischen Worten kündigte er das nahende Gericht Gottes und den Rächer an, von dem er die Reform des kirchlichen Lebens erhoffte. Mit dem Rächer meinte er Karl VIII., König von Frankreich, der in Italien eingezogen war und gegen Florenz vorrückte. Savonarolas Anprangerung der Medici zeigte nun ihre Ergebnisse. Lorenzos Sohn Pietro de Medici, der wegen seiner Tyrannei und seines unmoralischen Lebens verhasst war, wurde mit seiner Familie aus der Stadt vertrieben.
Der französische König, den Savonarola an der Spitze einer Florentiner Gesandtschaft in Pisa besucht hatte, zog nun in die Stadt ein. Nach der Abreise des Königs wurde in Florenz eine neue und eigentümliche Verfassung, eine Art theokratische Demokratie, errichtet, die auf den politischen und sozialen Doktrinen basierte, die der Dominikanermönch verkündet hatte. Christus galt als König von Florenz und Beschützer seiner Freiheiten. Ein großer Rat als Repräsentant aller Bürger wurde zum leitenden Organ der Republik, und das Gesetz Christi sollte zur Grundlage des politischen und gesellschaftlichen Lebens werden. Savonarola mischte sich nicht direkt in Politik und Staatsangelegenheiten ein, sondern in seine Lehren und seine Ideenmaßgeblich waren. Das moralische Leben der Bürger wurde regeneriert. Viele Personen brachten Luxusartikel, Spielkarten, Ziergegenstände, Bilder schöner Frauen, die Schriften heidnischer und unmoralischer Dichter usw. in das Kloster San Marco; diese Artikel wurden dann öffentlich verbrannt. Eine von Savonarola gegründete Bruderschaft für junge Leute förderte ein frommes, christliches Leben unter ihren Mitgliedern. Sonntags ging ein Teil dieser Bruderschaft von Haus zu Haus und durch die Straßen, um den Bürgern Würfel und Karten wegzunehmen, um luxuriös gekleidete verheiratete und alleinstehende Frauen zu ermahnenfrivoles Ornament abzulegen. So entstand eine eigentliche Sittenpolizei, die ihre Arbeit auch mit den anstößigen Methoden der Spionage und Denunziation verrichtete. Die Grundsätze des strengen Sittenrichters wurden im praktischen Leben zu extrem durchgeführt. Der Erfolg machte Savonarola, dessen Rede in seinen Predigten oft rücksichtslos leidenschaftlich war, immer kühner. Florenz sollte der Ausgangspunkt der Erneuerung Italiens und der Kirche werden. In dieser Hinsicht suchte er ständig nach dem Eingreifen Karls VIII. für die innere Reform der Kirche, wenn auch mit lockerem Leben und vagen extravaganten Ideendieses Monarchen befähigte ihn keineswegs, eine solche Aufgabe zu übernehmen.
Diese Bemühungen von Savonarola brachten ihn in Konflikt mit Alexander VI. Der Papst war wie alle italienischen Fürsten und Städte mit Ausnahme von Florenz ein Gegner der französischen Politik. Außerdem hatte Karl VIII. ihm oft mit der Einberufung eines Reformrates gegen ihn gedroht. Um so zweifelhafter sah Alexander VI. die Unterstützung, die Florenz unter dem Einfluss Savonarolas dem französischen König gewährte. Außerdem sprach der dominikanische Prediger mit zunehmender Heftigkeit gegen den Papst und die Kurie. Am 25. Juli 1495 befahl ein päpstlicher Brief Savonarola kraft HeiligungGehorsam, nach Rom zu kommen und sich aufgrund der ihm zugeschriebenen Prophezeiungen zu verteidigen. Savonarola entschuldigte sich mit dem Vorwand der angegriffenen Gesundheit und der ihm drohenden Gefahren. Durch einen weiteren Brief vom 8. September wurde dem Dominikaner das Predigen verboten, und das Kloster San Marco wurde der lombardischen Kongregation zurückgegeben. In seiner Antwort vom 29. September versuchte Savonarola, sich zu rechtfertigen, und erklärte, er habe sich hinsichtlich seiner Lehre stets dem Urteil der Kirche unterworfen. In einem neuen päpstlichen Brief vom 16. Oktober schrieb man mit großer Mäßigung die Einigung des Klostersvon San Marco mit der lombardischen Kongregation wurde zurückgezogen, Savanarolas Verhalten wurde mild beurteilt, aber das Predigtverbot bis zu seiner Rechtfertigung in Rom wurde aufrechterhalten.
Inzwischen hatte Savonarola am 11. Oktober erneut die Kanzel betreten, um die Florentiner gegen Pietro de Medici aufzuhetzen, und am 11. Februar befahl die Signoria von Florenz dem Dominikaner tatsächlich, wieder zu predigen. Savonarola nahm nun am 17. Februar seine Predigten wieder auf und verstieß damit zu Unrecht gegen die kirchliche Autorität. In diesen Fastenpredigten peitschte er heftig die Verbrechen Roms und steigerte damit die leidenschaftliche Aufregung in Florenz. Ein Schisma drohte und der Papst musste erneut eingreifen. Am 7. November 1496 die Dominikanerklöster von Rom und der Toskana zu einer neuen Kongregation zusammengeschlossen, deren erster Vikar Kardinal Caraffa war. Schon damals verweigerte Savonarola den Gehorsam und predigte erneut während der Fastenzeit 1497 mit unkontrollierter Gewalt gegen die Kirche in Rom. Am 12. Mai 1497 wurde er exkommuniziert. Unter dem Datum vom 19. Juni veröffentlichte er ein Schreiben „gegen die Exkommunikation “ als betrügerisch erlangt und wollte zeigen, dass das Urteil gegen ihn nichtig sei. Die florentinischen Gesandten in Rom wohl gehofft, weitere Maßnahmen des Papstes verhindern zu können, aber ihre Hoffnungen waren unbegründet, zumal Savonarola trotziger wurde. Ungeachtet seiner Exkommunikation feierte er am Weihnachtstag die Messe und spendete die heilige Kommunion. Außerdem begann er unter Missachtung eines erzbischöflichen Edikts am 11. Februar 1498 erneut, im Dom zu predigen und die Nichtigkeit der Urteile gegen ihn zu demonstrieren. Auch an dieser Stelle wollte der Papst sanft handeln, wenn der widerspenstige Mönch sich beugen würde, aber dieser blieb trotzig und machte sich mit seinen Anhängern daran, ein Konzil gegen den Orden einzuberufenPapst. Er verfasste Briefe an die Herrscher der Christenheit, in denen er sie aufforderte, diesen Plan durchzuführen, der wegen des Bündnisses der Florentiner mit Karl VIII. nicht ganz ausgeschlossen war.
In Florenz selbst wurde der Widerstand gegen Savonarola immer stärker, und ein Gegner des Franziskanerordens bot an, sich der Feuerprobe zu unterziehen, um seinen Irrtum zu beweisen. Savonarola selbst wollte die Herausforderung nicht annehmen, aber einige seiner glühenden Anhänger unter den Dominikanern erklärten sich dazu bereit. Die Tortur für beide Seiten sollte am 7. April 1498 vor einer großen öffentlichen Versammlung stattfinden. Alles war bereit für den Test, aber er fand nicht statt. Das Volk wandte sich nun gegen Savonarola. Es gab Ausbrüche und das Kloster San Marco wurde angegriffen; Savonarola und ein Ordensgefährte, Domenico da Pescia, wurden gefangen genommen. Die päpstlichen Delegierten, der General der Dominikaner und der Bischof von Ilerda wurden nach Florenz geschickt, um dem Prozess beizuwohnen. Das amtliche Verfahren, das allerdings vom Notar gefälscht wurde, existiert noch. Die gefangenen Mönche wurden gefoltert; Savonarolas Gefolgschaft in der Stadt fiel ab. Am 22. Mai 1498 wurden Savonarola und zwei weitere Mitglieder des Ordens „aufgrund der enormen Verbrechen, derer sie verurteilt worden waren“, zum Tode verurteilt. Sie wurden am 23. Mai gehängt und ihre Körper verbrannt.
Am Anfang war Savonarola von Eifer, Frömmigkeit und Selbstaufopferung für die Erneuerung des Ordenslebens erfüllt. Er wurde durch seinen Fanatismus, seinen Eigensinn und seinen Ungehorsam dazu verleitet, gegen diese Tugenden zu verstoßen. Er war kein Ketzer in Glaubensfragen. Die Aufstellung seiner Statue am Fuße des Wormser Lutherdenkmals als angeblicher „Vorläufer der Reformation “ ist völlig unbegründet.
PAPST GREGOR DER GROẞEW
Kirchenlehrer; geboren um 540 in Rom; starb am 12. März 604. Gregor ist sicherlich eine der bemerkenswertesten Persönlichkeiten in der Kirchengeschichte. Er hat in vielerlei Hinsicht einen bedeutsamen Einfluss auf die Lehre, die Organisation und die Disziplin der katholischen Kirche ausgeübt. Bei ihm müssen wir eine Erklärung für die religiöse Situation des Mittelalters suchen ; in der Tat wäre die Entwicklung der Form des mittelalterlichen Christentums ohne Berücksichtigung seiner Arbeit fast unerklärlich. Und weiter, insofern das moderne katholische System eine legitime Weiterentwicklung des mittelalterlichen Katholizismus ist, auch hier darf Gregor nicht unangemessen der Vater genannt werden. Fast alle Leitsätze des späteren Katholizismus finden sich, jedenfalls im Keim, bei Gregor dem Großen.
Diese Laudatio eines gelehrten nichtkatholischen Schriftstellers wird die Länge und Ausarbeitung des folgenden Artikels rechtfertigen.
Von der Geburt bis 574
Gregors Vater war Gordianus, ein wohlhabender Patrizier, wahrscheinlich aus der berühmten Gens Amicia, der große Ländereien in Sizilien und ein Herrenhaus auf dem Caelius-Hügel in Rom besaß, dessen Ruinen, anscheinend in einem wunderbaren Erhaltungszustand, noch immer auf die Ausgrabung unter dem warten Kirche St. Andreas und St. Gregor. Seine Mutter Silvia scheint ebenfalls aus guter Familie gewesen zu sein, aber über ihr Leben ist sehr wenig bekannt. Sie wird als Heilige verehrt, ihr Fest findet am 3. November statt. Porträts von Gordianus und Silvia wurden gemaltauf Gregors Befehl im Atrium des Klosters St. Andrew's, und eine erfreuliche Beschreibung davon findet sich in John the Diacon (Vita, IV, lxxxiii).
Außer seiner Mutter wurden zwei von Gregors Tanten heiliggesprochen, die beiden Schwestern von Gordianus, Tarsilla und Æmiliana, so dass Johannes der Diakon von seiner Ausbildung als der eines Heiligen unter Heiligen spricht.
Von seinen frühen Jahren wissen wir nichts über das hinaus, was uns die Geschichte der Zeit erzählt. Zwischen den Jahren 546 und 552 wurde Rom zuerst von den Goten unter Totila erobert und dann von ihnen verlassen; als nächstes wurde es von Belisarius besetzt und vergeblich von den Goten belagert, die es jedoch nach der Abberufung von Belisarius wieder einnahmen, nur um es erneut an Narses zu verlieren. Gregors Geist und Gedächtnis waren beide außergewöhnlich empfänglich, und der Wirkung, die diese Katastrophen auf ihn ausübten, müssen wir den Hauch von Traurigkeit zuschreiben, der seine Schriften und insbesondere seine klare Erwartung eines baldigen Endes der Welt durchdringt.
Über seine Ausbildung haben wir keine Einzelheiten. Gregor von Tours sagt uns, dass er in Grammatik, Rhetorik und Dialektik so geschickt war, dass er in ganz Rom für unübertroffen gehalten wurde, und es scheint auch sicher, dass er ein juristisches Studium absolviert haben muss. Zu den erzieherischen Einflüssen gehörte nicht zuletzt die religiöse Atmosphäre seiner Heimat. Er liebte es, über die Heilige Schrift zu meditieren und den Gesprächen seiner Älteren aufmerksam zuzuhören, so dass er „ von Jugend an Gott ergeben war“.
Sein Rang und seine Aussichten sprachen natürlich für eine öffentliche Laufbahn, und er bekleidete zweifellos einige der untergeordneten Ämter, in denen ein junger Patrizier das öffentliche Leben begann. Dass er sich darin gut bewährte, scheint sicher, denn wir finden ihn um das Jahr 573, kaum älter als 30 Jahre, das wichtige Amt des Präfekten der Stadt Rom bekleidet. Zu diesem Zeitpunkt wurde der brillante Posten von viel seiner alten Pracht beraubt und seine Verantwortlichkeiten wurden reduziert; Dennoch blieb es die höchste bürgerliche Würde in der Stadt, und erst nach langem Gebet und innerem Kampf beschloss Gregor, alles aufzugeben und Mönch zu werden. Dieses Ereignis fand höchstwahrscheinlich im Jahr 574 statt.
Nachdem er seine Entscheidung getroffen hatte, widmete er sich mit der ganzen natürlichen Energie seines Charakters der Arbeit und den Entbehrungen seines neuen Lebens. Seine sizilianischen Ländereien wurden aufgegeben, um dort sechs Klöster zu gründen, und sein Haus auf dem Caelian Hill wurde unter der Schirmherrschaft von St. Andrew in ein anderes umgewandelt. Hier nahm er selbst die Kutte, so dass „der, der gewohnt war, in Trabea gekleidet und mit Seide und Juwelen erleuchtet durch die Stadt zu gehen, jetzt in ein wertloses Gewand gekleidet dem Altar des Herrn diente “ ( Gregor von Tours, X, ich).
Als Mönch und Abt (ca. 574-590)
Es wurde viel darüber diskutiert, ob Gregor und seine Mitmönche in St. Andreas die Regel des heiligen Benedikt befolgten. Baronius und andere mit seiner Autorität haben dies bestritten, während es von Mabillon und den Bollandisten ebenso stark behauptet wurde, die in der Vorrede zum Leben des heiligen Augustinus (26. Mai) die früher in der Vorrede zu St Gregors Leben (12. März). Die Kontroverse ist nur im Hinblick auf die Frage wichtig, welche Form des Mönchtums der heilige Augustinus in England eingeführt hat, und man kann sagen, dass die Ansicht des Baronius jetzt praktisch aufgegeben ist.
Etwa drei Jahre lang lebte Gregor zurückgezogen im Kloster St. Andreas, eine Zeit, die er oft als die glücklichste Zeit seines Lebens bezeichnet. Seine große Sparsamkeit während dieser Zeit wird von den Biographen aufgezeichnet und verursachte wahrscheinlich die schwache Gesundheit, unter der er im späteren Leben ständig litt.
Er wurde jedoch bald aus seiner Abgeschiedenheit herausgezogen, als der Papst ihn 578 gegen seinen Willen als einen der sieben Diakone Roms ordinierte. Die Zeit war eine der akuten Krise. Die Langobarden rückten schnell auf die Stadt vor, und die einzige Chance auf Sicherheit schien darin zu bestehen, Hilfe von Kaiser Tiberius in Byzanz zu erhalten. Papst Pelagius II. entsandte dementsprechend eine Sonderbotschaft nach Tiberius und schickte damit Gregor als seinen Apokrisiarius oder ständigen Botschafter an den Hof von Byzanz. Das DatumDiese neue Ernennung scheint im Frühjahr 579 stattgefunden zu haben, und sie dauerte anscheinend etwa sechs Jahre.
Nichts hätte Gregor unsympathischer sein können als die weltliche Atmosphäre des brillanten byzantinischen Hofes, und um ihrem gefährlichen Einfluss entgegenzuwirken, verfolgte er das klösterliche Leben, soweit es die Umstände erlaubten. Dies wurde dadurch erleichtert, dass mehrere seiner Brüder aus St. Andreas ihn nach Konstantinopel begleiteten. Mit ihnen betete er und studierte die Schriften, von denen ein Ergebnis in seinen „Moralien“ oder einer Reihe von Vorträgen über das Buch Hiob erhalten ist, die während dieser Zeit auf Wunsch des heiligen Leander von Sevilla verfasst wurden, dessen Bekanntschaft Gregor während seiner machte Aufenthalt in Konstantinopel.
Gregor erregte viel Aufmerksamkeit durch seine Kontroverse mit Eutychius, dem Patriarchen von Konstantinopel, über die Auferstehung. Eutychius hatte eine Abhandlung zu diesem Thema veröffentlicht, in der er behauptete, dass die auferstandenen Körper der Auserwählten "nicht greifbar, leichter als Luft" sein würden. Gegen diese Ansicht wandte Gregor die Handgreiflichkeit des auferstandenen Leibes Christi ein. Der Streit wurde langwierig und erbittert, bis schließlich der Kaiser intervenierte und beide Kämpfer zu einer Privataudienz geladen wurden, wo sie ihre Ansichten darlegten. Der Kaiser entschied, dass Gregor im Recht war, und befahl EutychiusBuch verbrannt werden. Die Anstrengung des Kampfes war so groß gewesen, dass beide krank wurden. Gregor erholte sich, aber der Patriarch erlag und widerrief seinen Irrtum auf seinem Sterbebett.
Erwähnenswert ist die merkwürdige Tatsache, dass Gregor, obwohl er sechs Jahre in Konstantinopel weilte, offenbar nie auch nur die Anfänge des Griechischen beherrschte. Möglicherweise fand er, dass der Einsatz eines Dolmetschers seine Vorteile habe, beklagt sich aber oft über die Unfähigkeit der dafür eingesetzten Personen. Es muss zugegeben werden, dass Gregors Aufenthalt in Konstantinopel, soweit es darum ging, Hilfe für Rom zu erhalten, ein Fehlschlag war. Seine Zeit als Botschafter lehrte ihn jedoch sehr deutlich eine Lektion, die später, als er in Rom als Papst regierte, große Früchte tragen sollte. Dies war die wichtige Tatsache, dass von Byzanz keine Hilfe mehr zu erwarten war, mit der Folgerung, dass, wenn Rom und Italien überhaupt gerettet werden sollten, dies nur durch energisches unabhängiges Handeln der Mächte vor Ort geschehen konnte. Menschlich gesprochen ist es Gregors Überzeugung, der er sich seine spätere Vorgehensweise mit all ihren folgenschweren Folgen angeeignet hatte.
Im Jahre 586 oder möglicherweise 585 wurde er nach Rom zurückgerufen und kehrte mit größter Freude nach St. Andreas zurück, wo er bald darauf Abt wurde. Das Kloster wurde unter seiner energischen Herrschaft berühmt und brachte viele Mönche hervor, die später Ruhm erlangten, und viele lebendige Bilder dieser Zeit können in den "Dialogen" gefunden werden.
Gregor widmete einen Großteil seiner Zeit dem Vortragen über die Heilige Schrift und soll seinen Mönchen den Heptateuch, die Bücher der Könige, die Propheten, das Buch der Sprichwörter und den Canticle of Canticles erklärt haben. Notizen zu diesen Vorlesungen wurden damals von einem jungen Studenten namens Claudius gemacht, aber als Gregor sie transkribierte, fanden sie so viele Fehler, dass er darauf bestand, sie ihm zur Korrektur und Überarbeitung zu geben. Anscheinend wurde dies nie getan, denn die vorhandenen Fragmente solcher Werke, die Gregor zugeschrieben werden, sind mit ziemlicher Sicherheit falsch.
Zu dieser Zeit wurde jedoch sicherlich ein wichtiges literarisches Unternehmen abgeschlossen. Dies war die Überarbeitung und Veröffentlichung der "Magna Moralia", oder Vorlesungen über das Buch Hiob, die in Konstantinopel auf Wunsch von St. Leander durchgeführt wurden. In einem seiner Briefe ( Brief 5,53 ) gibt Gregor einen interessanten Bericht über die Entstehung dieses Werkes.
Dieser Zeit ist höchstwahrscheinlich die berühmte Begebenheit von Gregors Treffen mit der englischen Jugend auf dem Forum zuzuordnen. Die erste Erwähnung des Ereignisses findet sich im Leben von Whitby (c, ix), und die ganze Geschichte scheint eine englische Tradition zu sein. Es ist daher erwähnenswert, dass die Angels im Manuskript von St. Gallen nicht als Sklavenjungen erscheinen, die zum Verkauf angeboten werden, sondern als Männer, die Rom aus freiem Willen besuchen und die Gregor den Wunsch äußerte, sie zu sehen. Es ist der Ehrwürdige Bede (Hist. Eccl., II, i), der sie zuerst zu Sklaven macht.
Infolge dieses Treffens war Gregor so sehr von dem Wunsch besessen, die Angeln zu bekehren, dass er von Pelagius II. die Erlaubnis erhielt, persönlich mit einigen seiner Mitmönche als Missionare nach Großbritannien zu gehen. Die Römer waren jedoch sehr erzürnt über die Tat des Papstes. Mit zornigen Worten forderten sie die Abberufung Gregors, und es wurden sofort Boten entsandt, um ihn notfalls mit Gewalt nach Rom zurückzubringen. Diese Männer holten die kleine Gruppe von Missionaren am dritten Tag nach ihrer Abreise ein und kehrten sofort mit ihnen zurück, ohne dass Gregor Widerstand leistete, da er ein Zeichen vom Himmel erhalten hatte, das ihm wie ein Zeichen erschiendass sein Unternehmen aufgegeben werden sollte.
Das starke Gefühl der römischen Bevölkerung, dass Gregor Rom nicht verlassen dürfe, ist ein ausreichender Beweis für die Position, die er jetzt dort innehatte. Er war in der Tat der Hauptberater und Assistent von Pelagius II., dem gegenüber er anscheinend sehr viel in der Eigenschaft eines Sekretärs gehandelt hat (siehe den Brief des Bischofs von Ravenna an Gregor, Epistel 3.66, „Sedem apostolicam, quam antae moribus nunc etiam honore debito gubernatis"). In dieser Funktion schrieb Gregor wahrscheinlich im Jahr 586 seinen wichtigen Brief an die schismatischen Bischöfe Istriens, die sich in der Frage der Kirche von der Gemeinschaft mit der Kirche getrennt hattenDrei Kapitel (Epp., Anhang, III, iii). Dieses Dokument, das fast eine Abhandlung lang ist, ist ein bewundernswertes Beispiel für Gregors Geschick, aber es hat nicht mehr Mühe gekostet als die beiden vorherigen Briefe von Pelagius, und das Schisma ging weiter.
Das Jahr 589 war eines der weit verbreiteten Katastrophen im ganzen Reich. In Italien gab es eine beispiellose Überschwemmung. Bauernhöfe und Häuser wurden von den Fluten weggetragen. Der Tiber trat über die Ufer und zerstörte zahlreiche Gebäude, darunter die Getreidespeicher der Kirche mit all den Getreidevorräten. Auf die Fluten folgte die Pest, und Rom wurde zu einer wahren Stadt der Toten. Das Geschäft lag still, und die Straßen waren menschenleer bis auf die Wagen, die unzählige Leichen zur Beerdigung in Gemeinschaftsgruben jenseits der Stadtmauern transportierten.
Dann, im Februar 590, starb Pelagius II., als wolle er den Kelch des Elends bis zum Rand füllen. Die Wahl eines Nachfolgers lag bei der Geistlichkeit und dem Volk von Rom, und ohne Zögern wählten sie Gregor, den Abt von St. Andrew's. Trotz ihrer Einmütigkeit schreckte Gregor vor der ihm dargebotenen Würde zurück. Er wusste zweifellos, dass seine Annahme einen endgültigen Abschied von seinem geliebten Klosterleben bedeutete, und so weigerte er sich nicht nur, den Gebeten seiner Mitbürger nachzukommen, sondern schrieb auch persönlich an Kaiser Moritz und bat ihn um alles Ernst nicht zu bestätigenWahl. Germanus, Präfekt der Stadt, unterdrückte diesen Brief jedoch und übersandte stattdessen den förmlichen Zeitplan der Wahl.
In der Zwischenzeit, während er auf die Antwort des Kaisers wartete, erledigte Gregor im Auftrag von zwei oder drei anderen hohen Beamten die Geschäfte des vakanten Stuhls. Da die Pest immer noch unvermindert andauerte, rief Gregor die Menschen auf, sich einer riesigen siebenfachen Prozession anzuschließen, die von jeder der sieben Regionen der Stadt ausgehen und sich an der Basilika der Heiligen Jungfrau treffen sollte, wobei alle währenddessen um Vergebung und Verzeihung beteten Entzug der Pest. Dies wurde entsprechend getan, und die Erinnerung an das Ereignis wird immer noch durch den Namen "Sant 'Angelo" bewahrt, der dem Mausoleum von Hadrian aus der Legende gegeben wurde, dass dieErzengel St. Michael wurde auf seinem Gipfel dabei gesehen, wie er sein Schwert wegsteckte, als Zeichen dafür, dass die Pest vorbei war.
Endlich, nach sechs Monaten des Wartens, kam die Bestätigung des Kaisers für Gregors Wahl. Der Heilige erschrak über die Nachricht und dachte sogar über Flucht nach. Er wurde jedoch ergriffen, zum Petersdom gebracht und dort am 3. September 590 zum Papst geweiht durch übernatürliches Licht, scheint reine Erfindung zu sein. Es erscheint zum ersten Mal im Leben von Whitby (ca. vii) und steht in direktem Widerspruch zu den Worten seines Zeitgenossen Gregor von Tours (Hist. Franc., X, i). Dennoch hörte er nie auf, seine Erhebung zu bedauern, und seine späteren Schriften enthalten zahllose Äußerungen starker Gefühle in diesem Punkt.
Als Papst (590-604)
Vierzehn Lebensjahre blieben Gregor, und in diese drängte er Arbeit genug, um die Energien eines ganzen Lebens erschöpft zu haben. Was seine Leistung noch wunderbarer macht, ist seine ständige Krankheit. Er litt fast ständig an Verdauungsstörungen und zeitweise an leichten Fieberanfällen, während er in der letzten Hälfte seines Pontifikats ein Märtyrer der Gicht war. Trotz dieser ständig zunehmenden Gebrechen sagt uns sein Biograf Paul der Diakon, dass er „nie geruht hat“ (Vita, XV). Sein Wirken als Papst ist so vielfältig, dass es am besten ist, es in Abschnitten zu behandeln, obwohl dies jede genaue chronologische Abfolge zerstört.
Gleich zu Beginn seines Pontifikats veröffentlichte Gregor sein „Liber pastoralis curae“, das Buch über das Bischofsamt, in dem er klar die Linien festlegt, die er für seine Pflicht hält. Das Werk, das den Bischof vor allem als Seelenarzt betrachtet, ist in vier Teile gegliedert.
Er weist im ersten darauf hin, dass nur ein bereits als Seelenarzt Befähigter geeignet ist, die „oberste Herrschaft“ des Episkopats zu übernehmen.
Im zweiten beschreibt er, wie das Leben des Bischofs aus geistlicher Sicht zu ordnen ist;
im dritten, wie er die Untergebenen lehren und ermahnen soll,
und viertens, wie er trotz seiner guten Werke seine eigene Schwäche im Auge behalten sollte, denn je besser seine Arbeit ist, desto größer ist die Gefahr, an Selbstvertrauen zu scheitern.
Dieses kleine Werk ist der Schlüssel zu Gregors Leben als Papst, denn was er predigte, tat er auch. Überdies blieb es jahrhundertelang das Lehrbuch des katholischen Episkopats, so dass durch seinen Einfluss das Ideal des großen Papstes den Charakter der Kirche geprägt hat und sein Geist sich in alle Länder ausgebreitet hat.
Leben und Wirken in Rom
Als Papst lebte Gregor noch in klösterlicher Schlichtheit. Eine seiner ersten Handlungen bestand darin, alle Laiendiener, Pagen usw. aus dem Lateranpalast zu verbannen und Geistliche an ihre Stelle zu setzen. In Rom lebte nun kein magister militum, so dass auch die Kontrolle über militärische Angelegenheiten dem Papst zufiel. Die Einfälle der Langobarden hatten die Stadt mit einer Menge bedürftiger Flüchtlinge gefüllt, für deren Unterstützung Gregor gesorgt hatte, indem er zu diesem Zweck die vorhandene Maschinerie der Kirchenbezirke benutzte, von denen jeder seine Diakonie oder " Almosenstelle " hatte. Das so verteilte Getreide stammte hauptsächlich ausSizilien und wurde von den Gütern der Kirche versorgt.
Da auf diese Weise für die zeitlichen Bedürfnisse seines Volkes gesorgt war, vernachlässigte Gregor ihre geistlichen Bedürfnisse nicht, und eine große Anzahl seiner Predigten ist uns überliefert. Er war es, der die "Stationen" einführte, die noch im Römischen Messbuch beobachtet und notiert werden. Er traf den Klerus und die Leute in einer zuvor vereinbarten Kirche und alle zusammen gingen in einer Prozession zur Kirche des Bahnhofs, wo die Messe gefeiert und der Papst gepredigt wurde. Diese Predigten, die riesige Menschenmengen anzogen, sind meist einfache, populäre Auslegungen der Heiligen Schrift. Bemerkenswert ist vor allem die Beherrschung der Bibel durch den Prediger, die er unaufhörlich zitiert, und sein regelmäßiger Gebrauch von Anekdoten zur Veranschaulichung des Sachverhalts, in welcher Hinsicht er den populären Predigern des Mittelalters den Weg ebnet. Im Juli 595 hielt Gregor seine erste Synode in St. Peter ab, die fast ausschließlich aus den Bischöfen der vorstädtischen Bischöfe und den Priestern der römischen Titularkirchen bestand. Sechs Dekrete über die kirchliche Disziplinverabschiedet, von denen einige lediglich Änderungen bestätigten, die der Papst eigenmächtig bereits vorgenommen hatte.
JOACHIM DI FIORE
Zisterzienserabt und Mystiker ; b. in Celico, in der Nähe von Cosenza, Italien, c. 1132; d. in San Giovanni in Fiore, in Kalabrien, 30. März 1202.
Sein Vater, Maurus de Celico (dessen Familienname Tabellione gewesen sein soll), ein Notar, der unter den normannischen Königen von Sizilien ein hohes Amt bekleidete, stellte ihn in jungen Jahren an den königlichen Hof. Während einer Pilgerreise ins Heilige Land wurde Joachim durch den Anblick eines großen Unheils (vielleicht eines Ausbruchs der Pest) von der Welt bekehrt. Die ganze Fastenzeit verbrachte er in Kontemplation auf dem Berg Thabor, wo er für sein Lebenswerk himmlische Erleuchtung empfangen haben soll. Nach seiner Rückkehr nach Italien zog er sich wahrscheinlich 1159 in die Zisterzienserabtei von Sambucina zurück und widmete sich einige Jahre lang der Laienpredigt, ohne die Ordenstracht anzunehmen oder irgendwelche Orden zu erhalten. DasAls kirchliche Autoritäten Einwände gegen seine Lebensweise erhoben, nahm er in der Abtei von Corazzo die Zisterziensertracht an und wurde anscheinend 1168 zum Priester geweiht. Er widmete sich nun ganz dem Bibelstudium, mit besonderem Blick auf die Interpretation der verborgenen Bedeutung der Heiligen Schrift. Wenige Jahre später wurde er gegen seinen Willen zum Abt gewählt. Da er die Pflichten seines Amtes als unerträgliches Hindernis für seine höhere Berufung empfand, appellierte er 1182 an Papst Lucius III., der ihn von der weltlichen Sorge um seine Abtei befreite und seine Arbeit wärmstens billigte und ihn bat, sie fortzusetzen in welchem Kloster auch immerdachte er am besten. Er verbrachte die folgenden anderthalb Jahre in der Abtei von Casamari, beschäftigt mit seinen drei großen Büchern, und dort erzählt uns ein junger Mönch, Lucas (später Erzbischof von Cosenza ), der als sein Sekretär fungierte, von seinem Erstaunen, so berühmt zu sein und eloquent ein Mann, der solche Lumpen trägt, und von der wunderbaren Hingabe, mit der er predigte und die Messe las.
Die päpstliche Approbation wurde 1185 von Urban III. und 1187 von Clemens III. mit weiteren Auflagen bestätigt, wobei letzterer ihn ermahnte, sein Werk unverzüglich fertigzustellen und es dem Urteil des Heiligen Stuhls zu unterbreiten. Joachim zog sich nun in die Einsiedelei von Pietralata zurück und gründete schließlich die Abtei Fiore (oder Flora) inmitten der kalabrischen Berge, die zum Zentrum eines neuen und strengeren Zweigs des Zisterzienserordens wurde, der 1198 von Coelestin III. genehmigt wurde. 1200 trat Joachim öffentlich auf legte alle seine Schriften der Prüfung von Innozenz III. vor, starb jedoch, bevor ein Urteil gefällt wurde. Es wurde als Antwort auf seine angesehenGebete, dass er am Karsamstag starb, "dem Samstag, an dem Sitivit gesungen wird, um den wahren Sabbat zu erreichen, selbst wenn der Hirsch nach den Wasserquellen keucht." Die Heiligkeit seines Lebens steht außer Frage; An seinem Grab sollen Wunder vollbracht worden sein, und obwohl er nie offiziell selig gesprochen wurde, wird er am 29. Mai immer noch als Beatus verehrt.
Dante drückte die allgemeine Meinung seiner Zeit aus, indem er Joachim zu einem „mit prophetischem Geist begabten“ erklärte. Aber er selbst lehnte den Titel eines Propheten immer ab. Die Interpretation der biblischen Prophetie mit Bezug auf die Geschichte und die Zukunft der Kirche ist das Hauptthema seiner drei Hauptwerke: „Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti“, „Expositio in Apocalipsim“ und „Psalterium Decem Cordarum“. Die mystische Grundlage seiner Lehre ist die Lehre vom „Ewigen Evangelium“, die auf einer strengen Interpretation des Textes der Apokalypse beruht ( 14,6 ). Es gibt drei Staaten der Welt, die den drei Personen der Allerheiligsten Dreifaltigkeit entsprechen. Im ersten Zeitalter herrschte der Vater, der Macht repräsentierte und Furcht einflößte, was der alttestamentlichen Zuteilung entspricht; dann wurde die durch die Jahrhunderte verborgene Weisheit im Sohn offenbart, und wir haben die katholische Kirche des Neuen Testaments ; eine dritte Periode wird kommen, das Reich des Heiligen Geistes, eine neue Sendung der universellen Liebe, die aus dem Evangelium Christi hervorgehen wird, aber über den Buchstaben hinausgehen und in denen es keiner disziplinarischen Institutionen bedarf. Joachim war der Ansicht, dass sich die zweite Periode dem Ende zuneige und dass die dritte Epoche (von St. Benedikt teilweise bereits vorhergesehen) tatsächlich nach einer großen Katastrophe beginnen würde, die er vorläufig für 1260 errechnete. Danach würden Lateiner und Griechen sein vereint im neuen geistigen Reich, gleichermaßen befreit von den Fesseln des Buchstabens; die Juden würden bekehrt, und das „Ewige Evangelium“ würde bis ans Ende der Welt bestehen.
Obwohl bestimmte Lehren Joachims über die Allerheiligste Dreifaltigkeit 1215 vom Laterankonzil verurteilt wurden, scheint seine Hauptlehre bis zur Mitte des Jahrhunderts keinen Verdacht erregt zu haben. Inzwischen waren viele Werke entstanden, die fälschlicherweise Joachim zugeschrieben wurden. Unter diesen sind die „De Oneribus Prophetarum“, die „Expositio Sybillae et Merlini“ und die Kommentare zu Jeremias und Isaias die bekanntesten. Die Sekte der „Joachisten“ oder „Joachimisten“ entstand aus der „spirituellen“ Partei unter den Franziskanern, von denen viele in der Person Friedrichs II. den Antichrist schon in der Welt sahen, noch ihren Glaubenvon seinem Tod im Jahr 1250 erschüttert. Einer von ihnen, Fra Gherardo aus Borgo San Donnino, schrieb eine Abhandlung mit dem Titel "Introductorium in Evangelium Aeternum", deren Inhalt heute nur aus Auszügen bekannt ist, die von der Kommission dreier Kardinäle untersucht wurden es im Jahr 1255. Aus diesen geht hervor, dass die Joachisten weit über das hinausgingen, was der Abt selbst gelehrt hatte. Sie behaupteten, dass um das Jahr 1200 der Geist des Lebens aus den beiden Testamenten ausgegangen war und dass die drei Bücher Joachims selbst dieses „ewige Evangelium“ darstellten, das das Evangelium von Christus nicht einfach transzendieren, sondern ersetzen sollte. Das katholische Priestertum und die gesamte Lehre des Neuen Testaments sollten in wenigen Jahren hinfällig werden.
Dieses Werk wurde 1256 von Alexander IV. feierlich verurteilt, und die Verurteilung bezog sich auf die Lehre von Joachim selbst. Seine zentrale Lehre wurde von St. Thomas in der Summa Theologica (I-II, Q. cvi, a. 4) widerlegt, und ihre franziskanischen Vertreter wurden von St. Bonaventura streng unterdrückt. Ein weiterer Schlag wurde der Bewegung versetzt, als das verhängnisvolle Jahr 1260 kam, und nichts geschah. „Nachdem Friedrich II. als Kaiser gestorben war“, schreibt Fra Salimbene von Parma, „und das Jahr 1260 verstrich, legte ich diese Lehre vollständig beiseite, und ich bin von nun an geneigt, nichts zu glauben, außer was ich sehe.“ Es wurde in modifizierter Form vom späteren Führer der geistlichen Franziskaner, Pier Giovanni Olivi (gest. 1297), und seinem Nachfolger, Ubertino da Casale, der ging, wiederbelebt den Orden im Jahr 1317. Wir hören ein letztes Echo dieser Theorien in den Briefen des seligen Giovanni dalle Celle und den Prophezeiungen des Telesphorus von Cosenza während des Großen Schismas, aber sie wurden nicht mehr ernst genommen.
JOHANNES SCOTUS ERIUGENA
Ein irischer Lehrer, Theologe, Philosoph und Dichter, der im neunten Jahrhundert lebte.
Leben
Was über das Leben von Eriugena bekannt ist, wird sehr bald erzählt. Um 847 erschien er in Frankreich am Hofe Karls des Kahlen, wurde von diesem Prinzen mit besonderer Gunst empfangen, zum Leiter der Palastschule ernannt, die in Paris eine Art festen Standort gehabt zu haben scheint, und von seinem königlichen Gönner beauftragt die Werke des Pseudo-Dionysius ins Lateinische zu übersetzen. Diese Übersetzung machte ihn in der Welt der Literatur bekannt und gab ihm Gelegenheit, sich in die theologischen Kontroversen der Zeit einzubringen, insbesondere in die über Prädestination und Eucharistie. Seine Griechischkenntnisse gehen aus seinen Übersetzungen hervor und sind es auchbewiesen durch die Gedichte, die er schrieb. Fraglich ist dagegen, ob er die ihm manchmal zugeschriebenen Kenntnisse des Hebräischen und anderer orientalischer Sprachen besaß. Jedenfalls gibt es keine Beweise für seine ausgedehnten Reisen in Griechenland und Kleinasien. Nachdem er Irland verlassen hatte, verbrachte er den Rest seiner Tage in Frankreich, wahrscheinlich in Paris und Laon. An letzterem Ort befand sich, wie wir aus den Manuskripten wissen, eine bedeutende Kolonie irischer Gelehrter. Die Tradition, dass er nach dem Tod Karls des Kahlen nach England gingdass er auf Einladung von Alfred dem Großen eine Schule in Malmesbury unterrichtete und dort von seinen Schülern hingerichtet wurde, hat keine Belege in zeitgenössischen Dokumenten und könnte sehr wohl aus einer Namensverwirrung seitens späterer Historiker hervorgegangen sein. Es ist wahrscheinlich, dass er in Frankreich starb, aber das Datum ist unbekannt. Ob er ein Kleriker oder ein Laie war, lässt sich anhand der vorliegenden Beweise nicht feststellen, obwohl es schwer zu leugnen ist, dass die allgemeinen Verhältnisse der Zeit es mehr als wahrscheinlich machen, dass er ein Kleriker und vielleicht ein Mönch war.
Lehren
Obwohl die Irrtümer, in die Eriugena sowohl in der Theologie als auch in der Philosophie verfiel, zahlreich und schwerwiegend waren, kann es keinen Zweifel geben, dass er selbst die Ketzerei verabscheute und geneigt war, die Ketzer mit einem nicht geringen Maß an Härte zu behandeln (wie aus seinen strengen Aussagen über Gotteskreide hervorgeht ), und sein ganzes Leben lang hielt er sich für einen unerschütterlich loyalen Sohn der Kirche. Er nahm die Authentizität der Werke, die Dionysius dem Areopagiten zugeschrieben wurden, als selbstverständlich an und war der Ansicht, dass die Lehren, die er darin entdeckte, nicht nur philosophisch wahr waren, aber auch theologisch akzeptabel, da sie die Autorität des angesehenen athenischen Konvertiten von St. Paul in sich trugen. Er ahnte nicht einen Augenblick, dass er es in diesen Schriften mit einem locker artikulierten Gedankensystem zu tun hatte, in dem sich christliche Lehren mit den Grundsätzen eines subtilen, aber zutiefst antichristlichen Pantheismus vermischten. Dieser Bemerkung sollte eine weitere hinzugefügt werden, damit wir Eriugenas Haltung gegenüber der Orthodoxie vollständig verstehen können. Ihm wurde von seinen Zeitgenossen vorgeworfen, er neige zu sehr zu den Griechen. Und tatsächlich waren die griechischen Väter seine Lieblingsautoren, besonders Gregor der Theologe und Basilius der Große. Von den Lateinern schätzte er Augustin am höchsten. Deren Einfluss auf das Temperament des unternehmungslustigen Kelten ging in Richtung Freiheit und nicht in Zurückhaltung in der theologischen Spekulation. Diese Freiheit versöhnte er mit seiner Achtung vor dem Lehramt der Kirche, wie er es verstand. Bei der tatsächlichen Ausübung der Spekulationsfreiheit, die er sich zugestand, unterlief er jedoch vielen Irrtümern, die mit dem orthodoxen Christentum unvereinbar sind.
Das „ De Pradestinatione “ scheint nach der Übersetzung der Werke von Pseudo-Dionysius geschrieben worden zu sein. Trotzdem gibt es darin nur eine Anspielung auf die Autorität der griechischen Väter und sehr wenig von dem Aufdrängen griechischer Wörter und Ausdrücke, die in den späteren Werken so zahlreich sind. Es befasst sich mit dem von Gotteschalk aufgeworfenen Problem bezüglich der Prädestinationslehre und verpflichtet sich insbesondere zu beweisen, dass Vorherbestimmung einfach und nicht doppelt ist – mit anderen Worten, dass es keine Vorherbestimmung zu Sünde und Strafe gibt, sondern nur zu Gnade und ewigem Glück. Die Behörde vonAugustinus wird sehr häufig verwendet. In der philosophischen Umgebung des Problems – nämlich der Diskussion über die wahre Natur des Bösen – scheint Eriugena jedoch weiter zurückzugehen als der heilige Augustinus und die radikale neuplatonische Ansicht zu vertreten, dass das Böse nicht existiert. Er ist daher gezwungen, noch weiter als Augustinus zu gehen, indem er die Doktrin einer doppelten Prädestination zurückweist. Dass er die Grenzen der Orthodoxie überschritten hat, behaupten Prudentius von Troyes und Florus von Lyonder auf die "Liberde Predestination" in Werken voller bitterer persönlicher Angriffe auf Eriugena geantwortet hat. Ihre Ansichten setzten sich in den Konzilen von Valencia (855) und Langres (859) durch, in denen Eriugenas Lehre verurteilt wurde.
Während das „ De Corpore et Sanguine Domini “ nicht von Eriugena stammt, obwohl es ihm zugeschrieben wird, kann es keinen Zweifel geben, dass er in einigen Arbeiten, die jetzt verloren sind, zu diesem Thema Lehren vertrat, die im Widerspruch zur katholischen Doktrin der Transsubstantiation standen. Aus dem uns überlieferten Fragment seines Johanneskommentars schließen wir, dass er die Eucharistie nur als Typus oder Figur auffasste. Zumindest besteht er auf dem Spirituellen, anscheinend unter Ausschluss des Physischen, „Essen des Fleisches des Menschensohnes “.
In " De Divisione Naturae", seinem wichtigsten und systematischsten Werk, behandelt Eriugena in Form eines Dialogs die Hauptprobleme von Philosophie und Theologie. Die Bedeutung des Titels wird aus den einleitenden Sätzen deutlich, in denen er den Plan der Arbeit skizziert. „Die Natur“, sagt er, „ist in vier Arten unterteilt“: (1) „Natur, die erschafft und nicht erschaffen wird“ – das ist Gott, die Quelle und das Prinzip aller Dinge; (2) „Natur, die geschaffen wird und schafft“ – das ist die Welt der Urursachen oder ( platonischen ) Ideen; (3) „Natur, die geschaffen wird und nicht erschafft“ – dies ist die Welt der Phänomene, die Welt der zufälligen, sinnlich wahrnehmbaren Dinge; (4) „Natur, die weder erschafft noch erschaffen wird“ – das ist Gott, der Begriff, zu dem alle Dinge zurückkehren.
(1) "Natur" ist also gleichbedeutend mit der Realität und auch mit Gott. Denn was immer die Welt der Ideen und die Welt der Phänomene an Realität besitzen, ist im wahrsten und buchstäblichsten Sinne die Realität Gottes selbst. „Das Sein aller Dinge ist das Überwesen Gottes “ ( esse omnium est superesse Divinitatis ) ist ein Ausspruch, den er nicht müde wird, aus den Werken des Pseudo-Dionysius zu zitieren. So überaus vollkommen ist die Essenz der Göttlichkeit, dass Gott nicht nur für uns, sondern auch für sich selbst unbegreiflich ist. Denn wenn er sich selbst in einem angemessenen Sinne kennen würde, müsste er sich selbst in irgendeine Kategorie des Denkens einordnen, was bedeuten würde, sich selbst einzuschränken.Gott steht über allen Kategorien. Wenn wir daher über Ihn sprechen, verwenden wir sicherer die negative ( apophatike ) als die positive ( kataphatike ) Art der Aussage. Das heißt, wir sind sicherer, wenn wir sagen, was Er nicht ist, als wenn wir es wagen, zu sagen, was Er ist. Wenn wir auf positive Prädikation zurückgreifen, müssen wir das Präfix hyper verwenden und sagen, dass Gott hypersubstantia ist, dh mehr als Substanz usw. Ähnlich, wenn wir sagen, dass Gottder „Schöpfer“ aller Dinge ist, sollten wir dieses Prädikat in einem ganz anderen Sinn verstehen als die Bedeutung, die wir dem Prädikat „Hersteller“ oder „Erzeuger“ beimessen, wenn es auf endliche Urheber oder Ursachen angewendet wird. Die „Schöpfung“ der Welt ist in Wirklichkeit eine Theophanie oder das Hervortreten der Essenz Gottes in den erschaffenen Dingen. So wie Er sich dem Verstand und der Seele in höherer intellektueller und spiritueller Wahrheit offenbart, so offenbart Er sich den Sinnen in der erschaffenen Welt um uns herum. Die Schöpfung ist also ein Prozess der Entfaltung der göttlichen Natur, und wenn wir das Wort Schöpfer im Sinne von „einer, der Dinge aus dem Nichts macht“ beibehalten,Gott „erschafft“ die Welt aus Seiner eigenen Essenz, die wegen ihrer Unverständlichkeit als „Nichts“ bezeichnet werden kann.
(2) Natur im zweiten Sinne, „schaffende und erschaffene Natur“, ist die Welt der Urursachen oder Ideen, die der Vater im Sohn „erschaffen“ hat, und die ihrerseits „erschaffen“, also die Welt bestimmen generische und spezifische Natur konkreter sichtbarer Dinge. Diese, sagt Eriugena, wurden von den Griechen „Prototypen“, theia thelemata und „Ideen“ genannt. Ihre Funktion ist die von vorbildlichen und wirksamen Ursachen. Denn da sie, obwohl geschaffen, mit Gott identisch sind und ihr Ort das Wort Gottes, die Zweite Person der Allerheiligsten Dreifaltigkeit, ist, sind sie wirkende Ursachen und nicht nur statische Typen. Sie sind gleich ewig mit dem Wort Gottes. Daraus muss aber nicht, wie einige Kritiker es getan haben, geschlossen werden, dass nach Eriugena die Urursachen mit dem Wort identisch sind. Als Beispiele für ursprüngliche Ursachen zählt Eriugena Güte, Weisheit, Intuition (Einsicht), Verständnis, Tugend, Größe, Macht usw. auf. Diese sind in Gott vereint, teilweise getrennt oder verstreut im Wort und vollständig getrennt oder verstreut in der Welt der Phänomene. Denn aller Eriugenaschen Ursprungslehre liegt das Bild zugrunde, auf das er sich oft bezog, nämlich das eines Kreises, dessen Radien sich im Zentrum vereinigen. Das Zentrum ist Gott, die Radien an einem Punkt in der Nähe des Zentrums sind die Urursachen, die Radien am Umfang sind Phänomene.
(3) Diese Phänomene sind "Natur" im dritten Sinn, "die geschaffen wird und nicht schafft". Der Strom der Wirklichkeit, der vom Zentrum Gott ausgeht, durch die Ideen im Wort geht, geht als nächstes durch alle Gattungen Suprema, Media und Infima der Logik und tritt dann in die Region der Zahlen und in das Reich von Raum und Zeit ein. wo die Ideen der Vielfalt, dem Wandel, der Unvollkommenheit und dem Verfall unterliegen. In diesem letzten Stadium sind sie nicht mehr reine Ideen, sondern nur noch Erscheinungen der Wirklichkeit, also Phänomene. Im Bereich der Zahl werden die Ideen zu Engeln, reinen, körperlosen Geistern. Im Bereich von Raum und Zeit dieIdeen übernehmen die Last der Materie, die die Quelle von Leiden, Krankheit und Sünde ist. Die materielle Welt unserer Erfahrung besteht daher aus Ideen, die in Materie gekleidet sind – hier versucht Eriugena eine Versöhnung des Platonismus mit aristotelischen Vorstellungen. Auch der Mensch besteht aus Idee und Materie, Seele und Körper. Er ist der Höhepunkt des Prozesses der Dinge von Gott, und mit ihm beginnt, wie wir sehen werden, der Prozess der Rückkehr aller Dinge zu Gott. Er ist das Ebenbild der Dreifaltigkeit, insofern er in einem Seelenwesen Weisheit und Liebe vereint. In dem Zustand der Unschuld, in dem er geschaffen wurde, war er sowohl körperlich als auch seelisch vollkommen, unabhängig von körperlichen Bedürfnissen und ohne Unterscheidung des Geschlechts. Die Abhängigkeit des menschlichen Geistes vom Körper und die Unterwerfung des Körpers unter die Welt der Sinne sowie die Unterscheidung von Mann und Frau in der menschlichen Art sind alles Folgen der Erbsünde. Diese Abwärtstendenz der Seele zu den Bedingungen des tierischen Daseins hat nur ein Heilmittel, die göttliche Gnade. Mittels dieser himmlischen Gabe wird der Mensch befähigt, sich über die Bedürfnisse des sinnlichen Körpers zu erheben, die Forderungen der Vernunft über die des körperlichen Appetits zu stellen und von der Vernunft durch Kontemplation zu ihm aufzusteigenIdeen, und von dort durch Intuition zu Gott Selbst. Die drei Fähigkeiten, auf die hier als Vernunft, Kontemplation und Intuition angespielt wird, werden von Eriugena als innerer Sinn ( dianoia ), Urteilsvermögen ( logos ) und Intellekt ( nous ) bezeichnet. Dies sind die drei Grade geistiger Vollkommenheit, die der Mensch erreichen muss, wenn er sich von der Knechtschaft, in die er durch die Sünde geworfen wurde, befreien und jene Vereinigung mit Gott erreichen will, in der die Erlösung besteht.
(4) Nicht nur der Mensch, sondern alles andere in der Natur ist dazu bestimmt, zu Gott zurückzukehren. Diese universelle Auferstehung der Natur ist das Thema des letzten Teils von Eriugenas Werk, in dem er von der „Natur, die weder erschafft noch erschaffen wird“ handelt. Dies ist Gott, der endgültige Begriff oder das Ziel aller Existenz. Als Christus Mensch wurde, nahm er Körper, Seele, Sinne und Verstand an, und als er in den Himmel aufstieg, nahm er diese nicht nur mit sich, sondern auch die Sinne, den Körper, die tierische und die pflanzliche Natur des Menschen, und sogar die Elemente wurden erlöst, und die endgültige Rückkehr aller Dinge zu Gottwurde angefangen. Nun, wie Heraklit lehrte, sind der Weg nach oben und der Weg nach unten derselbe. Die Rückkehr zu Gott geht in umgekehrter Reihenfolge durch alle Schritte, die den abwärts gerichteten Lauf oder Prozess der Dinge von Gott aus kennzeichneten. Die Elemente werden Licht, Licht wird Leben, Leben wird Sinn, Sinn wird Vernunft, Vernunft wird Intellekt, Intellekt wird Ideen in Christus, dem Wort Gottes, und kehrt durch Christus zur Einheit Gottes zurück, aus der alle Naturvorgänge hervorgegangen sind. Diese „Eingliederung“ in Christus geschieht durch die göttliche Gnade in der Kirche, deren unsichtbares Haupt Christus ist. DasDie Lehre von der endgültigen Rückkehr aller Dinge zu Gott zeigt sehr deutlich den Einfluss des Origenes. Im Allgemeinen ist das gerade skizzierte Gedankensystem eine Kombination aus neuplatonischer Mystik, Emanationismus und Pantheismus, die Eriugena vergeblich mit dem aristotelischen Empirismus, dem christlichen Kreationismus und dem Theismus in Einklang zu bringen suchte. Das Ergebnis ist eine lose artikulierte Doktrin, in der die mystischen und idealistischen Elemente vorherrschen und in der vieles mit dem katholischen Dogma unvereinbar ist.
MECHTHILD VON MAGDEBURG
Eine gefeierte mittelalterliche Mystikerin, b. aus einem Adelsgeschlecht in Sachsen um 1210; d. im Zisterzienserkloster Helfta bei Eisleben, c. 1285. Ihre ersten Inspirationen erlebte sie im Alter von zwölf Jahren, als sie, wie sie selbst sagt, vom Heiligen Geist begrüßt wurde. Ab diesem Zeitpunkt wurde die Begrüßung täglich wiederholt. Unter dieser Inspiration wollte sie von allen verachtet werden, ohne es jedoch verdient zu haben, und verließ zu diesem Zweck ihre Heimat, wo sie immer geliebt und geachtet worden war, um 1230 Begine in Magdeburg zu werden. Hier, unter der geistlichen Führung von die Dominikaner führte sie ein Leben des Gebets und extremAbtötung. Ihre himmlischen Eingebungen und ekstatischen Visionen wurden häufiger und waren von solcher Art, dass sie jeden Zweifel an ihrem göttlichen Ursprung aus dem Geist ihres Beichtvaters zerstreuten. Auf seinen Befehl hin schrieb sie widerwillig ihre Visionen auf. Kurz nach 1270 schloss sie sich den Zisterzienserinnen in Helfta an, wo sie die restlichen zwölf Jahre ihres Lebens verbrachte, hoch angesehen als eine von Gott besonders Begünstigte, besonders von ihrer Namensvetterin St. Mechtilde von Hackeborn und von St. Gertrud der Großen. Mechtild hat der Welt ein wunderbares Buch hinterlassen, in dem sie ihre vielfältigen Inspirationen und Visionen festgehalten hat. Nach ihrer Behauptung, Gottbestellte den Titel des Buches "Vliessende lieht miner gotheit in allu die herzen die da lebent ane valscheit", dh "Licht meiner Göttlichkeit, das in alle Herzen fließt, die ohne Falsch leben". Das Werk wird allgemein als "Das fließende Licht der Gottheit" bezeichnet. Sie schrieb ihre Inspirationen auf einzelne Blätter, die sie dem Dominikaner Heinrich von Halle, Lektor in Rupin, überreichte. Das auf Niederdeutsch verfasste Original ist nicht erhalten, aber eine süddeutsche Übersetzung, die Heinrich von Nördlingen um das Jahr 1344 anfertigte, ist noch im Originalmanuskript in der Bibliothek Einsiedeln erhalten, Codex 277. Mechtild begann 1250 mit der Arbeit und vollendete 1264 in Magdeburg den sechsten Band, dem sie in Helfta einen siebten Band hinzufügte. Eine lateinische Übersetzung der sechs in Magdeburg geschriebenen Bände wurde von einem Dominikaner um das Jahr 1290 angefertigt und ist zusammen mit einer Übersetzung des siebten Bandes in „Revelationes Gertrudianse ac Mechtildianae“, II (Paris, 1877), 435, abgedruckt -707. Das Manuskript von Einsiedeln wurde von Gall Morel, OSB, herausgegeben, der es auch ins moderne Deutsch übersetzte (Ratisbon, 1809). Andere moderne deutsche Übersetzungen wurden von J. Muller (Regisbon, 1881) und Eseherich (Berlin, 1909) angefertigt.
Mechtilds Sprache ist allgemein eindringlich und oft überaus blumig. Ihre Prosa ist gelegentlich mit wunderschönen Originaldichtungen durchsetzt, die zeigen, dass sie alle natürlichen Gaben einer Dichterin hatte. Sie ist nie verlegen, ihren Gefühlen von Freude und Trauer in eindrucksvollster Form Ausdruck zu verleihen. Oft erfreut sie sich auch an aphoristischen und schroffen Sätzen. Es ist manchmal schwierig festzustellen, wie weit ihre Erzählungen getreue Wiedergaben ihrer Visionen sind und wie weit sie Ergänzungen ihrer eigenen poetischen Phantasie sind. Dies gilt insbesondere für ihre realistische Beschreibung des Jenseits. Sie schreibt über die Hölle : „Ich sah einen schrecklichen und elenden Ort; sein Name ist ‚Ewiger Hass‘.“ Sie stellt dann Luzifer als an ihn gefesselt darSünden im untersten Abgrund der Hölle, alle Sünden, Qualen, Pest und Verderben, die Hölle, Fegefeuer und Erde füllen, fließen aus seinem brennenden Herzen und Mund. Sie teilt die Hölle in drei Teile; das niedrigste und schrecklichste ist voll von verurteilten Christen, das mittlere von Juden und das höchste von Heiden. Hölle, Fegefeuer und Himmel liegen unmittelbar übereinander. Der unterste Teil des Fegefeuers ist voller Teufel, die die Seelen quälenauf die schrecklichste Weise, während der höchste Teil des Fegefeuers mit dem niedrigsten Teil des Himmels identisch ist. Manche Seele im untersten Fegefeuer weiß nicht, ob sie jemals gerettet wird. Die letzte Aussage wurde in der Bulle „Exsurge Domine“ vom 15. Juni 1520 als einer der Irrtümer Luthers verurteilt : „Animae in purgatorio non sunt securae de earum salute, saltem omnes“. Einige glauben, dass Mechtilds Vorstellung vom Jenseits die Grundlage von Dantes Vorstellung ist„Göttliche Komödie“ und die Matelda des Dichters („Fegefeuer“, Canto 27-33) mit unserer Mechtild identisch sein (vgl. Preger, „Dantes Matelda“, München 1873). Was auch immer wir von diesen und anderen Aussagen im Werk von Mechtild halten mögen, vieles davon zweifellos, hat alle Zeichen einer besonderen Inspiration von oben. Dass sie nicht die Gunst der Menschen suchte, geht aus ihrer unerschrockenen Anprangerung der Laster des Klerus im Allgemeinen und des Magdeburger Klerus im Besonderen hervor. Einige Autoren nennen sie Heilige, obwohl sie nicht heiliggesprochen wurde und anscheinend nie einen öffentlichen Kult erfahren hat.
NIKOLAUS VON KUES
Deutscher Kardinal, Philosoph und Verwalter, geb. bei Cues an der Mosel, im Erzbistum Trier, 1400 oder 1401; d. in Todi, in Umbrien, 11. August 1464. Sein Vater, Johann Cryfts (Krebs), ein wohlhabender Schiffer ( nauta, kein "armer Fischer"), starb 1450 oder 1451, und seine Mutter, Catharina Roemers, 1427.
Seine öffentliche Laufbahn begann 1421 beim Basler Konzil, das unter der Präsidentschaft seines ehemaligen Lehrers Giuliano Cesarini eröffnet wurde. Die Sache des Grafen Ulrich von Manderscheid, die er verteidigte, war verloren, und die Geschäfte mit den Böhmen, in denen er die deutsche Nation vertrat, blieben erfolglos. Seine Hauptanstrengungen auf dem Konzil galten der Reform des Kalenders und der politischen und religiösen Einheit der gesamten Christenheit. 1437 schickte ihn die orthodoxe Minderheit zu Eugen IV., den er stark unterstützte. Der Papst betraute ihn mit einer Mission nach Konstantinopel, wo er im Laufe von zwei Monaten nebenbei griechische Manuskripte entdeckteSt. Basilius und St. John Damascene gewann er für das Konzil von Florenz, den Kaiser, den Patriarchen und achtundzwanzig Erzbischöfe. Nachdem er dem Papst in Ferrara das Ergebnis seiner Missionen gemeldet hatte, wurde er 1438 zum päpstlichen Legaten ernannt, um die Sache Eugens IV. zu unterstützen. Er tat dies vor den Reichstagen von Mainz (1441), Frankfurt (1442), Nürnberg (1444), erneut von Frankfurt (1446) und sogar am Hofe Karls VII. von Frankreich mit solcher Kraft, dass Æneas Sylvius ihn den Herkules nannte der Eugenier. Als Belohnung Eugen IVernannte ihn zum Kardinal ; aber Nikolaus lehnte die Würde ab. Es bedurfte eines Befehls des nächsten Papstes, Nikolaus V., um ihn zur Annahme dieser Ehre nach Rom zu bringen. 1449 wurde er zum Kardinalpriester mit dem Titel St. Peter ad Vincula ernannt.
Seine neue Würde war voller Mühen und Kreuze. Das Bistum Brixen, dessen Bistum vakant war, brauchte einen Reformator. Der Kardinal von Kues wurde ernannt (1450), konnte aber aufgrund des Widerstandes des Domkapitels und von Sigmund, Herzog von Österreich und Graf von Tirol, den Stuhl erst zwei Jahre später in Besitz nehmen. Inzwischen wurde der Kardinal von Nikolaus V. als päpstlicher Legat nach Norddeutschland und in die Niederlande entsandt. Er sollte den Jubiläumsablass predigen und den Kreuzzug gegen die Türken fördern; Pfarreien, Klöster, Krankenhäuser zu besuchen, zu reformieren und zu korrigieren ; sich bemühen, die Hussiten wieder mit der Kirche zu vereinen ; die Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Herzog von Kleve und dem Kölner Erzbischof zu beenden ; und mit dem Herzog von Burgund im Hinblick auf Frieden zwischen England und Frankreich zu verhandeln. Er überquerte im Januar 1451 den Brenner, hielt eine Provinzialsynode in Salzburg ab, besuchte Wien, München, Regensburg und Nürnberg, hielt eine Diözese abSynode in Bamberg, leitete das Provinzkapitel der Benediktiner in Würzburg und reformierte die Klöster in den Diözesen Erfurt, Thüringen, Magdeburg, Hildesheim und Minden. Durch die Niederlande wurde er von seinem Freund Denys dem Kartäuser begleitet. 1452 schloss er seine Visitationen mit einer Provinzialsynode in Köln ab. Überall, so Abt Trithemius, sei er als Engel des Lichts und des Friedens erschienen, aber in seiner eigenen Diözese sollte es nicht so sein. Die Probleme begannen mit derKlarissen von Brixen und die Benediktinerinnen von Sonnenburg, die der Reformation bedurften, aber von Herzog Sigmund beschützt wurden. Der Kardinal musste sich in die Festung Andraz bei Buchenstein flüchten und sprach schließlich auf besondere Vollmacht von Pius II. ein Interdikt über die Grafschaft Tirol aus. 1460 machte ihn der Herzog in Burneck gefangen und erpresste von ihm einen für das Bistum ungünstigen Vertrag. Nikolaus floh zu Papst Pius II., der den Herzog exkommunizierte und ein Interdikt über die Diözese verhängte, zu vollstrecken durch den Erzbischof von Salzburg. Aber der Herzog, selbst ein sittenloser Mann und außerdem angestiftet von dem antipäpstlichen Humanisten Heimburg, widersetzte sich dem Papst und appellierte an ein allgemeines Konzil. Es bedurfte des starken Einflusses des Kaisers Friedrich III., um ihn endgültig (1464) der Kirche zu unterwerfen. Dies geschah einige Tage nach dem Tod des Kardinals. Die Darstellung des zwölfjährigen Kampfes durch Jäger und nach ihm durch Prantl ist dem „fremden Reformator“ gegenüber unfair (vgl. Pastor, op. cit. infra, II). Der Kardinal, der Pius II. zur venezianischen Flotte begleitet hatteAncona wurde vom Papst nach Livorno geschickt, um die genuesischen Kreuzritter zu beschleunigen, erlag jedoch unterwegs einer Krankheit, die das Ergebnis seiner Misshandlung durch Sigmund war, von der er sich nie vollständig erholt hatte. Er starb in Todi im Beisein seiner Freunde, des Arztes Toscanelli und des Bischofs Johannes Andreæ.
Der Körper von Nikolaus von Kues ruht in seiner eigenen Titelkirche in Rom, unter einem Reliefbildnis von ihm, aber sein Herz wird vor dem Altar im Krankenhaus von Cues deponiert. Dieses Krankenhaus war die eigene Stiftung des Kardinals. Im gegenseitigen Einvernehmen mit seiner Schwester Clare und seinem Bruder John wurde sein gesamtes Erbe zur Grundlage der Stiftung gemacht und ihr durch den letzten Willen des Kardinals sein Altardienst, seine Manuskriptbibliothek und seine wissenschaftlichen Instrumente vermacht. Die weitläufige Bebauung mit Kapelle, Kreuzgang, und Refektorium, die 1451-56 errichtet wurden, stehen noch heute und dienen ihrem ursprünglichen Zweck als Heim für dreiunddreißig alte Männer zu Ehren der dreiunddreißig Jahre des irdischen Lebens Christi. Eine weitere Stiftung des Kardinals war eine Residenz in Deventer, genannt Bursa Cusana, wo zwanzig arme geistliche Studenten unterstützt werden sollten. Unter den Vermächtnissen wurde S. Maria dell' Anima in Rom eine Summe von 260 Dukaten für eine Krankenstation hinterlassen. In den Archiven dieser Institution befindet sich das Originaldokument des letzten Willens des Kardinals.
Die Schriften von Kardinal Nikolaus können in vier Kategorien eingeteilt werden: (1) juristische Schriften: „De concordantia catholica“ und „De auctoritate præsidendi in concilio generali“ (1432-35), beide anlässlich des Basler Konzils verfasst. Die Überlegenheit der allgemeinen Konzilien über den Papst wird aufrechterhalten; Als jedoch die Mehrheit der Versammlung aus diesen Schriften überraschende, für Papst Eugen ungünstige Schlussfolgerungen zog, scheint der Autor seine Ansichten geändert zu haben, wie aus seinem Vorgehen nach 1437 hervorgeht. Die vorgeschlagenen politischen Reformen wurden von Görres 1814 geschickt genutzt. (2 ) In seiner philosophischenSchriften, die nach 1439 verfasst wurden, legte er die Definition und die Methoden der „aristotelischen Sekte“ beiseite und ersetzte sie durch tiefe Spekulationen und eigene mystische Formen. Am bekanntesten ist seine erste Abhandlung „De docta ignorantia“ (1439-40) über das Endliche und das Unendliche. Die Erkenntnistheorie wird in der Abhandlung „De conjecturis“ (1440-44) und besonders im „Compendium“ (1464) kritisch beleuchtet. In seiner Kosmologie nennt er den Schöpfer den Besitzenden (posse-est, das Mögliche-Wirkliche) und spielt damit auf das Argument an: Gott ist möglich, also wirklich. Sein Mikrokosmos in geschaffenen Dingen hat einige Ähnlichkeit mit den „Monaden“ und der „Emanation“ von Leibniz. (3) Das TheologischeAbhandlungen sind dogmatisch, asketisch und mystisch. „De cribratione alchorani“ (1460) entstand anlässlich seines Besuchs in Konstantinopel und wurde für die Bekehrung der Mohammedaner geschrieben. Für die Gläubigen wurden geschrieben: „De quærendo Deum“ (1445), „De filiatione Dei“ (1445), „De visione Dei“ (1453), „Excitationum libri X“ (1431-64) und andere. Das bevorzugte Thema seiner mystischen Spekulationen war die Dreieinigkeit. Seine Vorstellung von Gott ist viel umstritten und wurde sogar als pantheistisch bezeichnet. Der Kontext seiner Schriften beweist jedoch, dass sie alle streng christlich sind.Sprache. (4) Die wissenschaftlichen Schriften bestehen aus einem Dutzend meist kurzer Abhandlungen, von denen die "Reparatio Calendarii" (1436) mit einer Korrektur der Alphonsinischen Tafeln die wichtigste ist. (Für eine Darstellung ihres Inhalts und ihrer Ergebnisse siehe L ILIUS, A LOISIUS.) Die kürzeren mathematischen Abhandlungen werden in Kästners "Geschichte der Mathematik", II, untersucht. Darunter ist eine Behauptung zur exakten Quadratur des Kreises, die von Regiomontanus widerlegt wurde. Die astronomischen Ansichten des Kardinals sind durch seine philosophischen Abhandlungen verstreut. Sie zeigen völlige Unabhängigkeit von traditionellen Lehren, obwohl sie eher auf Zahlensymbolik, auf Buchstabenkombinationen und auf abstrakten Spekulationen als auf Beobachtungen beruhen. Die Erde ist ein Stern wie andere Sterne, ist nicht das Zentrum des Universums, ruht nicht, noch sind ihre Pole fixiert. Die Himmelskörper sind weder streng kugelförmig, noch sind ihre Bahnen kreisförmig. Der Unterschied zwischen Theorie und Erscheinung erklärt sich aus der Relativbewegung. Hätte Kopernikus diese Behauptungen gekannt, wäre er wahrscheinlich von ihnen ermutigt worden, sein eigenes monumentales Werk zu veröffentlichen. Die gesammelten Ausgaben der Werke des Nikolaus von Kues sind: Inkunabeln (vor 1476) in 2 Bänden, unvollständig; Paris(1514) in 3 Bänden; Basel (1565), in 3 Bänden.
RAYMOND LULLY
Doctor Illuminatus“, Philosoph, Dichter und Theologe, geb. in Palma auf Mallorca zwischen 1232 und 1236; d. in Tunis, 29. Juni 1315. Wahrscheinlich war er bis zu seinem dreißigsten Lebensjahr Höfling am Hof von König Jakob von Aragon, wurde dann Einsiedler und später Tertiär des Ordens des Heiligen Franziskus. Von dieser Zeit an schien er von außerordentlichem Eifer für die Bekehrung der mohammedanischen Welt beseelt zu sein. Zu diesem Zweck befürwortete er das Studium orientalischer Sprachen und die Widerlegung der arabischen Philosophie, insbesondere der von Averroes. Er gründete eine Schulefür die Mitglieder seiner Gemeinde auf Mallorca, wo besonderes Augenmerk auf Arabisch und Chaldäisch gelegt wurde. Später lehrte er in Paris. Um 1291 ging er nach Tunis, predigte den Sarazenen, stritt mit ihnen in Philosophie und kehrte nach einem weiteren kurzen Aufenthalt in Paris als Missionar in den Orient zurück. Nach vielen Strapazen und Entbehrungen kehrte er 1311 nach Europa zurück, um dem Wiener Rat seine Pläne zur Bekehrung der Mauren vorzulegen. 1315 brach er erneut nach Tunis auf, wo er von den Sarazenen gesteinigt wurde.
Raymonds literarische Tätigkeit wurde von demselben Zweck inspiriert wie seine Missions- und Bildungsbemühungen. In den zahlreichen Schriften (etwa 300), die aus seiner leichten Feder stammten, sowohl in katalanischer als auch in lateinischer Sprache, bemühte er sich, die Irrtümer des Averroismus aufzuzeigen und die christliche Theologie so zu erläutern, dass selbst die Sarazenen dies nicht übersehen konnten Wahrheit. Mit dem gleichen Ziel erfand er eine mechanische Vorrichtung, eine logische Maschine, in der die Subjekte und Prädikate der theologischenSätze wurden in Kreisen, Quadraten, Dreiecken und anderen geometrischen Figuren angeordnet, so dass sich die Sätze durch Bewegen eines Hebels, Drehen einer Kurbel oder Drehen eines Rades positiv oder negativ anordnen und sich somit als wahr erweisen würden. Dieses Gerät nannte er Ars Generalis Ultima oder Ars Magna, und seiner Beschreibung und Erklärung widmete er seine wichtigsten Werke. Diesem Schema lag eine theoretische Philosophie oder vielmehr eine Theosophie zugrunde, denn das wesentliche Element in Raymonds Methode war die Gleichsetzung von Theologie mit Philosophie. Die Scholastiker des dreizehnten Jahrhunderts behaupteten dies, während die beiden Wissenschaftenübereinstimmen, so dass das, was in der Philosophie wahr ist, nicht in der Theologie falsch sein kann oder umgekehrt, sie sind dennoch zwei verschiedene Wissenschaften, die sich insbesondere darin unterscheiden, dass die Theologie die Offenbarung als Quelle verwendet, während die Philosophie sich allein auf die Vernunft verlässt.
Die Araber hatten sie vollständig getrennt, indem sie den zweifachen Wahrheitsmaßstab aufrechterhielten, wonach das, was in der Philosophie falsch ist, in der Theologie wahr sein kann. Raymond, angetrieben von seinem Eifer für die Widerlegung der Araber, verfiel ins andere Extrem. Er hielt fest, dass es keinen Unterschied zwischen Philosophie und Theologie, zwischen Vernunft und Glauben gibt, damit selbst die höchsten Mysterien durch logischen Beweis und die Verwendung der Ars Magna bewiesen werden können. Dadurch wurde natürlich jede Unterscheidung zwischen natürlich und übernatürlich aufgehoben Wahrheit. Im Gegensatz zu Abaelards Rationalismus war Raymonds Rationalismus jedoch mystischer Art: Er lehrte ausdrücklich, dass zum Verständnis der höchsten Wahrheiten der Vernunft der Glaube zu Hilfe kommen muss ; dass, sobald der Glaube die Seele mit seinem Glanz überflutet hat, die vom Glauben erleuchtete und gestärkte Vernunft „so fähig ist, zu zeigen, dass es drei Personen in einem Gott gibt, wie sie zu beweisen vermag, dass es nicht drei Götter geben kann “. „Im Vertrauen auf die Gnade Gottes“, schreibt er, „beabsichtige ich, die Glaubensartikel zu prüfenaus überzeugenden Gründen“ („Oper“, Straßburger Hrsg., S. 966). Andererseits war er der Meinung, dass, obwohl die Vernunft der göttlichen Hilfe bedarf, der Glaube ebenso sehr der Vernunft bedarf; der Glaube kann uns täuschen, wenn die Vernunft nicht vorhanden ist Wer sich allein auf den Glauben verlässt, ist wie ein Blinder, der sich auf den Tastsinn verlässt und manchmal findet, was er will, aber oft verfehlt; um sicher zu sein, dass er sein Objekt findet, braucht er sowohl das Sehen als auch den Tastsinn Raymond vertrat die Auffassung, dass ein Mann, um die Wahrheit über Gott herauszufinden, sowohl Vernunft als auch Glauben mitbringen muss.
Diese Prinzipien wurden von den Anhängern Raymonds aufgegriffen, die Lullisten genannt wurden, die zeitweise vor allem in Spanien einen so großen Einfluss hatten, dass es ihnen gelang, an den Universitäten von Barcelona und Valencia Lehrstühle zur Verbreitung der Lehren des 19. Jahrhunderts zu gründen "Erleuchteter Arzt". Die kirchlichen Autoritäten erkannten jedoch die gefährlichen Folgen, die sich aus dem Zusammenbruch der Unterscheidung zwischen natürlicher und übernatürlicher Wahrheit ergeben. Folglich wurde Raymond trotz seines lobenswerten Eifers und seiner Märtyrerkrone nicht heiliggesprochen. Seine rationalistische Mystik wurde formell von verurteiltGregor XI im Jahr 1376 und die Verurteilung wurde von Paul IV erneuert. Raymonds Werke wurden 1721-1742 in zehn Foliobänden in Mainz veröffentlicht. Außerdem gibt es mehrere Ausgaben von Teilen seiner Schriften. Seine auf Katalonisch verfassten Gedichte und populären Abhandlungen hatten zu seiner Zeit eine sehr weite Verbreitung, und ihr Stil hat ihm einen hohen Platz in der Geschichte der mittelalterlichen spanischen Literatur eingebracht. Die bekannteste Ausgabe der Werke, in denen er seine logische Maschine beschreibt, ist die Straßburger Ausgabe von 1651. Die „Rivista Lulliana“, eine Zeitschrift, die sich der Darlegung von Raymonds Philosophie widmet, wurde 1901 in Barcelona begonnen.
THOMAS VON AQUIN
Philosoph, Theologe, Kirchenlehrer ( Angelicus Doctor ), Patron katholischer Universitäten, Hochschulen und Schulen. Geboren in Rocca Secca im Königreich Neapel, 1225 oder 1227; starb am 7. März 1274 in Fossa Nuova.
Schriften (allgemeine Bemerkungen)
Obwohl St. Thomas weniger als fünfzig Jahre lebte, komponierte er mehr als sechzig Werke, einige davon kurz, andere sehr lang. Dies bedeutet nicht unbedingt, dass jedes Wort in den authentischen Werken von seiner Hand geschrieben wurde; er wurde von Sekretärinnen unterstützt, und Biographen versichern uns, dass er mehreren Schreibern gleichzeitig diktieren konnte. Andere Werke, von denen einige von seinen Schülern komponiert wurden, wurden ihm fälschlicherweise zugeschrieben.
In den „Scriptores Ordinis Praedicatorum“ (Paris, 1719) Fr. Echard widmet 86 Folioseiten den Werken von St. Thomas, den verschiedenen Ausgaben und Übersetzungen (I, S. 282-348). Touron (op. cit., S. 69 sqq.) sagt, dass Manuskriptkopien in fast allen Bibliotheken Europas gefunden wurden und dass nach der Erfindung des Buchdrucks Kopien in Teilen Deutschlands, Italiens und Frankreichs schnell vervielfacht wurden die "Summa theologica" ist eines der ersten wichtigen gedruckten Werke. Der Mainzer Drucker Peter Schöffer gab die "Secunda Secundae" heraus.im Jahr 1467. Dies ist die erste bekannte gedruckte Kopie eines Werks von St. Thomas. Die erste vollständige Ausgabe der „Summa“ wurde 1485 in Basel gedruckt. Viele andere Ausgaben dieses und anderer Werke wurden im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert veröffentlicht, besonders in Venedig und in Lyon. Die Hauptausgaben aller Werke (Opera Omnia) wurden wie folgt veröffentlicht: Rom, 1570; Venedig, 1594, 1612, 1745; Antwerpen, 1612; Paris, 1660, 1871-80 ( Vives ); Parma, 1852-73; Rom, 1882 (die Leonine). Die römische Ausgabe von 1570, "die Piana" genannt, weil im Auftrag von St. Pius V. herausgegeben, war viele Jahre lang der Standard. Neben einem sorgfältig überarbeiteten Text enthielt es die Kommentare von Kardinal Cajetan und die wertvolle „Tabula Aurea“ von Peter von Bergamo. Die venezianische Ausgabe von 1612 wurde hoch geschätzt, weil der Text von den Cajetan - Porrecta- Kommentaren begleitet wurde.... Die leoninische Ausgabe, die unter der Schirmherrschaft von Leo XIII. begonnen wurde und jetzt unter dem Generalmeister der Dominikaner fortgesetzt wird, wird zweifellos die vollkommenste von allen sein. Zu jedem Werk werden kritische Abhandlungen verfasst, der Text sorgfältig überarbeitet und alle Quellenangaben überprüft. Auf Anweisung von Leo XIII ( Motu Proprio, 18. Jan. 1880) wird die "Summa contra gentiles" mit den Kommentaren von Sylvester Ferrariensis veröffentlicht, während die Kommentare von Cajetan zur "Summa theologica" gehören.
Letzteres wurde in den Bänden IV-XII der Ausgabe (zuletzt 1906) veröffentlicht. Die Werke des heiligen Thomas können als philosophisch, theologisch, biblisch und apologetisch oder kontrovers klassifiziert werden. Die Teilung kann jedoch nicht immer starr eingehalten werden. Die „Summa theologica“ zB enthält viel Philosophisches, während die „Summa contra gentiles“ hauptsächlich, aber nicht ausschließlich, philosophisch und apologetisch ist. Seine philosophischen Werke sind hauptsächlich Kommentare zu Aristoteles, und seine ersten bedeutenden theologischen Schriften waren Kommentare zu AristotelesPeter Lombards vier Bücher „Sentences“; aber er folgt weder dem Philosophen noch dem Meister der Sätze sklavisch (zu von Theologen abgelehnten Meinungen der Langobarden vgl. Migne, 1841, Ausgabe der „Summa“ I, S. 451).
Schriften (seine Hauptwerke)
Unter den Werken, in denen der Geist und die Methode des heiligen Thomas gezeigt werden, verdienen die folgenden besondere Erwähnung:
(1) "Quaestiones disputatae" (Strittige Fragen) - Dies waren vollständigere Abhandlungen über Themen, die in den Hörsälen nicht vollständig erläutert worden waren oder zu denen die Meinung des Professors eingeholt worden war. Sie sind sehr wertvoll, weil der Autor in ihnen frei von zeitlichen und räumlichen Beschränkungen seine Meinung äußert und alle Argumente für oder gegen die vertretenen Meinungen anführt. Diese Abhandlungen mit den Fragen „De potentia“, „De malo“, „De spirit. creaturis“, „De anima“, „De unione Verbi Incarnati“, „De virt. in communi“, „De caritate“, „De corr. fraterna", "De spe", "De virt. cardinal.", "De veritate",
(2) "Quodlibeta" (kann als "verschiedene Themen" oder "freie Diskussionen" wiedergegeben werden) - Sie präsentieren Fragen oder vorgeschlagene Argumente und Antworten, die in oder außerhalb der Hörsäle gegeben werden, hauptsächlich in den formelleren scholastischen Übungen, die als Circuli bezeichnet werden, Schlussfolgerungen, oder Bestimmungen, die ein- oder zweimal im Jahr stattfanden.
(3) „De unitate intellectus contra Averroistas“ – Dieses Opusculum widerlegte einen sehr gefährlichen und weit verbreiteten Irrtum, nämlich dass es nur eine Seele für alle Menschen gebe, eine Theorie, die individuelle Freiheit und Verantwortung aufhob. ( Siehe AVERROES )
(4) "Commentaria in Libros Sententiarum" (oben erwähnt) -- Diese mit den folgenden Werken sind die unmittelbaren Vorläufer der "Summa theologica".
(5) „Summa de veritate catholicae fidei contra gentiles“ (Abhandlung über die Wahrheit des katholischen Glaubens gegen die Ungläubigen) – Dieses Werk, geschrieben in Rom, 1261-64, wurde auf Wunsch des hl. Raymond von Pennafort komponiert. die eine philosophische Darstellung und Verteidigung des christlichen Glaubens wünschten, um ihn gegen die Juden und Mauren in Spanien einzusetzen. Es ist ein perfektes Modell geduldiger und vernünftiger Apologetik, das zeigt, dass keine nachgewiesene Wahrheit ( Wissenschaft ) der offenbarten Wahrheit ( Glaube ) gegenübersteht). Die besten neueren Ausgaben sind die von Rom, 1878 (von Uccelli), von Paris und Fribourg, Schweiz, 1882, und von Rom, 1894. Es wurde in viele Sprachen übersetzt. Es ist in vier Bücher gegliedert: I. Von Gott, wie er in sich selbst ist; II. Von Gott, dem Ursprung der Kreaturen; III. Von Gott das Ende der Kreaturen; IV. Von Gott in seiner Offenbarung. Es ist erwähnenswert, dass die Väter des Vatikanischen Konzils, als sie die Notwendigkeit der Offenbarung behandelten (Konstitution „Dei Filius“, c. 2), fast die gleichen Worte verwendeten, die der heilige Thomas bei der Behandlung dieses Themas in diesem Werk verwendete (I, cc. iv, V) und in der "Summa theologica" (I:1:1 ).
(6) Drei im Auftrag von Urban IV geschriebene Werke --
Das „Opusculum contra errores Graecorum“ widerlegte die Irrtümer der Griechen über Lehren, die zwischen ihnen und der römischen Kirche strittig waren, nämlich die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und vom Sohn, den Primat des römischen Papstes, die heilige Eucharistie, und Fegefeuer. Es wurde im Konzil von Lyon (1274) und im Konzil von Florenz mit aussagekräftiger Wirkung gegen die Griechen eingesetzt(1493). In der Bandbreite menschlicher Überlegungen zu tiefgründigen Themen kann nichts gefunden werden, was die Erhabenheit und Tiefe des Arguments übertrifft, das St. Thomas anführt, um zu beweisen, dass der Heilige Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht (s. Summa I:36:2 ); aber es muss bedacht werden, dass unser Glaube nicht allein auf diesem Argument basiert.
"Officium de festo Corporis Christi". Mandonnet (Ecrits, S. 127) erklärt, dass nun zweifelsfrei feststeht, dass St. Thomas der Autor des wunderschönen Fronleichnamsgebets ist, in dem solide Lehre, zarte Frömmigkeit und aufschlussreiche Schriftzitate kombiniert und in Sprache ausgedrückt werden bemerkenswert genau, schön, keusch und poetisch. Hier finden wir die bekannten Hymnen „Sacris Solemniis“, „Pange Lingua“ (abschließend im „Tantum Ergo“ ), „ Verbum Supernum“ (abschließend mit dem „) und in der Messe die schöne Sequenz „Lauda Sion“. In den Antworten des Amtes stellt der hl. Thomas Worte des Neuen Testaments, die die reale Gegenwart Christi im Allerheiligsten Sakrament bekräftigen, und Texte des Alten Testaments, die sich auf die Typen und Gestalten der Eucharistie beziehen, nebeneinander. Santeuil, ein Dichter des siebzehnten Jahrhunderts, sagte, er würde alle Verse geben, die er für die eine Strophe des "Verbum Supernum" geschrieben hatte.: "Se nascens dedit socium, convescens in edulium: Se moriens in pretium, Se regnans dat in praemium" - "Bei der Geburt war Er der Mitmensch des Menschen, Sein Fleisch, während er am Vorstand saß: Er starb, um sein Ransomer zu sein, Er regiert, um sein großer Lohn zu sein“ (übersetzt von Marquis of Bute ). Das Juwel des ganzen Büros ist vielleicht die Antiphon „O Sacrum Convivium“ (vgl. Conway, „St. Thomas Aquinas“, London und New York, 1911, S. 61).
Die "Catena Aurea", obwohl nicht so originell wie seine anderen Schriften, liefert einen eindrucksvollen Beweis für das erstaunliche Gedächtnis des heiligen Thomas und offenbart eine enge Bekanntschaft mit den Kirchenvätern. Das Werk enthält eine Reihe von Passagen, die aus den Schriften der verschiedenen Kirchenväter ausgewählt wurden und so angeordnet sind, dass die zitierten Texte einen fortlaufenden Kommentar zu den Evangelien bilden. Der Matthäuskommentar war Urban IV. gewidmet. Eine englische Übersetzung der „Catena Aurea“ wurde herausgegeben von John Henry Newman (4 Bände, Oxford).
(7) Die „Summa theologica“ – Dieses Werk verewigte St. Thomas. Der Autor selbst betrachtete es bescheiden als ein Handbuch der christlichen Lehre für Studenten. In Wirklichkeit ist es eine vollständige wissenschaftlich arrangierte Darstellung der Theologie und gleichzeitig eine Zusammenfassung der christlichen Philosophie ( siehe SUMMÆ ). In dem kurzen Prolog lenkt St. Thomas zuerst die Aufmerksamkeit auf die Schwierigkeiten, denen Studenten der heiligen Lehre in seiner Zeit ausgesetzt waren, wobei die folgenden Ursachen zugeschrieben werden: die Vermehrung nutzloser Fragen, Artikel und Argumente; der Mangel an wissenschaftlicher Ordnung; häufige Wiederholungen, "die Ekel und Verwirrung in den Köpfen hervorrufenvon Lernenden". Dann fügt er hinzu: "Um diese und ähnliche Nachteile zu vermeiden, werden wir uns bemühen, im Vertrauen auf den göttlichen Beistand diese Dinge, die die heilige Lehre betreffen, mit Kürze und Klarheit zu behandeln, soweit es sich um das Thema handelt behandelt wird es zulassen."
In der einleitenden Frage „Über die heilige Lehre“ weist er nach, dass außer der Erkenntnis, die die Vernunft gewährt, auch die Offenbarung zunächst heilsnotwendig ist, weil die Menschen ohne sie das übernatürliche Ziel nicht kennen könnten, dem sie durch ihre freiwilligen Taten zustreben müssen ; zweitens, weil ohne Offenbarung sogar die durch Vernunft beweisbaren Wahrheiten über Gott bekannt wären„nur von wenigen, nach langer Zeit und unter Beimischung vieler Fehler “. Wenn offenbarte Wahrheiten akzeptiert worden sind, geht der Verstand des Menschen dazu über, sie zu erklären und Schlussfolgerungen daraus zu ziehen. Daraus ergibt sich die Theologie, die eine Wissenschaft ist, weil sie von sicheren Grundsätzen ausgeht ( Antwort 2 ). Das Objekt oder Subjekt dieser Wissenschaft ist Gott ; andere Dinge werden darin nur behandelt, soweit sie sich auf Gott beziehen ( Antwort 7 ). Vernunft wird in der Theologie verwendetnicht um die Glaubenswahrheiten zu beweisen, die von Gott angenommen werden, sondern um die offenbarten Lehren zu verteidigen, zu erklären und weiterzuentwickeln ( Antwort 8 ). So kündigt er die Teilung der „Summa“ an : „Da das Hauptziel dieser heiligen Wissenschaft darin besteht, die Erkenntnis Gottes zu vermitteln, nicht nur, wie Er in sich selbst ist, sondern auch, wie Er der Anfang aller Dinge und das Ende ist aller, besonders der vernünftigen Geschöpfe, werden wir erstens von Gott handeln, zweitens vom Vordringen des vernünftigen Geschöpfes zu Gott ( de motu creaturae rationalis in Deum); drittens von Christus, der als Mensch der Weg ist, auf dem wir zu Gott streben.“ Gott in sich selbst und als Schöpfer; Gott als das Ende aller Dinge, besonders des Menschen ; Gott als der Erlöser – diese sind die Leitgedanken, die großen Überschriften, unter denen alles enthalten ist, was die Theologie betrifft.
(a) Unterabteilungen
Der Erste Teil gliedert sich in drei Traktate:
Über die Dinge, die das Wesen Gottes betreffen ;
Über die Unterscheidung der Personen in Gott (das Mysterium der Trinität );
Über die Schöpfung der Geschöpfe durch Gott und über die Geschöpfe.
Der zweite Teil, Über Gott, wie er am Ende des Menschen ist, wird manchmal die Moraltheologie des heiligen Thomas genannt, dh seine Abhandlung über das Ende des Menschen und über menschliche Handlungen. Es ist in zwei Teile unterteilt, die als Erster Abschnitt des Zweiten (I-II oder 1a 2ae) und Zweiter des Zweiten (II-II oder 2a 2ae) bekannt sind.
Der Erste vom Zweiten. Die ersten fünf Fragen sind dem Beweis gewidmet, dass das letzte Ziel des Menschen, seine Seligkeit, im Besitz Gottes besteht. Der Mensch erreicht dieses Ziel oder weicht davon durch menschliche Handlungen ab, dh durch freie, absichtliche Handlungen. Von menschlichen Handlungen behandelt er erstens allgemein (in allen bis auf die ersten fünf Fragen der I-II ), zweitens im besonderen (in der Gesamtheit der II-II ). Die Abhandlung über menschliche Handlungen im Allgemeinen ist in zwei Teile gegliedert: der erste über menschliche Handlungenan sich; der andere auf den Grundsätzen oder Ursachen, äußerlich oder innerlich, dieser Handlungen. In diesen Traktaten und im Zweiten des Zweiten gibt St. Thomas im Anschluss an Aristoteles eine perfekte Beschreibung und eine wunderbar scharfe Analyse der Bewegungen des menschlichen Geistes und Herzens.
Der Zweite des Zweiten betrachtet die menschlichen Handlungen, also insbesondere die Tugenden und Laster. Darin behandelt St. Thomas erstens jene Dinge, die alle Menschen betreffen, ganz gleich, welche Stellung sie im Leben haben mögen, und zweitens jene Dinge, die nur einige Menschen betreffen. Dinge, die alle Menschen betreffen, werden auf sieben Überschriften reduziert: Glaube, Hoffnung und Nächstenliebe ; Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigkeit. Unter jedem Titel behandelt der heilige Thomas, um Wiederholungen zu vermeiden, nicht nur die Tugend selbst, sondern auch die ihr entgegengesetzten Laster, das Gebot, sie auszuüben, und die ihr entsprechende Gabe des Heiligen Geistes. Dinge, die nur einige Menschen betreffen, werden auf drei Überschriften reduziert: die Gnaden, die bestimmten Personen zum Wohle der Kirche frei gegeben werden ( gratia gratis datae ), wie die Gaben der Zungenrede, der Weissagung, der Wunder ; das Aktive und daskontemplatives Leben ; die besonderen Lebensstände und Pflichten derjenigen, die in verschiedenen Staaten sind, insbesondere Bischöfe und Ordensleute.
Der dritte Teil behandelt Christus und die Wohltaten, die er dem Menschen verliehen hat, daher drei Traktate: Über die Menschwerdung und über das, was der Erlöser tat und litt; Über die Sakramente, die von Christus eingesetzt wurden und ihre Wirksamkeit aus seinen Verdiensten und Leiden haben ; Auf das ewige Leben, dh auf das Ende der Welt, die Auferstehung der Leiber, das Gericht, die Strafe der Gottlosen, die Seligkeit der Gerechten, die durch Christus zum Ewigen gelangen Leben im Himmel.
Acht Jahre wurden der Abfassung dieses Werkes gewidmet, das in Rom begonnen wurde, wo der Erste Teil und der Erste des Zweiten geschrieben wurden (1265-69). Die zweite der zweiten, in Rom begonnen, wurde in Paris vollendet (1271). 1272 ging St. Thomas nach Neapel, wo der dritte Teil bis zur neunzigsten Frage des Traktats über die Buße geschrieben wurde ( siehe Leoninische Ausgabe, I, S. xlii). Das Werk wurde durch die Hinzufügung einer Ergänzung ergänzt, die aus anderen Schriften des heiligen Thomas stammt und von einigen Petrus von Auvergne zugeschrieben wird, von anderen an Heinrich von Gorkum. Diese Zuschreibungen werden von den Herausgebern der Leoninischen Ausgabe (XI, S. viii, xiv, xviii) zurückgewiesen. Mandonnet (op. cit., 153) neigt zu der sehr wahrscheinlichen Meinung, dass es von Pater Reginald de Piperno, dem treuen Gefährten und Sekretär des Heiligen, zusammengestellt wurde.
Die gesamte "Summa" enthält 38 Abhandlungen, 612 Fragen, unterteilt in 3120 Artikel, in denen etwa 10.000 Einwände vorgeschlagen und beantwortet werden. Die versprochene Ordnung ist so bewundernswert erhalten, dass man anhand des Beginns der Traktate und Fragen auf einen Blick erkennen kann, welchen Platz sie im allgemeinen Plan einnimmt, der alles umfasst, was durch die Theologie von Gott, vom Menschen, erkannt werden kann. und ihrer gegenseitigen Beziehungen... „Die ganze Summa ist nach einem einheitlichen Plan angeordnet. Jedes Thema wird als Frage eingeführt und in Artikel unterteilt.... Jeder Artikel hat auch eine einheitliche Gliederung. Das Thema wird als Frage zur Diskussion unter dem Begriff eingeführtUtrum, ob — zB Utrum Deus sitzen? Anschließend werden die Einwände gegen die vorgeschlagene Dissertation dargelegt. Diese sind im Allgemeinen drei oder vier an der Zahl, erstrecken sich aber manchmal auf sieben oder mehr. Die angenommene Schlussfolgerung wird dann durch die Worte Respondeo dicendum eingeleitet. Am Ende der dargelegten These werden die Einwände beantwortet, unter den Formen, ad primum, ad secundum usw.“... Die „Summa“ ist die christliche Lehre in wissenschaftlicher Form, sie ist die menschliche Vernunft, die ihren höchsten Dienst zur Verteidigung leistet und Erklärung der Wahrheiten der christlichen Religion. Es ist die Antwort des gereiften undheiligen Arzt auf die Frage seiner Jugend: Was ist Gott ? Offenbarung, bekannt gemacht in der Heiligen Schrift und durch Überlieferung ; Vernunft und ihre besten Ergebnisse; Solidität und Fülle der Lehre, Ordnung, Prägnanz und Klarheit des Ausdrucks, Selbstverleugnung, allein die Liebe zur Wahrheit, daher eine bemerkenswerte Fairness gegenüber den Gegnern und Ruhe im Kampf gegen ihre Irrtümer ; Nüchternheit und Urteilskraft, zusammen mit einer bezaubernd zarten und aufgeklärten Frömmigkeit – all das findet sich in dieser „Summa“.mehr als in seinen anderen Schriften, mehr als in den Schriften seiner Zeitgenossen, denn „unter den scholastischen Ärzten überragt Thomas von Aquin, der Chef und Meister von allen, der, wie Cajetan feststellt (In 2am 2ae, Q. 148, a. 4) „weil er die alten Kirchenlehrer am meisten verehrte, scheint er in gewisser Weise den Intellekt aller geerbt zu haben “ ( Enzyklika „Aeterni Patris“ von Leo XIII.).
Schriften (Methode und Stil)
Es ist nicht möglich, die Methode des heiligen Thomas mit einem Wort zu charakterisieren, es sei denn, sie kann als eklektisch bezeichnet werden. Es ist aristotelisch, platonisch und sokratisch ; es ist induktiv und deduktiv ; es ist analytisch und synthetisch. Er wählte das Beste aus, was er in denen finden konnte, die ihm vorausgingen, trennte sorgfältig die Spreu vom Weizen, bestätigte, was wahr war, und lehnte das Falsche ab. Seine Fähigkeit zur Synthese war außergewöhnlich. Kein Schriftsteller übertraf ihn in der Fähigkeit, in wenigen wohlgewählten Worten die Wahrheit auszudrückengesammelt aus einer Vielzahl unterschiedlicher und widersprüchlicher Meinungen; und in fast jedem Fall sieht der Student die Wahrheit und ist vollkommen zufrieden mit der Zusammenfassung und Aussage des heiligen Thomas. Nicht, dass er Schüler auf die Worte eines Meisters schwören lassen würde. In der Philosophie seien Autoritätsargumente zweitrangig; Philosophie besteht nicht darin, zu wissen, was Menschen gesagt haben, sondern darin, die Wahrheit zu kennen (In I lib. de Coelo, lect. xxii; II Sent., D. xiv, a. 2, ad 1um). Er weist der theologischen Vernunft ( siehe unten: Einfluss des heiligen Thomas) ihren angemessenen Platz zu, hält sie aber in ihrer eigenen Sphäre. Gegen dasTraditionalisten der Heilige Stuhl haben erklärt, dass die von St. Thomas und St. Bonaventura angewandte Methode nicht zum Rationalismus führt ( Denzinger-Bannwart, Nr. 1652). Nicht so kühn oder originell in der Erforschung der Natur wie Albertus Magnus und Roger Bacon, war er dennoch auf dem neuesten Stand seiner Zeit in der Wissenschaft, und viele seiner Meinungen sind wissenschaftlichWert im zwanzigsten Jahrhundert. Nehmen wir zum Beispiel Folgendes: „In derselben Pflanze gibt es die zweifache Tugend, aktiv und passiv, obwohl manchmal die aktive in der einen und die passive in der anderen zu finden ist, so dass eine Pflanze als männlich und die andere bezeichnet wird andere weibliche“ (3 Sent., D. III, Q. ii, a 1).
THOMAS A KEMPIS
Autor der "Nachfolge Christi", geboren 1379 oder 1380 zu Kempen im Bistum Köln ; gestorben am 25. Juli 1471.
Seine Eltern, John und Gertrude Hämerken, waren Handwerker; es wird gesagt, dass Gertrude die Dorfschule behielt, und der Vater höchstwahrscheinlich in der Metallindustrie arbeitete, ein in Kempen üblicher Beruf, daher vielleicht der Nachname Hämerken oder Hämerlein, latinisierter Malleolus (ein kleiner Hammer). Wir haben bestimmte Informationen von nur zwei Kindern, John, dem um etwa vierzehn Jahre älteren, und Thomas. Thomas war erst dreizehn, als er zu den Schulen von Deventer in Holland aufbrach. Sein Bruder war ihm zehn oder zwölf Jahre vorausgegangen, und zweifellos erwartete Thomas, ihn noch dort anzutreffen. Bei seiner Ankunft erfuhr er jedoch, dass er seit zwei Jahren mit fünf anderen Brüdern des Gemeinsamen Lebens gegangen warum den Grundstein für eine neue Kongregation der Regularkanoniker in Windesheim zu legen, etwa 20 Meilen von Deventer entfernt, wo er dann hinging und von seinem Bruder liebevoll empfangen wurde, der ihm ein Empfehlungsschreiben an den Oberen der Brüder des Gemeinen Lebens überreichte Deventer, Florentius Radewyn. Radewyn hieß den jungen Bruder von John Haemerken aus Kempen herzlich willkommen, stellte ihn vorerst ins Haus und unter die mütterliche Obhut „einer gewissen edlen und frommen Dame“, stellte ihn dem Rektor der Schulen vor, und zahlte seine ersten Gebühren, obwohl der Meister das Geld zurückgab, als er erfuhr, woher es kam. Diese Einzelheiten haben wir aus der Feder von Thomas selbst in den in seinem Alter geschriebenen Biographien von Gerard Groote, Florentius Radewyn und ihren Anhängern (siehe "The Founders of the New Devotion", London, 1905). Sieben Jahre blieb er in Deventer, zählte von Anfang an zu den Schülern Radewyns und lebte einen guten Teil der Zeit in seinem Haus unter seiner unmittelbaren Obhut. Es ist unmöglich, den Einfluss dieser Jahre auf die Bildung seines Charakters zu übertreiben. Die "neue Hingabe", deren Mittelpunkt und Zentrum damals Deventer war,in Jerusalem und Antiochia im ersten. Sie verdankte ihre Gründung der leidenschaftlichen Predigt des Diakons Gerard Groote, ihre weitere Organisation der Umsicht und großzügigen Hingabe von Florentius Radewyn. Seine Mitarbeiter wurden die „Frömmigen Brüder und Schwestern“, auch die „Brüder und Schwestern des gemeinsamen Lebens“ genannt. Sie legten keine Gelübde ab, sondern lebten ein Leben in Armut, Keuschheit und Gehorsam, soweit es mit ihrem Stand vereinbar war, einige in ihren eigenen Häusern und andere, insbesondere Geistliche, in Gemeinschaft. Es war ihnen verboten zu betteln, aber von allen wurde erwartet, dass sie ihren Lebensunterhalt durch die Arbeit ihrer Hände verdienten; für die Geistlichendies bedeutete hauptsächlich das Abschreiben von Büchern und den Unterricht der Jugend. Alle Einnahmen wurden in einen gemeinsamen Fonds gelegt, der dem Vorgesetzten zur Verfügung stand; der einzige Ehrgeiz aller war es, dem Leben und den Tugenden der ersten Christen nachzueifern, besonders in der Liebe zu Gott und zum Nächsten, in Einfachheit, Demut und Hingabe. Darüber hinaus hatte Gerard Groote die Idee, teils um den frommen Brüdern und Schwestern effektive Beschützer und erfahrene Führer zur Verfügung zu stellen, teils um denjenigen ihrer Zahl, die dies wünschen sollten, einen leichten Übergang in den eigentlichen religiösen Zustand zu ermöglicheneinen Zweig des kanonischen Ordens zu gründen, der stets engste Beziehungen zu den Mitgliedern der neuen Andacht unterhalten soll. Dieser Plan wurde nach seinem frühen Tod im Alter von dreiundvierzig Jahren durch die Gründung der Gemeinde Windesheim, wie sie später nach dem Landstrich, in dem das erste Priorat errichtet wurde, genannt wurde (1386), verwirklicht. Diese Details werden als hilfreich für ein besseres Verständnis des Lebens und des Charakters von à Kempis, einem typischen und vorbildlichen Bruder, und zweiundsiebzig Jahre lang einer der herausragendsten der Regularkanoniker, angegeben.
In Deventer erwies sich Thomas als fähiger Schüler, der bereits für seine Sauberkeit und Geschicklichkeit beim Abschreiben von Manuskripten bekannt war. Dies war eine lebenslange Liebesarbeit mit ihm; Neben seinen eigenen Kompositionen kopierte er zahlreiche Abhandlungen der Väter, insbesondere den heiligen Bernhard, ein Messbuch für den Gebrauch seiner Gemeinde, und die ganze Bibel in vier großen noch erhaltenen Bänden. Nachdem er seine Geisteswissenschaften in Deventer abgeschlossen hatte, suchte Thomas im Herbst 1399 mit der Belobigung seines Vorgesetzten Florentius Radewyn Aufnahme bei den Chorherren von Windesheim am Berg St. Agnes in der Nähe von Zwolle, dessen Kloster er warsein Bruder John war damals Prior. Das Haus war erst im Vorjahr errichtet worden, und noch gab es keine Klostergebäude, keinen Garten, keine Wohltäter, keine Gelder. Während seiner Amtszeit, die neun Jahre dauerte, baute John à Kempis das Priorat und begann mit der Kirche. Unter diesen Umständen finden wir die Erklärung für die Tatsache, dass Thomas nicht bis 1406 als Novize bekleidet wurde, als das Kloster gerade fertiggestellt wurde, und bis 1413, dem Jahr nach der Kirchenweihe, nicht zum Priester geweiht wurde. Der Punkt ist erwähnenswert, da einige Autoren in ihrem Eifer, die Behauptungen von à Kempis auf die Urheberschaft der „Imitation“ zu diskreditieren, tatsächlich an der Länge dieser Probezeit festgemacht haben, um anzudeuten, dass er ein Dummkopf oder Schlimmeres war. Thomas war selbst bis wenige Monate nach seinem Tod der Chronist von Agnetenberg. Die Geschichte, die er von den irdischen Kämpfen der Priorei auf dem Berg, ihrem stetigen Fortschritt und schließlichem Wohlstand erzählt, ist voller Charme und Erbauung ("The Chronicle of the Canons Regular of Mount St. Agnes", London, 1906). Diese Aufzeichnungen offenbaren uns die Einfachheit und Heiligkeit seiner Ordensbrüder. Er wurde zweimal zum Subprior und einmal zum Prokurator gewählt. Der Grund, der von einem alten Biographen für die letztere Ernennung angegeben wurde, ist einer, der sowohl Thomas als auch seinen Brüdern Ehre macht, seine Liebe zu den Armen. Allerdings können wir uns den Verfasser der „Imitation“ kaum als guten Geschäftsleiter vorstellen, und nach einiger Zeit überwog seine Vorliebe für Zurückgezogenheit, schriftstellerische Arbeit und Kontemplation bei den Chorherren, um ihn zu entlasten. Die dabei gewonnenen Erfahrungen verarbeitete er in einer spirituellen Abhandlung „De fideli dispensatore“.
Seine erste Amtszeit als Subprior wurde durch das Exil der Gemeinde aus Agnetenberg (1429) unterbrochen, das durch die unpopuläre Befolgung eines von Martin V. Im Zusammenhang mit einer Ernennung zum vakanten Stuhl von Utrecht war ein Streit entstanden, und über das Land lag ein Interdikt. Die Kanoniker blieben im Exil, bis die Frage geklärt war (1432). Die Gemeinde Mount St. Agnes hatte inzwischen in einer Kanone von Lunenkerk gewohnt, die sie reformierte und Windesheim angliederte. Mehr als ein Jahr dieser schwierigen Zeit verbrachte Thomas mit seinem Bruder John im Klostervon Bethanien bei Arnheim, wohin er gesandt worden war, um seinem kranken Bruder beizustehen und ihn zu trösten. Er blieb bis zu seinem Tod (November 1432). Wir finden Aufzeichnungen über seine Wahl zum Subprior im Jahr 1448, und zweifellos blieb er im Amt, bis Alter und Gebrechlichkeit ihm die Freilassung verschafften. Es gehörte zu den Pflichten des Subpriors, die jungen Ordensleute auszubilden, und dieser Tatsache verdanken wir zweifellos die meisten seiner kleineren Abhandlungen, insbesondere seine „Sermons to the Novices Regular“ (Ü. London, 1907). Wir wissen auch von frühen Biographen, dass Thomas häufig in der Kirche predigte, die dem Priorat angegliedert war. Zwei ähnliche Serien dieser Predigten sind erhalten (Üb. „Prayers and Meditations on the Life of Christ“ und „The Incarnation and Life of Our Lord“, London, 1904, 1907). Sie behandeln die Lieblingsthemen von à Kempis, das Geheimnis unserer Erlösung, und die Liebe Jesu Christi, wie sie sich in seinen Worten und Werken zeigt, aber besonders in den Leiden seiner Passion. Persönlich wird Thomas als ein Mann von mittlerer Größe, dunklem Teint und lebhafter Hautfarbe, mit breiter Stirn und durchdringenden Augen beschrieben; freundlich und leutselig zu allen, besonders zu den Traurigen und Bedrängten; beschäftigte sich ständig mit seinen Lieblingsbeschäftigungen Lesen, Schreiben oder Beten; in der Zeit der Erholung meist schweigend und besonnen, findet er es schwierig, auch nur eine Meinung zu Angelegenheiten von weltlichem Interesse zu äußern, strömt aber einen Strom von Beredsamkeit aus, wenn sich das Gespräch auf Gott oder die Belange der Seele bezieht. In solchen Momenten entschuldigte er sich oft: "Meine Brüder", er sagte: "Ich muss gehen: In meiner Zelle wartet jemand auf ein Gespräch mit mir." Ein möglicherweise authentisches Porträt, das auf Gertruidenberg aufbewahrt wird, trägt als sein Motto die Worte: „In omnibus requiem quaesivi et nusquam inveni nisi in een Hoecken met een Böcken“ (Überall habe ich Ruhe gesucht und sie nirgends gefunden, außer in kleinen Winkeln mit kleinen Büchern ). Er wurde im östlichen Kreuzgang beigesetztan einer Stelle, die der Fortsetzer seiner Chronik sorgfältig notiert hat. Zwei Jahrhunderte nach der Reformation, in deren Verlauf das Priorat zerstört wurde, wurden die heiligen Überreste nach Zwolle überführt und von Maximilian Hendrik, Fürstbischof von Köln, in eine schöne Reliquie eingeschlossen. Gegenwärtig sind sie in der St.-Michael-Kirche in Zwolle in einem prächtigen Denkmal verwahrt, das 1897 von Abonnements aus aller Welt errichtet und mit der Aufschrift „Honori, non memoriae Thomae Kempensis, cujus nomen perennius quam monumentum“ (Zur Ehre nicht zu die Erinnerung an Thomas à Kempis, dessen Name dauerhafter ist als jedes Denkmal). Es ist interessant, sich daran zu erinnern, dass derselbe Maximilian Hendrik, der solchen Eifer zeigtebei der Bewahrung und Ehrung der Reliquien von à Kempis, war auch sehr daran interessiert, dass der Grund seiner Seligsprechung eingeführt wurde, und begann, die erforderlichen Dokumente zu sammeln ; aber als er starb (1688), war kaum mehr als ein Anfang gemacht, und seit diesem Datum wurden keine weiteren Schritte unternommen.
AUFKLÄRUNG
VON TORSTEN SCHWANKE
RATIONALISMUS
Der Begriff wird verwendet: (1) in einem genauen Sinne, um einen bestimmten Moment in der Entwicklung des protestantischen Denkens in Deutschland zu bezeichnen ; (2) in einem breiteren und üblicheren Sinne, um die Ansicht (in Bezug auf die viele Schulen als rationalistisch eingestuft werden können) abzudecken, dass die menschliche Vernunft oder das Verständnis die einzige Quelle und der letzte Test aller Wahrheit ist. Es wurde ferner: (3) gelegentlich auf die Methode angewendet, offenbarte Wahrheit theologisch zu behandeln, indem man sie in eine begründete Form gießt und philosophische Kategorien bei ihrer Ausarbeitung verwendet. Diese drei Verwendungen des Begriffs werden in diesem Artikel diskutiert.
Die deutsche Schule des theologischen Rationalismus bildete einen Teil der allgemeineren Bewegung der „Aufklärung“ des 18. Jahrhunderts. Es kann gesagt werden, dass es seinen unmittelbaren Ursprung dem philosophischen System von Christian Wolff (1679-1754) verdankt, das eine Modifikation mit aristotelischen Zügen von dem von Leibniz war, besonders gekennzeichnet durch seinen Spiritualismus, Determinismus und Dogmatismus. Diese Philosophie und ihre Methode übten einen tiefgreifenden Einfluss auf das zeitgenössische deutsche religiöse Denken aus und gaben ihm einen rationalistischen Standpunkt in Theologie und Exegese. Die deutsche Philosophie des 18. Jahrhunderts war als Ganzes Leibniz tributpflichtig, dessen „Théodicée“ hauptsächlich gegen den Rationalismus von Bayle geschrieben wurde: Sie war gekennzeichnet durch eine Infiltration des englischen Deismus und des französischen Materialismus, zu denen der Rationalismus gegenwärtig gehörte große Affinität, und zu der es sich allmählich entwickelte: und es wurde durch seine Vereinigung mit der populären Literatur vulgarisiert. Wolff selbst wurde wegen des rationalistischen Charakters seiner Lehre von seinem Lehrstuhl an der Universität Halle vertrieben, vor allem auf Grund der Aktion Langes (1670-1774; vgl. „Causa Dei et religionis naturalis adversus atheismum“ und „Modesta Disputatio “, Halle, 1723). Er zog sich nach Marburg zurück und lehrte dort bis 1740,Friedrich II. Wolffs Versuch, die natürliche Religion rational zu demonstrieren, war keineswegs ein Angriff auf die Offenbarung. Als „Supranaturalist“ gab er Wahrheiten zu, die über der Vernunft liegen, und er versuchte, die in der Heiligen Schrift enthaltenen übernatürlichen Wahrheiten durch Vernunft zu untermauern. Aber sein Versuch, während er die pietistische Schule erzürnte und von den liberaleren und gemäßigteren unter den orthodoxen Lutheranern bereitwillig begrüßt wurde, erwies sich in Wirklichkeit als starker Befürworter des Naturalismus, den er verurteilen wollte. Natürliche Religion, behauptete er, sei nachweisbar; offenbarte Religion ist in der Bibel zu finden allein. Aber in seiner Beweismethode für die Autorität der Schrift musste auf die Vernunft zurückgegriffen werden, und so wurde der menschliche Verstand logischerweise in beiden Fällen zum ultimativen Schiedsrichter. Der Supranaturalismus in der Theologie, den Wolff vertreten wollte, erwies sich als unvereinbar mit einer solchen philosophischen Position, und der Rationalismus trat an seine Stelle. Dies ist jedoch vom reinen Naturalismus zu unterscheiden, zu der es führte, mit der es sich aber nie theoretisch identifizierte. Die Offenbarung wurde von den Rationalisten nicht geleugnet; obwohl es faktisch, wenn nicht sogar theoretisch, stillschweigend von der Behauptung mit ihrer ständig zunehmenden Anwendung unterdrückt wurde, dass die Vernunft der kompetente Richter aller Wahrheit ist. Naturforscher hingegen leugneten die Tatsache der Offenbarung. Wie beim Deismus und Materialismus drang der deutsche Rationalismus in die Abteilung der Bibelexegese ein. Hier wurde eine den Deisten sehr ähnliche destruktive Kritik an den darin aufgezeichneten Wundern und der Echtheit der Heiligen Schrift geübt. Trotzdem blieb die Unterscheidung zwischen Rationalismus und Naturalismus erhalten. Der große Bibelkritiker Semler (1725-91), der einer der Hauptvertreter der Schule ist, war ein starker Gegner der letzteren; zusammen mit Teller (1734-1804) und anderen bemühte er sich zu zeigen, dass die Aufzeichnungen der Bibel nicht mehr als einen lokalen und vorübergehenden Charakter haben, und versuchte so, die tiefere Offenbarung zu bewahren, während er den Kritikern ihr oberflächliches Vehikel opferte. Er unterscheidet zwischen Theologie und Religion (womit er Ethik bezeichnet).
Die Unterscheidung zwischen natürlicher und geoffenbarter Religion erforderte eine nähere Definition der letzteren. Für Supernaturalisten und Rationalisten galt die Religion gleichermaßen als "ein Weg, die Gottheit zu kennen und anzubeten", aber für die Rationalisten bestand sie hauptsächlich in der Einhaltung von Gottes Gesetz. Diese Identifikation von Religion mit Moral, die damals utilitaristischen Charakter hatte, führte zu Weiterentwicklungen in den Vorstellungen vom Wesen der Religion, der Bedeutung von Offenbarung und dem Wert der Bibel als Sammlung inspirierter Schriften. Der frühere orthodoxe ProtestantDie Sichtweise der Religion als einer Sammlung von Wahrheiten, die Gott den Menschen in Offenbarungen veröffentlicht und gelehrt hat, befand sich im Prozess der Auflösung. In Semlers Unterscheidung von Religion (Ethik) einerseits und Theologie andererseits, mit Herders ähnlicher Trennung der Religion von theologischen Meinungen und religiösen Gebräuchen, schien die Sache der christlichen Religion, wie sie sie sich vorstellte, außer Reichweite zu geraten des Schocks der Kritik, die durch die Zerstörung der Fundamente, auf denen sie zu ruhen behauptete, so weit gegangen war, die ältere Form des Luthertums zu diskreditieren. Kants(1724-1804) Kritik an der Vernunft bildete jedoch einen Wendepunkt in der Entwicklung des Rationalismus. Um seine Haltung vollständig zu verstehen, muss der Leser mit der Art seiner pietistischen Erziehung und späteren wissenschaftlichen und philosophischen Ausbildung in der Leibniz-Wolff-Schule des Denkens vertraut sein. Was den Punkt betrifft, der uns jetzt beschäftigt, war Kant ein Rationalist. Für ihn war Religion koextensiv mit natürlicher, wenn auch nicht utilitaristischer Moral. Als er auf die Kritik von Hume stieß und seine berühmte „Kritik“ unternahm, war es seine Hauptbeschäftigung, seine religiösen Ansichten, seine rigorose Moral vor der Gefahr der Kritik zu bewahren. Dies tat er nicht durch den alten Rationalismus, sondern indem er die Metaphysik in Verruf brachte. Die akzeptierten Beweise für die Existenz Gottes, der Unsterblichkeit und der Freiheit wurden damit seiner Meinung nach über den Haufen geworfen und die bekannten Postulate des „kategorischen Imperativs“ an ihre Stelle gesetzt. Dies war offensichtlich das Ende des Rationalismus in seiner früheren Form, in der die grundlegenden Wahrheitender Religion wurden als durch Vernunft nachweisbar hingestellt. Aber trotz der Verlagerung der Last der Religion von der reinen auf die praktische Vernunft scheint Kant selbst nie zu der Ansicht gelangt zu sein –; worauf seine ganze Arbeit hinwies --; dass Religion nicht bloße Ethik ist, "moralische Gesetze als göttliche Gebote auffassen", egal wie weit entfernt vom Utilitarismus --; keine Sache des Verstandes, sondern des Herzens und des Willens; und diese Offenbarung erreicht den Menschen nicht durch eine äußere Verkündigung, sondern besteht in einer persönlichen Anpassung an Gott. Diese Auffassung wurde allmählich mit dem Vordringen der Theorie erreicht, dass der Mensch einen religiösen Sinn oder eine Fähigkeit besitzt, die sich von der Vernunft unterscheidet (Fries, 1773-1843; Jacobi, 1743-1819; Herder, 1744-1803; alle gegen den Intellektualismus von Kant ) und schließlich bei Schleiermacher (1768-1834) zum Ausdruck gebracht, für den Religion weder im Wissen noch im Handeln zu finden ist, sondern in einer eigentümlichen Geisteshaltung, die im Bewußtsein der absoluten Abhängigkeit von Gott besteht. Hier die ältere Unterscheidung zwischen natürlicher und geoffenbarter Religion verschwindet. Alles, was man Religion nennen kann, das Abhängigkeitsbewusstsein, ist zugleich Offenbarung, und alle Religion hat denselben Charakter. Es gibt keine besondere Offenbarung im altprotestantischen (katholischen) Sinn, sondern nur diese Abhängigkeitshaltung, die im Einzelnen durch die Lehre verschiedener großer Persönlichkeiten entstanden ist, die von Zeit zu Zeit einen außergewöhnlichen Sinn für das Religiöse bekundet haben. Schleiermacher war ein Zeitgenosse von Fichte, Schelling und Hegel, deren philosophische Spekulationen Einfluss darauf hatten, den hier behandelten Rationalismus letztlich zu untergraben. Man kann sagen, dass die Bewegung mit ihm endete – nach Meinung von Teller „dem größten Theologen der Welt, der in der evangelischen Kirche seit der Reformationszeit gewirkt hat“. Die Mehrheit der modernen protestantischen Theologen akzeptiert seine Ansichten, jedoch nicht unter Ausschluss des Wissens als Grundlage der Religion.
Parallel zur Entwicklung der philosophischen und theologischen Ansichten über das Wesen der Religion und den Wert der Offenbarung, die ihr ihre kritischen Prinzipien verliehen, vollzog sich eine exegetische Evolution. Die erste Phase bestand darin, die orthodoxe protestantische Lehre (dass die Heilige Schrift das Wort Gottes ist ) durch eine Unterscheidung zwischen dem in der Bibel enthaltenen Wort Gottes und der Bibel selbst zu ersetzen (Töllner, Herder), obwohl die Rationalisten immer noch der Meinung waren, dass die reinere Quelle der Offenbarung eher im Geschriebenen als im traditionellen Wort liegt. Diese Unterscheidung führte zwangsläufig zur Zerstörung der starren Auffassung von Inspiration und bereitete den Boden für die zweite Phase. Zur Erklärung der Schwierigkeiten, die die Schriftberichte über Wunderereignisse und dämonische Erscheinungen aufwerfen, wurde nun das Prinzip der Akkommodation herangezogen (Senf, Vogel), ebenso wurden willkürliche Methoden der Exegese angewandt (Paulus, Eichhorn). In der dritten Phase waren die Rationalisten so weit gekommen, dass sie Fehler von Christus und den Aposteln zumindest in Bezug auf nicht wesentliche Teile der Religion zugelassen hatten. Alle Geräte vonExegese wurde vergeblich betrieben; und am Ende sahen sich die Rationalisten gezwungen zuzugeben, dass die Autoren des Neuen Testaments von einem anderen Standpunkt aus geschrieben haben müssen als dem, den ein moderner Theologe einnehmen würde (Henke, Wegseheheider). Dieses Prinzip, das elastisch genug ist, um von fast allen Meinungen verwendet zu werden, wurde von mehreren Supernaturalisten (Reinhard, Storr) zugelassen und wird von modernen protestantischen Theologen sehr allgemein akzeptiert, indem es verbale Inspiration ablehnt. Herder ist sehr klar in der Unterscheidung – das wahrhaft Inspirierte muss von dem unterschieden werden, was nicht ist; und de Wette legt als Interpretationskanon „die religiöse Wahrnehmung des göttlichen Wirkens oder des Heiligen Geistes in den heiligen Schriftstellern in Bezug auf ihren Glauben und ihre Inspiration fest, aber nicht in Bezug auf ihre Fähigkeit, Ideen zu bilden …“ In einer extremen Form findet es Anwendung in Werken wie Strauss' „Leben Jesu“, wo die Hypothese vom mythischen Charakter des Wunders stärker entwickelt wird als bei Schleiermacher oder de Wette.
Rationalismus in der breiteren, populären Bedeutung des Begriffs wird verwendet, um jede Denkweise zu bezeichnen, in der die menschliche Vernunft den Platz des höchsten Wahrheitskriteriums einnimmt; in diesem Sinne wird es besonders auf solche Denkweisen angewendet, die dem Glauben gegenüberstehen. So fallen Atheismus, Materialismus, Naturalismus, Pantheismus, Skeptizismus usw. unter den Kopf rationalistischer Systeme. Als solche hat die rationalistische Tendenz in der Philosophie immer bestanden und hat sich allgemein in allen kritischen Schulen als mächtig erwiesen. Wie im vorangegangenen Absatz erwähnt wurde, hatte der deutsche Rationalismus starke Affinitäten zum englischen Deismus und zum französischen Materialismus, zwei historische Formen, in denen sich diese Tendenz manifestiert hat. Aber mit der Vulgarisierung der Ideen, die in den verschiedenen Systemen enthalten sind, aus denen sich diese Bewegungen zusammensetzten, ist der Rationalismus degeneriert. Es ist in der Volksmeinung mit der seichten und irreführenden Philosophie verbunden worden, die häufig im Namen der Wissenschaft vorgebracht wird, so dass eine doppelte Verwirrung entstanden ist, in der;
fragwürdige philosophische Spekulationen werden für wissenschaftliche Tatsachen gehalten, und
Wissenschaft soll fälschlicherweise im Gegensatz zur Religion stehen.
Dieser Rationalismus ist jetzt eher ein Geist oder eine Haltung, die bereit ist, alle Argumente aufzugreifen, aus jeder Quelle und von beliebigem oder keinem Wert, um gegen die Lehren und Praktiken des Glaubens zu protestieren. Neben dieser rohen und populären Form, für die hauptsächlich die Veröffentlichung billiger Nachdrucke und eine energische Propaganda verantwortlich sind, läuft die tiefere und nachdenklichere Strömung des kritisch-philosophischen Rationalismus, der Religion und Offenbarung entweder insgesamt ablehnt oder sie behandelt ähnlich wie die Deutschen. Seine verschiedenen Erscheinungsformen haben wenig gemeinsam in Methode oder Inhalt, außer dem allgemeinen Appell an die Vernunft als höchstes Gebot. Es kann keine bessere Beschreibung der Position gegeben werden als die Erklärungen der Ziele der Rationalist Press Association. Dazu gehören: „Die Gewohnheiten des Nachdenkens und Forschens und die freie Ausübung des individuellen Intellekts anzuregen … und allgemein die Vorherrschaft der Vernunft als das natürliche und notwendige Mittel für all das Wissen und die Weisheit zu behaupten, die der Mensch erreichen kann.“ Eine Durchsicht der Veröffentlichungen derselben wird zeigen, in welchem Sinne diese Interessenvertretung die obige Aussage interpretiert. Abschließend kann gesagt werden, dass der Rationalismus das direkte und logische Ergebnis der Prinzipien von istProtestantismus ; und dass die Zwischenform, in der der offenbarten Wahrheit zugestimmt wird, dass sie das Imprimatur der Vernunft besitzt, nur eine Phase in der Evolution der Ideen hin zum allgemeinen Unglauben ist. Offizielle Verurteilungen der verschiedenen Formen des Rationalismus, absolut und gemildert, sind im Lehrplan von Pius IX. zu finden.
Der Begriff Rationalismus wird vielleicht normalerweise nicht auf die theologische Methode der katholischen Kirche angewendet. Alle Formen theologischer Aussage aber, allen voran die dialektische Form der katholischen Theologie, sind im wahrsten Sinne rationalistisch. In der Tat wird dem oben behandelten Anspruch eines solchen Rationalismus direkt der Gegenanspruch der Kirche entgegengehalten: dass es sich bestenfalls um einen verstümmelten und unvernünftigen Rationalismus handelt, der diesen Namen nicht verdient, während der der Kirche rational vollständig ist, und darüber hinaus mit überrationaler Wahrheit integriert. In diesem Sinne katholisch die Theologie setzt die sicheren Wahrheiten der natürlichen Vernunft als preambula fidei voraus, die Philosophie (die ancilla theologiæ) wird zur Verteidigung der geoffenbarten Wahrheit eingesetzt, und der Inhalt der göttlichen Offenbarung wird in den Kategorien des natürlichen Denkens behandelt und systematisiert. Diese Systematisierung erfolgt sowohl in der Dogmatik als auch in der Moraltheologie. Es ist ein Prozess, der mit dem ersten Versuch einer wissenschaftlichen Aussage über religiöse Wahrheit zusammenfällt und in den Werken von Schriftstellern wie St. Thomas von Aquin und St. Alphonsus zur Perfektion der Methode gelangt, und wird in den Schulen konsequent eingesetzt und weiterentwickelt.
DESCARTES
René Descartes wird oft als „Vater der modernen Philosophie“ bezeichnet. Dieser Titel ist sowohl durch seinen Bruch mit der damals vorherrschenden traditionellen scholastisch-aristotelischen Philosophie als auch durch seine Entwicklung und Förderung der neuen, mechanistischen Wissenschaften gerechtfertigt. Sein grundlegender Bruch mit der scholastischen Philosophie war zweifach. Erstens dachte Descartes, dass die Methode der Scholastiker angesichts ihres Vertrauens auf Empfindungen als Quelle allen Wissens zweifelhaft sei. Zweitens wollte er ihr endgültiges kausales Modell der wissenschaftlichen Erklärung durch das modernere, mechanistische Modell ersetzen.
Descartes versuchte, das erstere Problem mit seiner Methode des Zweifels anzugehen. Seine grundlegende Strategie bestand darin, jeden Glauben, der auch nur dem geringsten Zweifel zum Opfer fällt, für falsch zu halten. Dieser „hyperbolische Zweifel“ dient dann dazu, den Weg frei zu machen für das, was Descartes als vorurteilsfreie Suche nach der Wahrheit bezeichnet. Diese Klärung seiner zuvor gehaltenen Überzeugungen bringt ihn dann an einen erkenntnistheoretischen Nullpunkt. Von hier aus macht sich Descartes auf, etwas zu finden, das über jeden Zweifel erhaben ist. Er entdeckt schließlich, dass „ich existiere“ unmöglich zu bezweifeln ist und daher absolut sicher ist. Von diesem Punkt aus fährt Descartes fort, Gottes Existenz zu demonstrieren, und dass Gott kein Betrüger sein kann. Dies wiederum dient dazu, die Gewissheit von allem, was klar und deutlich verstanden wird, zu fixieren und liefert die erkenntnistheoretische Grundlage, die Descartes finden wollte.
Sobald diese Schlussfolgerung gezogen ist, kann Descartes damit fortfahren, sein System zuvor zweifelhafter Überzeugungen auf dieser absolut sicheren Grundlage wieder aufzubauen. Diese Überzeugungen, die mit absoluter Gewissheit wiederhergestellt werden, schließen die Existenz einer Welt von Körpern außerhalb des Geistes ein, die dualistische Unterscheidung des immateriellen Geistes vom Körper und sein mechanistisches Modell der Physik, das auf den klaren und deutlichen Ideen der Geometrie basiert. Dies weist auf seinen zweiten, großen Bruch mit der scholastisch-aristotelischen Tradition hin, indem Descartes beabsichtigte, ihr auf endgültigen kausalen Erklärungen basierendes System durch sein auf mechanistischen Prinzipien basierendes System zu ersetzen. Descartes wendete diesen mechanistischen Rahmen auch auf die Funktionsweise von pflanzlichen, tierischen und menschlichen Körpern, Empfindungen und Leidenschaften an. All dies gipfelt schließlich in einem moralischen System, das auf dem Begriff der „Großzügigkeit“ basiert.
Die folgende Präsentation gibt einen Überblick über das philosophische Denken von Descartes in Bezug auf diese verschiedenen metaphysischen, erkenntnistheoretischen, religiösen, moralischen und wissenschaftlichen Themen und deckt die breite Palette seiner veröffentlichten Werke und Korrespondenzen ab.
1. Leben
René Descartes wurde am 31. März 1596 in La Haye, Frankreich, in der Nähe von Tours als Sohn von Joachim Descartes und Jeanne Brochard geboren. Er war das jüngste der drei überlebenden Kinder des Paares. Das älteste Kind, Pierre, starb kurz nach seiner Geburt am 19. Oktober 1589. Seine Schwester Jeanne wurde wahrscheinlich irgendwann im folgenden Jahr geboren, während sein überlebender älterer Bruder, ebenfalls Pierre genannt, am 19. Oktober 1591 geboren wurde. Der Descartes Clan war eine bürgerliche Familie, die sich hauptsächlich aus Ärzten und einigen Anwälten zusammensetzte. Joachim Descartes fiel in diese letztere Kategorie und verbrachte den größten Teil seiner Karriere als Mitglied des Provinzparlaments.
Nach dem Tod ihrer Mutter, der kurz nach Renés Geburt eintrat, wurden die drei Descartes-Kinder zu ihrer Großmutter mütterlicherseits, Jeanne Sain, geschickt, um in La Haye aufzuziehen, und blieben dort auch nach der Wiederheirat ihres Vaters im Jahr 1600. Es ist nicht viel darüber bekannt seine frühe Kindheit, aber René soll ein kränkliches und zerbrechliches Kind gewesen sein, so sehr, dass er, als er an Ostern 1607 an das Jesuitenkolleg in La Fleche geschickt wurde. Dort war René nicht verpflichtet, um 5 Uhr aufzustehen: 00 Uhr morgens mit den anderen Jungen zum Morgengebet, durfte sich aber bis zur Messe um 10 Uhr ausruhen. An La Fleche ergänzte Descartes die üblichen Studiengänge in Grammatik und Rhetorik sowie den philosophischen Lehrplan mit Kursen in den „Wortkünsten“ Grammatik, Rhetorik und Dialektik (oder Logik) und den „mathematischen Künsten“ bestehend aus Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie. Abgerundet wurde das Studium durch Kurse in Metaphysik, Naturphilosophie und Ethik. Es ist bekannt, dass Descartes die unpraktischen Fächer trotz seiner Affinität zum mathematischen Lehrplan verachtet hat. Aber alles in allem erhielt er eine sehr breite geisteswissenschaftliche Ausbildung, bevor er 1614 La Fleche verließ.
Über Descartes' Leben von 1614-1618 ist wenig bekannt. Aber was bekannt ist, ist, dass er in den Jahren 1615-1616 einen Abschluss und eine Lizenz in Zivil- und Kirchenrecht an der Universität von Poiters erhielt. Einige spekulieren jedoch, dass Descartes von 1614 bis 1615 in einem Haus außerhalb von Paris einen Nervenzusammenbruch erlitt und von 1616 bis 1618 in Paris lebte. Die Geschichte beginnt im Sommer 1618, als Descartes in die Niederlande ging, um sich als Freiwilliger für die Armee von Maurice von Nassau zu melden. Während dieser Zeit lernte er Isaac Beekman kennen, der vielleicht den wichtigsten Einfluss auf sein frühes Erwachsenenalter hatte. Es war Beekman, der Descartes' Interesse an der Wissenschaft neu entfachte und ihm die Augen für die Möglichkeit öffnete, mathematische Techniken auf andere Gebiete anzuwenden. Als Neujahrsgeschenk an Beekman komponierte Descartes eine Abhandlung über Musik, Compendium Musicae. 1619 begann Descartes unter Beekmans Anleitung ernsthafte Arbeiten an mathematischen und mechanischen Problemen und verließ schließlich den Dienst von Maurice von Nassau, um durch Deutschland zu reisen, um sich der Armee von Maximilian von Bayern anzuschließen.
In diesem Jahr (1619) war Descartes in Ulm stationiert und hatte drei Träume, die ihn dazu inspirierten, eine neue Methode für wissenschaftliche Untersuchungen zu suchen und eine einheitliche Wissenschaft ins Auge zu fassen. Bald darauf, im Jahr 1620, begann er, nach dieser neuen Methode zu suchen, und begann mehrere Arbeiten über Methoden, die er jedoch nie vollendete, darunter Entwürfe der ersten elf Regeln der Regeln für die Richtung des Geistes. Descartes arbeitete jahrelang daran, bis es 1628 endgültig aufgegeben wurde. Während dieser Zeit arbeitete er auch an anderen, eher wissenschaftlich orientierten Projekten wie der Optik. Im Zuge dieser Untersuchungen entdeckte er möglicherweise bereits 1626 das Brechungsgesetz. In dieser Zeit hatte Descartes auch regelmäßigen Kontakt mit Pater Marin Mersenne, der sein langjähriger Freund und Kontakt mit dem wurde intellektuellen Gemeinschaft während seiner 20 Jahre in den Niederlanden.
Descartes zog Ende 1628 in die Niederlande und blieb trotz mehrerer Adressänderungen und einiger Reisen zurück nach Frankreich dort, bis er Ende 1649 auf Einladung von Königin Christina nach Schweden zog. Er zog in die Niederlande, um die Einsamkeit zu erreichen und Ruhe, die er mit all den Ablenkungen von Paris und dem ständigen Eindringen von Besuchern nicht erreichen konnte. Hier begann Descartes 1629 mit der Arbeit an „einer kleinen Abhandlung“ mit dem Titel „Die Welt“, für deren Fertigstellung er etwa drei Jahre brauchte. Diese Arbeit sollte zeigen, wie die mechanistische Physik die große Bandbreite an Phänomenen in der Welt ohne Bezugnahme auf die scholastischen Prinzipien substanzieller Formen und realer Qualitäten erklären kann, während sie gleichzeitig eine heliozentrische Konzeption des Sonnensystems behauptet. Aber die Verurteilung von Galileo durch die Inquisition wegen der Aufrechterhaltung dieser letzteren These veranlasste Descartes, seine Veröffentlichung zu unterdrücken. Von 1634-1636 beendete Descartes seine wissenschaftlichen Essays Dioptique und Meteors, die seine geometrische Methode auf diese Gebiete anwenden. Auch zu diesen Aufsätzen verfasste er im Winter 1635/1636 ein Vorwort, das ihnen neben einem weiteren über Geometrie beigefügt werden sollte. Dieses „Vorwort“ wurde zu The Discourse on Methodund wurde zusammen mit den drei Essays im Juni 1637 in französischer Sprache veröffentlicht. Und persönlich wurde während dieser Zeit 1635 seine Tochter Francine geboren, deren Mutter ein Dienstmädchen in dem Haus war, in dem Descartes wohnte. Aber Francine starb 1640 im Alter von fünf Jahren an einem Fieber, als er Vorkehrungen dafür traf, dass sie bei Verwandten in Frankreich lebte, um ihre Ausbildung zu gewährleisten.
Descartes begann 1639 mit der Arbeit an Meditations on First Philosophy. Durch Mersenne bat Descartes Kritik an seinen Meditationen unter den gelehrtesten Leuten seiner Zeit, darunter Antoine Arnauld, Peirre Gassendi und Thomas Hobbes. Die erste Ausgabe der Meditationen wurde 1641 in lateinischer Sprache mit sechs Sätzen von Einwänden und seinen Antworten veröffentlicht. Eine 1642 veröffentlichte zweite Ausgabe enthielt auch eine siebte Reihe von Einwänden und Antworten sowie einen Brief an Pater Dinet, in dem Descartes sein System gegen Vorwürfe der Unorthodoxie verteidigte. Diese Vorwürfe wurden an den Universitäten Utrecht und Leiden erhoben und beruhten auf verschiedenen Missverständnissen über seine Methode und den angeblichen Widerspruch seiner Thesen zu Aristoteles und dem christlichen Glauben.
Diese Kontroverse veranlasste Descartes, zwei offene Briefe gegen seine Feinde zu veröffentlichen. Das erste trägt den Titel Notes on a Program, das 1642 veröffentlicht wurde und in dem Descartes die Thesen seines kürzlich entfremdeten Schülers Henricus Regius, eines Professors für Medizin in Utrecht, widerlegt. Diese Notizen sollten nicht nur widerlegen, was Descartes als falsche Thesen von Regius verstand, sondern auch, um sich von seinem ehemaligen Schüler zu distanzieren, der in Utrecht einen Aufruhr ausgelöst hatte, indem er unorthodoxe Behauptungen über die Natur des Menschen aufstellte. Der zweite ist ein langer Angriff auf den Rektor von Utrecht, Gisbertus Voetius im Offenen Brief an Voetius veröffentlicht im Jahr 1643. Dies war eine Antwort auf eine Broschüre, die anonym von einigen Freunden von Voetius an der Universität Leiden verbreitet wurde und die Descartes-Philosophie weiter angriff. Descartes' Offener Brief veranlasste Voetius, ihn vor den Rat von Utrecht laden zu lassen, der ihm mit der Ausweisung und der öffentlichen Verbrennung seiner Bücher drohte. Descartes konnte jedoch nach Den Haag fliehen und den Prinzen von Oranien überzeugen, für ihn einzugreifen.
Im folgenden Jahr (1643) begann Descartes eine liebevolle und philosophisch fruchtbare Korrespondenz mit Prinzessin Elisabeth von Böhmen, die für ihren scharfen Intellekt bekannt war und den Diskurs über die Methode gelesen hatte. Doch als diese Korrespondenz mit Elizabeth begann, war Descartes bereits dabei, eine Lehrbuchversion seiner Philosophie mit dem Titel Prinzipien der Philosophie zu schreiben, die er ihr schließlich widmete. Obwohl es ursprünglich aus sechs Teilen bestehen sollte, veröffentlichte er es 1644 mit nur vier fertiggestellten: Die Prinzipien des menschlichen Wissens, Die Prinzipien der materiellen Dinge, Das sichtbare Universum und Die Erde. Die anderen beiden Teile sollten sich mit Pflanzen und Tieren sowie mit Menschen befassen, aber er entschied, dass es ihm unmöglich sein würde, alle Experimente durchzuführen, die zu ihrer Niederschrift notwendig waren. Elizabeth befragte Descartes zu Themen, mit denen er sich zuvor nicht ausführlich befasst hatte, darunter der freie Wille, die Leidenschaften und die Moral. Dies inspirierte Descartes schließlich dazu, eine Abhandlung mit dem Titel „ Die Leidenschaften der Seele “ zu schreiben, die kurz vor seiner Abreise nach Schweden im Jahr 1649 veröffentlicht wurde Die Prinzipien wurden für ein breiteres, populäreres Publikum aus dem Lateinischen ins Französische übersetzt und 1647 veröffentlicht.
Ende 1646 initiierte Königin Christina von Schweden eine Korrespondenz mit Descartes durch einen französischen Diplomaten und Freund von Descartes namens Chanut. Christina drängte Descartes zu moralischen Fragen und einer Diskussion über das absolut Gute. Diese Korrespondenz führte schließlich zu einer Einladung für Descartes, sich im Februar 1649 dem Hof der Königin in Stockholm anzuschließen. Obwohl er seine Vorbehalte hatte, nahm Descartes im Juli dieses Jahres schließlich Christinas Einladung an. Er kam im September 1649 in Schweden an, wo er gebeten wurde, um 5:00 Uhr morgens aufzustehen, um die Königin zu treffen, um über Philosophie zu diskutieren, entgegen seiner üblichen Gewohnheit, die in La Fleche entwickelt wurde, lange zu schlafen. Seine Entscheidung, nach Schweden zu gehen, war jedoch unglücklich, denn Descartes erkrankte an einer Lungenentzündung und starb am 11. Februar 1650.
2. Die moderne Wendung
a. Gegen die Scholastik
Descartes wird oft als „Vater der modernen Philosophie“ bezeichnet, was darauf hindeutet, dass er den Keim für eine neue Philosophie lieferte, die sich in wichtigen Punkten von der alten löste. Diese „alte“ Philosophie stammt von Aristoteles, wie sie im späteren Mittelalter übernommen und interpretiert wurde. Tatsächlich war der Aristotelismus in den intellektuellen Institutionen der Zeit von Descartes so tief verwurzelt, dass Kommentatoren argumentierten, dass Beweise für seine Wahrheit in der Bibel gefunden werden könnten. Wenn also jemand versuchen würde, einen wesentlichen aristotelischen Grundsatz zu widerlegen, dann könnte er beschuldigt werden, eine Position einzunehmen, die dem Wort Gottes widerspricht, und bestraft werden. Zu Descartes Zeiten hatten sich jedoch viele in irgendeiner Weise gegen die eine oder andere scholastisch-aristotelische These ausgesprochen. Als Descartes also für die Umsetzung seines modernen Philosophiesystems plädierte,
Descartes brach mit dieser Tradition auf mindestens zwei grundlegende Arten. Der erste war seine Ablehnung substantieller Formen als Erklärungsprinzipien in der Physik. Eine substantielle Form wurde als ein immaterielles Prinzip der materiellen Organisation angesehen, das zu einem bestimmten Ding einer bestimmten Art führte. Das Hauptprinzip substanzieller Formen war der letzte Grund oder Zweck, so etwas zu sein. Zum Beispiel der Vogel namens Schwalbe. Die substantielle Form des „Schluckens“ verbindet sich mit der Materie, um sie so zu organisieren, dass sie ein Schwalben-Ding ist. Dies bedeutet auch, dass alle Dispositionen oder Fähigkeiten, die die Schwalbe hat, weil sie so etwas sind, letztendlich durch das Ziel oder die endgültige Ursache, eine Schwalbe zu sein, erklärt werden. So ist zum Beispiel das Ziel, eine Schwalbe zu sein, die Ursache für die Fähigkeit der Schwalbe zu fliegen. Daher aus diesem Grund Eine Schwalbe fliegt, um eine Schwalbe zu sein. Obwohl dies wahr sein mag, sagt es nichts Neues oder Nützliches über Schwalben aus, und so schien es Descartes, dass die scholastische Philosophie und Wissenschaft unfähig war, neue oder nützliche Erkenntnisse zu entdecken.
Genau aus diesem Grund lehnte Descartes die Verwendung substantieller Formen und ihrer begleitenden Endursachen in der Physik ab. Tatsächlich sollte sein Essay Meteorology, der neben dem Diskurs über die Methode erschien, zeigen, dass klarere und fruchtbarere Erklärungen ohne Bezugnahme auf substantielle Formen, sondern nur durch Ableitungen von der Konfiguration und Bewegung von Teilen gewonnen werden können. Daher wollte er zeigen, dass mechanistische Prinzipien besser geeignet sind, um Fortschritte in den Naturwissenschaften zu erzielen. Ein weiterer Grund, warum Descartes substanzielle Formen und Endursachen in der Physik ablehnte, war seine Überzeugung, dass diese Begriffe das Ergebnis der Verwechslung der Idee des Körpers mit der des Geistes seien. In den sechsten Antworten, verwendet Descartes die scholastische Vorstellung von der Schwerkraft in einem Stein, um seinen Standpunkt zu verdeutlichen. Aus diesem Grund war ein charakteristisches Ziel, ein Stein zu sein, eine Tendenz, sich zum Mittelpunkt der Erde zu bewegen. Diese Erklärung impliziert, dass der Stein dieses Ziel, den Mittelpunkt der Erde und den Weg dorthin kennt. Aber wie kann ein Stein etwas wissen, da er nicht denkt? Es ist also ein Fehler, rein physischen Dingen mentale Eigenschaften wie Wissen zuzuschreiben. Dieser Fehler sollte vermieden werden, indem die Idee des Geistes klar von der Idee des Körpers unterschieden wird. Descartes hielt sich für den ersten, der dies tat. Seine Vertreibung der metaphysischen Prinzipien der substantiellen Formen und Endursachen trug dazu bei, den Weg für Descartes' neue metaphysische Prinzipien freizumachen, auf denen seine moderne, mechanistische Physik basierte.
Der zweite grundlegende Unterschied zwischen Descartes und den Scholastikern war seine Ablehnung der These, dass alle Erkenntnis aus der Empfindung kommen muss. Die Scholastiker waren dem aristotelischen Lehrsatz verschrieben, dass jeder mit einer sauberen Weste geboren wird und dass alles Material für intellektuelles Verständnis durch Empfindung bereitgestellt werden muss. Descartes argumentierte jedoch, dass die Sinne, da sie manchmal täuschen, keine verlässliche Quelle für Wissen sein können. Darüber hinaus ist die Wahrheit von Aussagen, die auf Empfindungen beruhen, natürlich probabilistisch, und die Aussagen sind daher zweifelhafte Prämissen, wenn sie in Argumenten verwendet werden. Descartes war zutiefst unzufrieden mit solch unsicherem Wissen. Dann ersetzte er die unsicheren Prämissen, die von der Empfindung abgeleitet wurden, durch die absolute Gewissheit der klaren und deutlichen Ideen, die allein vom Verstand wahrgenommen werden.
b. Descartes' Projekt
Im Vorwort zur französischen Ausgabe der Prinzipien der Philosophieverwendet Descartes einen Baum als Metapher für seine ganzheitliche Betrachtungsweise der Philosophie. „Die Wurzeln sind die Metaphysik, der Stamm ist die Physik, und die Zweige, die aus dem Stamm hervorgehen, sind alle anderen Wissenschaften, die auf drei Hauptwissenschaften reduziert werden können, nämlich Medizin, Mechanik und Moral“. Obwohl Descartes dieses Bild nicht weiter ausbaut, lassen sich einige andere Einblicke in sein Gesamtprojekt erkennen. Beachten Sie zunächst, dass die Metaphysik die Wurzeln bildet, die den Rest des Baumes sichern. Denn in der Metaphysik von Descartes findet sich eine absolut sichere erkenntnistheoretische Grundlage. Dies wiederum begründet die Kenntnis der geometrischen Eigenschaften von Körpern, die die Grundlage seiner Physik bilden. Zweitens bildet die Physik den Stamm des Baumes, die direkt aus den Wurzeln erwächst und die Grundlage für die übrigen Wissenschaften bildet. Drittens wachsen die Wissenschaften Medizin, Mechanik und Moral aus dem Stamm der Physik, was impliziert, dass diese anderen Wissenschaften nur Anwendungen seiner mechanistischen Wissenschaft auf bestimmte Fachgebiete sind. Schließlich sind die Früchte des Philosophiebaums hauptsächlich auf diesen drei Zweigen zu finden, die die Wissenschaften sind, die für die Menschheit am nützlichsten und nützlichsten sind. Ein so großes Unterfangen kann jedoch nicht willkürlich durchgeführt werden, sondern sollte auf geordnete und systematische Weise durchgeführt werden. Daher muss Descartes, bevor er überhaupt versucht, diesen Baum zu pflanzen, zuerst eine Methode dafür finden. was impliziert, dass diese anderen Wissenschaften nur Anwendungen seiner mechanistischen Wissenschaft auf bestimmte Fachgebiete sind. Schließlich sind die Früchte des Philosophiebaums hauptsächlich auf diesen drei Zweigen zu finden, die die Wissenschaften sind, die für die Menschheit am nützlichsten und nützlichsten sind. Ein so großes Unterfangen kann jedoch nicht willkürlich durchgeführt werden, sondern sollte auf geordnete und systematische Weise durchgeführt werden. Daher muss Descartes, bevor er überhaupt versucht, diesen Baum zu pflanzen, zuerst eine Methode dafür finden. was impliziert, dass diese anderen Wissenschaften nur Anwendungen seiner mechanistischen Wissenschaft auf bestimmte Fachgebiete sind. Schließlich sind die Früchte des Philosophiebaums hauptsächlich auf diesen drei Zweigen zu finden, die die Wissenschaften sind, die für die Menschheit am nützlichsten und nützlichsten sind. Ein so großes Unterfangen kann jedoch nicht willkürlich durchgeführt werden, sondern sollte auf geordnete und systematische Weise durchgeführt werden. Daher muss Descartes, bevor er überhaupt versucht, diesen Baum zu pflanzen, zuerst eine Methode dafür finden.
3. Methode
Aristoteles und spätere mittelalterliche Dialektiker legten eine ziemlich große, wenn auch begrenzte Menge akzeptabler Argumentationsformen dar, die als „Syllogismen“ bekannt sind und aus einer allgemeinen oder Hauptprämisse, einer besonderen oder Nebenprämisse und einer Schlussfolgerung bestehen. Obwohl Descartes erkannte, dass diese syllogistischen Formen die Wahrheit bewahrenvon Prämissen zur Schlussfolgerung, so dass, wenn die Prämissen wahr sind, die Schlussfolgerung wahr sein muss, fand er sie dennoch fehlerhaft. Erstens sollen diese Prämissen bekannt sein, obwohl sie tatsächlich nur geglaubt werden, da sie nur Wahrscheinlichkeiten ausdrücken, die auf Empfindungen beruhen. Dementsprechend können Schlussfolgerungen, die von lediglich wahrscheinlichen Prämissen abgeleitet werden, nur selbst wahrscheinlich sein, und daher dienen diese wahrscheinlichen Syllogismen eher dazu, Zweifel als Wissen zu vergrößern plausible Argumente, Gegenargumente waren leicht zu konstruieren, was zu tiefer Verwirrung führte. Infolgedessen war die scholastische Tradition zu einem so verwirrenden Geflecht von Argumenten, Gegenargumenten und subtilen Unterscheidungen geworden, dass die Wahrheit oft in den Ritzen verloren ging.
Descartes versuchte, diese Schwierigkeiten durch die Klarheit und absolute Sicherheit der Demonstration im geometrischen Stil zu vermeiden. In der Geometrie werden Theoreme aus einer Reihe selbstverständlicher Axiome und allgemein anerkannter Definitionen abgeleitet. Dementsprechend kann das direkte Erfassen klarer, einfacher und unbestreitbarer Wahrheiten (oder Axiome) durch Intuition und Schlussfolgerungen aus diesen Wahrheiten zu neuem und unbestreitbarem Wissen führen. Descartes fand dies aus mehreren Gründen vielversprechend. Erstens sind die Ideen der Geometrie klar und deutlich und daher leicht zu verstehen, im Gegensatz zu den verworrenen und dunklen Ideen der Empfindung. Zweitens sind die Aussagen, die geometrische Beweise bilden, keine Wahrscheinlichkeitsvermutungen, sondern absolut sicher, um gegen jeden Zweifel gefeit zu sein. Dies hat den zusätzlichen Vorteil, dass jeder Satz, der von einer oder einer Kombination dieser absolut sicheren Wahrheiten abgeleitet wird, selbst absolut sicher ist. Daher bewahren die Schlußregeln der Geometrie im Gegensatz zu den wahrscheinlichen Syllogismen der Scholastik absolut sichere Wahrheiten von einfachen, unbezweifelbaren und intuitiv erfaßten Axiomen bis zu ihren deduktiven Konsequenzen.
Die Wahl der geometrischen Methode war für Descartes angesichts seines früheren Erfolgs bei der Anwendung dieser Methode auf andere Disziplinen wie die Optik naheliegend. Seine Anwendung dieser Methode auf die Philosophie war jedoch nicht unproblematisch, da alte Argumente für einen globalen oder radikalen Skeptizismus auf der Grundlage der Zweifel menschlicher Argumentation wiederbelebt wurden. Aber Descartes wollte zeigen, dass sowohl intuitiv erfasste als auch abgeleitete Wahrheiten jenseits dieser Möglichkeit des Zweifels liegen. Seine Taktik bestand darin, zu zeigen, dass es trotz der besten skeptischen Argumente mindestens eine intuitive Wahrheit gibt, die über jeden Zweifel erhaben ist und aus der sich das übrige menschliche Wissen ableiten lässt. Dies ist genau das Projekt von Descartes' bahnbrechendem Werk Meditations on First Philosophy.
In der ersten Meditation, legt Descartes mehrere Argumente vor, um alle seine früheren Überzeugungen anzuzweifeln. Er stellt zunächst fest, dass die Sinne manchmal täuschen, zum Beispiel erscheinen Objekte in der Ferne ziemlich klein, und es ist sicherlich nicht klug, jemandem (oder etwas) zu vertrauen, der uns auch nur einmal getäuscht hat. Obwohl dies für unter bestimmten Umständen gewonnene Empfindungen gelten mag, scheint es nicht sicher zu sein, dass „ich hier am Feuer sitze, einen Wintermantel trage, dieses Stück Papier in meinen Händen halte und so weiter“? Descartes' Punkt ist, dass, obwohl die Sinne uns manchmal täuschen, welche Grundlage für Zweifel besteht für den unmittelbaren Glauben, dass zum Beispiel Sie lesen diesen Artikel? Aber vielleicht beruht der Glaube, diesen Artikel zu lesen oder am Kamin zu sitzen, gar nicht auf wahren Empfindungen, sondern auf den falschen Empfindungen, die man in Träumen findet. Wenn solche Empfindungen nur Träume sind, dann ist es nicht wirklich so, dass Sie diesen Artikel lesen, sondern tatsächlich im Bett schlafen. Da es keine prinzipielle Möglichkeit gibt, das Wachleben von Träumen zu unterscheiden, hat sich jeder auf Empfindungen beruhende Glaube als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. Wenn solche Empfindungen nur Träume sind, dann ist es nicht wirklich so, dass Sie diesen Artikel lesen, sondern tatsächlich im Bett schlafen. Da es keine prinzipielle Möglichkeit gibt, das Wachleben von Träumen zu unterscheiden, hat sich jeder auf Empfindungen beruhende Glaube als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. Wenn solche Empfindungen nur Träume sind, dann ist es nicht wirklich so, dass Sie diesen Artikel lesen, sondern tatsächlich im Bett schlafen. Da es keine prinzipielle Möglichkeit gibt, das Wachleben von Träumen zu unterscheiden, hat sich jeder auf Empfindungen beruhende Glaube als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. jeder Glaube, der auf Empfindungen beruht, hat sich als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. jeder Glaube, der auf Empfindungen beruht, hat sich als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, da die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte.
Auf diese Weise stellte Descartes alle seine früheren Überzeugungen durch einige der besten skeptischen Argumente seiner Zeit in Frage. Aber er war immer noch nicht zufrieden und beschloss, einen Schritt weiter zu gehen, indem er jede Überzeugung als falsch betrachtete, die auch nur dem geringsten Zweifel zum Opfer fiel. Also am Ende der Ersten Meditation findet sich Descartes in einem Strudel falscher Überzeugungen wieder. Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass diese Zweifel und die angebliche Falschheit all seiner Überzeugungen seiner Methode zuliebe sind: Er glaubt nicht wirklich, dass er träumt oder von einem bösen Dämon getäuscht wird; er erkennt, dass sein Zweifel nur übertrieben ist. Aber der Sinn dieses „methodologischen“ oder „hyperbolischen“ Zweifels besteht darin, den Geist von vorgefassten Meinungen zu befreien, die die Wahrheit verschleiern könnten. Das Ziel ist dann, etwas zu finden, das nicht angezweifelt werden kann, obwohl ein böser Dämon ihn täuscht und obwohl er träumt. Diese erste unbezweifelbare Wahrheit dient dann als intuitiv fassbares metaphysisches „Axiom“, aus dem absolut sichere Erkenntnisse abgeleitet werden können. Weitere Informationen finden Sie unter Cartesianische Skepsis.
4. Der Geist
a. Cogito ergo sum
In der Zweiten Meditation versucht Descartes, absolute Gewissheit in seine berühmte Argumentation zu bringen: Cogito, ergo sum oder „Ich denke, also bin ich“. Diese Meditationen werden aus der Ich-Perspektive von Descartes durchgeführt.' Er erwartet jedoch, dass sein Leser mit ihm meditiert, um zu sehen, wie er zu seinen Schlussfolgerungen gelangt ist. Dies ist besonders wichtig in der Zweiten Meditation, wo die intuitiv erfasste Wahrheit von „Ich existiere“ vorkommt. Die Erörterung dieser Wahrheit findet hier also aus der Perspektive der ersten Person oder des „Ich“ statt. Alle sensorischen Überzeugungen wurden in der vorherigen Meditation als zweifelhaft befunden, und daher werden alle diese Überzeugungen jetzt als falsch angesehen. Dazu gehört der Glaube, dass ich einen mit Sinnesorganen ausgestatteten Körper habe. Aber bedeutet die vermeintliche Falschheit dieses Glaubens, dass ich nicht existiere? Nein, denn wenn ich mich selbst davon überzeugt habe, dass meine Überzeugungen falsch sind, dann muss es sicherlich ein „Ich“ geben, das davon überzeugt war. Darüber hinaus muss ich, selbst wenn ich von einem bösen Dämon getäuscht werde, existieren, um überhaupt getäuscht zu werden. Also „muss ich endlich zu dem Schluss kommen, dass der Satz ‚Ich bin', ‚Ich existiere' immer dann notwendigerweise wahr ist, wenn er von mir aufgestellt oder in meinem Kopf erdacht wird“. Das bedeutet einfach, dass die bloße Tatsache, dass ich denke, unabhängig davon, ob das, was ich denke, wahr oder falsch ist, impliziert, dass an dieser Aktivität etwas beteiligt sein muss, nämlich ein „Ich“. „Ich existiere“ ist also ein unzweifelhafter und daher absolut sicherer Glaube, der als Axiom dient, aus dem andere, absolut sichere Wahrheiten abgeleitet werden können.
b. Die Natur des Geistes und seine Ideen
Die zweite Meditation wird mit der Frage von Descartes fortgesetzt: „Was bin ich?“ Nachdem er das traditionelle scholastisch-aristotelische Konzept eines Menschen als rationales Tier aufgrund der inhärenten Schwierigkeiten, „rational“ und „Tier“ zu definieren, verworfen hat, kommt er schließlich zu dem Schluss, dass er ein denkendes Ding, ein Geist ist: „Ein Ding, das zweifelt, versteht, bejaht, leugnet, will, will nicht und stellt sich auch vor und hat Sinneswahrnehmungen“. In den Grundsätzen, Teil I, Abschnitte 32 und 48, unterscheidet Descartes die intellektuelle Wahrnehmung und das Wollen als das, was eigentlich nur zur Natur des Geistes gehört, während Vorstellungskraft und Empfindung in gewissem Sinne Fähigkeiten des Geistes sind, sofern sie mit einem Körper vereint sind. Imagination und Empfindung sind also Fähigkeiten des Geistes in einem schwächeren Sinne als Intellekt und Wille, da sie einen Körper benötigen, um ihre Funktionen zu erfüllen. Schließlich behauptet Descartes in der Sechsten Meditation, dass der Geist oder das „Ich“ eine nicht-erweiterte Sache ist. Da nun Ausdehnung die Natur des Körpers ist, ein notwendiges Merkmal des Körpers, folgt daraus, dass der Geist seiner Natur nach kein Körper, sondern ein immaterielles Ding ist. Daher ist das, was ich bin, ein immaterielles denkendes Ding mit den Fähigkeiten des Intellekts und des Willens.
Es ist auch wichtig zu beachten, dass der Geist eine Substanz ist und die Modi einer denkenden Substanz ihre Ideen sind. Für Descartes ist eine Substanz etwas, das nichts anderes benötigt, um zu existieren. Dies gilt streng genommen nur für Gott, dessen Existenz sein Wesen ist, aber der Begriff „Substanz“ kann in einem eingeschränkten Sinne auf Geschöpfe angewendet werden. Geister sind insofern Substanzen, als sie nichts außer Gottes Zustimmung benötigen, um zu existieren. Aber Ideen sind „Modi“ oder „Wege“ des Denkens, und daher sind Modi keine Substanzen, da sie die Ideen irgendeines Geistes sein müssen. Ideen erfordern also zusätzlich zu Gottes Zustimmung eine geschaffene Denksubstanz, um zu existieren. Daher ist der Geist eine immaterielle denkende Substanz, während seine Ideen seine Modi oder Denkweisen sind.
Descartes fährt fort, zu Beginn der Dritten Meditation drei Arten von Ideen zu unterscheiden, nämlich solche, die fabriziert, zufällig oder angeboren sind. Fabrizierte Ideen sind bloße Erfindungen des Geistes. Dementsprechend kann der Geist sie kontrollieren, so dass sie nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden können und ihr innerer Inhalt geändert werden kann. Zufällige Ideen sind Empfindungen, die von einem materiellen Ding erzeugt werden, das außerhalb des Geistes existiert. Aber im Gegensatz zu Erfindungen können zufällige Ideen nicht nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden, noch kann ihr innerer Inhalt vom Verstand manipuliert werden. So sehr man sich zum Beispiel auch anstrengt, wenn jemand neben einem Feuer steht, kann er nicht anders, als die Hitze als Hitze zu empfinden. Sie kann die sinnliche Vorstellung von Wärme nicht durch bloßes Wollen beiseite schieben, wie wir es zum Beispiel mit unserer Vorstellung vom Weihnachtsmann tun können. Sie kann auch seinen inneren Inhalt nicht so verändern, dass sie etwas anderes als Wärme – sagen wir Kälte – fühlt. Endlich, angeborene Ideen werden von Gott bei der Schöpfung in den Geist gelegt. Diese Ideen können nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden, aber ihr interner Inhalt kann nicht manipuliert werden. Geometrische Ideen sind Paradigmenbeispiele für angeborene Ideen. Beispielsweise kann die Idee eines Dreiecks nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden, aber ihr innerer Inhalt kann nicht so manipuliert werden, dass sie nicht mehr die Idee einer dreiseitigen Figur ist. Andere Beispiele für angeborene Ideen wären metaphysische Prinzipien wie „Was getan wird, kann nicht rückgängig gemacht werden“, die Idee des Geistes und die Idee von Gott. aber sein innerer Inhalt kann nicht so manipuliert werden, dass er aufhört, die Idee einer dreiseitigen Figur zu sein. Andere Beispiele für angeborene Ideen wären metaphysische Prinzipien wie „Was getan wird, kann nicht rückgängig gemacht werden“, die Idee des Geistes und die Idee von Gott. aber sein innerer Inhalt kann nicht so manipuliert werden, dass er aufhört, die Idee einer dreiseitigen Figur zu sein. Andere Beispiele für angeborene Ideen wären metaphysische Prinzipien wie „Was getan wird, kann nicht rückgängig gemacht werden“, die Idee des Geistes und die Idee von Gott.
Descartes' Vorstellung von Gott wird kurz diskutiert, aber betrachten wir seine Behauptung, dass der Geist besser bekannt ist als der Körper. Dies ist der Hauptpunkt des Wachsbeispiels in der Zweiten Meditation. Hier hält Descartes von seinen methodologischen Zweifeln inne, um ein bestimmtes Stück Wachs frisch aus der Wabe zu untersuchen:
Es hat den Geschmack des Honigs noch nicht ganz verloren; es behält etwas von dem Duft der Blumen, von denen es geerntet wurde; seine Farbe, Form und Größe sind deutlich zu sehen; es ist hart, kalt und lässt sich problemlos handhaben; Wenn du mit deinem Fingerknöchel darauf klopfst, macht es ein Geräusch.
Der Punkt ist, dass die Sinne bestimmte Qualitäten des Wachses wie seine Härte, seinen Geruch und so weiter wahrnehmen. Aber wenn es näher an das Feuer herangebracht wird, ändern sich all diese wahrnehmbaren Eigenschaften. „Siehe: der Restgeschmack wird beseitigt, der Geruch verschwindet, die Farbe ändert sich, die Form geht verloren, die Größe nimmt zu, es wird flüssig und heiß“. Trotz dieser Veränderungen in der Sinneswahrnehmung des Wachses wird es jedoch immer noch als dasselbe Wachs beurteilt wie zuvor. Um dieses Urteil zu rechtfertigen, muss im Wachs etwas wahrgenommen worden sein, das sich nicht verändert.
Diese Argumentation legt mindestens drei wichtige Punkte fest. Erstens beinhalten alle Empfindungen eine Art Urteil, das ein mentaler Modus ist. Dementsprechend ist jede Empfindung in gewisser Weise ein mentaler Modus, und „je mehr Eigenschaften [d. h. Modi] wir in derselben Sache oder Substanz entdecken, desto klarer ist unser Wissen über diese Substanz“. Aufgrund dieses Prinzips ist der Geist besser bekannt als der Körper, weil er Vorstellungen sowohl von ausgedehnten als auch von mentalen Dingen hat und nicht nur von ausgedehnten Dingen, und daher mehr Modi in sich entdeckt hat als in körperlichen Substanzen. Zweitens soll dies auch zeigen, dass das Unveränderliche am Wachs seine Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe ist, die nicht mit den Sinnen, sondern nur mit dem Verstand wahrnehmbar ist. Die Form und Größe des Wachses sind Modi dieser Erweiterung und können sich daher ändern. Aber die Erweiterung, die dieses Wachs ausmacht, bleibt die gleiche und erlaubt das Urteil, dass der Körper mit den darin vorhandenen Modi nach der Bewegung durch das Feuer derselbe Körper ist wie zuvor, obwohl sich alle seine sinnlichen Eigenschaften geändert haben. Eine letzte Lektion ist, dass Descartes versucht, seinen Leser davon abzubringen, sich auf Sinnesbilder als Quelle oder Hilfsmittel für Wissen zu verlassen. Stattdessen sollten sich die Menschen daran gewöhnen, ohne Bilder zu denken, um Dinge klar zu verstehen, die von ihnen nicht ohne weiteres oder genau dargestellt werden, zum Beispiel Gott und der Verstand. So sind laut Descartes immaterielle, mentale Dinge besser bekannt und daher bessere Wissensquellen als erweiterte Dinge.
5. Gott
a. Die kausalen Argumente
Zu Beginn der Dritten Meditation stehen nur „ich existiere“ und „ich bin ein denkendes Ding“ außer Zweifel und sind daher absolut gewiss. Aus diesen intuitiv erfassten, absolut sicheren Wahrheiten leitet Descartes nun die Existenz von etwas anderem als ihm, nämlich Gott, ab. Descartes beginnt mit der Überlegung, was notwendig ist, damit etwas die adäquate Ursache seiner Wirkung ist. Dies wird das „Prinzip der kausalen Angemessenheit“ genannt und wie folgt ausgedrückt: „Es muss mindestens so viel Realität in der wirksamen und totalen Ursache wie in der Wirkung dieser Ursache liegen“, was wiederum impliziert, dass etwas nicht aus dem Nichts entstehen kann. Hier vertritt Descartes eine Kausaltheorie, die impliziert, dass alles, was eine Wirkung besitzt, ihr durch ihre Ursache gegeben worden sein muss. Wenn zum Beispiel ein Topf mit Wasser zum Kochen gebracht wird, es muss diese Hitze von einer Ursache erhalten haben, die mindestens so viel Hitze hatte. Außerdem kann etwas, das nicht heiß genug ist, Wasser nicht zum Kochen bringen, weil es nicht die erforderliche Realität hat, um diesen Effekt hervorzurufen. Mit anderen Worten, etwas kann nicht geben, was es nicht hat.
Descartes wendet dieses Prinzip weiter auf die Ursache seiner Ideen an. Diese Version des Prinzips der kausalen Angemessenheit besagt, dass alles, was objektiv in einer Idee enthalten ist, entweder formal oder eminent in der Ursache dieser Idee enthalten sein muss. Definitionen einiger Schlüsselbegriffe sind jetzt in Ordnung. Erstens ist die in einer Idee enthaltene objektive Realität nur ihr Vorstellungsgehalt; Mit anderen Worten, es ist das „Objekt“ der Idee oder worum es bei dieser Idee geht. Die Idee der Sonne z. B. enthält objektiv die Wirklichkeit der Sonne in sich. Zweitens ist die in etwas enthaltene formale Realität eine tatsächlich in diesem Ding enthaltene Realität. Zum Beispiel hat die Sonne selbst die formale Realität der Ausdehnung, da sie tatsächlich ein ausgedehntes Ding oder ein ausgedehnter Körper ist. Endlich, eine Realität ist eminent in etwas enthalten, wenn diese Realität in einer höheren Form darin enthalten ist, so dass (1) das Ding diese Realität formal nicht besitzt, aber (2) die Fähigkeit hat, diese Realität formal in etwas anderem zu verursachen. Zum Beispiel ist Gott kein formal ausgedehntes Ding, sondern nur ein denkendes Ding; er ist jedoch in hohem Maße das erweiterte Universum, da es in einer höheren Form in ihm existiert, und dementsprechend hat er die Fähigkeit, seine Existenz zu verursachen. Der Hauptpunkt ist, dass das kausale Angemessenheitsprinzip auch die Ursachen von Ideen betrifft, so dass beispielsweise die Idee der Sonne von etwas verursacht werden muss, das die Realität der Sonne entweder tatsächlich (formal) oder in einer höheren Form enthält (hervorragend).
Sobald dieses Prinzip feststeht, sucht Descartes nach einer Idee, deren Ursache er nicht sein kann. Basierend auf diesem Prinzip kann er die Ursache der objektiven Realität jeder Idee sein, die er formal oder eminent hat. Er ist formal eine endliche Substanz, und so kann er die Ursache jeder Idee mit der objektiven Realität einer endlichen Substanz sein. Da außerdem endliche Substanzen nur die Zustimmung Gottes erfordern, um zu existieren, und Modi eine endliche Substanz und Gott erfordern, sind endliche Substanzen realer als Modi. Demnach ist eine endliche Substanz nicht formal, aber eminent ein Modus, und so kann er die Ursache aller seiner Modiideen sein. Aber die Idee von Gott ist die Idee einer unendlichen Substanz. Da eine endliche Substanz aufgrund ihrer absoluten Unabhängigkeit weniger real ist als eine unendliche Substanz, folgt daraus, dass Descartes, eine endliche Substanz, kann nicht die Ursache seiner Idee einer unendlichen Substanz sein. Dies liegt daran, dass eine endliche Substanz nicht genug Realität hat, um die Ursache dieser Idee zu sein, denn wenn eine endliche Substanz die Ursache dieser Idee wäre, woher hätte sie dann die zusätzliche Realität? Aber die Idee muss von irgendetwas gekommen sein. Etwas, das eigentlich eine unendliche Substanz ist, nämlich Gott, muss also die Ursache der Idee einer unendlichen Substanz sein. Daher existiert Gott als die einzig mögliche Ursache dieser Idee. muss die Ursache der Idee einer unendlichen Substanz sein. Daher existiert Gott als die einzig mögliche Ursache dieser Idee. muss die Ursache der Idee einer unendlichen Substanz sein. Daher existiert Gott als die einzig mögliche Ursache dieser Idee.
Beachten Sie, dass Descartes in diesem Argument eine direkte Schlussfolgerung aus der Idee einer unendlichen Substanz auf die tatsächliche Existenz Gottes zieht. Als Antwort auf einen möglichen Einwand gegen dieses erste Argument liefert er ein weiteres Argument kosmologischer Natur. Dieser Einwand lautet, dass die Ursache einer endlichen Substanz mit der Vorstellung von Gott auch eine endliche Substanz mit der Vorstellung von Gott sein könnte. Doch was war die Ursache dieser endlichen Substanz mit der Vorstellung von Gott? Nun, eine andere endliche Substanz mit der Vorstellung von Gott. Aber was war die Ursache dieser endlichen Substanz mit der Vorstellung von Gott? Nun, eine weitere endliche Substanz... und so weiter bis ins Unendliche. Schließlich muss eine letzte Ursache der Gottesidee erreicht werden, um überhaupt eine angemessene Erklärung für ihre Existenz zu liefern und damit den unendlichen Rückschritt zu stoppen. Diese letzte Ursache muss Gott sein, denn nur er hat genug Realität, um sie zu verursachen. Am Ende behauptet Descartes also, die Existenz Gottes aus den Intuitionen seiner eigenen Existenz als endliche Substanz mit der Idee von Gott und dem Prinzip der kausalen Angemessenheit abgeleitet zu haben, die sich „durch das natürliche Licht manifestiert“, und zeigt damit an, dass dies der Fall ist soll auch eine absolut sichere Intuition sein.
b. Das ontologische Argument
Das ontologische Argument findet sich in der fünften Meditation und folgt einer geradlinigeren geometrischen Argumentationslinie. Hier argumentiert Descartes, dass Gottes Existenz aus der Idee seiner Natur ableitbar ist, ebenso wie die Tatsache, dass die Summe der Innenwinkel eines Dreiecks gleich zwei rechten Winkeln ist, aus der Idee der Natur eines Dreiecks ableitbar ist. Der Punkt ist, dass diese Eigenschaft in der Natur eines Dreiecks enthalten ist und daher von dieser Natur untrennbar ist. Dementsprechend ist die Natur eines Dreiecks ohne diese Eigenschaft unverständlich. Ebenso ist es offensichtlich, dass die Vorstellung von Gott die eines höchst vollkommenen Wesens ist, das heißt eines Wesens mit allen Vollkommenheiten im höchsten Grad. Darüber hinaus ist die tatsächliche Existenz eine Perfektion, zumindest insofern, als die meisten zustimmen würden, dass es besser ist, tatsächlich zu existieren als nicht. Wenn nun die Vorstellung von Gott keine wirkliche Existenz enthielte, dann würde es an Vollkommenheit fehlen. Es wäre demnach nicht mehr die Idee eines höchst vollkommenen Wesens, sondern die Idee von etwas mit einer Unvollkommenheit, nämlich Nicht-Existenz, und daher nicht mehr die Idee Gottes. Daher ist die Idee eines höchst vollkommenen Wesens oder Gottes ohne Existenz unverständlich. Das bedeutet, dass die Existenz in der Essenz einer unendlichen Substanz enthalten ist, und daher muss Gott von Natur aus existieren. Tatsächlich wäre jeder Versuch, sich Gott als nicht existent vorzustellen, wie der Versuch, sich einen Berg ohne Tal vorzustellen – es ist einfach nicht möglich. die Idee eines höchst vollkommenen Wesens oder Gottes ohne Existenz ist unverständlich. Das bedeutet, dass die Existenz in der Essenz einer unendlichen Substanz enthalten ist, und daher muss Gott von Natur aus existieren. Tatsächlich wäre jeder Versuch, sich Gott als nicht existent vorzustellen, wie der Versuch, sich einen Berg ohne Tal vorzustellen – es ist einfach nicht möglich. die Idee eines höchst vollkommenen Wesens oder Gottes ohne Existenz ist unverständlich. Das bedeutet, dass die Existenz in der Essenz einer unendlichen Substanz enthalten ist, und daher muss Gott von Natur aus existieren. Tatsächlich wäre jeder Versuch, sich Gott als nicht existent vorzustellen, wie der Versuch, sich einen Berg ohne Tal vorzustellen – es ist einfach nicht möglich.
6. Die erkenntnistheoretische Grundlage
a. Absolute Gewissheit und der kartesische Kreis
Erinnern Sie sich, dass Descartes in der Ersten Meditation annahm, dass ein böser Dämon ihn täuschte. Solange also diese Vermutung bestehen bleibt, besteht keine Hoffnung auf eine absolut sichere Erkenntnis. Aber er war in der Lage, die Existenz Gottes aus intuitiv erfassten Prämissen zu demonstrieren und lieferte damit einen Hoffnungsschimmer, sich aus dem bösen Dämonen-Szenario zu befreien. Der nächste Schritt besteht darin, zu zeigen, dass Gott kein Betrüger sein kann. Zu Beginn der Vierten Meditation Descartes behauptet, der Wille zu täuschen sei „zweifellos ein Beweis für Bosheit oder Schwäche“, also eine Unvollkommenheit. Aber da Gott alle Vollkommenheiten und keine Unvollkommenheiten hat, folgt daraus, dass Gott kein Betrüger sein kann. Denn sich Gott mit dem Willen zur Täuschung vorzustellen, hieße, sich vorzustellen, er habe sowohl keine Unvollkommenheiten als auch eine Unvollkommenheit, was unmöglich ist; es wäre, als würde man versuchen, sich einen Berg ohne ein Tal vorzustellen. Diese Schlussfolgerung liefert neben der Existenz Gottes die absolut sichere Grundlage, nach der Descartes von Beginn der Meditationen an gesucht hat. Sie ist absolut sicher, weil beide Schlussfolgerungen (nämlich, dass Gott existiert und dass Gott kein Betrüger sein kann) selbst aus unmittelbar erfassten und absolut sicheren intuitiven Wahrheiten demonstriert wurden.
Das bedeutet, dass Gott nicht die Ursache für menschliches Versagen sein kann, da er weder Menschen mit der Fähigkeit zu ihrer Erzeugung geschaffen hat, noch könnte Gott ein Wesen wie einen bösen Dämon erschaffen, der auf Täuschung aus ist. Vielmehr ist der Mensch die Ursache seiner eigenen Fehler, wenn er sein Urteilsvermögen nicht richtig einsetzt. Zweitens dient Gottes nicht täuschende Natur auch dazu, die Wahrheit aller klaren und deutlichen Ideen zu garantieren. Gott wäre also ein Betrüger, wenn es eine klare und eindeutige Idee gäbe, die falsch wäre, da der Verstand nicht anders kann, als sie für wahr zu halten. Daher müssen klare und eindeutige Ideen bei Strafe des Widerspruchs wahr sein. Dies impliziert auch, dass die Kenntnis der Existenz Gottes erforderlich ist, um absolut sicheres Wissen zu haben. Dementsprechend können Atheisten, die die Existenz Gottes nicht kennen, kein absolut sicheres Wissen jeglicher Art haben,
Aber diese wahrheitsgemäße Garantie führt zu einem ernsten Problem innerhalb der Meditationen, das von der Behauptung herrührt, dass alle klaren und eindeutigen Ideen letztendlich durch Gottes Existenz garantiert werden, was erst in der Dritten Meditation festgestellt wird. Das bedeutet, dass jene Wahrheiten, die in der Zweiten Meditation erreicht wurden, wie „Ich existiere“ und „Ich bin ein denkendes Ding“, und jene Prinzipien, die in der Dritten Meditation verwendet werdenschlussfolgern, dass Gott existiert, werden nicht klar und deutlich verstanden und können daher nicht absolut sicher sein. Da also die Prämissen des Arguments für die Existenz Gottes nicht absolut sicher sind, kann die Schlussfolgerung, dass Gott existiert, auch nicht sicher sein. Dies ist als „cartesianischer Kreis“ bekannt, weil Descartes Argumentation im Kreis zu gehen scheint, da er Gottes Existenz für die absolute Gewissheit der früheren Wahrheiten braucht und er dennoch die absolute Gewissheit dieser früheren Wahrheiten braucht, um Gottes Existenz zu demonstrieren Existenz mit absoluter Gewissheit.
Die Antwort von Descartes auf dieses Anliegen findet sich in den Zweiten Antworten. Dort argumentiert er, dass sich Gottes Wahrheitsgarantie nur auf die Erinnerung an Argumente bezieht und nicht auf das unmittelbare Bewusstsein der Klarheit und Deutlichkeit eines Arguments, das gerade in Betracht gezogen wird. Daher sind jene Wahrheiten, die vor dem Beweis der Existenz Gottes erreicht wurden, klar und deutlich, wenn man sich um sie kümmert, aber sie können nicht als absolut sicher angesehen werden, wenn man sich später an diese Argumente erinnert. Aber sobald die Existenz Gottes nachgewiesen wurde, genügt die Erinnerung an die klare und deutliche Wahrnehmung der Prämissen für eine absolut sichere und daher vollkommene Kenntnis ihrer Schlussfolgerung.
b. So vermeiden Sie Fehler
In der Dritten Meditation argumentiert Descartes, dass nur die Ideen, die „Urteile“ genannt werden, streng genommen wahr oder falsch sein können, weil nur durch das Fällen eines Urteils die Ähnlichkeit, Übereinstimmung oder Entsprechung der Idee mit den Dingen selbst bestätigt oder verneint wird. Wenn man also behauptet, eine Idee entspreche einem Ding selbst, obwohl dies in Wirklichkeit nicht der Fall ist, dann liegt ein Irrtum vor. Diese Urteilsfähigkeit wird in der Vierten Meditation ausführlicher beschrieben. Hier wird das Urteilsvermögen als eine Fähigkeit des Verstandes beschrieben, die sich aus dem Zusammenwirken der Fähigkeiten des Intellekts und des Willens ergibt. Hier stellt Descartes fest, dass der Intellekt insofern endlich ist, als Menschen nicht alles wissen und ihr Verständnis der Dinge daher begrenzt ist. Aber der Wille oder die Fähigkeit der Wahl ist scheinbar unendlich, da er auf so gut wie alles angewendet werden kann. Die Endlichkeit des Intellekts zusammen mit dieser scheinbaren Unendlichkeit des Willens ist die Quelle menschlichen Irrtums. Denn Irrtümer entstehen, wenn der Wille den Verstand übersteigt, so dass etwas, das über die Grenzen des Verstandes hinausgeht, freiwillig bejaht oder verneint wird. Einfacher ausgedrückt: Menschen machen Fehler, wenn sie sich entscheiden, Dinge zu beurteilen, die sie nicht vollständig verstehen. Daher sollte der Wille innerhalb der Grenzen dessen, was der Verstand versteht, zurückgehalten werden, um Fehler zu vermeiden. In der Tat behauptet Descartes, dass Urteile nur über Dinge gefällt werden sollten, die klar und deutlich verstanden werden, da ihre Wahrheit durch Gottes nicht betrügerische Natur garantiert wird. Wenn man nur über das urteilt, was klar und deutlich verstanden wird, und davon absieht, über Dinge zu urteilen, die es nicht sind, dann würde man den Irrtum ganz vermeiden. Tatsächlich wäre es unmöglich, etwas falsch zu machen, wenn diese Regel unerschütterlich befolgt würde. Wenn man nur über das urteilt, was klar und deutlich verstanden wird, und davon absieht, über Dinge zu urteilen, die es nicht sind, dann würde man den Irrtum ganz vermeiden. Tatsächlich wäre es unmöglich, etwas falsch zu machen, wenn diese Regel unerschütterlich befolgt würde. Wenn man nur über das urteilt, was klar und deutlich verstanden wird, und davon absieht, über Dinge zu urteilen, die es nicht sind, dann würde man den Irrtum ganz vermeiden. Tatsächlich wäre es unmöglich, etwas falsch zu machen, wenn diese Regel unerschütterlich befolgt würde.
7. Geist-Körper-Beziehung
a. Die wahre Unterscheidung
Eine der wichtigsten Schlussfolgerungen von Descartes ist, dass sich der Geist wirklich vom Körper unterscheidet. Aber was ist eine „echte Unterscheidung“? Descartes erklärt es am besten in Prinzipien, Teil 1, Abschnitt 60. Hier stellt er zunächst fest, dass es sich um eine Unterscheidung zwischen zwei oder mehreren Stoffen handelt. Zweitens wird eine echte Unterscheidung wahrgenommen, wenn eine Substanz ohne die andere klar und deutlich verstanden werden kann und umgekehrt. Drittens zeigt dieses klare und deutliche Verständnis, dass Gott alles, was auf diese Weise verstanden wird, zustande bringen kann. Daher argumentiert Descartes, indem er für die wirkliche Unterscheidung zwischen Geist und Körper argumentiert, dass 1) der Geist eine Substanz ist, 2) er klar und deutlich ohne irgendeine andere Substanz, einschließlich Körper, verstanden werden kann, und 3) dass Gott a erschaffen könnte mentale Substanz allein ohne irgendeine andere erschaffene Substanz. Descartes argumentiert also letztlich für die Möglichkeit, dass Geist oder Seele ohne Körper existieren.
Descartes argumentiert, dass Geist und Körper in der Sechsten Meditation an zwei Stellen wirklich verschieden sind. Das erste Argument ist, dass er ein klares und deutliches Verständnis des Geistes als eines denkenden, nicht ausgedehnten Dings und des Körpers als eines ausgedehnten, nicht denkenden Dings hat. Diese jeweiligen Ideen werden also klar und deutlich als gegensätzlich verstanden und daher kann jede für sich allein ohne die andere verstanden werden. Zwei Punkte sind hier zu nennen. Erstens weist Descartes' Behauptung, dass diese Wahrnehmungen klar und deutlich sind, darauf hin, dass der Verstand nicht anders kann, als sie für wahr zu halten, und dass sie daher wahr sein müssen, denn sonst wäre Gott ein Betrüger, was unmöglich ist. Die Prämissen dieses Arguments sind also fest in seiner Grundlage für absolut sicheres Wissen verwurzelt. Zweitens weist dies weiter darauf hin, dass er weiß, dass Gott Geist und Körper so erschaffen kann, wie sie klar und deutlich verstanden werden.
Die zweite Version findet sich später in der Sechsten Meditation, wo Descartes behauptet, die Natur des Körpers oder der Ausdehnung als in Teile teilbar zu verstehen, während die Natur des Geistes als „etwas ganz Einfaches und Vollständiges“ verstanden wird, um nicht aus Teilen zusammengesetzt zu sein und daher unteilbar ist. Daraus folgt, dass Geist und Körper nicht dieselbe Natur haben können, denn wenn dies wahr wäre, dann wäre dieselbe Sache sowohl teilbar als auch nicht teilbar, was unmöglich ist. Geist und Körper müssen also zwei völlig unterschiedliche Naturen haben, damit jeder für sich allein ohne den anderen verstanden werden kann. Obwohl Descartes hier nicht den weiteren Schluss zieht, dass Geist und Körper zwei wirklich unterschiedliche Substanzen sind,
b. Das Leib-Seele-Problem
Das berühmte Geist-Körper-Problem hat ihren Ursprung in Descartes' Schlussfolgerung, dass Geist und Körper wirklich verschieden sind. Der Kern der Schwierigkeit liegt in der Behauptung, dass die jeweiligen Naturen von Geist und Körper völlig verschieden und in gewisser Weise einander entgegengesetzt sind. Aus diesem Grund ist der Geist ein völlig immaterielles Ding ohne jegliche Ausdehnung darin; und umgekehrt ist der Körper ein ganz materielles Ding ohne jegliches Denken darin. Das bedeutet auch, dass jeder Stoff nur seine Art von Moden haben kann. Zum Beispiel kann der Geist nur Arten des Verstehens, des Willens und in gewissem Sinne Empfindung haben, während der Körper nur Arten der Größe, Form, Bewegung und Quantität haben kann. Aber Körper können keine Arten des Verstehens oder Wollens haben, da dies keine Arten der Ausdehnung sind; und Geister können keine Form- oder Bewegungsarten haben, da dies keine Denkweisen sind.
Die Schwierigkeit entsteht, wenn man bemerkt, dass manchmal der Wille den Körper bewegt, zum Beispiel die Absicht, im Unterricht eine Frage zu stellen, das Heben des Arms verursacht, und bestimmte Bewegungen im Körper bewirken, dass der Geist Empfindungen hat. Doch wie können zwei Substanzen mit völlig unterschiedlichen Naturen ursächlich zusammenwirken? Pierre Gassendi in den fünften Einwänden und Prinzessin Elizabeth in ihrer Korrespondenz mit Descartes bemerkten beide dieses Problem und erklärten es in Bezug auf Kontakt und Bewegung. Ihr Hauptanliegen ist, dass der Geist in Kontakt mit dem Körper kommen muss, um ihn in Bewegung zu versetzen. Dennoch muss Kontakt zwischen zwei oder mehr Oberflächen stattfinden, und da das Haben einer Oberfläche eine Form der Ausdehnung ist, kann der Geist keine Oberflächen haben. Daher kann der Geist nicht mit dem Körper in Kontakt kommen, um zu bewirken, dass sich einige seiner Glieder bewegen. Obwohl sich Gassendi und Elizabeth damit beschäftigten, wie eine mentale Substanz Bewegung in einer körperlichen Substanz hervorrufen kann, kann ein ähnliches Problem in umgekehrter Richtung gefunden werden: Wie kann beispielsweise die Bewegung von Partikeln im Auge durch den Sehnerv wandern zum Gehirn und verursachen visuelle Empfindungen im Geist?
Dies könnte für Descartes ein ernsthaftes Problem darstellen, da die tatsächliche Existenz von Wahrnehmungsmodi und willkürlichen Körperbewegungen darauf hindeutet, dass Geist und Körper kausal interagieren. Aber die völlig unterschiedliche Natur von Geist und Körper scheint die Möglichkeit dieser Interaktion auszuschließen. Wenn dieses Problem nicht gelöst werden kann, könnte es daher verwendet werden, um zu implizieren, dass Geist und Körper nicht völlig unterschiedlich sind, aber sie müssen etwas gemeinsam haben, um diese Interaktion zu erleichtern. Angesichts der Bedenken von Elizabeth und Gassendi würde dies darauf hindeuten, dass der Geist ein ausgedehntes Ding ist, das eine Oberfläche und Bewegung haben kann. Daher konnte Descartes nicht wirklich zu einem klaren und deutlichen Verständnis von Geist und Körper unabhängig voneinander kommen, weil die Natur des Geistes Ausdehnung oder Körper in sich einschließen müsste.
Descartes schien sich jedoch nie sehr um dieses Problem zu kümmern. Der Grund für diesen Mangel an Besorgnis ist seine Überzeugung, die er sowohl Gassendi als auch Elizabeth gegenüber zum Ausdruck gebracht hat, dass das Problem auf einem Missverständnis über die Vereinigung von Geist und Körper beruht. Obwohl er gegenüber Gassendi nicht näher darauf eingeht, gibt Descartes in einem Brief vom 21. Mai 1643 an Elizabeth einige Einblicke. In diesem Brief unterscheidet Descartes zwischen verschiedenen primitiven Begriffen. Der erste ist der Begriff des Körpers, der die Begriffe Form und Bewegung mit sich bringt. Der zweite ist der Begriff des Geistes oder der Seele, der die Wahrnehmungen des Intellekts und die Neigungen des Willens umfasst. Die dritte ist die Vorstellung von der Vereinigung der Seele mit dem Körper, von der die Vorstellung von der Kraft der Seele abhängt, den Körper zu bewegen, und der Kraft des Körpers, Empfindungen und Leidenschaften in der Seele hervorzurufen.
Die Begriffe, die in den primitiven Begriffen von Körper und Seele enthalten oder enthalten sind, sind nur die Begriffe ihrer jeweiligen Modi. Dies deutet darauf hin, dass die Begriffe, die von der primitiven Vorstellung der Vereinigung von Seele und Körper abhängen, die Modi der aus dieser Vereinigung resultierenden Entität sind. Das würde auch bedeuten, dass ein Mensch ein Ding ist und nicht zwei Dinge, die durch Kontakt und Bewegung kausal interagieren, wie Elizabeth und Gassendi annahmen. Stattdessen wäre ein Mensch, also eine mit einem Körper vereinte Seele, ein Ganzes, das mehr ist als die Summe seiner Teile. Dementsprechend ist der Geist oder die Seele ein Teil mit eigener Kapazität für Verstandes- und Willensweisen; der Körper ist ein Teil mit seiner eigenen Kapazität für Größen-, Form-, Bewegungs- und Quantitätsmodi; und die Vereinigung von Geist und Körper oder Mensch, hat eine Kapazität für seinen eigenen Satz von Moden, die über die Kapazitäten hinausgeht, die nur die Teile besitzen. Demzufolge wären Formen willkürlicher körperlicher Bewegung nicht nur Modi des Körpers, die sich aus seiner mechanistischen kausalen Wechselwirkung mit einer mentalen Substanz ergeben, sondern Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind Modi freiwilliger körperlicher Bewegung wären nicht nur Modi des Körpers, die sich aus seiner mechanistischen kausalen Wechselwirkung mit einer mentalen Substanz ergeben, sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind Modi freiwilliger körperlicher Bewegung wären nicht nur Modi des Körpers, die sich aus seiner mechanistischen kausalen Wechselwirkung mit einer mentalen Substanz ergeben, sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper wird vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper wird vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind unabhängig voneinander existieren könnten.
Es sollte jedoch ein letzter Punkt gemacht werden, bevor dieser Abschnitt geschlossen wird. Die in den vorangegangenen Absätzen skizzierte Position ist nicht die vorherrschende Ansicht unter Wissenschaftlern und erfordert mehr Begründung, als hier geliefert werden kann. Die meisten Gelehrten verstehen Descartes' Doktrin der wirklichen Unterscheidung zwischen Geist und Körper in ähnlicher Weise wie Elizabeth und Gassendi es taten, so dass Descartes' Mensch nicht als ein Ganzes betrachtet wird, sondern als zwei Substanzen, die irgendwie mechanistisch interagieren. Das bedeutet auch, dass sie das Geist-Körper-Problem als schwerwiegenden, wenn nicht sogar fatalen Fehler der gesamten Philosophie von Descartes ansehen.
8. Körper und Naturwissenschaften
a. Existenz der Außenwelt
In der Sechsten Meditation erkennt Descartes, dass Empfindung eine passive Fähigkeit ist, die sensorische Ideen von etwas anderem empfängt. Aber was ist dieses „etwas Anderes“? Nach dem kausalen Angemessenheitsprinzip der dritten MeditationDiese Ursache muss formell oder eminent mindestens so viel Realität haben, wie objektiv in der produzierten Sinnesidee enthalten ist. Es muss daher entweder Descartes selbst sein, ein Körper oder ausgedehntes Ding, das tatsächlich das hat, was objektiv in der sinnlichen Vorstellung enthalten ist, oder Gott oder ein edleres Geschöpf als ein Körper, das diese Realität eminent besitzen würde. Es kann nicht Descartes sein, da er keine Kontrolle über diese Ideen hat. Es kann nicht Gott sein oder irgendein anderes edleres Geschöpf als ein Körper, denn wenn dem so wäre, dann wäre Gott ein Betrüger, denn die sehr starke Neigung zu glauben, Körper seien die Ursache sinnlicher Vorstellungen, wäre dann falsch; und wenn es falsch ist, gibt es keine Fakultät, die den Fehler entdecken könnte. Demnach wäre Gott die Quelle des Irrtums und nicht der Mensch, was bedeutet, dass er ein Betrüger wäre.
b. Die Natur des Körpers
In Teil II der Grundsätze, argumentiert Descartes, dass das gesamte physikalische Universum eine körperliche Substanz ist, die sich auf unbestimmte Zeit in Länge, Breite und Tiefe ausdehnt. Dies bedeutet, dass die Erweiterung, die die Körper bildet, und die Erweiterung, die den Raum bildet, in dem sich diese Körper angeblich befinden, identisch sind. Hier weist Descartes die von einigen vertretene Behauptung zurück, dass Körper etwas über die Ausdehnung hinaus als Teil ihrer Natur haben, nämlich Undurchdringlichkeit, während der Raum nur eine durchdringbare Ausdehnung ist, in der sich undurchdringliche Körper befinden. Körper und Raum haben also insofern dieselbe Ausdehnung, als Körper nicht undurchdringliche Ausdehnung und Raum durchdringbare Ausdehnung ist, sondern es nur eine Art von Ausdehnung gibt. Descartes behauptet weiter, dass Ausdehnung Undurchdringlichkeit mit sich bringt, und daher gibt es nur undurchdringliche Ausdehnung. Weiter führt er aus: „Die Begriffe ‚Ort‘ und ‚Raum‘ ' bedeutet dann nichts anderes als der Körper, von dem gesagt wird, er sei an einem Ort...“ Es ist also nicht so, dass sich Körper im Raum befinden, sondern dass das ausgedehnte Universum aus einer Vielzahl oder Fülle von undurchdringlichen Körpern besteht. Aus diesem Grund gibt es keinen Ort, an dem sich ein bestimmter Körper befindet, sondern das, was „Ort“ genannt wird, ist nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. Es ist nicht so, dass sich Körper im Raum befinden, sondern dass das erweiterte Universum aus einer Vielzahl oder einem Plenum von undurchdringlichen Körpern besteht. Aus diesem Grund gibt es keinen Ort, an dem sich ein bestimmter Körper befindet, sondern das, was „Ort“ genannt wird, ist nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. Es ist nicht so, dass sich Körper im Raum befinden, sondern dass das erweiterte Universum aus einer Vielzahl oder einem Plenum von undurchdringlichen Körpern besteht. Aus diesem Grund gibt es keinen Ort, an dem sich ein bestimmter Körper befindet, sondern das, was „Ort“ genannt wird, ist nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. vielmehr ist das, was ein „Ort“ genannt wird, nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. vielmehr ist das, was ein „Ort“ genannt wird, nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert.
Hier sollte sich ein Beispiel als hilfreich erweisen. Betrachten Sie das Beispiel einer vollen Weinflasche. Der Wein soll diesen Platz in der Flasche einnehmen. Wenn der Wein fertig ist, wird dieser Ort jetzt durch die Luftmenge gebildet, die ihn jetzt einnimmt. Beachten Sie, dass die Ausdehnung des Weins und die der Luft zwei unterschiedliche Gruppen von Körpern sind, und so wurde der Platz innerhalb der Weinflasche durch zwei unterschiedliche Ausdehnungsstücke gebildet. Da diese beiden Verlängerungsstücke aber dieselbe Größe, Form und Beziehung zu dem sie umgebenden Körper, also der Flasche, haben, wird sie ein und derselbe „Ort“ genannt, obwohl sie streng genommen aus zwei besteht verschiedene Erweiterungen. Solange also Körper gleicher Form, Größe und Position einander ersetzen, gilt dies als ein und derselbe Ort.
Diese Assimilation eines Ortes oder Raumes mit dem ihn konstituierenden Körper wirft ein interessantes philosophisches Problem auf. Da ein Ort mit dem ihn konstituierenden Körper identisch ist, wie behält ein Ort seine Identität und bleibt daher der „gleiche“ Ort, wenn er durch einen anderen Körper ersetzt wird, der ihn jetzt konstituiert? Eine Rückkehr zum Beispiel der Weinflasche hilft, diesen Punkt zu veranschaulichen. Erinnern Sie sich, dass zuerst die Ausdehnung des Weins den Platz in der Flasche bildete und dann, nachdem der Wein fertig war, dieser Platz im Inneren des Körpers durch die Ausdehnung der Luft, die ihn jetzt einnimmt, gebildet wurde. Da sich also die Ausdehnung des Weins von der Ausdehnung der Luft unterscheidet, scheint es zu folgen, dass der Ort in der Weinflasche nicht genau derselbe Ort ist, sondern zwei verschiedene Orte zu zwei verschiedenen Zeiten.
Eine weitere wichtige Folge von Descartes' Assimilation von Körpern und Raum ist, dass ein Vakuum oder ein leerer Raum unverständlich ist. Denn ein leerer Raum wäre nach Descartes nur ein nicht ausgedehnter Raum, was unmöglich ist. Eine Rückkehr zur Weinflasche wird diesen Punkt weiter veranschaulichen. Beachten Sie, dass der Platz in der Weinflasche zuerst durch den Wein und dann durch die Luft gebildet wurde. Dies sind zwei verschiedene Arten von erweiterten Dingen, aber sie sind nichtsdestoweniger erweiterte Dinge. Dementsprechend wird der Ort in der Flasche zuerst von einem Körper (dem Wein) und dann von einem anderen (Luft) konstituiert. Aber nehmen Sie an, dass alle Verlängerungen aus der Flasche entfernt werden, so dass ein „leerer Raum“ vorhanden ist. Nun ist Distanz ein Modus, der Ausdehnung erfordert, denn es macht keinen Sinn, von räumlicher Distanz ohne Raum oder Ausdehnung zu sprechen. So, Unter diesen Umständen könnte innerhalb der Flasche kein Abstandsmodus existieren. Das heißt, zwischen den Seiten der Flasche gäbe es keinen Abstand, und daher würden sich die Seiten berühren. Daher kann es zwischen zwei oder mehr Körpern keinen leeren Raum geben.
Descartes' enge Assimilation von Körper und Raum, seine Ablehnung des Vakuums und einige textliche Probleme haben viele dazu veranlasst, auf eine Asymmetrie in seiner Metaphysik des Denkens und der erweiterten Dinge zu schließen. Diese Asymmetrie findet sich in der Behauptung, dass bestimmte Geister für Descartes Substanzen sind, aber keine bestimmten Körper. Diese Überlegungen deuten eher darauf hin, dass nur das gesamte physische Universum eine Substanz ist, während bestimmte Körper, zum Beispiel die Weinflasche, Erscheinungsformen dieser Substanz sind. Obwohl es viele textliche Probleme gibt, ergibt sich das philosophische Hauptproblem aus der Ablehnung des Vakuums. Das Argument lautet wie folgt: Bestimmte Körper sind keine wirklich unterschiedlichen Substanzen, weil zwei oder mehr bestimmte Körper nicht klar und deutlich mit einem leeren Raum zwischen ihnen verstanden werden können; das heißt, sie sind nicht voneinander trennbar, sogar durch die Kraft Gottes. Daher sind einzelne Körper keine Substanzen und müssen daher Modi sein. Diese Argumentation ist jedoch das Ergebnis eines Missverständnisses des Kriteriums für eine echte Unterscheidung. Anstatt zu versuchen, zwei Körper mit einem leeren Raum dazwischen zu verstehen, sollte ein Körper für sich allein verstanden werden, damit Gott eine Welt mit diesem Körper, zum Beispiel der Weinflasche, als einziger Existenz hätte erschaffen können. Da es also nur Gottes Zustimmung erfordert, um zu existieren, ist es eine Substanz, die sich wirklich von allen anderen denkenden und erweiterten Substanzen unterscheidet. Obwohl sich für dieses Argument auch Schwierigkeiten aus Descartes' Darstellung von Körperoberflächen als einem Modus ergeben, der von Körpern geteilt wird, sind diese zu komplex, um sie hier anzugehen. Aber es genügt zu sagen, dass der Textbeweis auch für die Behauptung spricht, dass Descartes, trotz des unvorhergesehenen Oberflächenproblems behauptete er, bestimmte Körper seien Substanzen. Der aussagekräftigste Textbeweis findet sich in einem Brief an Gibeuf aus dem Jahr 1642:
„Aus der einfachen Tatsache, dass ich zwei Hälften eines Teils einer Materie, wie klein sie auch sein mag, als zwei vollständige Substanzen betrachte... ich schließe mit Gewissheit, dass sie wirklich teilbar sind.“
Diese Überlegungen im Allgemeinen und dieses Zitat im Besonderen führen zu einem weiteren besonderen Merkmal des kartesischen Körpers, nämlich dass die Ausdehnung unendlich teilbar ist. Der Punkt ist, dass ein noch so kleines Stück Materie immer in zwei Hälften geteilt werden kann, und dann kann jede Hälfte selbst in zwei Hälften geteilt werden, und so weiter bis ins Unendliche. Diese Überlegungen zum Vakuum und zur unendlichen Teilbarkeit der Ausdehnung laufen auf eine Ablehnung des Atomismus hinaus. Der Atomismus ist eine Denkschule, die auf die Antike zurückgeht und im 17. Jahrhundert vor allem in der Philosophie und Wissenschaft von Pierre Gassendi eine Wiederbelebung erfuhr. Aus diesem Grund könnten alle Veränderungen im Universum durch die Bewegungen sehr kleiner, unteilbarer Teilchen, die „Atome“ genannt werden, in einem leeren oder leeren Raum erklärt werden. Aber,
c. Physik
Descartes entwarf eine nicht-atomistische, mechanistische Physik, in der alle physikalischen Phänomene durch die Konfiguration und Bewegung der winzigen Teile eines Körpers erklärt werden sollten. Diese mechanistische Physik ist auch ein grundlegender Unterschied zwischen der cartesianischen und der scholastisch-aristotelischen Denkschule. Für letztere (wie Descartes sie verstand) wurde das regelmäßige Verhalten unbelebter Körper durch bestimmte Ziele erklärt, die diese Körper anstreben. Descartes hingegen war der Meinung, dass die menschliche Anstrengung angesichts der Nutzlosigkeit endgültiger kausaler Erklärungen und der Tatsache, dass es vergeblich ist, nach Gottes Absichten zu suchen, besser auf die Entdeckung der mechanistischen Ursachen der Dinge gerichtet ist. Außerdem,
„Aus dem bisher Gesagten haben wir festgestellt, dass alle Körper im Weltall aus ein und derselben Materie bestehen, die in unendlich viele Teile teilbar ist, und zwar in eine große Anzahl von Teilen, die sich in verschiedene Richtungen bewegen und zerlegt sind haben eine Art kreisförmige Bewegung; außerdem bleibt im Universum immer dieselbe Bewegungsgröße erhalten.“
Da die Materie, aus der das physikalische Universum besteht, und ihre Teilbarkeit bereits erörtert wurden, ist eine kurze Erklärung der kreisförmigen Bewegung von Körpern und der Erhaltung der Bewegung angebracht. Die erste These leitet sich von Gottes Unveränderlichkeit ab und impliziert, dass dem Universum niemals Bewegungsgrößen hinzugefügt oder abgezogen werden, sondern lediglich Bewegungsgrößen von einem Körper zum anderen weitergegeben werden. Gottes Unveränderlichkeit wird auch verwendet, um das erste Bewegungsgesetz zu untermauern, das besagt, dass „jedes und alles, soweit es kann, immer im selben Zustand bleibt; und so bleibt das, was einmal in Bewegung ist, immer in Bewegung“. Dieses Prinzip besagt, dass etwas in einem bestimmten Zustand bleibt, solange es nicht durch eine äußere Ursache beeinflusst wird. Ein Körper, der sich mit einer bestimmten Geschwindigkeit bewegt, bewegt sich also auf unbestimmte Zeit mit dieser Geschwindigkeit weiter, es sei denn, es kommt etwas, das es ändert. Die zweite These über die Kreisbewegung von Körpern wird bei diskutiert Prinzipien, Teil II, Abschnitt 33. Diese Behauptung basiert auf der früheren These, dass das physikalische Universum ein Plenum zusammenhängender Körper ist. Aus diesem Grund muss ein sich bewegender Körper mit einem anderen Körper kollidieren und ihn ersetzen, der wiederum in Bewegung gesetzt wird und mit einem anderen Körper kollidiert, ihn ersetzt und so weiter. Aber am Ende dieser Reihe von Kollisionen und Ersetzungen muss der zuletzt bewegte Körper dann mit dem ersten Körper in der Folge kollidieren und ihn ersetzen. Zur Veranschaulichung: Angenommen, Körper A kollidiert mit Körper B und ersetzt diesen, B ersetzt C, C ersetzt D und dann D ersetzt A. Dies ist als kartesischer Wirbel bekannt.
Das zweite Bewegungsgesetz von Descartes lautet: „Alle Bewegung ist an sich geradlinig; und daher neigt jeder Körper, der sich in einem Kreis bewegt, immer dazu, sich vom Mittelpunkt des Kreises, den er beschreibt, zu entfernen“. Dies wird durch Gottes Unveränderlichkeit und Einfachheit gerechtfertigt, indem er eine Quantität von Bewegung in der exakten Form, in der sie auftritt, bewahren wird, bis einige geschaffene Dinge daherkommen, um sie zu ändern. Das hier zum Ausdruck gebrachte Prinzip ist, dass jeder Körper für sich genommen dazu neigt, sich geradlinig zu bewegen, es sei denn, er kollidiert mit einem anderen Körper, der ihn ablenkt. Beachten Sie, dass dies eine These über jeden Körper ist, der sich selbst überlassen bleibt, und sich daher nur einzelne Körper weiterhin in einer geraden Linie bewegen werden. Da die physische Welt jedoch ein Plenum ist, sind die Körper nicht alle für sich, sondern kollidieren ständig miteinander,
Das dritte allgemeine Bewegungsgesetz wiederum regelt den Stoß und die Ablenkung bewegter Körper. Dieses dritte Gesetz lautet: „Wenn ein Körper mit einem anderen Körper kollidiert, der stärker ist als er selbst, verliert er nichts von seiner Bewegung; aber wenn es mit einem schwächeren Körper kollidiert, verliert es eine Menge an Bewegung“. Dieses Gesetz drückt das Prinzip aus, dass, wenn die Bewegung eines Körpers in einer geraden Linie weniger Widerstand leistet als ein stärkerer Körper, mit dem er zusammenstößt, er nichts von seiner Bewegung verliert, aber seine Richtung geändert wird. Wenn aber der Körper mit einem schwächeren Körper kollidiert, dann verliert der erste Körper eine Bewegungsmenge, die gleich der des zweiten ist.
d. Tierische und menschliche Körper
Im fünften Teil des Methodendiskursesuntersucht Descartes das Wesen der Tiere und wie sie vom Menschen zu unterscheiden sind. Hier argumentiert Descartes, dass, wenn eine Maschine mit dem äußeren Erscheinungsbild eines unvernünftigen Tieres wie einem Affen hergestellt würde, sie von einem echten Exemplar dieses Tieres, das in der Natur vorkommt, nicht zu unterscheiden wäre. Aber wenn eine solche Maschine aus einem Menschen gemacht würde, wäre sie aufgrund ihrer Unfähigkeit, Sprache zu verwenden, leicht von einem echten Menschen zu unterscheiden. Der Punkt von Descartes ist, dass der Gebrauch von Sprache ein Zeichen von Rationalität ist und nur Dinge, die mit Verstand oder Seele ausgestattet sind, rational sind. Daraus folgt, dass kein Tier einen immateriellen Geist oder eine immaterielle Seele hat. Das bedeutet für Descartes auch, dass Tiere streng genommen keine Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz haben. Vielmehr Schmerzensschreie, z. sind rein mechanische Reaktionen auf äußere Reize ohne jegliches Schmerzempfinden. Mit anderen Worten, zum Beispiel einen Hund mit einem Stock zu schlagen, ist eine Art Input und das darauffolgende Quietschen wäre lediglich ein Output, aber der Hund fühlte überhaupt nichts und könnte keinen Schmerz fühlen, wenn er nicht mit einem Verstand ausgestattet wäre. Menschen sind jedoch mit Verstand oder rationalen Seelen ausgestattet und können daher Sprache verwenden und Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz empfinden. Tatsächlich ist diese kartesische „Tatsache“ das Herzstück von Descartes' Argument für die Vereinigung des Geistes mit dem Körper, das am Ende von Teil fünf des Buches zusammengefasst wird Menschen sind jedoch mit Verstand oder rationalen Seelen ausgestattet und können daher Sprache verwenden und Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz empfinden. Tatsächlich ist diese kartesische „Tatsache“ das Herzstück von Descartes' Argument für die Vereinigung des Geistes mit dem Körper, das am Ende von Teil fünf des Buches zusammengefasst wird Menschen sind jedoch mit Verstand oder rationalen Seelen ausgestattet und können daher Sprache verwenden und Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz empfinden. Tatsächlich ist diese kartesische „Tatsache“ das Herzstück von Descartes' Argument für die Vereinigung des Geistes mit dem Körper, das am Ende von Teil fünf des Buches zusammengefasst wird Diskurs und vollständig dargelegt in der Sechsten Meditation.
Dennoch gibt Descartes zu, dass sowohl tierische als auch menschliche Körper am besten als „Maschinen aus Erde, die Gott formt“ verstanden werden können. Der Punkt ist, dass, ebenso wie die Funktionsweise einer Uhr am besten anhand der Konfiguration und Bewegung ihrer Teile verstanden werden kann, dies auch bei tierischen und menschlichen Körpern der Fall ist. In der Tat sind sich das Herz eines Tieres und das eines Menschen so ähnlich, dass er dem in Anatomie unkundigen Leser rät, „das Herz eines großen Tieres mit Lungen vor sich sezieren zu lassen (denn ein solches Herz ist in jeder Hinsicht hinreichend ähnlich dem eines Menschen), und die zwei Kammern oder Hohlräume gezeigt werden, die darin vorhanden sind“. Anschließend beschreibt er ausführlich die Bewegung des Blutes durch das Herz, um zu erklären, dass sich das Herz nicht zusammenzieht, wenn es sich verhärtet, sondern wirklich so anschwillt, dass mehr Blut in eine bestimmte Höhle gelangt. Obwohl diese Darstellung der (richtigeren) Beobachtung von William Harvey widerspricht, einem Engländer, der 1628 ein Buch über den Blutkreislauf veröffentlichte, argumentiert Descartes, dass seine Erklärung die Kraft einer geometrischen Demonstration hat. Dementsprechend sollte die Physiologie und Biologie menschlicher Körper, ohne Rücksicht auf jene Funktionen betrachtet werden, die das Funktionieren der Seele erfordern, auf die gleiche Weise durchgeführt werden wie die Physiologie und Biologie tierischer Körper, nämlich durch die Anwendung der geometrischen Methode auf die Konfiguration und Bewegung von Teilen. Obwohl diese Darstellung der (richtigeren) Beobachtung von William Harvey widerspricht, einem Engländer, der 1628 ein Buch über den Blutkreislauf veröffentlichte, argumentiert Descartes, dass seine Erklärung die Kraft einer geometrischen Demonstration hat. Dementsprechend sollte die Physiologie und Biologie menschlicher Körper, ohne Rücksicht auf jene Funktionen betrachtet werden, die das Funktionieren der Seele erfordern, auf die gleiche Weise durchgeführt werden wie die Physiologie und Biologie tierischer Körper, nämlich durch die Anwendung der geometrischen Methode auf die Konfiguration und Bewegung von Teilen. Obwohl diese Darstellung der (richtigeren) Beobachtung von William Harvey widerspricht, einem Engländer, der 1628 ein Buch über den Blutkreislauf veröffentlichte, argumentiert Descartes, dass seine Erklärung die Kraft einer geometrischen Demonstration hat. Dementsprechend sollte die Physiologie und Biologie menschlicher Körper, ohne Rücksicht auf jene Funktionen betrachtet werden, die das Funktionieren der Seele erfordern, auf die gleiche Weise durchgeführt werden wie die Physiologie und Biologie tierischer Körper, nämlich durch die Anwendung der geometrischen Methode auf die Konfiguration und Bewegung von Teilen.
9. Empfindungen und Leidenschaften
In seinem letzten veröffentlichten Werk Passions of the Soul, liefert Descartes Berichte darüber, wie verschiedene Bewegungen im Körper Empfindungen und Leidenschaften in der Seele hervorrufen. Er beginnt mit mehreren Beobachtungen über die Beziehung zwischen Geist und Körper. Der ganze Geist ist im ganzen Körper und das Ganze in jedem seiner Teile, aber dennoch befindet sich sein Hauptsitz in einer kleinen Drüse im Zentrum des Gehirns, die heute als „Zirbeldrüse“ bekannt ist. Descartes sagt nicht ausdrücklich, was er mit „dem ganzen Geist im ganzen Körper und dem Ganzen in jedem seiner Teile“ meint. Aber das war zu Descartes' Zeiten keine ungewöhnliche Art, die Einheit der Seele mit dem Körper zu charakterisieren. Der Hauptpunkt war, dass die Seele einen menschlichen Körper wirklich menschlich macht; das heißt, macht es zu einem lebenden menschlichen Körper und nicht nur zu einer Leiche. Angesichts des ungeklärten Gebrauchs dieses Ausdrucks durch Descartes es ist vernünftig anzunehmen, dass er es so benutzte, wie seine Zeitgenossen es verstanden hätten. Der Geist ist also mit dem ganzen Körper und dem Ganzen in jedem seiner Teile vereint, insofern er eine Seele oder ein Lebensprinzip ist. Dementsprechend macht die Vereinigung des Körpers mit der Seele ihn zu einem lebendigen menschlichen Körper oder streng genommen zu einem menschlichen Körper (siehe Brief an Mersenne vom 9. Februar 1645). Aber der „primäre Sitz“, das heißt der Ort, an dem die Seele ihre primären Funktionen erfüllt, ist der Punkt, an dem der Geist in gewissem Sinne vom Körper beeinflusst wird, nämlich die Zirbeldrüse.
Descartes behauptet weiter, dass alle Empfindungen von den Nerven abhängen, die sich in Form von winzigen Fasern, die von röhrenartigen Membranen umhüllt sind, vom Gehirn bis zu den Extremitäten des Körpers erstrecken. Diese Fasern schweben in einer sehr feinen Materie, die als „Tiergeister“ bekannt ist. Dadurch können diese Fasern frei schweben, so dass alles, was die geringste Bewegung irgendwo im Körper verursacht, eine Bewegung in dem Teil des Gehirns verursacht, an dem die Faser befestigt ist. Die Vielfalt der unterschiedlichen Bewegungen der Tiergeister verursacht eine Vielzahl unterschiedlicher Empfindungen nicht in dem ursprünglich betroffenen Körperteil, sondern nur im Gehirn und schließlich in der Zirbeldrüse. Schmerzen treten also streng genommen nicht im Fuß auf, sondern nur im Gehirn. Dies wiederum, kann die Erweiterung oder Verengung der Poren im Gehirn verursachen, um die Geister der Tiere auf verschiedene Muskeln zu lenken und sie zu bewegen. Zum Beispiel wird das Hitzegefühl durch die unmerklichen Partikel im Topf mit kochendem Wasser erzeugt, die die Bewegung der Tiergeister in den Nerven verursachten, die am Ende der Hand enden. Diese Tiergeister bewegen dann die Fasern, die sich durch die Nervenröhre zum Gehirn erstrecken und das Schmerzempfinden verursachen. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. was die Bewegung der Tiergeister in den Nerven verursachte, die am Ende der Hand enden. Diese Tiergeister bewegen dann die Fasern, die sich durch die Nervenröhre zum Gehirn erstrecken und das Schmerzempfinden verursachen. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. was die Bewegung der Tiergeister in den Nerven verursachte, die am Ende der Hand enden. Diese Tiergeister bewegen dann die Fasern, die sich durch die Nervenröhre zum Gehirn erstrecken und das Schmerzempfinden verursachen. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten.
Diese Empfindungen können auch bestimmte Emotionen oder Leidenschaften im Geist hervorrufen. Unterschiedliche Empfindungen führen jedoch nicht aufgrund der unterschiedlichen Objekte zu unterschiedlichen Leidenschaften, sondern nur in Bezug auf die verschiedenen Arten, in denen diese Dinge für uns nützlich, schädlich oder wichtig sind. Dementsprechend besteht die Funktion der Leidenschaften darin, die Seele dazu zu bringen, Dinge zu wollen, die nützlich sind, und an diesem Verlangen festzuhalten. Darüber hinaus veranlassen dieselben tierischen Geister, die diese Leidenschaften hervorrufen, auch den Körper dazu, sich zu bewegen, um sie zu erlangen. Zum Beispiel kann der Anblick einer Eisdiele, verursacht durch die Bewegung der tierischen Spirituosen im Auge und durch die Nerven zum Gehirn und zur Zirbeldrüse, ebenfalls die Leidenschaft des Begehrens hervorrufen. Dieselben tierischen Geister würden dann den Körper veranlassen, sich zu bewegen (z. Richtung Eisdiele), um das Ziel zu erreichen, Eis zu essen und damit diesen Wunsch zu befriedigen. Descartes argumentiert weiter, dass es nur sechs primitive Leidenschaften gibt, nämlich Staunen, Liebe, Hass, Verlangen, Freude und Traurigkeit. Alle anderen Leidenschaften bestehen entweder aus einer Kombination dieser Primitiven oder sind Arten einer dieser sechs Gattungen. Ein Großteil der restlichen Teile 2 und 3 der Leidenschaften der Seele widmet sich detaillierten Erklärungen dieser sechs primitiven Leidenschaften und ihrer jeweiligen Arten.
10. Moral
a. Der vorläufige Moralkodex
In Teil 3 des Diskurses über die Methode legt Descartes einen vorläufigen Moralkodex dar, nach dem er zu leben gedenkt, während er sich mit seinen methodologischen Zweifeln auf der Suche nach absoluter Gewissheit beschäftigt. Dieser Kodex von „drei oder vier“ Regeln oder Maximen wird aufgestellt, damit er nicht durch Unsicherheit in den praktischen Angelegenheiten des Lebens eingefroren wird. Diese Maximen lassen sich wie folgt umschreiben:
„Den Gesetzen und Gebräuchen meines Landes zu gehorchen, beständig an der katholischen Religion festzuhalten und mich in allen anderen Angelegenheiten nach den gemäßigtsten Meinungen zu regieren, die in der Praxis von den vernünftigsten Menschen akzeptiert werden.
So fest und entschlossen wie möglich zu handeln und auch den zweifelhaftesten Meinungen zu folgen, wenn sie einmal angenommen wurden.
Versuche eher, mich selbst zu beherrschen als das Glück, und verändere eher meine Wünsche als die Ordnung der Welt.
Sehen Sie sich die verschiedenen Berufe an und wählen Sie die besten aus.“
Die Hauptrichtung der ersten Maxime besteht darin, ein gemäßigtes und vernünftiges Leben zu führen, während seine früheren Überzeugungen aufgrund ihrer Unsicherheit verworfen wurden. Dementsprechend ist es sinnvoll, die Beurteilung solcher Angelegenheiten aufzuschieben, bis Gewissheit besteht. Vermutlich beugt sich Descartes den Gesetzen und Bräuchen des Landes, in dem er lebt, weil es unwahrscheinlich ist, dass sie ihn auf einen falschen Weg führen, während seine eigenen moralischen Überzeugungen außer Kraft gesetzt wurden. Auch die Handlungen vernünftiger Menschen, die die Extreme vermeiden und den Mittelweg einschlagen, können eine vorübergehende Anleitung zum Handeln bieten, bis seine moralischen Überzeugungen mit absoluter Gewissheit feststehen. Obwohl Descartes seine religiösen Überzeugungen in den Meditationen in Frage zu stellen scheint, tut er dies im Diskurs nicht. Da religiöse Überzeugungen ohne absolut sichere rationale Rechtfertigung im Glauben akzeptiert werden können, unterliegen sie keinem methodologischen Zweifel, wie er im Diskurs verwendet wird. Dementsprechend können seine religiösen Überzeugungen auch als Leitfaden für moralisches Verhalten in dieser Zeit des Zweifels dienen. Daher soll die erste Maxime Descartes Orientierungshilfen oder Prüfsteine liefern, die höchstwahrscheinlich zur Ausführung moralisch guter Handlungen führen.
Die zweite Maxime drückt eine Entschlossenheit des Handelns aus, um die Untätigkeit zu vermeiden, die durch Zögern und Unsicherheit entsteht. Descartes verwendet das Beispiel eines Reisenden, der sich in einem Wald verirrt hat. Dieser Reisende sollte nicht umherirren oder gar stehen bleiben, denn dann findet er nie seinen Weg. Stattdessen sollte er in einer geraden Linie gehen und niemals aus geringfügigen Gründen seine Richtung ändern. Obwohl der Reisende also vielleicht nicht dort ankommt, wo er will, ist er zumindest besser dran als mitten im Wald. Da praktisches Handeln normalerweise ohne Verzögerung durchgeführt werden muss, bleibt in ähnlicher Weise normalerweise keine Zeit, um die wahrste oder sicherste Vorgehensweise zu entdecken, sondern man muss dem wahrscheinlichsten Weg folgen. Darüber hinaus muss, selbst wenn kein Weg am wahrscheinlichsten erscheint, irgendein Weg gewählt und entschlossen gehandelt und als der wahrste und sicherste behandelt werden.
Die dritte Maxime fordert Descartes auf, sich selbst und nicht das Glück zu beherrschen. Dies basiert auf der Erkenntnis, dass alles, was unter seiner Kontrolle steht, seine eigenen Gedanken sind und sonst nichts. Daher sind die meisten Dinge außerhalb seiner Kontrolle. Dies hat mehrere Implikationen. Erstens, wenn er sein Bestes getan hat, aber etwas nicht erreicht hat, dann folgt daraus, dass es nicht in seiner Macht stand, es zu erreichen. Dies liegt daran, dass seine eigenen besten Bemühungen nicht ausreichten, um dieses Ziel zu erreichen, und daher übersteigt jede Anstrengung, die ausreichen würde, seine Fähigkeiten. Die zweite Implikation ist, dass er nur die Dinge begehren sollte, die zu erlangen in seiner Macht stehen, und daher seine Wünsche kontrollieren sollte, anstatt zu versuchen, Dinge zu meistern, die außerhalb seiner Kontrolle liegen. Auf diese Weise hofft Descartes, das Bedauern derjenigen zu vermeiden, die Wünsche haben, die nicht befriedigt werden können,
Es ist schwer zu erkennen, warum die vierte Maxime enthalten ist. Tatsächlich scheint Descartes selbst zu zögern, es aufzunehmen, wenn er eingangs feststellt, dass sein vorläufiger Moralkodex aus „drei oder vier Maximen“ besteht. Obwohl er andere Berufe nicht untersucht, ist Descartes mit seiner aktuellen Arbeit zufrieden, weil es ihm Freude macht, neue und nicht allgemein bekannte Wahrheiten zu entdecken. Dies scheint zu implizieren, dass die richtige Berufswahl ein Maß an Zufriedenheit gewährleisten kann, das sonst nicht erreicht werden könnte, wenn man einen Beruf ausübt, für den man nicht geeignet ist. Descartes behauptet auch, dass seine derzeitige Tätigkeit die Grundlage für die anderen drei Maximen sei, da es sein derzeitiger Plan sei, seinen Unterricht fortzusetzen, der zu ihnen geführt habe. Er schließt mit einer kurzen Diskussion darüber, wie sein beruflicher Weg zum Erwerb von Wissen führt, was wiederum zu all den wahren Gütern in seiner Reichweite führen wird. Sein letzter Punkt ist, dass zu lernen, wie man gut und schlecht beurteilt, es möglich macht, gut zu handeln und alle erreichbaren Tugenden und Güter zu erreichen. Das Glück ist gesichert, wenn dieser Punkt mit Sicherheit erreicht ist.
b. Großzügigkeit
Nach dem Diskurs von 1637 griff Descartes die Frage der Moral bis zu seinem Briefwechsel mit Prinzessin Elizabeth im Jahr 1643 nicht mehr nennenswert auf, der in seinen Bemerkungen über die Großzügigkeit in Teil 3 der Leidenschaften der Seele gipfelte. Angesichts der zeitlichen Distanz zwischen seinen wichtigsten Reflexionen über Moral ist es einfach, Descartes zwei Moralsysteme zuzuschreiben – den vorläufigen Moralkodex und die Ethik der Großzügigkeit. Aber Descartes' späteres moralisches Denken behält Versionen der zweiten und dritten Maxime bei, ohne die erste und vierte ausführlich zu erwähnen. Dies weist darauf hin, dass die spätere Moraltheorie von Descartes in Wirklichkeit eine Erweiterung seines früheren Denkens ist, in deren Kern die zweite und dritte Maxime stehen. Bei Leidenschaften, Teil 3, Abschnitt 153, behauptet Descartes, dass die Tugend der Großzügigkeit „das Selbstwertgefühl einer Person so groß macht, wie es legitimerweise sein darf“ und zwei Komponenten hat. Erstens ist zu wissen, dass nur die Freiheit, über Willen zu verfügen, in jedermanns Macht steht. Dementsprechend sollte man Menschen nur dafür loben oder tadeln, dass sie ihre Freiheit gut oder schlecht genutzt haben. Die zweite Komponente ist das Gefühl eines „festen und beständigen Entschlusses“, seine Freiheit gut zu nutzen, sodass es einem nie an Willen fehlen kann, das auszuführen, was als das Beste erachtet wird.
Beachten Sie, dass sich beide Komponenten der Großzügigkeit auf die zweite und dritte Maxime des früheren vorläufigen Moralkodex beziehen. Die erste Komponente erinnert an die dritte Maxime in ihrer Anerkennung der Entscheidungsfreiheit der Menschen und der Kontrolle, die sie über die Disposition ihres Willens oder Verlangens haben, und daher sollten sie nur für die Dinge gelobt und getadelt werden, die in ihrer Reichweite liegen. Die zweite Komponente bezieht sich insofern auf die zweite Maxime, als beide sich auf festes und entschlossenes Handeln beziehen. Großzügigkeit erfordert eine entschlossene Überzeugung, den freien Willen richtig einzusetzen, während die zweite Maxime die Entschlossenheit ist, sich an das Urteil zu halten, das am wahrscheinlichsten zu einer guten Handlung führt, wenn es keinen wichtigen Grund für eine Kursänderung gibt. Ein Unterschied zwischen diesen beiden Moralkodizes besteht jedoch darin, dass der vorläufige Moralkodex des Diskurseskonzentriert sich auf den korrekten Gebrauch und den entschlossenen Vollzug wahrscheinlicher Urteile, während die spätere Ethik der Großzügigkeit einen festen Entschluss betont, den freien Willen korrekt zu nutzen. Daher ist in beiden Moralsystemen der richtige Gebrauch der geistigen Fähigkeiten, nämlich des Urteilsvermögens und des freien Willens, und das entschlossene Streben nach dem, was als gut beurteilt wird, zu erlassen. Dies wiederum sollte uns zu einem wahren Zustand der Großzügigkeit führen, damit wir uns berechtigterweise so schätzen, dass wir jene Fähigkeiten richtig genutzt haben, durch die Menschen Gott am ähnlichsten sind.
SPINOZA
Benedict de Spinoza gehörte zu den bedeutendsten der nachcartesianischen Philosophen, die in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts aufblühten. Er leistete bedeutende Beiträge in praktisch jedem Bereich der Philosophie, und seine Schriften zeigen den Einfluss so unterschiedlicher Quellen wie Stoizismus, jüdischer Rationalismus, Machiavelli, Hobbes, Descartes und einer Vielzahl heterodoxer religiöser Denker seiner Zeit. Aus diesem Grund ist er schwer einzuordnen, obwohl er meist neben Descartes und Leibniz zu den drei großen Rationalisten gezählt wird. Angesichts von Spinozas Abwertung der Sinneswahrnehmung als Mittel der Erkenntnisgewinnung, seiner Beschreibung einer rein intellektuellen Erkenntnisform und seiner Idealisierung der Geometrie als Modell der Philosophie ist diese Kategorisierung gerechtfertigt. Aber es sollte uns weder über den Eklektizismus seiner Bestrebungen noch über die erstaunliche Originalität seines Denkens hinwegtäuschen.
Unter den Philosophen ist Spinoza vor allem für seine Ethik bekannt, ein monumentales Werk, das eine ethische Vision präsentiert, die sich aus einer monistischen Metaphysik entfaltet, in der Gott und Natur identifiziert werden. Gott ist nicht länger der transzendente Schöpfer des Universums, der es durch Vorsehung regiert, sondern die Natur selbst, verstanden als ein unendliches, notwendiges und vollständig deterministisches System, dessen Teil der Mensch ist. Menschen finden Glück nur durch ein rationales Verständnis dieses Systems und ihres Platzes darin. Aufgrund dieser und vieler anderer provokanter Positionen, die er vertritt, ist Spinoza eine enorm umstrittene Figur geblieben. Für viele ist er der Vorbote der aufgeklärten Moderne, der uns dazu aufruft, nach der Führung der Vernunft zu leben. Für andere ist er der Feind der Traditionen, die uns stützen, und der Leugner dessen, was in uns edel ist. Nach einem Rückblick auf Leben und Werk Spinozas, Ethik.
1. Leben und Werke
Spinoza kam als Jude zur Welt. Er wurde 1632 als Sohn von Marrano-Eltern geboren. Sie waren aus Portugal nach Amsterdam eingewandert, um der Inquisition zu entkommen, die sich über die Iberische Halbinsel ausgebreitet hatte, und lebten in der relativ toleranten Atmosphäre Hollands. Spinozas Vater, Michael, war ein erfolgreicher Kaufmann und ein angesehenes Mitglied der Gemeinde. Seine Mutter Hanna, die zweite von Michaels drei Frauen, starb 1638, kurz bevor Spinoza sechs Jahre alt werden sollte.
Der junge Spinoza, der den Namen Baruch erhielt, wurde in der Akademie seiner Gemeinde, der Talmud-Tora-Schule, erzogen. Dort erhielt er die Art von Bildung, die die Gemeinde für notwendig erachtete, um sich als gebildeter Jude zu qualifizieren. Diese bestand größtenteils aus religiösen Studien, einschließlich Unterricht in Hebräisch, Liturgie, Thora, prophetischen Schriften und rabbinischen Kommentaren. Obwohl Spinoza sich zweifellos darin hervorgetan hat, ging er nicht zu den höheren Studienstufen über, die sich auf den Talmud konzentrierten und typischerweise von denen durchgeführt wurden, die sich auf das Rabbinat vorbereiteten. Ob aus Wunsch oder aus Notwendigkeit verließ Spinoza die Schule, um im Geschäft seines Vaters zu arbeiten, das er schließlich mit seinem Halbbruder Gabriel übernahm.
Die jüdische Gemeinde in Amsterdam war keineswegs eine geschlossene, aber Spinozas kommerzielle Aktivitäten brachten ihn in Kontakt mit vielfältigeren Denkströmungen als denen, denen er bisher ausgesetzt war. Vor allem kam er in Kontakt mit sogenannten „freidenkenden“ Protestanten – Andersdenkenden des vorherrschenden Calvinismus – die ein lebhaftes Interesse an einem breiten Spektrum theologischer Themen sowie an den neuesten Entwicklungen in Philosophie und Wissenschaft hatten. Dazu gehörte natürlich auch das Werk von Descartes, das von vielen in Holland als die vielversprechendste von mehreren Alternativen zur Scholastik angesehen wurde, die in den letzten Jahrzehnten entstanden waren. Um ihre Interessen zu diskutieren, organisierten sich diese Freidenker in kleinen Gruppen, sogenannten Colleges, die sich regelmäßig trafen.
Das soll nicht heißen, dass Spinoza aufgehört hätte, die Ressourcen seiner eigenen Tradition zu schürfen – er vertiefte sich zum Beispiel in die Schriften von so philosophisch bedeutenden Persönlichkeiten wie Maimonides und Gersonides –, aber sein intellektueller Horizont erweiterte sich und er erlebte eine solche Unruhe trieb ihn dazu, weiter in die Ferne zu blicken. Zu dieser Zeit stellte er sich unter die Anleitung eines Ex-Jesuiten, Franciscus Van den Enden, der kürzlich eine Lateinschule in Amsterdam gegründet hatte. Van den Enden erwies sich als der perfekte Lehrer für Spinoza. Er hatte nicht nur einen hervorragenden Ruf als Latinist, sondern war auch ein Arzt, der sich über alles Neue in den Wissenschaften auf dem Laufenden hielt. Er war auch für seine angeblich irreligiöse Gesinnung berüchtigt und ein leidenschaftlicher Verfechter demokratischer politischer Ideale.
Spinozas intellektuelle Neuorientierung hatte jedoch ihren Preis. Seine zunehmend unorthodoxen Ansichten und vielleicht seine Nachlässigkeit bei der Einhaltung des jüdischen Gesetzes belasteten seine Beziehungen zur Gemeinde. Die Spannungen wurden so groß, dass die Ältesten der Synagoge 1656 ein Exkommunikationsverfahren gegen ihn einleiteten. Ohne nähere Angaben zu machen, wirft ihm der Exkommunikationsbescheid „abscheuliche Ketzereien“ und „ungeheuerliche Taten“ vor. Es richtet dann eine Reihe von Flüchen gegen ihn aus und verbietet anderen, mit ihm zu kommunizieren, Geschäfte mit ihm zu machen, alles zu lesen, was er schreiben könnte, oder sogar in seine Nähe zu kommen. Spinoza war vielleicht noch Jude, aber jetzt war er ein Ausgestoßener.
Über Spinozas Aktivitäten in den Jahren unmittelbar nach seiner Exkommunikation ist wenig bekannt. Er setzte seine Studien bei Van den Enden fort und ließ sich gelegentlich im Haus seines Lehrers nieder. Da es ihm nun unmöglich war, im Handel weiterzumachen, nahm er höchstwahrscheinlich zu dieser Zeit das Schleifen von Linsen als Beruf auf. Es gibt auch Hinweise darauf, dass er regelmäßig nach Leiden reiste, um an der Universität zu studieren. Dort hätte er formalen Unterricht in kartesischer Philosophie erhalten und sich mit der Arbeit prominenter holländischer Kartesianer vertraut gemacht. 1661 ließ er sich in der Nähe von Leiden in der Stadt Rijnsburg nieder.
In derselben Zeit, in den späten 1650er Jahren, begann Spinoza seine literarische Karriere. Sein erstes Werk, die Abhandlung über die Verbesserung des Intellekts, ist ein Versuch, eine philosophische Methode zu formulieren, die es dem Geist ermöglichen würde, die klaren und deutlichen Ideen zu bilden, die für seine Vollkommenheit notwendig sind. Es enthält außerdem Reflexionen über die verschiedenen Arten von Wissen, eine ausführliche Behandlung der Definition und eine ausführliche Analyse der Natur und Ursachen von Zweifeln. Aus unbekannten Gründen blieb die Abhandlung unvollendet, obwohl es scheint, dass Spinoza immer vorhatte, sie zu vervollständigen. Kurz darauf machte sich Spinoza in Rijnsburg an die Arbeit an seiner Kurzen Abhandlung über Gott, den Menschen und sein Wohlergehen. Dieses Werk, das privat unter Freunden verbreitet wurde, lässt viele der Themen seines reifen Werks, der Ethik, ahnen. Vor allem enthält es eine eindeutige Aussage über die berühmteste These Spinozas – die Identität von Gott und Natur.
Spinozas Aufenthalt in Rijnsburg war kurz. 1663 zog er in die Stadt Voorburg, nicht weit von Den Haag, wo er ein ruhiges, aber geschäftiges Leben führte. Auf Geheiß von Freunden machte er sich sofort daran, eine Reihe von Lektionen, die er einem Studenten in Leiden über Descartes' Prinzipien der Philosophie gegeben hatte, zur Veröffentlichung vorzubereiten. Das Ergebnis war das einzige Werk, das er unter seinem eigenen Namen veröffentlichen sollte, jetzt latinisiert zu Benedikt: René Descartes 'Prinzipien der Philosophie, Teil I und II, demonstriert nach der geometrischen Methode von Benedict de Spinoza aus Amsterdam. Als Bedingung für die Veröffentlichung ließ Spinoza seinen Freund Lodewijk Meyer ein Vorwort zu dem Werk schreiben, in dem er den Leser warnte, dass sein Ziel nur die Darstellung sei und dass er nicht alle Schlussfolgerungen von Descartes unterstütze. Er fügte auch ein kurzes Stück mit dem Titel Metaphysical Thoughts hinzu, in dem er einige seiner eigenen Ansichten skizzierte. Trotz seiner Bewunderung für Descartes wollte Spinoza nicht als Cartesianer angesehen werden.
Spinozas Arbeit an Descartes zeigt, dass er sich schon früh für die Verwendung geometrischer Methoden in der Philosophie interessiert hat. Zusätzlich dazu, Teile der Prinzipien in geometrische Formen zu bringen, begann er, mit geometrischen Demonstrationen von Material zu experimentieren, das er seiner eigenen Short Treatise entnommen hatte . Aus diesem Experimentieren entstand die Idee für eine vollständig geometrische Darstellung seines Denkens. Irgendwann in den frühen 1660er Jahren begann er mit der Arbeit daran, und 1665 wurden wesentliche Teile dessen, was die Ethik werden sollte kursierten in Entwurfsform unter seinen Freunden in Amsterdam. Obwohl er zu diesem Zeitpunkt bereits gut mit dem Projekt beschäftigt war, ließ das politische und religiöse Klima der Zeit Spinoza zögern, es abzuschließen. Er zog es vor, Vorsicht walten zu lassen und stellte die Arbeit daran ein, um sich stattdessen einem Buch zuzuwenden, das ein für die Ethik empfängliches Publikum vorbereiten würde. Dies war die Theologisch-Politische Abhandlung, die er 1670 vollendete und anonym veröffentlichte.
Spinozas Ziel in der theologisch-politischen Abhandlung war zu argumentieren, dass die Stabilität und Sicherheit der Gesellschaft nicht untergraben, sondern durch die Freiheit des Denkens, gemeint ist vor allem die Freiheit des Philosophierens, gefördert wird. Wie aus dem Text hervorgeht, sah er die Hauptbedrohung für diese Freiheit in der Geistlichkeit, die er beschuldigte, mit den Ängsten und dem Aberglauben der Menschen zu spielen, um die Macht zu erhalten. Seine Lösung bestand darin, den Klerus aller politischen Macht zu berauben, sogar bis zu dem Punkt, die Autorität über die Ausübung der Religion in die Hände des Souveräns zu legen. Der Souverän, argumentierte Spinoza, sollte innerhalb dieses Bereichs große Freiheiten ausweiten und die Einhaltung von nicht mehr als einem minimalen Glauben verlangen, der gegenüber konkurrierenden Sekten neutral sei und dessen Bedeutung für eine Vielzahl von Interpretationen offen sei. Dies, so hoffte er,
Wie zu erwarten war, stieß die Theologisch-Politische Abhandlung auf einen Feuersturm der Kritik. Es wurde als Werk des Bösen verurteilt, und seinem Autor wurde vorgeworfen, es mit schändlichen Absichten geschrieben zu haben. Selbst einige von Spinozas engsten Freunden waren darüber zutiefst verunsichert. Obwohl er eifrig versucht hatte, dies zu vermeiden, fand sich Spinoza in hitzige religiöse Kontroversen verwickelt und mit dem Ruf des Atheismus belastet, was ihm sehr missfiel.
Spinozas letzter Umzug führte 1670 nach Den Haag, wo er seine verbleibenden Jahre verbringen sollte. Abgesehen davon, dass er sich mit den Folgen seiner Theologisch-Politischen Abhandlung auseinandersetzen musste, wurde er Zeuge einer politischen Revolution, die in der Ermordung des Großpensionärs von Holland, Jan De Witt, zusammen mit seinem Bruder Cornelius durch einen wütenden Mob von Orangisten-Calvinisten gipfelte. Spinoza bewunderte De Witt für seine liberale Politik und war entsetzt über den Mord. Mit dem Aufstieg der Orangisten-Calvinisten-Fraktion empfand er seine eigene Situation als schwach.
Trotz dieser Ablenkungen machte Spinoza weiter. Er unternahm neue Projekte, darunter das Schreiben einer hebräischen Grammatik, und wandte sich wieder der Arbeit an der Ethik zu. Angesichts der Feindseligkeit, mit der der Theologisch-Politischen Abhandlung begegnet wurde, und der Realitäten der neuen politischen Landschaft muss er dies mit einem tiefen Gefühl des Pessimismus hinsichtlich seiner Erfolgsaussichten getan haben. 1675 war es fertig. Da er jedoch den Eindruck hatte, dass seine Feinde an Einfluss und Möglichkeiten gewachsen waren, entschied sich Spinoza gegen eine Veröffentlichung. Die öffentliche Betrachtung der endgültigen Aussage seiner Philosophie müsste bis nach seinem Tod warten.
Zu diesem Zeitpunkt befand sich Spinoza in einem angeschlagenen Gesundheitszustand. Durch eine Atemwegserkrankung geschwächt, widmete er das letzte Jahr seines Lebens der Abfassung eines Werkes der politischen Philosophie, seiner Politischen Abhandlung. Obwohl er bei seinem Tod unvollendet blieb, wollte Spinoza zeigen, wie Regierungen aller Art verbessert werden könnten, und für die Überlegenheit der Demokratie gegenüber anderen Formen politischer Organisation eintreten. In Anlehnung an Machiavelli und Hobbes sollte seine Argumentation nicht utopisch sein und auf einer realistischen Einschätzung der menschlichen Natur beruhen, die auf der in der Ethik dargelegten psychologischen Theorie basiert . In dem von ihm beendeten Teil zeigte sich Spinoza als scharfsinniger Analytiker verschiedener Verfassungsformen und als origineller Denker unter den liberalen Gesellschaftsvertragstheoretikern.
Spinoza starb 1677 friedlich in seinem gemieteten Zimmer in Den Haag. Er hinterließ kein Testament, sondern die Manuskripte seiner unveröffentlichten Werke – die Abhandlung über die Verbesserung des Intellekts, die Ethik, die hebräische Grammatik und die politische Abhandlung zusammen mit seiner Korrespondenz – wurden in seinem Schreibtisch gefunden. Diese wurden sofort zur Veröffentlichung nach Amsterdam verschifft und erschienen in kurzer Zeit im Druck als BDS Opus Posthuma. Aber selbst im Tod konnte sich Spinoza der Kontroverse nicht entziehen; 1678 wurden diese Werke in ganz Holland verboten.
2. Geometrische Methode und Ethik
Beim Öffnen von Spinozas Meisterwerk Ethik fällt einem sofort die Form auf. Es ist im Stil einer geometrischen Abhandlung geschrieben, ähnlich wie Euklids Elemente, wobei jedes Buch eine Reihe von Definitionen, Axiomen, Sätzen, Scholien und anderen Merkmalen umfasst, die den formalen Apparat der Geometrie bilden. Man fragt sich, warum Spinoza diese Darstellungsweise verwendet hat. Der Aufwand muss enorm gewesen sein, und das Ergebnis ist ein Werk, durch das sich nur die engagiertesten Leser zurechtfinden können.
Einiges davon erklärt sich aus der Tatsache, dass das 17. Jahrhundert eine Zeit war, in der sich die Geometrie eines Wiederauflebens des Interesses erfreute und außerordentlich hohes Ansehen genoss, insbesondere in den intellektuellen Kreisen, in denen sich Spinoza bewegte. Wir können dem die Tatsache hinzufügen, dass Spinoza, obwohl er kein Cartesianer war, ein eifriger Schüler von Descartes' Werken war. Bekanntlich war Descartes der führende Verfechter der Verwendung geometrischer Methoden in der Philosophie, und seine Meditationen wurden more geometrico im geometrischen Stil geschrieben. In dieser Hinsicht kann man sagen, dass die Ethik kartesisch inspiriert ist.
Obwohl diese Charakterisierung zutrifft, bedarf sie einer Einschränkung. Die Meditationen und die Ethik sind sehr unterschiedliche Werke, nicht nur inhaltlich, sondern auch stilistisch. Um diesen Unterschied zu verstehen, muss man die Unterscheidung zwischen zwei Arten geometrischer Methoden berücksichtigen, der analytischen und der synthetischen. Descartes erklärt diese Unterscheidung wie folgt:
„Die Analyse zeigt den wahren Weg, durch den die betreffende Sache methodisch und gleichsam a priori entdeckt wurde, so dass der Leser, wenn er willens ist, ihr zu folgen und allen Punkten genügend Aufmerksamkeit zu schenken, sich die Sache zu eigen machen und verstehen wird es so perfekt, als hätte er es für sich entdeckt..... Die Synthese bedient sich dagegen einer genau entgegengesetzten Methode, bei der die Suche sozusagen a posteriori ist.... Es demonstriert die Schlussfolgerung klar und verwendet eine lange Reihe von Definitionen, Postulaten, Axiomen, Theoremen und Problemen, so dass, wenn jemand eine der Schlussfolgerungen leugnet, sofort gezeigt werden kann, dass sie in dem Vorangehenden enthalten ist, und somit dem Leser, wie streitsüchtig oder stur er auch sein mag, ist gezwungen, seine Zustimmung zu geben.“
Die analytische Methode ist der Weg der Entdeckung. Ihr Ziel ist es, den Geist zum Verständnis primärer Wahrheiten zu führen, die als Grundlage einer Disziplin dienen können. Das Syntheseverfahren ist der Weg der Erfindung. Ihr Ziel ist es, aus einer Reihe primärer Wahrheiten ein System von Ergebnissen aufzubauen, von denen jede vollständig auf der Grundlage des Vorangegangenen begründet ist. Da es sich bei den Meditationen um ein Werk handelt, dessen ausdrückliches Ziel es ist, die Grundlagen wissenschaftlicher Erkenntnisse zu schaffen, ist es angemessen, dass es die analytische Methode anwendet. Die Ethik hat jedoch ein anderes Ziel, für das die synthetische Methode geeignet ist.
Wie der Titel schon sagt, ist die Ethik ein Werk der ethischen Philosophie. Sein ultimatives Ziel ist es, uns bei der Erlangung des Glücks zu helfen, das in der intellektuellen Liebe Gottes zu finden ist. Diese Liebe entsteht nach Spinoza aus der Erkenntnis, die wir von der göttlichen Essenz gewinnen, insofern wir sehen, wie sich aus ihr notwendigerweise die Essenzen der einzelnen Dinge ergeben. Angesichts dessen ist es leicht einzusehen, warum Spinoza die synthetische Methode bevorzugte. Ausgehend von Sätzen über Gott konnte er damit zeigen, wie alle anderen Dinge von Gott abgeleitet werden können. Beim Erfassen der Ordnung von Sätzen, wie sie in der Ethik demonstriert werden, erreichen wir so eine Art von Wissen, das dem Wissen entspricht, das menschliches Glück garantiert. Wir werden sozusagen auf den Weg zum Glück gebracht. Von den beiden Methoden ist nur die synthetische Methode für diesen Zweck geeignet.
3. Metaphysik
Obwohl die Ethik nicht hauptsächlich ein Werk der Metaphysik ist, steht das System, das sie darlegt, als eines der großen Denkmäler in der Tradition der großen metaphysischen Spekulation. Was an diesem System vielleicht am bemerkenswertesten ist, ist, dass es eine Art Monismus ist – die Doktrin, dass die gesamte Realität in gewisser Weise eins ist. Im Fall von Spinoza wird dies durch die Behauptung veranschaulicht, dass es eine und nur eine Substanz gibt. Diese Substanz identifiziert er als Gott. Während der Monismus seine Verteidiger im Westen hatte, waren sie dünn gesät. Spinoza ist wohl der Größte unter ihnen.
a. Substanz Monismus
Spinoza baut seine Argumente für Substanzmonismus in einer streng begründeten Argumentation auf, die in IP14 gipfelt. Wir können dem Verlauf dieses Arguments am besten folgen, indem wir es in drei Teilen nehmen. Zunächst untersuchen wir vier Definitionen, die in der Argumentation eine entscheidende Rolle spielen. Zweitens betrachten wir zwei Vorschläge, auf die die Demonstration von IP14 anspricht. Und drittens wenden wir uns der Demonstration von IP14 selbst zu.
Definitionen
Unter den acht Definitionen, die Buch Eins der Ethik eröffnen, sind die folgenden vier für das Argument des Substanzmonismus am wichtigsten:
„Unter Substanz verstehe ich das, was an sich ist und durch sich selbst begriffen wird, also dasjenige, dessen Begriff nicht des Begriffs eines anderen Dings bedarf, aus dem er gebildet werden muss.“
Diese Definition hat zwei Komponenten. Erstens ist eine Substanz das, was an sich existiert. Das heißt, es ist ein letztes metaphysisches Subjekt. Während andere Dinge als Merkmale einer Substanz existieren können, existiert Substanz nicht als Merkmal von irgendetwas anderem. Zweitens ist eine Substanz das, was durch sich selbst begriffen wird. Das heißt, dass die Idee einer Substanz nicht die Idee einer anderen Sache beinhaltet. Substanzen sind sowohl ontologisch als auch begrifflich unabhängig.
„Unter Attribut verstehe ich, was der Intellekt von einer Substanz wahrnimmt, als ihr Wesen ausmachend.“
Ein Attribut ist nicht irgendeine Eigenschaft eines Stoffes – es ist sein eigentliches Wesen. Die Assoziation eines Attributs und der Substanz, von der es ein Attribut ist, ist so eng, dass Spinoza leugnet, dass es einen wirklichen Unterschied zwischen ihnen gibt.
„Unter Modus verstehe ich die Neigungen einer Substanz oder das, was in einer anderen ist, wodurch sie auch empfangen wird.“
Ein Modus ist das, was in einem anderen existiert und durch einen anderen konzipiert wird. Insbesondere existiert es als Modifikation oder Zuneigung einer Substanz und kann nicht losgelöst von ihr begriffen werden. Im Gegensatz zu Substanzen sind Modi ontologisch und begrifflich abhängig.
„Unter Gott verstehe ich ein absolut unendliches Wesen, das heißt eine Substanz, die aus einer Unendlichkeit von Eigenschaften besteht, von denen jede eine ewige und unendliche Essenz ausdrückt.“
Gott ist eine unendliche Substanz. Damit meint Spinoza sowohl, dass die Anzahl der Eigenschaften Gottes unbegrenzt ist, als auch, dass es keine Eigenschaft gibt, die Gott nicht besitzt. Auf unserem Weg durch die Ethik lernen wir, dass der menschliche Verstand nur zwei dieser Attribute erkennen kann. Dies sind Denken und Erweiterung.
Vorläufige Vorschläge
Spinoza geht von diesen Definitionen aus, um eine Reihe von Aussagen über die Substanz im Allgemeinen und Gott im Besonderen zu demonstrieren, auf deren Grundlage er zeigen wird, dass Gott die eine und einzige Substanz ist. Die folgenden zwei Thesen sind Meilensteine in der Gesamtargumentation und werden explizit in der Demonstration von IP14 angeführt:
In der Natur kann es nicht zwei oder mehr Substanzen derselben Art oder Eigenschaft geben.
Zur Stützung dieser These argumentiert Spinoza, dass, wenn zwei oder mehr Substanzen existieren würden, sie sich entweder durch einen Unterschied in den Modi oder durch einen Unterschied in den Attributen unterscheiden würden. Sie könnten jedoch nicht durch einen Unterschied in den Modi unterschieden werden, da die Substanzen ihrer Natur nach ihren Modi vorausgehen. Sie müssten also durch einen Unterschied in den Attributen unterschieden werden. Umstritten nimmt Spinoza dies so, dass keine zwei Substanzen genau denselben Satz von Attributen haben können, noch können sie ein gemeinsames Attribut haben. Die Substanzen müssen einander völlig unähnlich sein.
Gott oder eine Substanz, die aus unendlichen Eigenschaften besteht, von denen jede ewige und unendliche Essenz ausdrückt, existiert notwendigerweise.
Zur Unterstützung dieser These bietet Spinoza eine Variante des sogenannten ontologischen Arguments an. Die Grundüberlegung, auf der diese Variante beruht, ist, dass sie sich auf die Natur der Existenz von Substanz bezieht. Spinoza stellt dies früher, in IP7, fest, indem er auf die Tatsache verweist, dass Substanzen, die einander völlig unähnlich sind, sich nicht gegenseitig hervorbringen können. Da nichts anderes eine Substanz hervorbringen kann, müssen Substanzen selbstverursacht sein, was bedeutet, dass es zur Natur der Substanz gehört, zu existieren. Sich vorzustellen, dass Gott nicht existiert, ist daher absurd. Als eine Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, gehört es zur göttlichen Natur, zu existieren.
Substanzmonismus demonstriert
Mit diesen Aussagen hat Spinoza alles, was er braucht, um zu zeigen, dass es eine und nur eine Substanz gibt und dass diese Substanz Gott ist:
Außer Gott kann keine Substanz begriffen werden.
Der Beweis dieses Satzes ist außerordentlich einfach. Gott existiert. Da Gott jedes Attribut besitzt, würde, wenn irgendeine andere Substanz als Gott existieren würde, sie ein Attribut gemeinsam mit Gott besitzen. Aber da es nicht zwei oder mehr Substanzen mit einem gemeinsamen Attribut geben kann, kann es keine andere Substanz als Gott geben. Gott ist die einzige Substanz.
Die Implikationen dieser These sind verblüffend, und Spinoza kann man sehen, wie er sie durch den Rest der Ethik ausarbeitet. Ganz offensichtlich markiert diese These einen Bruch mit dem Substanzpluralismus, der von der Mehrheit der Philosophen im Westen vertreten wird. Schon Descartes, von dem Spinoza viel auf dem Gebiet der Metaphysik lernte, postulierte neben Gott, den er als Paradigma einer Substanz ansah, eine Pluralität geistiger und körperlicher Substanzen. Noch wichtiger ist, dass es eine Ablehnung des klassischen Theismus signalisiert, der Idee, dass Gott der Schöpfer des Universums ist, der sich davon ontologisch unterscheidet und es gemäß seinem souveränen Willen regiert. Spinoza hat nichts als Verachtung für diese Idee und tut sie als ein Produkt der Phantasie ab. Wie er die Beziehung zwischen Gott, der unendlichen Substanz und der Ordnung der endlichen Dinge neu konzeptualisiert, wird erst klar, wenn wir uns seiner Darstellung des Modalsystems zuwenden.
Das Modalsystem
In Übereinstimmung mit seiner Ablehnung des klassischen Theismus identifiziert Spinoza bekanntermaßen Gott mit der Natur. Die Natur wird nicht mehr als eine von Gott getrennte und ihm untergeordnete Macht gesehen, sondern als eine Macht, die mit der göttlichen Macht eins ist. Spinozas Ausdruck „Deus sive Natura“ („Gott oder Natur“) fängt diese Identifikation ein und wird zu Recht als prägnanter Ausdruck seiner Metaphysik gefeiert. Isoliert ist der Ausdruck jedoch relativ wenig aussagekräftig. Es sagt uns nichts darüber aus, wie Spinoza, nachdem er die vom klassischen Modell postulierte Beziehung Schöpfer/Schöpfung abgelehnt hat, sich die Beziehung zwischen Gott und dem System der Modi vorstellt.
Natura naturans und Natura naturata
Um seine Überlegungen zu diesem Thema zu vervollständigen, unterscheidet Spinoza zwischen der Natur in ihrem aktiven oder produktiven Aspekt, die er mit Gott oder den göttlichen Attributen identifiziert, und der Natur in ihrem abgeleiteten oder produzierten Aspekt, den er mit dem System der Modi identifiziert. Ersteres nennt er Natura naturans (wörtlich: Naturnaturierung) und letzteres nennt er Natura naturata (wörtlich: Natura natured). Spinozas Gebrauch dieser Formeln ist in zweierlei Hinsicht aufschlussreich. Erstens signalisiert seine doppelte Verwendung von „ Natura “ die ontologische Einheit, die zwischen Gott und dem System der Modi besteht. Jeder Modus innerhalb des Systems ist eine Modifikation von nichts anderem als der eigentlichen Substanz, die Gott ist. Zweitens seine Beschäftigung mit den aktiven Naturanern“ im ersten und das passive „ naturata “ im zweiten signalisieren eine kausale Beziehung zwischen Gott und dem Modalsystem. Gott ist nicht nur das Subjekt von Modi; er ist eine aktive Kraft, die sie hervorbringt und erhält.
Angesichts der zwischen Gott und dem Modalsystem bestehenden ontologischen Einheit betont Spinoza sorgfältig, dass die göttliche Kausalität immanent und nicht transitiv ist. Das bedeutet, dass Gottes kausale Aktivität nicht außerhalb der göttlichen Substanz verläuft, um äußere Wirkungen hervorzurufen, wie dies der Fall wäre, wenn Gott ein Schöpfer im traditionellen Sinne wäre. Vielmehr bleibt es ganz in der göttlichen Substanz, die Vielzahl von Modi hervorzubringen, die das modale System bilden. Spinoza vergleicht dies mit der Art und Weise, wie die Natur eines Dreiecks seine eigenen wesentlichen Eigenschaften hervorbringt: „Aus Gottes höchster Macht oder unendlicher Natur sind unendlich viele Dinge in unendlich vielen Weisen, das heißt, alle Dinge notwendigerweise geflossen, oder folgt immer aus der gleichen Notwendigkeit und in der gleichen Weise, wie es aus der Natur eines Dreiecks folgt: von Ewigkeit zu Ewigkeit, dass seine drei Winkel gleich zwei rechten Winkeln sind“ (IP17S1). Das gesamte Modalsystem, Natura naturata, folgt immanent aus der göttlichen Natur, Natura naturans.
Zwei Arten von Modi
In dieses relativ einfache Bild führt Spinoza eine Komplikation ein. Es gibt, sagt er, zwei Arten von Modi. Die erste besteht in dem, was er unendliche und ewige Modi nennt. Dies sind alles durchdringende Merkmale des Universums, von denen jedes aus der göttlichen Natur folgt, sofern es aus der absoluten Natur der einen oder anderen Eigenschaft Gottes folgt. Beispiele sind Bewegung und Ruhe unter dem Attribut der Ausdehnung und unendlicher Intellekt unter dem Attribut des Denkens. Die zweite besteht in dem, was man endliche und zeitliche Modi nennen kann, die einfach die singulären Dinge sind, die das Universum bevölkern. Modi dieser Art folgen ebenfalls aus der göttlichen Natur, aber nur, wenn jede aus der einen oder anderen Eigenschaft Gottes folgt, sofern sie durch eine Modifikation modifiziert wird, die selbst endlich und zeitlich ist.
Leider tut Spinoza wenig, um zu erklären, was diese unendlichen und ewigen Modi sind oder welche Beziehung sie zu endlichen und zeitlichen Modi haben. In Anlehnung an eine Aussage in der Abhandlung über die Verbesserung des Intellektsdass die Naturgesetze in die unendlichen und ewigen Modi eingebettet sind, haben viele Kommentatoren vorgeschlagen, dass Spinoza dachte, dass diese Modi die Art und Weise bestimmen, in der endliche Modi sich gegenseitig beeinflussen. Wenn zum Beispiel Aufprallgesetze irgendwie in den unendlichen und ewigen Bewegungs- und Ruhemodus eingebettet sind, dann wird das Ergebnis einer bestimmten Kollision von diesem Modus zusammen mit den relevanten Eigenschaften (Geschwindigkeit, Richtung, Größe usw.) der Körper bestimmt beteiligt. Wenn dies richtig ist, stellt sich Spinoza vor, dass jeder endliche Modus vollständig durch sich schneidende Kausalitätslinien bestimmt ist: eine horizontale Linie, die sich durch die Reihe der vorangehenden endlichen Modi erstreckt, und eine vertikale Linie, die sich durch die Reihe der unendlichen Modi nach oben bewegt und in endet die eine oder andere Eigenschaft Gottes.
Kausaler Determinismus
Wie auch immer es sein mag, dass Spinoza die Beziehung zwischen unendlichen und endlichen Modi letztendlich konzipiert, über eines ist er sich im Klaren – das System der Modi ist ein vollständig deterministisches System, in dem alles vollständig bestimmt ist, zu sein und zu handeln:
In der Natur gibt es nichts Zufälliges, sondern alle Dinge sind aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur heraus bestimmt, zu existieren und auf eine bestimmte Weise zu wirken.
Spinoza erinnert uns daran, dass Gottes Existenz notwendig ist. Es bezieht sich auf die Natur der Existenz von Substanz. Da außerdem jede einzelne Weise aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt, entweder aus der absoluten Natur der einen oder anderen Eigenschaft Gottes, wie es bei den unendlichen und ewigen Weisen der Fall ist, oder aus der einen oder anderen Eigenschaft Gottes, sofern es wird durch eine Modifikation modifiziert, die endlich ist, wie es bei den endlichen Modi der Fall ist, sie sind auch alle notwendig. Da es nichts anderes als die göttliche Substanz und ihre Modi gibt, gibt es nichts Zufälliges. Jeder Anschein von Kontingenz ist das Ergebnis eines Mangels an Wissen, entweder über Gott oder über die Ordnung der Ursachen. Dementsprechend stellt Spinoza es in den Mittelpunkt seiner Erkenntnistheorie, dass eine Sache angemessen zu wissen bedeutet, sie in ihrer Notwendigkeit zu kennen,
Kausaler Parallelismus
Eine naheliegende Frage, die an dieser Stelle zu stellen ist, ist, ob es möglich ist, dass endliche Modi, die unter ein Attribut fallen, auf endliche Modi, die unter ein anderes Attribut fallen, einwirken und diese bestimmen können. Spinozas Antwort ist ein eindeutiges Nein. Kausale Beziehungen bestehen nur zwischen Modi, die unter dasselbe Attribut fallen. Seine Erklärung dafür kann auf ein Axiom zurückgeführt werden, das am Anfang von Buch Eins aufgestellt wurde:
Die Kenntnis einer Wirkung hängt von der Kenntnis ihrer Ursache ab und beinhaltet diese.
Wenn nach diesem Axiom eine endliche Weise, die unter ein Attribut fällt, Gott als Ursache hätte, sofern er unter einem anderen Attribut betrachtet wird, dh wenn sie durch eine endliche Weise verursacht würde, die unter ein anderes Attribut fällt, dann das Wissen dieses Modus würde die Kenntnis dieses anderen Attributs beinhalten. Da dies nicht der Fall ist, kann dieser Modus nicht Gott als Ursache haben, sofern er unter einem anderen Attribut betrachtet wird. Mit anderen Worten, es kann nicht durch einen endlichen Modus verursacht werden, der unter ein anderes Attribut fällt.
Wenn es auf Modi angewendet wird, die unter die Attribute fallen, von denen wir Kenntnis haben – Denken und Erweiterung –, hat dies eine enorm wichtige Konsequenz. Es kann keine kausale Wechselwirkung zwischen Ideen und Körpern geben. Das bedeutet nicht, dass Ideen und Körper beziehungslos sind. Tatsächlich ist es eine der bekanntesten Thesen der Ethik, dass die Kausallinien, die zwischen ihnen verlaufen, streng parallel verlaufen:
Die Reihenfolge und Verbindung von Ideen ist die gleiche wie die Reihenfolge und Verbindung von Dingen.
Bei der Demonstration dieses Satzes sagt Spinoza, er sei eine Folge von IA4 und belässt es dabei. Dennoch ist es offensichtlich, dass dieser Satz tiefe Fundamente in seinem Substanzmonismus hat. So wie Denken und Ausdehnung keine Attribute unterschiedlicher Substanzen sind, so sind Ideen und Körper keine Modi unterschiedlicher Substanzen. Sie sind „ein und dasselbe Ding, aber auf zwei Arten ausgedrückt“ (IIP7S). Wenn Ideen und Körper ein und dasselbe Ding sind, müssen jedoch ihre Ordnung und ihre Verbindung dieselben sein. Die Doktrin des Substanzmonismus stellt auf diese Weise sicher, dass Ideen und Körper, obwohl kausal unabhängig, kausal parallel sind.
4. Geist und Kognition
An diesem Punkt berührt Spinozas Metaphysik seine Theorie des Geistes und liefert einige ihrer tiefgreifendsten Konsequenzen. Am offensichtlichsten verbietet ihm der Substanzmonismus, die Art von Dualismus zu bekräftigen, die Descartes bekräftigte, einen, in dem Geist und Körper als unterschiedliche Substanzen aufgefasst werden. Darüber hinaus verbietet ihm seine Behauptung, dass Modi, die unter verschiedene Attribute fallen, keine kausale Wechselwirkung haben, sondern kausal parallel zueinander sind, zu behaupten, dass Geist und Körper interagieren. Weil er die Realität des Mentalen ernst nimmt, während er den Dualismus ablehnt und die Interaktion eliminiert, werden Spinozas Ansichten über den Geist im Allgemeinen auf eine Weise mit Sympathie gehört, die den Ansichten von Descartes nicht zuteil wird.
Der Geist als Idee des Körpers
Um Spinozas Darstellung des Geistes zu verstehen, müssen wir mit IIP7 beginnen. Dieser Satz samt seinem Scholium verpflichtet ihn zu der These, dass es zu jeder endlichen Ausdehnungsweise eine ihr entsprechende endliche Denkweise gibt, von der sie sich nicht wirklich unterscheidet. Genauer gesagt verpflichtet es ihn zu der These, dass (1) für jeden einfachen Körper eine einfache Idee existiert, die ihm entspricht und von der er nicht wirklich verschieden ist, und (2) für jeden zusammengesetzten Körper eine zusammengesetzte Idee existiert, die ihm entspricht es und von denen es nicht wirklich verschieden ist, sozusagen aus Ideen zusammengesetzt, die jedem der Körper entsprechen, aus denen der zusammengesetzte Körper besteht. Spinoza zählt all diese Ideen, ob einfach oder zusammengesetzt, zu den Köpfen. In dieser Hinsicht betrachtet er den menschlichen Geist nicht als einzigartig.
Indem er diese Position einnimmt, will Spinoza nicht implizieren, dass alle Geister gleich sind. Da der Geist Ausdruck der Körper ist, denen er im Bereich des Denkens entspricht, haben einige Fähigkeiten, die andere nicht haben. Einfach ausgedrückt, je größer die Fähigkeit eines Körpers zu handeln und auf ihn eingewirkt zu werden, desto größer ist die Fähigkeit des Geistes, der ihm zur Wahrnehmung entspricht. Spinoza führt aus:
In dem Maße, in dem ein Körper besser als andere in der Lage ist, viele Dinge gleichzeitig zu tun oder auf viele Arten gleichzeitig eingewirkt zu werden, ist sein Geist besser als andere in der Lage, viele Dinge gleichzeitig wahrzunehmen. Und je mehr die Handlungen eines Körpers allein von ihm selbst abhängen und je weniger andere Körper mit ihm handeln, desto besser ist sein Geist in der Lage, deutlich zu verstehen. Und aus diesen Wahrheiten erkennen wir die Vorzüglichkeit eines Geistes gegenüber den anderen.
Hierin liegt die Erklärung für die Exzellenz des menschlichen Geistes. Der menschliche Körper, als eine hochkomplexe Zusammensetzung aus vielen einfachen Körpern, ist in der Lage, auf unzählige Arten zu agieren und auf ihn eingewirkt zu werden, was andere Körper nicht können. Der menschliche Geist als Ausdruck dieses Körpers im Bereich des Denkens spiegelt den Körper wider, indem er eine hochkomplexe Zusammensetzung vieler einfacher Ideen ist, und ist daher im Besitz von Wahrnehmungsfähigkeiten, die die anderer, nichtmenschlicher Geister übersteigen. Nur ein Geist, der einem Körper von Komplexität entspricht, der mit dem menschlichen Körper vergleichbar ist, kann Wahrnehmungsfähigkeiten haben, die mit denen des menschlichen Geistes vergleichbar sind.
Vorstellung
Eine Wahrnehmungsfähigkeit, die Spinoza besonders interessiert, ist die Vorstellungskraft. Darunter versteht er eine allgemeine Fähigkeit, externe Körperschaften als anwesend darzustellen, ob sie tatsächlich anwesend sind oder nicht. Imagination umfasst also mehr als die Fähigkeit, jene mentalen Konstrukte zu bilden, die wir normalerweise als imaginativ betrachten. Es umfasst auch das Gedächtnis und die Sinneswahrnehmung. Da es ohne diese offensichtlich unmöglich ist, sich in der Welt fortzubewegen, räumt Spinoza ein, dass ich „auf diese Weise fast alle Dinge kenne, die im Leben nützlich sind“.
Abgesehen davon stellt Spinoza die Vorstellungskraft konsequent dem Intellekt entgegen und betrachtet sie als eine verwirrende Wahrnehmung. Um seine bevorzugte Terminologie zu verwenden, sind die Ideen der Vorstellungskraft unzureichend. Sie mögen unentbehrlich sein, um sich in der Welt fortzubewegen, aber sie vermitteln uns ein verzerrtes und unvollständiges Bild der Dinge darin. Um zu verstehen, warum, ist es nützlich, mit der Sinneswahrnehmung zu beginnen. Dies ist die wichtigste Form der imaginativen Wahrnehmung, und von dieser Form leiten sich alle anderen ab.
Sinneswahrnehmung
Nach Angaben Spinozas hat die Sinneswahrnehmung ihren Ursprung in der Einwirkung eines äußeren Körpers auf das eine oder andere Sinnesorgan des eigenen Körpers. Daraus ergibt sich eine komplexe Reihe von Veränderungen im Nervensystem des Körpers. Da der Geist die Idee des Körpers ist, wird er diese Veränderungen darstellen. Spinoza behauptet, dass dies die Sinneswahrnehmung ausmacht.
Um zu erklären, wie dieser Repräsentationsakt zur Wahrnehmung eines externen Körpers führt, beruft sich Spinoza auf die Tatsache, dass der veränderte Zustand des eigenen Körpers eine Funktion sowohl der Natur des eigenen Körpers als auch der Natur des externen Körpers ist, der diesen Zustand verursacht hat. Aus diesem Grund wird die Repräsentation dieses Zustands durch den Geist mehr ausdrücken als die Natur des eigenen Körpers. Es wird auch die Natur des externen Körpers ausdrücken:
Die Idee jeder Art, in der der menschliche Körper von externen Körpern beeinflusst wird, muss die Natur des menschlichen Körpers und gleichzeitig die Natur des externen Körpers beinhalten.
Es ist dieses Merkmal des Vorstellungsaktes des Geistes – dass er die Natur eines äußeren Körpers ausdrückt – der erklärt, wie ein solcher Akt die Sinneswahrnehmung konstituiert.
Unzureichende Ideen
Angesichts dessen ist es unschwer einzusehen, warum Spinoza die Sinneswahrnehmung als unzureichend beurteilt. Die Sinneswahrnehmung ist indirekt, da sie eher in der geistigen Repräsentation des Zustands des eigenen Körpers als in der direkten Repräsentation externer Körper begründet ist. Da dies für alle fantasievollen Ideen gilt, ist das Problem bei allen gleich:
Daraus folgt zweitens, dass die Vorstellungen, die wir von äußeren Körpern haben, mehr auf den Zustand unseres eigenen Körpers hinweisen als auf die Natur der äußeren Körper.
Aus diesem Grund bezeichnet Spinoza die Ideen der Imagination als verwirrt. Der Blick, den sie auf äußere Körper geben, wird sozusagen zwangsläufig durch die Linse des eigenen Körpers gefärbt.
Verwirrung ist jedoch nur ein Aspekt der Unzulänglichkeit fantasievoller Ideen. Solche Ideen werden auch verstümmelt. Der Grund dafür liegt in IA4, der besagt, dass die Kenntnis einer Wirkung von der Kenntnis ihrer Ursachen abhängt und diese beinhaltet. Dies ist eine Bedingung, die phantasievolle Ideen niemals erfüllen können. Der Geist mag die Vorstellung von einem äußeren Körper enthalten, aber er kann nicht Vorstellungen von allen Ursachen dieses Körpers enthalten. Da diese unendlich sind, fallen sie außerhalb ihres Geltungsbereichs und sind vollständig nur in Gottes unendlichem Intellekt enthalten. Gottes Vorstellungen von Körpern mögen angemessen sein, aber unsere sind es nicht. Sie werden von den Ideen abgeschnitten, die notwendig sind, um sie angemessen zu machen.
Adäquate Ideen
Obwohl phantasievolle Ideen externer Körper die wichtigsten Beispiele für unzureichende Ideen sind, sind sie nicht die einzigen Beispiele. Spinoza fährt fort zu zeigen, dass die Vorstellungen des Geistes vom Körper, seiner Dauer und seinen Teilen allesamt unzureichend sind. So ist auch die Vorstellung des Geistes von sich selbst. Trotzdem bleibt er optimistisch, was die Möglichkeit angemessener Ideen angeht.
Dieser Optimismus wird offensichtlich, wenn Spinoza seine Aufmerksamkeit von imaginativen Ideen einzigartiger Dinge auf intellektuelle Ideen allgemeiner Dinge verlagert. Diese gemeinsamen Dinge sind Dinge, die entweder allen Körpern gemeinsam sind oder dem menschlichen Körper und bestimmten Körpern gemeinsam sind, von denen der menschliche Körper regelmäßig beeinflusst wird. Spinoza sagt uns sonst wenig über diese gewöhnlichen Dinge, außer zu sagen, dass sie im Ganzen und in jedem der Teile jedes Körpers, in dem sie vorhanden sind, vollständig vorhanden sind. Dennoch ist es ziemlich sicher, dass die Klasse der allen Körpern gemeinsamen Dinge das Attribut der Ausdehnung und die unendliche und ewige Art der Bewegung und Ruhe umfasst. Was in die Klasse der dem menschlichen Körper gemeinsamen Dinge und der Körper, von denen der menschliche Körper regelmäßig beeinflusst wird, eingeschlossen ist, ist nicht so sicher. Wie auch immer sie sich herausstellen,
Um zu sehen, warum, betrachten Sie etwas, A, das dem menschlichen Körper gemeinsam ist, und einen Körper, von dem der menschliche Körper beeinflusst wird. A, so behauptet Spinoza, wird in der Zuneigung, die im menschlichen Körper als Ergebnis der Wirkung des äußeren Körpers entsteht, genauso vorhanden sein wie in den beiden Körpern selbst. Infolgedessen wird der Geist, wenn er die Idee dieser Zuneigung besitzt, nicht nur die Idee von A haben, sondern seine Idee wird weder verwirrt noch verstümmelt. Die Vorstellung des Verstandes von A wird angemessen sein.
Dieses Ergebnis ist von größter Bedeutung. Da jede Idee, die aus einer adäquaten Idee folgt, selbst adäquat ist, können diese Ideen, passenderweise allgemeine Begriffe genannt, als Axiome in einem deduktiven System dienen. Bei der Ausarbeitung dieses Systems beschäftigt sich der Geist mit einer grundlegend anderen Art von Erkenntnis, als wenn er sich mit irgendeiner der verschiedenen Formen der imaginativen Wahrnehmung beschäftigt. Bei allen Formen der imaginativen Wahrnehmung spiegelt die Ordnung der Vorstellungen die Ordnung der körperlichen Affekte wider, und diese Ordnung ist, abhängig von zufälligen Begegnungen des Körpers mit äußeren Körpern, vollkommen zufällig. Dagegen folgt die Ableitung adäquater Ideen aus gemeinsamen Begriffen innerhalb eines deduktiven Systems einer ganz anderen Ordnung. Das nennt Spinoza die Ordnung der Vernunft. Der paradigmatische Fall ist die Geometrie.
Drei Arten von Wissen
Mit dieser Unterscheidung zwischen angemessener und unzureichender Wahrnehmung führt Spinoza eine Reihe weiterer Unterscheidungen ein. Er beginnt mit der unzureichenden Wahrnehmung, die er jetzt Erkenntnis erster Art nennt, und teilt sie in zwei Teile. Die erste besteht aus Wissen aus zufälliger Erfahrung ( experientia vaga ). Das ist Erkenntnis „von einzelnen Dingen, die uns durch die Sinne verstümmelt, verworren und ohne Ordnung für den Verstand vorgestellt worden sind“. Die zweite besteht aus Wissen aus Zeichen ( ex signis), „zum Beispiel aus der Tatsache, dass wir, nachdem wir bestimmte Wörter gehört oder gelesen haben, uns an Dinge erinnern und uns bestimmte Vorstellungen davon bilden, wie diejenigen, durch die wir uns die Dinge vorstellen“. Was diese beiden Wissensformen verbindet, ist, dass ihnen eine rationale Ordnung fehlt. Es ist offensichtlich, dass das Wissen aus zufälliger Erfahrung der Reihenfolge der Affektionen des menschlichen Körpers folgt, aber das gilt auch für das Wissen aus Zeichen. Ein Römer, der zum Beispiel das Wort „ pomum “ hört, wird an einen Apfel denken, nicht weil es eine rationale Verbindung zwischen dem Wort und dem Objekt gibt, sondern nur weil sie in seiner oder ihrer Erfahrung miteinander verbunden wurden.
Wenn wir das erreichen, was Spinoza die zweite Erkenntnisart nennt, die Vernunft (ratio), sind wir von einer unzureichenden zu einer adäquaten Wahrnehmung der Dinge aufgestiegen. Diese Art von Wissen wird „aus der Tatsache gewonnen, dass wir gemeinsame Vorstellungen und angemessene Vorstellungen von den Eigenschaften der Dinge haben“. Was Spinoza hier im Sinn hat, ist das soeben Angedeutete, nämlich die Bildung adäquater Vorstellungen von den gemeinsamen Eigenschaften der Dinge und die Bewegung durch deduktive Schlüsse zur Bildung adäquater Vorstellungen von anderen gemeinsamen Eigenschaften. Anders als beim Wissen erster Art ist diese Ordnung der Ideen rational.
Wir könnten denken, dass wir mit dem Erwerb dieser zweiten Art von Wissen alles erlangt haben, was uns zur Verfügung steht. Spinoza fügt jedoch einen dritten Typ hinzu, den er als überlegen ansieht. Er nennt dieses intuitive Wissen ( scientia intuitivea) und sagt uns, dass es „von einer adäquaten Vorstellung des formalen Wesens bestimmter Eigenschaften Gottes zur adäquaten Erkenntnis des [formalen] Wesens der Dinge führt“. Unglücklicherweise bleibt Spinoza an einer entscheidenden Kreuzung wieder einmal im Dunkeln, und es ist schwierig zu wissen, was er hier im Sinn hat. Er scheint sich eine Art von Wissen vorzustellen, die Einsicht in das Wesen einer einzelnen Sache gibt, zusammen mit einem Verständnis dafür, wie dieses Wesen notwendigerweise aus dem Wesen Gottes folgt. Darüber hinaus weist die Charakterisierung dieser Art von Wissen als intuitiv darauf hin, dass der Zusammenhang zwischen dem individuellen Wesen und dem Wesen Gottes in einem einzigen Akt des Erfassens erfasst wird und nicht durch irgendeinen deduktiven Prozess erreicht wird. Wie das möglich ist, wird nie erklärt.
Abgesehen von den Problemen der Unklarheit können wir immer noch etwas von dem Ideal erkennen, auf das Spinoza abzielt. Unzureichende Ideen sind unvollständig. Durch sie nehmen wir die Dinge wahr, ohne die Ursachen wahrzunehmen, die sie bestimmen, und stellen uns sie deshalb als zufällig vor. Was Spinoza mit der dritten Art von Wissen anbietet, ist ein Weg, dies zu korrigieren. Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass er nicht vorschlägt, dass wir dieses Wissen in Bezug auf die dauerhafte Existenz eines bestimmten Gegenstands haben können. Wie wir bereits gesehen haben, würde dies erfordern, Vorstellungen von allen zeitlichen Ursachen einer Sache zu haben, die unendlich sind. Vielmehr schlägt er vor, dass wir es in Bezug auf das Wesen einer einzelnen Sache haben können, wie es aus dem Wesen Gottes folgt. Diese Art von Wissen zu haben bedeutet, die Sache als notwendig und nicht als zufällig zu verstehen. Es ist, um Spinozas berühmten Ausdruck zu gebrauchen, es zu betrachten sub quadam specie aeternitatis, unter einem gewissen Aspekt der Ewigkeit.
5. Psychologie
Einer der interessantesten, aber am wenigsten untersuchten Bereiche von Spinozas Denken ist seine Psychologie, deren Kernstück seine Theorie der Affekte ist. Spinoza war natürlich nicht der erste Philosoph, der sich für die Affekte interessierte. Er musste sich nur die Arbeit von Descartes und Hobbes in der vorherigen Generation und die Arbeit der Stoiker vor ihnen ansehen, um nachhaltige Diskussionen über das Thema zu finden. Seine eigene Arbeit zeigt, dass er viel von diesen Denkern gelernt hat.
Trotz seiner Schulden drückte Spinoza seine tiefe Unzufriedenheit mit den Ansichten seiner Vorgänger aus. Seine Unzufriedenheit spiegelt die naturalistische Orientierung wider, die er dem Thema entgegenbringen wollte:
Die meisten, die über die Affekte und die Lebensweise der Menschen geschrieben haben, scheinen nicht über natürliche Dinge zu sprechen, die den allgemeinen Gesetzen der Natur folgen, sondern über Dinge, die außerhalb der Natur liegen. Tatsächlich scheinen sie den Menschen in der Natur als eine Herrschaft innerhalb einer Herrschaft zu begreifen. Denn sie glauben, dass der Mensch die Ordnung der Natur eher stört als ihr folgt, dass er die absolute Macht über sein Handeln hat und dass er nur von sich selbst bestimmt wird.
Im Gegensatz zu dem, was er als Tendenz früherer Philosophen ansah, Menschen als Ausnahmen von der natürlichen Ordnung zu behandeln, schlägt Spinoza vor, sie als denselben Gesetzen und kausalen Determinanten unterworfen zu behandeln wie alles andere. Was dabei herauskommt, lässt sich am besten als mechanistische Theorie der Affekte beschreiben.
Ablehnung des freien Willens
Bei der Ausarbeitung dieser neuen Perspektive steht als erstes auf Spinozas Agenda, das zu beseitigen, was er als die allgegenwärtigste Verwirrung ansieht, die wir als Menschen über uns selbst haben. Das ist der Glaube an den freien Willen. Spinoza hat nichts als Verachtung für diesen Glauben und behandelt ihn als einen Wahn, der daraus entsteht, dass die Vorstellungen, die wir von unserem Handeln haben, unzureichend sind. „Menschen halten sich für frei“, schreibt er, „weil sie sich ihres eigenen Handelns bewusst sind und die Ursachen, von denen sie bestimmt sind, nicht kennen“. Wenn wir angemessene Vorstellungen von unseren Handlungen erwerben würden, da diese das Wissen um ihre Ursachen mit sich bringen würden, würden wir diesen Glauben sofort als die Täuschung sehen, die er ist.
Spinozas Position zu dieser Frage ist ganz offensichtlich vom Determinismus seiner Metaphysik diktiert. Der Geist als endlicher Modus ist völlig bestimmt, durch andere endliche Modi zu sein und zu handeln. Ein Willensvermögen zu setzen, durch das es autonom und von äußeren kausalen Determinanten unabhängig gemacht wird, heißt, es der Natur zu entziehen. Spinoza wird nichts davon haben. Da er vollständig Teil der Natur ist, muss der Geist nach den gleichen Prinzipien verstanden werden, die alle Modi beherrschen.
Das Conatus-Prinzip
Das erste und wichtigste dieser Prinzipien ist das sogenannte Conatus-Prinzip:
Jedes Ding strebt, soweit es aus eigener Kraft kann, im Sein zu verharren.
Die richtige Interpretation dieses Prinzips ist alles andere als klar, aber es scheint eine Art existenzielle Trägheit innerhalb der Modi zu postulieren. Jeder Modus wirkt im Rahmen seiner Macht so, dass er der Zerstörung oder Verminderung seines Wesens widersteht. Spinoza drückt dies aus, indem er sagt, dass jeder Modus ein angeborenes Streben ( conatus ) hat, im Sein zu verharren. Dieses Streben ist so zentral für das, was ein Modus ist, dass er es als die eigentliche Essenz eines Modus identifiziert:
Das Streben, durch das jedes Ding in seinem Sein zu verharren strebt, ist nichts als das eigentliche Wesen des Dings.
Obwohl es etwas mysteriös ist, was es bedeutet zu sagen, dass das Streben eines Modus sein Wesen ist, wird diese Identifizierung eine Schlüsselrolle in Spinozas ethischer Theorie spielen. Unter anderem wird es die Grundlage liefern, auf der er bestimmen kann, was es bedeutet, unter der Führung der Vernunft zu leben.
Die Affekte
Spinoza beginnt seine Darstellung der Affekte mit denen, die aus der Einwirkung äußerer Ursachen auf den Geist resultieren. Dies sind die passiven Affekte oder Leidenschaften. Er identifiziert drei als primär – Freude, Traurigkeit und Verlangen – und charakterisiert alle anderen als eine Kombination aus einem oder mehreren davon zusammen mit einer Art kognitivem Zustand. Liebe und Hass zum Beispiel sind Freude und Traurigkeit gepaart mit dem Bewusstsein ihrer jeweiligen Ursachen. Sehnsucht zum Beispiel ist ein Verlangen, das mit einer Erinnerung an das gewünschte Objekt und einem Bewusstsein seiner Abwesenheit gekoppelt ist. Alle übrigen Leidenschaften sind in ähnlicher Weise gekennzeichnet.
Obwohl Freude, Traurigkeit und Verlangen primitiv sind, werden sie jeweils in Bezug auf das Streben des Geistes nach Ausdauer definiert. Freude ist jener Affekt, durch den der Geist zu größerer Vollkommenheit gelangt, verstanden als gesteigerte Kraft des Strebens. Traurigkeit ist der Affekt, durch den der Geist zu einer geringeren Perfektion übergeht, verstanden als verminderte Kraft des Strebens. Und Begierde ist das Streben nach Ausdauer selbst, sofern sich der Geist dessen bewusst ist. Da alle Leidenschaften von diesen primären Affekten abstammen, ist somit das gesamte Leidenschaftsleben des Geistes in Bezug auf das Streben nach Ausdauer definiert.
Das mag paradox erscheinen. Insofern der Geist danach strebt, im Sein zu verharren, scheint er eher aktiv als passiv zu sein. Das ist wahr, aber wir müssen erkennen, dass der Geist sowohl insofern strebt, als er angemessene Ideen hat, als auch insofern, als er unzureichende Ideen hat. Die Leidenschaften werden nur in Bezug auf das Streben des Geistes definiert, sofern er unzureichende Vorstellungen hat. Tatsächlich sind die Leidenschaften selbst eine Art unzulänglicher Ideen. Und da alle unangemessenen Ideen von außen kommen, sind es auch die Leidenschaften. In dieser Hinsicht müssen sie eher als passiv denn als aktiv betrachtet werden.
Dies ist jedoch nicht der Fall bei jenen Affekten, die sich in Bezug auf das Streben des Geistes definieren, sofern er adäquate Vorstellungen hat. Alle diese Affekte sind aktiv, da sie selbst eine Gattung adäquater Vorstellungen sind. Spinoza spiegelt seine Analyse der Leidenschaften wider und nimmt zwei davon als primitiv – aktive Freude und aktives Verlangen – und behandelt den Rest als abgeleitet. (Er erkennt die Möglichkeit einer aktiven Form von Traurigkeit nicht an, da die Verminderung der geistigen Vollkommenheit, die mit Traurigkeit einhergeht, nur durch die Wirkung äußerer Ursachen erfolgen kann.) Damit setzt er ein Element in sich das affektive Leben, das nicht nur aktiv ist, sondern, weil es auf dem Streben des Geistes gründet, sofern es adäquate Ideen hat, völlig vernünftig ist. Es ist ein zentrales Anliegen von Spinozas ethischem Programm, dieses Element zu maximieren.
Knechtschaft
Dass Spinoza die aktiven Affekte maximieren wollte, ist angesichts seiner Charakterisierung des Lebens unter der Herrschaft der Leidenschaften verständlich. Ein solches Leben ist eines, in dem das Individuum wenig effektive Selbstkontrolle ausübt und von äußeren Umständen auf weitgehend zufällige Weise erschüttert wird. „Der Mensch, der den [passiven] Affekten unterworfen ist“, schreibt Spinoza, „ist nicht unter der Kontrolle seiner selbst, sondern des Glücks, in dessen Macht er so oft so sehr steht, obwohl er das Bessere für sich selbst sieht, er immer noch gezwungen ist, dem Schlimmeren zu folgen“. Das Leben unter dem Einfluss der Leidenschaften ist ein Leben der Knechtschaft.
Leider ist das Ausmaß, in dem wir uns dem Einfluss der Leidenschaften entziehen können, begrenzt. Dafür gibt es zwei Gründe. Der erste ist, dass der Geist eine Erscheinungsweise begrenzter Kraft ist, aber dennoch in eine Ordnung der Natur eingefügt ist, in der es eine unendliche Anzahl von Erscheinungsweisen gibt, deren Kraft die ihre übertrifft. Zu glauben, dass der Geist innerhalb dieser Ordnung unbeeinflusst existieren kann, bedeutet fälschlicherweise anzunehmen, dass er mit unendlicher Macht ausgestattet ist oder dass nichts in der Natur auf ihn einwirkt. Das zweite, das eine Spezifizierung des ersten ist, ist, dass ein Affekt nicht beschränkt wird, nur weil ihm die Vernunft entgegenwirkt. Ihm muss ein Affekt gegenüberstehen, der stärker ist als er. Das Problem ist, dass der Vernunft oft diese affektive Kraft fehlt. Dies liegt daran, dass die Stärke der aktiven Affekte, die der Vernunft angehören, allein eine Funktion der Stärke des Geistes ist, während die Stärke der passiven Affekte, der Leidenschaften, eine Funktion der Stärke ihrer äußeren Ursachen ist, die in vielen Fällen größer ist. In solchen Fällen kann die Vernunft die Leidenschaft nicht überstimmen und ist als Führer unfähig. „Damit“, schließt Spinoza, „habe ich die Ursache aufgezeigt, warum Menschen mehr von Meinungen als von wahrer Vernunft bewegt werden und warum die wahre Erkenntnis von Gut und Böse Geistesstörungen hervorruft und oft jeder Art von Begierde nachgibt.“. So ist das Leben der Knechtschaft. und warum das wahre Wissen von Gut und Böse Störungen des Geistes hervorruft und oft jeder Art von Begierde nachgibt“. So ist das Leben der Knechtschaft. und warum das wahre Wissen von Gut und Böse Störungen des Geistes hervorruft und oft jeder Art von Begierde nachgibt“. So ist das Leben der Knechtschaft.
6. Ethik
Von dieser eher pessimistischen Diagnose der conditio humana geht Spinozas ethische Theorie aus. Angesichts dessen ist es nicht verwunderlich, dass seine Ethik weitgehend eine der Befreiung ist, einer Befreiung, die direkt mit der Kultivierung der Vernunft verbunden ist. In dieser Hinsicht ähnelt Spinozas ethischer Orientierung viel mehr der der Antike als der seiner modernen Mitmenschen. Wie die Alten wollte er nicht so sehr das Wesen und die Quelle der moralischen Pflicht analysieren, sondern das ideale menschliche Leben beschreiben. Das ist das Leben, das der sogenannte „freie Mann“ lebt. Es ist das Leben eines Menschen, der eher von der Vernunft geleitet wird als von Leidenschaften beherrscht wird.
Freiheit von den Leidenschaften
In den Eröffnungssätzen von Buch Fünf führt Spinoza eine Reihe von Aspekten auf, in denen der Geist trotz seines Zustands der Gebundenheit in der Lage ist, den Einfluss der Leidenschaften auf ihn zu schwächen. Im Allgemeinen ist sie dazu in der Lage, sofern sie sich entsprechende Ideen aneignet. Spinoza sagt uns, dass dies auf die Tatsache zurückzuführen ist, dass „die Kraft des Geistes allein durch Wissen definiert wird, während Mangel an Kraft oder Leidenschaft nur durch den Mangel an Wissen beurteilt wird, d.h. durch das, was Ideen sind als unzureichend bezeichnet“ (VP20S). Zwei Beispiele illustrieren diese befreiende Kraft adäquater Ideen.
Erstens behauptet Spinoza, dass der Geist in der Lage ist, angemessene Vorstellungen von seinen Affekten zu bilden. Es kann sich also angemessene Vorstellungen von den Leidenschaften bilden, die selbst unangemessene Vorstellungen sind. Da es keinen wirklichen Unterschied zwischen einer Idee und der Idee dieser Idee gibt, werden dadurch diejenigen Leidenschaften aufgelöst, von denen der Geist adäquate Ideen bildet.
Zweitens wird die Wirkung einer Sache auf den Geist in dem Maße verringert, in dem sie als notwendig und nicht als zufällig verstanden wird. Wir sind zum Beispiel weniger traurig über den Verlust eines Gutes, wenn wir verstehen, dass sein Verlust unvermeidlich war. Ebenso neigen wir dazu, uns weniger über die Handlungen einer anderen Person zu ärgern, wenn wir verstehen, dass sie oder er nicht anders hätte handeln können. Da adäquate Ideen die Dinge eher als notwendig denn als zufällig darstellen, verringert der Erwerb solcher Ideen dadurch ihre Wirkung auf den Geist.
Wie diese Beispiele veranschaulichen, ist die Macht des Geistes über die Leidenschaften eine Funktion der adäquaten Ideen, die er besitzt. Befreiung liegt in der Aneignung von Wissen, das den Geist stärkt und ihn weniger anfällig für äußere Umstände macht. Mit dieser Position stellt sich Spinoza in eine lange Tradition, die bis zu den Stoikern und schließlich zu Sokrates zurückreicht.
Conatus und die Führung der Vernunft
Spinoza sagt uns, dass das vorbildliche menschliche Leben – das Leben des „freien Menschen“ – eines ist, das von der Führung der Vernunft und nicht unter dem Einfluss der Leidenschaften gelebt wird. Dies sagt uns jedoch sehr wenig, wenn wir nicht wissen, was diese Vernunft vorschreibt. Um diese Feststellung zu treffen, greift Spinoza auf das Streben des Geistes nach Beharrlichkeit zurück:
Da die Vernunft nichts gegen die Natur fordert, fordert sie, dass jeder sich selbst liebt, seinen eigenen Vorteil sucht, was ihm wirklich nützt, was einen Menschen wirklich zu größerer Vollkommenheit führt, und unbedingt, dass jeder danach strebt, sein eigenes Wesen zu bewahren so weit er kann. Dies ist in der Tat so notwendig wahr, wie dass das Ganze größer ist als sein Teil.
Das Rezept der Vernunft ist egoistisch. Wir sollen in Übereinstimmung mit unserer Natur handeln. Da aber unsere Natur mit unserem Streben nach Beharrlichkeit identisch ist, schreibt uns die Vernunft vor, alles zu unserem Vorteil zu tun und alles zu suchen, was uns in unserem Streben hilft. So zu handeln, so betont Spinoza, bedeutet tugendhaft zu handeln.
Das bedeutet nicht, dass wir uns, wenn wir nach der Führung der Vernunft leben, zwangsläufig mit anderen in Konflikt bringen. Die Vernunft schreibt vor, dass der Einzelne im Streben nach Ausdauer alle Hilfsmittel sucht. Da aber die Güter, die zum Fortbestehen des Daseins notwendig sind, nur im Rahmen des gesellschaftlichen Lebens erreichbar sind, gebietet uns die Vernunft, auf eine Weise zu handeln, die der Stabilität und Harmonie der Gesellschaft förderlich ist. Spinoza geht so weit zu sagen, dass es in einer Gesellschaft, in der jeder nach der Führung der Vernunft lebt, keiner politischen Autorität bedürfe, um das Handeln einzuschränken. Nur insofern die Individuen unter der Herrschaft der Leidenschaften leben, geraten sie in Konflikt und bedürfen der politischen Autorität. Diejenigen, die nach der Führung der Vernunft leben, verstehen dies und erkennen diese Autorität als legitim an.
Gotteserkenntnis als höchstes Gut
Spinozas Behauptung, dass diejenigen, die nach der Führung der Vernunft leben, von Natur aus in Harmonie miteinander leben werden, wird durch seine Auffassung vom höchsten Gut des Menschen gestützt. Das ist die Erkenntnis Gottes. Da dieses Wissen von allen, die es suchen, gleichermaßen besessen werden kann, kann es von allen gesucht werden, ohne dass es zu Konflikten kommt.
Um festzustellen, dass die Erkenntnis Gottes das höchste Gut ist, beruft sich Spinoza erneut darauf, dass das Streben des Geistes sein Wesen ist. Da aus der Essenz des Geistes allein adäquate Ideen folgen, erlaubt ihm dies, das Streben des Geistes als ein Streben nach adäquaten Ideen aufzufassen. Es ist ein Streben nach Verstehen:
Was wir aus Vernunft anstreben, ist nichts als Verstehen; Auch beurteilt der Verstand, sofern er sich der Vernunft bedient, nichts anderes, was für ihn nützlich ist, außer dem, was zum Verstehen führt.
Von hier aus ist es nur noch ein einfacher Schritt zu zeigen, dass die Erkenntnis Gottes das höchste Gut des Geistes ist. Als unendliche Substanz ist Gott das Größte, was man sich vorstellen kann. Da außerdem alles andere als Gott eine Erscheinungsweise Gottes ist und da Erscheinungsformen ohne die Substanz, deren sie Erscheinungsweisen sind, weder sein noch gedacht werden können, kann nichts anderes außerhalb von Gott gedacht oder gedacht werden. Spinoza folgert:
Gotteserkenntnis ist das höchste Gut des Geistes: Seine größte Tugend ist es, Gott zu kennen.
Die Erkenntnis Gottes ist die Erfüllung des Strebens des Geistes, im Sein zu verharren.
Intellektuelle Liebe zu Gott und menschliche Seligkeit
In der Ausarbeitung dieser These spezifiziert Spinoza dieses Wissen als Wissen der dritten Art. Dies ist das Wissen, das von der adäquaten Idee der einen oder anderen Eigenschaft Gottes zu der adäquaten Idee der formalen Essenz einer einzelnen Sache führt, die aus dieser Eigenschaft folgt. Wenn wir Wissen der dritten Art besitzen, besitzen wir eine angemessene Wahrnehmung des Wesens Gottes, betrachtet nicht nur an sich, sondern als die immanente kausale Kraft der besonderen Modifikationen, denen es unterworfen ist. Das Wissen der ersten Art, weil es unzulänglich ist, und das Wissen der zweiten Art, weil es auf die gemeinsamen Eigenschaften der Dinge beschränkt ist, kann uns dies nicht geben.
Beim Erreichen der dritten Art von Wissen gelangt der Geist zum höchsten Zustand der Vollkommenheit, der ihm zur Verfügung steht. Dadurch erfährt es im größtmöglichen Maße aktive Freude. Noch wichtiger ist, dass der Verstand durch diese Art von Wissen Gott als die Ursache seiner eigenen Vollkommenheit versteht, wodurch er auch eine aktive Liebe zu Gott entstehen lässt. Dies bezeichnet Spinoza als die intellektuelle Liebe Gottes. Es ist das affektive Korrelat zur dritten Art von Wissen.
Es stellt sich heraus, dass die intellektuelle Liebe Gottes sehr viele einzigartige Eigenschaften hat. Unter anderem ist sie vollkommen konstant, hat keine Gegensätze und ist die Liebe selbst, durch die Gott sich selbst liebt. Am wichtigsten ist, dass es die Glückseligkeit desjenigen darstellt, der es besitzt. Wenn eine solche Liebe das affektive Leben dominiert, erlangt man die Gelassenheit und Freiheit von Leidenschaft, die das Kennzeichen der Weisheit ist. So schreibt Spinoza über den Menschen, der diese Liebe erlangt hat, dass er „im Geiste kaum beunruhigt ist, sondern sich seiner selbst und Gottes und der Dinge durch eine gewisse ewige Notwendigkeit bewusst ist, hört er nie auf zu sein, sondern hat immer Besitz wahren Seelenfrieden“. Das ist menschliche Glückseligkeit.
Ewigkeit des Geistes
Spinozas Bemerkung, dass eine Person, die die intellektuelle Liebe Gottes erlangt hat, „nie aufhört zu sein“, ist gelinde gesagt verwirrend. Es signalisiert ein Bekenntnis zu der Ansicht, dass der Geist oder ein Teil davon auf die eine oder andere Weise den Tod des Körpers überlebt:
Der menschliche Geist kann nicht absolut mit dem Körper zerstört werden, aber etwas davon bleibt, was ewig ist.
Auf den ersten Blick scheint dies gegen Spinozas antidualistische Behauptung zu verstoßen, dass Geist und Körper ein und dasselbe Ding sind, das unter zwei verschiedenen Attributen verstanden wird. Auf der Grundlage dieser Behauptung würde man erwarten, dass er das Überleben des Geistes in irgendeiner Weise ablehnt. Dass er es stattdessen behauptet, war verständlicherweise eine Quelle großer Kontroversen unter seinen Kommentatoren.
Zumindest ein Teil des Problems kann beseitigt werden, indem man eine entscheidende Unterscheidung berücksichtigt, die Spinoza zwischen der Existenz des Körpers und seiner Essenz macht. Die Existenz des Körpers ist seine tatsächliche Dauer durch die Zeit. Dies beinhaltet seine Entstehung, die Veränderungen, die es in seiner Umgebung erfährt, und seine eventuelle Zerstörung. Im Gegensatz dazu ist die Essenz des Körpers nicht von Dauer. Sie gründet in der zeitlosen Essenz Gottes, und zwar als eine von unzähligen besonderen Arten der Ausdehnung.
Die Bedeutung dieser Unterscheidung liegt darin, dass Spinoza unter Berufung auf die Parallelismus-Doktrin auf eine entsprechende Unterscheidung in Bezug auf den Geist schließen kann. Es gibt einen Aspekt des Geistes, der Ausdruck der Existenz des Körpers ist, und es gibt einen Aspekt des Geistes, der Ausdruck der Essenz des Körpers ist. Spinoza räumt bereitwillig ein, dass der Aspekt des Geistes, der die Existenz des Körpers ausdrückt, die Zerstörung des Körpers nicht überleben kann. Es wird mit der Zerstörung des Körpers zerstört. Dies ist jedoch nicht das Schicksal des Aspekts des Geistes, der die Essenz des Körpers ausdrückt. Wie sein Objekt ist dieser Aspekt des Geistes nicht von Dauer. Da nur das Dauerhafte aufhört zu sein, bleibt dieser Aspekt des Geistes von der Zerstörung des Körpers unberührt. Es ist ewig.
Hier müssen wir aufpassen, dass wir Spinoza nicht missverstehen. Insbesondere sollten wir nicht annehmen, dass er irgendetwas anbietet, das einer vollblütigen Doktrin der persönlichen Unsterblichkeit nahe kommt. Tatsächlich weist er den Glauben an die persönliche Unsterblichkeit als Ergebnis einer Verwirrung zurück: „Wenn wir uns um die allgemeine Meinung der Menschen kümmern, werden wir sehen, dass sie sich zwar der Ewigkeit ihres Geistes bewusst sind, aber dass sie sie mit Dauer verwechseln, und schreiben es der Vorstellung oder dem Gedächtnis zu, von dem sie glauben, dass es nach dem Tod bleibt“. Individuen haben ein gewisses Bewusstsein für die Ewigkeit ihres eigenen Geistes. Aber sie glauben fälschlicherweise, dass diese Ewigkeit zum dauerhaften Aspekt des Geistes gehört, der Vorstellungskraft. Da es die Vorstellungskraft ist, einschließlich des Gedächtnisses, die die einzigartige Identität einer Person ausmacht,
Nichts davon soll heißen, dass Spinozas Lehre von der Ewigkeit des Geistes keine Relevanz für die Ethik hat. Obwohl die Vorstellungskraft nicht ewig ist, ist der Intellekt. Und da der Intellekt aus dem Vorrat des Geistes an adäquaten Ideen besteht, ist der Geist genau in dem Maße ewig, in dem er diese Ideen hat. Infolgedessen nimmt eine Person, deren Geist hauptsächlich aus angemessenen Ideen besteht, umfassender an der Ewigkeit teil als eine Person, deren Geist hauptsächlich aus unzureichenden Ideen besteht. Während Spinoza uns also keine Hoffnung auf persönliche Unsterblichkeit bietet, können wir uns mit der Tatsache trösten, dass „der Tod weniger schädlich für uns ist, je größer das klare und deutliche Wissen des Geistes ist und je mehr der Geist Gott liebt“.
Fazit
Spinoza gibt nicht vor, dass all dies einfach ist. Die Aneignung adäquater Ideen, besonders jener, durch die wir zu Erkenntnissen der dritten Art gelangen, ist schwierig, und wir können uns dem Einfluß der Leidenschaften nie ganz entziehen. Dennoch hält Spinoza denen, die sich bemühen, nicht die persönliche Unsterblichkeit, sondern die Teilhabe an der Ewigkeit in diesem Leben in Aussicht. Er schließt die Ethik mit diesen Worten:
Auch wenn der Weg, den ich gezeigt habe, um zu diesen Dingen zu führen, jetzt sehr schwierig erscheint, so kann er doch gefunden werden. Und was so selten zu finden ist, muss natürlich hart sein. Denn wenn die Erlösung nahe wäre und ohne große Anstrengung gefunden werden könnte, wie könnten fast alle sie vernachlässigen? Aber alles Exzellente ist so schwierig wie selten.
ROUSSEAU
Jean-Jacques Rousseau war einer der einflussreichsten Denker der Aufklärung im Europa des 18. Jahrhunderts. Sein erstes großes philosophisches Werk, A Discourse on the Sciences and Arts, war die siegreiche Antwort auf einen Aufsatzwettbewerb, der 1750 von der Akademie von Dijon durchgeführt wurde. In diesem Werk argumentiert Rousseau, dass der Fortschritt der Wissenschaften und Künste die Korruption von Tugend und Moral verursacht hat. Dieser Diskurs brachte Rousseau Ruhm und Anerkennung ein und legte einen Großteil der philosophischen Grundlagen für ein zweites, längeres Werk, The Discourse on the Origin of Inequality. Der zweite Diskurs gewann nicht den Preis der Akademie, aber wie der erste wurde er viel gelesen und festigte Rousseaus Stellung als bedeutende intellektuelle Figur weiter. Die zentrale Behauptung der Arbeit ist, dass Menschen von Natur aus grundsätzlich gut sind, aber durch die komplexen historischen Ereignisse verdorben wurden, die zur heutigen Zivilgesellschaft führten. Rousseaus Lob der Natur ist ein Thema, das sich auch in seinen späteren Werken am meisten fortsetzt Zu den bedeutendsten gehören sein umfassendes Werk zur Erziehungsphilosophie, der Emile, und sein Hauptwerk zur politischen Philosophie, Der Gesellschaftsvertrag: beide 1762 veröffentlicht. Diese Werke sorgten in Frankreich für große Kontroversen und wurden sofort von den Pariser Behörden verboten. Rousseau floh aus Frankreich und ließ sich in der Schweiz nieder, aber er hatte weiterhin Schwierigkeiten mit Behörden und Streit mit Freunden. Das Ende von Rousseaus Leben war zum großen Teil von seiner wachsenden Paranoia und seinen fortgesetzten Versuchen geprägt, sein Leben und sein Werk zu rechtfertigen. Dies wird besonders deutlich in seinen späteren Büchern The Confessions, The Reveries of the Solitary Walker und Rousseau: Judge of Jean-Jacques.
Rousseau hat die Ethik von Immanuel Kant stark beeinflusst. Sein Roman Julie oder die neue Heloise beeinflusste die Bewegung des romantischen Naturalismus des späten 18. Jahrhunderts, und seine politischen Ideale wurden von den Führern der Französischen Revolution verfochten.
1. Leben
Traditionelle Biographie
Jean-Jacques Rousseau wurde am 28. Juni 1712 als Sohn von Isaac Rousseau und Suzanne Bernard in Genf geboren. Seine Mutter starb nur wenige Tage später, am 7. Juli, und sein einziger Bruder, ein älterer Bruder, lief von zu Hause weg, als Rousseau noch ein Kind war Kind. Rousseau wurde daher hauptsächlich von seinem Vater, einem Uhrmacher, erzogen, mit dem er in jungen Jahren altgriechische und römische Literatur wie die Leben lasvon Plutarch. Sein Vater geriet in Streit mit einem französischen Hauptmann und verließ Genf unter Androhung einer Inhaftierung für den Rest seines Lebens. Rousseau blieb zurück und wurde von einem Onkel versorgt, der ihn zusammen mit seinem Cousin zum Studium in das Dorf Bosey schickte. 1725 ging Rousseau bei einem Kupferstecher in die Lehre und begann, das Handwerk zu erlernen. Obwohl er die Arbeit nicht verabscheute, hielt er seinen Meister für gewalttätig und tyrannisch. Deshalb verließ er 1728 Genf und floh nach Annecy. Hier traf er Louise de Warens, die maßgeblich an seiner Konversion zum Katholizismus beteiligt war, was ihn zwang, seine Genfer Staatsbürgerschaft aufzugeben (1754 würde er nach Genf zurückkehren und öffentlich zum Calvanismus zurückkehren). Rousseaus Beziehung zu Mme. de Warens dauerte mehrere Jahre und wurde schließlich romantisch.
1742 ging Rousseau nach Paris, um Musiker und Komponist zu werden. Nachdem er zwei Jahre lang einen Posten an der französischen Botschaft in Venedig verbracht hatte, kehrte er 1745 zurück und lernte eine Wäschemagd namens Therese Levasseur kennen, die seine lebenslange Begleiterin werden sollte (sie heirateten schließlich 1768). Sie hatten zusammen fünf Kinder, die alle im Pariser Waisenhaus zurückgelassen wurden. In dieser Zeit freundete sich Rousseau auch mit den Philosophen Condillac und Diderot an. Er arbeitete an mehreren Artikeln über Musik für Diderot und d'Alemberts Enzyklopädie. 1750 veröffentlichte er den Diskurs über die Künste und Wissenschaften, eine Antwort auf den Aufsatzwettbewerb der Akademie von Dijon zu der Frage: „Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste dazu beigetragen, die Moral zu reinigen?“ Dieser Diskurs hat Rousseau ursprünglich berühmt gemacht, da er den Preis der Akademie erhielt. Das Werk wurde viel gelesen und war umstritten. Für einige machte Rousseaus Verurteilung der Künste und Wissenschaften im Ersten Diskurs ihn zu einem Feind des Fortschritts insgesamt, eine Ansicht, die ziemlich im Widerspruch zu der des Aufklärungsprojekts steht. Musik war zu diesem Zeitpunkt noch ein wichtiger Teil von Rousseaus Leben, und einige Jahre später seine Oper Le Devin du Village(Der Dorfwahrsager) war ein großer Erfolg und brachte ihm noch mehr Anerkennung ein. Doch Rousseau versuchte trotz seines Ruhmes ein bescheidenes Leben zu führen und gab nach dem Erfolg seiner Oper prompt das Komponieren auf.
Im Herbst 1753 reichte Rousseau einen Beitrag zu einem weiteren von der Akademie von Dijon ausgeschriebenen Aufsatzwettbewerb ein. Diesmal lautete die gestellte Frage: „Was ist der Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen, und ist sie durch das Naturgesetz autorisiert?“ Rousseaus Antwort würde zum Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen werden. Rousseau selbst hielt dieses Werk für dem Ersten Diskurs überlegen, weil der Zweite Diskurs bedeutend länger und philosophisch gewagter war. Die Richter waren sowohl von seiner Länge als auch von seinen kühnen und unorthodoxen philosophischen Behauptungen irritiert; sie haben es nie zu Ende gelesen. Rousseau hatte jedoch bereits dafür gesorgt, dass es an anderer Stelle und wie der Erste Diskurs veröffentlicht wurde, es wurde auch viel gelesen und diskutiert.
1756, ein Jahr nach der Veröffentlichung des Zweiten Diskurses, verließen Rousseau und Therese Levasseur Paris, nachdem sie von Mme. D’Epinay, ein Freund des Philosophen. Sein Aufenthalt hier dauerte nur ein Jahr und beinhaltete eine Affäre mit einer Frau namens Sophie d'Houdetot, der Geliebten seines Freundes Saint-Lambert. 1757, nach wiederholten Streitereien mit Mme. D'Epinay und ihre anderen Gäste, darunter Diderot, zogen Rousseau in eine Unterkunft in der Nähe des Landhauses des Herzogs von Luxemburg in Montmorency.
In dieser Zeit schrieb Rousseau einige seiner wichtigsten Werke. 1761 veröffentlichte er einen Roman, Julie or the New Heloise, der einer der meistverkauften des Jahrhunderts war. Dann, nur ein Jahr später, 1762, veröffentlichte er zwei große philosophische Abhandlungen: im April sein endgültiges Werk zur politischen Philosophie, The Social Contract, und im Mai ein Buch, das seine Ansichten über Bildung, Emile, detailliert beschreibt. Die Pariser Behörden verurteilten diese beiden Bücher, hauptsächlich wegen Behauptungen, die Rousseau in ihnen über die Religion machte, was ihn zwang, aus Frankreich zu fliehen. Er ließ sich in der Schweiz nieder und begann 1764 mit der Niederschrift seiner Autobiografie Confessions. Ein Jahr später, nachdem er mit Schweizer Behörden auf Schwierigkeiten gestoßen war, verbrachte er einige Zeit in Berlin und Paris und zog schließlich auf Einladung von David Hume nach England. Aufgrund von Streitigkeiten mit Hume dauerte sein Aufenthalt in England jedoch nur ein Jahr, und 1767 kehrte er inkognito in den Südosten Frankreichs zurück.
Nachdem Rousseau drei Jahre im Südosten verbracht hatte, kehrte er 1770 nach Paris zurück und verdiente seinen Lebensunterhalt mit dem Kopieren von Musik. In dieser Zeit schrieb er Rousseau: Judge of Jean-Jacques and the Reveries of the Solitary Walker, das sich als sein letztes Werk herausstellen sollte. Er starb am 3. Juli 1778. Seine Bekenntnisse wurden einige Jahre nach seinem Tod veröffentlicht; und seine späteren politischen Schriften im neunzehnten Jahrhundert.
Die Bekenntnisse: Rousseaus Autobiographie
Rousseaus eigener Bericht über sein Leben ist sehr detailliert in seinen Bekenntnissen wiedergegeben, dem gleichen Titel, den der heilige Augustinus vor über tausend Jahren seiner Autobiographie gegeben hat. Rousseau schrieb die Bekenntnisse spät in seiner Karriere und sie wurden erst nach seinem Tod veröffentlicht. Autobiografisch sind übrigens auch zwei seiner anderen späteren Werke, die „Träumereien des einsamen Wanderers“ und „Rousseau-Richter des Jean Jacques“. Besonders auffällig an den Bekenntnissen ist der fast entschuldigende Ton, den Rousseau an bestimmten Stellen anschlägt, um die verschiedenen öffentlichen und privaten Ereignisse in seinem Leben zu erklären, von denen viele große Kontroversen ausgelöst haben. Aus diesem Buch geht klar hervor, dass Rousseau die Bekenntnisse gesehen hatals Gelegenheit, sich gegen das zu rechtfertigen, was er als unfaire Angriffe auf seinen Charakter und Missverständnisse seines philosophischen Denkens empfand.
Sein Leben war voller Konflikte, zunächst als Lehrling, später in akademischen Kreisen mit anderen Aufklärern wie Diderot und Voltaire, mit Pariser und Schweizer Behörden und sogar mit David Hume. Obwohl Rousseau diese Konflikte diskutiert und versucht, seine Perspektive darauf zu erklären, ist es nicht sein ausschließliches Ziel, alle seine Handlungen zu rechtfertigen. Er züchtigt sich selbst und übernimmt die Verantwortung für viele dieser Ereignisse, wie zum Beispiel seine außerehelichen Angelegenheiten. Zu anderen Zeiten ist seine Paranoia jedoch deutlich zu spüren, wenn er mit Freunden und Zeitgenossen über seine intensiven Fehden spricht. Und hierin liegt die grundlegende Spannung in den Bekenntnissen. Rousseau versucht gleichzeitig, sein Handeln gegenüber der Öffentlichkeit zu rechtfertigen, um deren Zustimmung zu erlangen, aber auch, seine eigene Einzigartigkeit als Kritiker derselben Öffentlichkeit zu bekräftigen.
2. Hintergrund
Die Anfänge der modernen Philosophie und der Aufklärung
Rousseaus Hauptwerke umfassen die Mitte bis Ende des 18. Jahrhunderts. Daher ist es angemessen, Rousseau zumindest chronologisch als Denker der Aufklärung zu betrachten. Es ist jedoch umstritten, ob Rousseaus Denken am besten als „Aufklärung“ oder „Gegenaufklärung“ bezeichnet werden kann. Das Hauptziel der Denker der Aufklärung war es, der Philosophie eine Grundlage zu geben, die unabhängig von einer bestimmten Tradition, Kultur oder Religion ist: eine Grundlage, die jeder vernünftige Mensch akzeptieren würde. Im Bereich der Wissenschaft hat dieses Projekt seine Wurzeln in der Geburt der modernen Philosophie, größtenteils bei dem Philosophen René Descartes aus dem 17. Jahrhundert. Descartes war sehr skeptisch gegenüber der Möglichkeit, Endursachen oder Zwecke in der Natur zu entdecken. Doch dieses teleologische Verständnis der Welt war der eigentliche Eckpfeiler der aristotelischen Metaphysik, der damals etablierten Philosophie. Und so bestand die Methode von Descartes darin, diese Ideen, von denen er behauptet, dass sie nur verwirrt verstanden werden können, zugunsten von Ideen zu bezweifeln, die er klar und deutlich erfassen konnte. In den Meditationen behauptet Descartes, dass die materielle Welt aus Ausdehnung im Raum besteht, und diese Ausdehnung wird von mechanischen Gesetzen bestimmt, die mit Begriffen der reinen Mathematik verstanden werden können.
Der Zustand der Natur als Grundlage für Ethik und politische Philosophie
Der Umfang der modernen Philosophie beschränkte sich nicht nur auf Fragen der Wissenschaft und Metaphysik. Philosophen dieser Zeit versuchten auch, die gleiche Art von Argumentation auf Ethik und Politik anzuwenden. Ein Ansatz dieser Philosophen war es, den Menschen im „Naturzustand“ zu beschreiben. Das heißt, sie versuchten, den Menschen all jene Eigenschaften zu nehmen, die sie für das Ergebnis sozialer Konventionen hielten. Dabei hofften sie, bestimmte Eigenschaften der menschlichen Natur aufzudecken, die universell und unveränderlich waren. Wenn dies gelänge, könnte man die effektivsten und legitimsten Regierungsformen bestimmen.
Die beiden berühmtesten Berichte über den Zustand der Natur vor Rousseaus sind die von Thomas Hobbes und John Locke. Hobbes behauptet, dass Menschen nur durch Eigeninteresse motiviert sind und dass der Naturzustand, der der Zustand der Menschen ohne Zivilgesellschaft ist, der Krieg jeder Person gegen jede andere ist. Hobbes sagt, dass der Naturzustand zwar zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht auf der ganzen Welt existiert hat, aber der Zustand ist, in dem sich die Menschen befinden würden, wenn es keinen Souverän gäbe. Lockes Darstellung des Naturzustands ist insofern anders, als sie eine intellektuelle Übung ist, um die Verpflichtungen der Menschen untereinander zu veranschaulichen. Diese Verpflichtungen werden in Form von Naturrechten artikuliert, einschließlich der Rechte auf Leben, Freiheit und Eigentum. Rousseau wurde auch von der modernen Naturrechtstradition beeinflusst, die versuchte, der Herausforderung des Skeptizismus durch eine systematische Herangehensweise an die menschliche Natur zu begegnen, die wie Hobbes betonte Eigeninteresse. Rousseau bezieht sich daher oft auf die Werke von Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf, Jean Barbeyrac und Jean-Jacques Burlamaqui. Rousseau würde seinen eigenen Bericht über den Zustand der Natur in derDiskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter Männern, die im Folgenden untersucht werden.
Einflussreich waren auch die Ideale des klassischen Republikanismus, die Rousseau als Veranschaulichung von Tugenden ansah. Diese Tugenden ermöglichen es den Menschen, der Eitelkeit und der Betonung oberflächlicher Werte zu entkommen, die seiner Meinung nach in der modernen Gesellschaft so weit verbreitet waren. Dies ist ein Hauptthema des Diskurses über die Wissenschaften und Künste.
3. Die Diskurse
Diskurs über die Wissenschaften und Künste
Dies ist das Werk, das Rousseau ursprünglich Ruhm und Anerkennung eingebracht hat. Die Akademie von Dijon stellte die Frage: „Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste dazu beigetragen, die Moral zu reinigen?“ Rousseaus Antwort auf diese Frage ist ein klares „Nein“. The First Discourse gewann den Preis der Akademie als bester Essay. Das Werk ist vielleicht das beste Beispiel für Rousseau als Denker der „Gegenaufklärung“. Denn das Aufklärungsprojekt basierte auf der Idee, dass Fortschritte in Bereichen wie Kunst und Wissenschaft tatsächlich zur Reinigung der Moral auf individueller, sozialer und politischer Ebene beitragen.
Der erste Diskurs beginnt mit einer kurzen Einführung in die Akademie, bei der die Arbeit eingereicht wurde. Rousseau ist sich bewusst, dass seine Haltung gegen den Beitrag der Künste und Wissenschaften zur Moral seine Leser potenziell beleidigen könnte, und behauptet: „Ich missbrauche die Wissenschaft nicht … Ich verteidige die Tugend vor tugendhaften Männern.“ Neben dieser Einführung besteht die erste Rede aus zwei Hauptteilen.
Der erste Teil ist weitgehend ein historischer Überblick. Anhand konkreter Beispiele zeigt Rousseau, wie Gesellschaften, in denen die Künste und Wissenschaften florierten, häufig den Niedergang von Moral und Tugend erlebten. Er stellt fest, dass das alte Ägypten nach der Blüte der Philosophie und der Künste unterging. In ähnlicher Weise wurde das antike Griechenland einst auf Vorstellungen von heroischer Tugend gegründet, aber nachdem die Künste und Wissenschaften Fortschritte gemacht hatten, wurde es zu einer Gesellschaft, die auf Luxus und Freizeit basierte. Die einzige Ausnahme war laut Rousseau Sparta, das er dafür lobt, dass es die Künstler und Wissenschaftler von seinen Mauern vertrieben hat. Sparta steht in krassem Gegensatz zu Athen, das das Herz des guten Geschmacks, der Eleganz und der Philosophie war. Interessanterweise spricht Rousseau hier über Sokrates als einen der wenigen weisen Athener, der die Korruption erkannte, die die Künste und Wissenschaften hervorbrachten. 0In seiner Ansprache an den Hof sagt Sokrates, dass die Künstler und Philosophen seiner Zeit vorgeben, Frömmigkeit, Güte und Tugend zu kennen, aber nichts wirklich verstehen. Rousseaus historische Einführungen beschränken sich jedoch nicht auf alte Zivilisationen, da er auch China als eine gelehrte Zivilisation erwähnt, die schrecklich unter ihren Lastern leidet.
Der zweite Teil des Ersten Diskurses ist eine Untersuchung der Künste und Wissenschaften selbst und der Gefahren, die sie mit sich bringen. Erstens behauptet Rousseau, dass die Künste und Wissenschaften aus unseren Lastern geboren werden: „Die Astronomie wurde aus dem Aberglauben geboren; Beredsamkeit durch Ehrgeiz, Hass, Schmeichelei und Falschheit; Geometrie aus Geiz, Physik aus eitler Neugier; alles, sogar die Moralphilosophie, aus menschlichem Stolz.“ Der Angriff auf die Wissenschaften geht weiter, während Rousseau artikuliert, wie sie nichts Positives zur Moral beitragen können. Sie nehmen sich Zeit von den Aktivitäten, die wirklich wichtig sind, wie die Liebe zum Vaterland, zu Freunden und zum Unglück. Philosophisches und wissenschaftliches Wissen über Themen wie die Beziehung des Geistes zum Körper, die Umlaufbahn der Planeten und die physikalischen Gesetze, die Teilchen regieren, bieten keine wirkliche Anleitung, um Menschen zu tugendhafteren Bürgern zu machen. Vielmehr argumentiert Rousseau, dass sie ein falsches Luxusbedürfnis erzeugen, sodass die Wissenschaft einfach zu einem Mittel wird, um unser Leben einfacher und angenehmer, aber nicht moralisch besser zu machen.
Die Künste sind Gegenstand ähnlicher Angriffe im zweiten Teil des Ersten Diskurses. Künstler, sagt Rousseau, wollen zuallererst applaudiert werden. Ihre Arbeit entspringt dem Wunsch, als überlegen gegenüber anderen gelobt zu werden. Die Gesellschaft beginnt, spezialisierte Talente statt Tugenden wie Mut, Großzügigkeit und Mäßigkeit zu betonen. Dies führt zu einer weiteren Gefahr: dem Verfall der militärischen Tugend, die eine Gesellschaft braucht, um sich gegen Aggressoren zu verteidigen. Und doch, nach all diesen Angriffen, der Erste Diskurs endet mit dem Lob einiger sehr weiser Denker, darunter Bacon, Descartes und Newton. Diese Männer wurden von ihrem großen Genie getragen und konnten Korruption vermeiden. Allerdings, sagt Rousseau, seien sie Ausnahmen; und die große Mehrheit der Menschen sollte ihre Energie darauf konzentrieren, ihren Charakter zu verbessern, anstatt die Ideale der Aufklärung in den Künsten und Wissenschaften voranzubringen.
Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit
Der zweite Diskurs war, wie der erste, eine Antwort auf eine Frage der Akademie von Dijon: „Was ist der Ursprung der Ungleichheit unter Männern; und ist es durch das Naturgesetz autorisiert?“ Rousseaus Antwort auf diese Frage, der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit, unterscheidet sich aus mehreren Gründen erheblich vom Ersten Diskurs. Erstens, was die Resonanz der Akademie betrifft, wurde der Zweite Diskurs nicht annähernd so gut aufgenommen. Es übertraf die gewünschte Länge, war viermal so lang wie das erste und stellte sehr kühne philosophische Ansprüche; im Gegensatz zum ersten Diskurs, es hat den Preis nicht gewonnen. Da Rousseau jedoch inzwischen ein bekannter und angesehener Autor war, konnte er es unabhängig veröffentlichen lassen. Zweitens, wenn der Erste Diskurs auf Rousseau als Denker der „Gegenaufklärung“ hinweist, kann der Zweite Diskurs im Gegensatz dazu zu Recht als repräsentativ für das Denken der Aufklärung angesehen werden. Dies liegt vor allem daran, dass Rousseau wie Hobbes die klassische Vorstellung vom Menschen als von Natur aus sozial angreift. Schließlich wird der Zweite Diskurs e in Bezug auf seinen Einfluss heute viel weiter gelesen und ist repräsentativer für Rousseaus allgemeine philosophische Anschauung. In den Bekenntnissen schreibt Rousseau, dass er selbst den Zweiten Diskurs siehtdem ersten weit überlegen.
Der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit gliedert sich in vier Hauptteile: eine Widmung an die Republik Genf, ein kurzes Vorwort, einen ersten Teil und einen zweiten Teil. Der Umfang von Rousseaus Projekt unterscheidet sich nicht wesentlich von dem von Hobbes im Leviathan oder Locke in der zweiten Abhandlung über die Regierung. Wie sie versteht Rousseau die Gesellschaft als eine Erfindung, und er versucht, die Natur des Menschen zu erklären, indem er ihm alle durch die Sozialisation verursachten zufälligen Eigenschaften entkleidet. Das Verständnis der menschlichen Natur läuft also darauf hinaus, zu verstehen, wie Menschen in einem reinen Naturzustand sind. Dies steht in krassem Gegensatz zu der klassischen Sichtweise, insbesondere der von Aristoteles, die behauptet, dass der Zustand der Zivilgesellschaft der natürliche menschliche Zustand ist. Wie bei Hobbes und Locke ist es jedoch zweifelhaft, dass Rousseau beabsichtigte, dass seine Leser den reinen Zustand der Natur verstehen, den er im Zweiten Diskurs beschreibt als buchstäblicher historischer Bericht. Zu Beginn sagt er, dass es geleugnet werden muss, dass die Menschen jemals im reinen Naturzustand waren, und zitiert die Offenbarung als Quelle, die uns sagt, dass Gott den ersten Menschen direkt mit Verständnis ausgestattet hat (eine Fähigkeit, von der er später sagen wird, dass sie völlig unentwickelt ist beim natürlichen Menschen). In anderen Teilen des zweiten Diskurses scheint es jedoch, dass Rousseau einen tatsächlichen historischen Bericht postuliert. Einige der Stadien im Übergang von der Natur zur Zivilgesellschaft, wird Rousseau argumentieren, sind bei sogenannten primitiven Stämmen empirisch beobachtbar. Daher ist die genaue Geschichtlichkeit, mit der man Rousseaus Naturzustand betrachten sollte, umstritten.
Teil eins ist Rousseaus Beschreibung des Menschen im reinen Naturzustand, unverdorben durch die Zivilisation und den Sozialisationsprozess. Und obwohl diese Art der Untersuchung der menschlichen Natur mit anderen modernen Denkern übereinstimmt, ist Rousseaus Bild vom „Menschen in seinem natürlichen Zustand“ radikal anders. Hobbes beschreibt jeden Menschen im Naturzustand als in einem ständigen Kriegszustand gegen alle anderen; daher ist das Leben im Naturzustand einsam, arm, häßlich, tierisch und kurz. Aber Rousseau argumentiert, dass frühere Darstellungen wie die von Hobbes es alle versäumt haben, Menschen tatsächlich im wahren Zustand der Natur darzustellen. Stattdessen haben sie zivilisierte Menschen genommen und einfach Gesetze, Regierung und Technologie entfernt. Damit sich die Menschen in einem ständigen Kriegszustand befinden, Sie müssten komplexe Denkprozesse haben, die Vorstellungen von Eigentum, Berechnungen über die Zukunft, das sofortige Erkennen aller anderen Menschen als potenzielle Bedrohung und möglicherweise sogar minimale Sprachkenntnisse beinhalten. Diese Fähigkeiten sind nach Rousseau nicht natürlich, sondern entwickeln sich historisch. Im Gegensatz zu Hobbes beschreibt Rousseau den natürlichen Menschen als isoliert, schüchtern, friedlich, stumm und ohne Voraussicht, sich um die Zukunft zu sorgen.
Rein natürliche Menschen unterscheiden sich auch in einem anderen Sinne grundlegend von der egoistischen Hobbesschen Sichtweise. Rousseau erkennt an, dass Selbsterhaltung ein Motivationsprinzip für menschliches Handeln ist, aber im Gegensatz zu Hobbes ist es nicht das einzige Prinzip. Wenn dem so wäre, behauptet Rousseau, dass Menschen nichts weiter als Monster wären. Daher kommt Rousseau zu dem Schluss, dass Selbsterhaltung oder allgemeiner Eigennutz nur eines von zwei Prinzipien der menschlichen Seele ist. Das zweite Prinzip ist Mitleid; es ist „eine angeborene Abneigung, seinen Mitmenschen leiden zu sehen“. Es mag den Anschein haben, dass Rousseaus Darstellung natürlicher Menschen eine ist, die sie nicht von anderen Tieren unterscheidet. Rousseau sagt jedoch, dass Menschen im Gegensatz zu allen anderen Kreaturen freie Agenten sind. Sie haben Grund, obwohl er im Naturzustand noch nicht entwickelt ist. Aber es ist diese Fähigkeit, die den langen Übergang vom Zustand der Natur zum Zustand der zivilisierten Gesellschaft ermöglicht. Er behauptet, wenn man andere Arten im Laufe von tausend Jahren untersucht, werden sie sich nicht wesentlich weiterentwickelt haben. Menschen können sich entwickeln, wenn Umstände eintreten, die den Gebrauch der Vernunft auslösen.
Rousseaus Lob des Menschen im Naturzustand ist vielleicht eine der am meisten missverstandenen Ideen seiner Philosophie. Obwohl der Mensch von Natur aus gut und der „edle Wilde“ frei von den Lastern ist, die Menschen in der Zivilgesellschaft plagen, sagt Rousseau nicht einfach, dass Menschen in der Natur gut und Menschen in der Zivilgesellschaft schlecht sind. Außerdem befürwortet er keine Rückkehr zum Naturzustand, obwohl einige Kommentatoren, sogar seine Zeitgenossen wie Voltaire, ihm eine solche Ansicht zugeschrieben haben. Menschen im Naturzustand sind amoralische Wesen, weder tugendhaft noch bösartig. Nachdem die Menschen den Naturzustand verlassen haben, können sie sich einer höheren Form der Güte erfreuen, der moralischen Güte, die Rousseau am deutlichsten im Gesellschaftsvertrag artikuliert.
Nachdem der reine Zustand der Natur im ersten Teil des Zweiten Diskurses beschrieben wurde, besteht Rousseaus Aufgabe im zweiten Teil darin, die komplexe Reihe historischer Ereignisse zu erklären, die die Menschen aus diesem Zustand in den Zustand der heutigen Zivilgesellschaft gebracht haben. Obwohl sie nicht ausdrücklich erwähnt werden, sieht Rousseau diese Entwicklung in einer Reihe von Stufen. Vom reinen Naturzustand aus beginnen Menschen, sich für bestimmte Aufgaben wie die Jagd auf ein Tier in temporären Gruppen zu organisieren. In diesen Gruppen wird eine sehr einfache Sprache in Form von Grunzen und Gesten verwendet. Die Gruppen bestehen jedoch nur so lange, wie die Aufgabe zur Erledigung dauert, und lösen sich dann so schnell auf, wie sie zusammengekommen sind. Die nächste Stufe beinhaltet dauerhaftere soziale Beziehungen, einschließlich der traditionellen Familie, aus der eheliche und väterliche Liebe hervorgeht. Auch grundlegende Eigentumsvorstellungen und Gefühle von Stolz und Konkurrenz entwickeln sich in dieser Phase. In diesem Stadium sind sie jedoch noch nicht so weit entwickelt, dass sie den Schmerz und die Ungleichheit verursachen, die sie in der heutigen Gesellschaft verursachen. Wenn die Menschen in diesem Zustand hätten bleiben können, wären sie größtenteils glücklich gewesen, vor allem, weil die verschiedenen Aufgaben, mit denen sie sich beschäftigen, alle von jedem Einzelnen erledigt werden könnten. Die nächste Stufe in der historischen Entwicklung tritt ein, wenn die Künste der Landwirtschaft und der Metallurgie entdeckt werden. Da diese Aufgaben eine Arbeitsteilung erforderten, eigneten sich manche Menschen besser für bestimmte Arten körperlicher Arbeit, andere für die Herstellung von Werkzeugen und wieder andere für die Führung und Organisation von Arbeitern. Bald gibt es ausgeprägte soziale Klassen und strenge Eigentumsvorstellungen, Konflikte und schließlich einen Kriegszustand zu schaffen, der dem von Hobbes beschriebenen nicht unähnlich ist. Diejenigen, die am meisten zu verlieren haben, fordern die anderen auf, sich zu einem Gesellschaftsvertrag zum Schutz aller zusammenzuschließen. Aber Rousseau behauptet, dass der Vertrag fadenscheinig sei und dass er nur eine Möglichkeit für die Machthaber gewesen sei, ihre Macht zu behalten, indem sie diejenigen mit weniger davon überzeugten, dass es in ihrem Interesse sei, die Situation zu akzeptieren. Und so sagt Rousseau: „Alle rannten ihren Ketten entgegen und dachten, sie hätten ihre Freiheit gesichert, denn obwohl sie genug Grund hatten, die Vorteile des politischen Establishments zu spüren, hatten sie nicht genug Erfahrung, um seine Gefahren vorherzusehen.“ ( Aber Rousseau behauptet, dass der Vertrag fadenscheinig sei und dass er nur eine Möglichkeit für die Machthaber gewesen sei, ihre Macht zu behalten, indem sie diejenigen mit weniger davon überzeugten, dass es in ihrem Interesse sei, die Situation zu akzeptieren. Und so sagt Rousseau: „Alle rannten ihren Ketten entgegen und dachten, sie hätten ihre Freiheit gesichert, denn obwohl sie genug Grund hatten, die Vorteile des politischen Establishments zu spüren, hatten sie nicht genug Erfahrung, um seine Gefahren vorherzusehen.“ ( Aber Rousseau behauptet, dass der Vertrag fadenscheinig sei und dass er nur eine Möglichkeit für die Machthaber gewesen sei, ihre Macht zu behalten, indem sie diejenigen mit weniger davon überzeugten, dass es in ihrem Interesse sei, die Situation zu akzeptieren. Und so sagt Rousseau: „Alle rannten ihren Ketten entgegen und dachten, sie hätten ihre Freiheit gesichert, denn obwohl sie genug Grund hatten, die Vorteile des politischen Establishments zu spüren, hatten sie nicht genug Erfahrung, um seine Gefahren vorherzusehen.“
Der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit bleibt eines von Rousseaus berühmtesten Werken und legt die Grundlage für einen Großteil seines politischen Denkens, wie es im Diskurs über politische Ökonomie und Gesellschaftsvertrag zum Ausdruck kommt. Letztendlich basiert die Arbeit auf der Idee, dass Menschen von Natur aus im Wesentlichen friedlich, zufrieden und gleich sind. Es ist der Sozialisationsprozess, der Ungleichheit, Konkurrenz und die egoistische Mentalität hervorgebracht hat.
Diskurs über politische Ökonomie
Der Diskurs über politische Ökonomie erschien ursprünglich in Diderot und d'Alemberts Enzyklopädie. Inhaltlich scheint das Werk in vielerlei Hinsicht ein Vorläufer des Gesellschaftsvertrags zu sein, der 1762 erscheinen sollte verurteilen, was Rousseau als Mangel an Moral und Gerechtigkeit in seiner eigenen heutigen Gesellschaft ansieht, ist diese Arbeit viel konstruktiver. Das heißt, der Diskurs über politische Ökonomie erklärt, was er für ein legitimes politisches Regime hält.
Das Werk ist vielleicht am bedeutsamsten, weil Rousseau hier das Konzept des „allgemeinen Willens“ einführt, einen wesentlichen Aspekt seines politischen Denkens, der im Gesellschaftsvertrag weiterentwickelt wird. Wie genau man diesen Begriff zu interpretieren hat, ist unter Gelehrten umstritten, aber im Grunde kann man den Allgemeinwillen als Analogie verstehen. Eine politische Gesellschaft ist wie ein menschlicher Körper. Ein Körper ist eine einheitliche Einheit, obwohl er verschiedene Teile hat, die bestimmte Funktionen haben. Und wie der Körper einen Willen hat, der sich um das Wohl des Ganzen kümmert, so hat auch ein politischer Staat einen Willen, der sich um sein allgemeines Wohl kümmert. Der Hauptkonflikt in der politischen Philosophie tritt auf, wenn der allgemeine Wille im Widerspruch zu einem oder mehreren individuellen Willen seiner Bürger steht.
Mit Blick auf den Konflikt zwischen allgemeinem und individuellem Willen artikuliert Rousseau drei Maximen, die die Grundlage für einen politisch tugendhaften Staat liefern: (1) Folge dem allgemeinen Willen in jeder Handlung; (2) sicherzustellen, dass jedes einzelne Testament mit dem allgemeinen Testament übereinstimmt; und (3) öffentliche Bedürfnisse müssen befriedigt werden. Die Bürger folgen diesen Maximen, wenn unter ihnen ein Gefühl der Gleichheit besteht und wenn sie einen echten Respekt vor dem Gesetz entwickeln. Dies steht wiederum im Gegensatz zu Hobbes, der sagt, dass Gesetze nur befolgt werden, wenn Menschen Strafen fürchten. Das heißt, der Staat muss den Gesetzesverstoß so streng bestrafen, dass die Menschen darin keinen Vorteil für sich sehen. Rousseau behauptet stattdessen, dass gute Bürger, wenn Gesetze dem allgemeinen Willen entsprechen, sowohl den Staat als auch ihre Mitbürger respektieren und lieben werden.
4. Der Gesellschaftsvertrag
Hintergrund
Der Gesellschaftsvertrag ist, wie der Diskurs über politische Ökonomie, ein Werk, das philosophisch konstruktiver ist als jeder der ersten beiden Diskurse. Darüber hinaus ist die im ersten und zweiten Diskurs verwendete Sprache so gestaltet, dass sie für die Öffentlichkeit ansprechend ist, während der Ton des Gesellschaftsvertrags nicht annähernd so eloquent und romantisch ist. Ein weiterer offensichtlicher Unterschied besteht darin, dass der Gesellschaftsvertrag nicht annähernd so gut aufgenommen wurde; es wurde sofort von den Pariser Behörden verboten. Und obwohl die ersten beiden Diskurse zum Zeitpunkt ihrer Veröffentlichung sehr populär waren, sind sie philosophisch nicht systematisch. DieIm Gegensatz dazu ist der Gesellschaftsvertrag ziemlich systematisch und skizziert, wie eine Regierung so existieren könnte, dass sie die Gleichheit und den Charakter ihrer Bürger schützt. Aber obwohl Rousseaus Projekt im Gesellschaftsvertrag einen anderen Umfang hat als in den ersten beiden Diskursen, wäre es ein Fehler zu sagen, dass es keine philosophische Verbindung zwischen ihnen gibt. Denn die früheren Arbeiten thematisieren die Probleme der Zivilgesellschaft sowie den historischen Verlauf, der zu ihnen geführt hat. Der Diskurs über die Wissenschaften und Künste behauptet, dass die Gesellschaft so geworden ist, dass die Bedeutung von Tugend und Moral nicht mehr betont wird. Der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit zeichnet die Geschichte der Menschen vom reinen Naturzustand bis zur Institution eines scheinbaren Gesellschaftsvertrags nach, der in der heutigen Zivilgesellschaft resultiert. Der Gesellschaftsvertrag weist keine dieser Kritikpunkte zurück. Tatsächlich beginnt Kapitel eins mit einem der berühmtesten Zitate Rousseaus, das die Behauptungen seiner früheren Werke widerspiegelt: „Der Mensch ist frei geboren; und überall liegt er in Ketten.“ Aber im Gegensatz zu den ersten beiden Diskursen blickt der Gesellschaftsvertrag nach vorne und untersucht das Potenzial für den Übergang von einem scheinbaren Gesellschaftsvertrag zu einem legitimen.
Der Allgemeine Wille
Der erstmals im Diskurs über die politische Ökonomie eingeführte Begriff des Allgemeinwillens wird im Gesellschaftsvertrag weiterentwickelt, obwohl es mehrdeutig und schwer zu interpretieren bleibt. Die drängendste Schwierigkeit liegt in der Spannung, die zwischen Liberalismus und Kommunitarismus zu bestehen scheint. Einerseits argumentiert Rousseau, dass das Befolgen des allgemeinen Willens individuelle Vielfalt und Freiheit ermöglicht. Gleichzeitig fördert der allgemeine Wille aber auch das Wohl des Ganzen und kann daher mit den Partikularinteressen Einzelner in Konflikt geraten. Diese Spannung hat einige zu der Behauptung verleitet, Rousseaus politisches Denken sei hoffnungslos widersprüchlich, obwohl andere versucht haben, die Spannung aufzulösen, um eine Art Mittelweg zwischen den beiden Positionen zu finden. Trotz dieser Schwierigkeiten gibt es jedoch einige Aspekte des allgemeinen Willens, die Rousseau klar artikuliert. Erstens ist der allgemeine Wille direkt mit der Souveränität verbunden: aber nicht Souveränität nur im Sinne dessen, wer die Macht hat. Einfach nur Macht zu haben, reicht für Rousseau nicht aus, damit diese Macht moralisch legitim ist. Wahre Souveränität ist immer auf das Gemeinwohl gerichtet, und der allgemeine Wille spricht daher immer unfehlbar zum Nutzen des Volkes. Zweitens ist das Objekt des allgemeinen Willens immer abstrakt oder in Ermangelung eines besseren Begriffs allgemein. Sie kann Regeln, soziale Klassen oder sogar eine monarchische Regierung aufstellen, aber sie kann niemals die einzelnen Personen, die den Regeln unterworfen sind, Mitglieder der Klassen oder die Herrscher in der Regierung spezifizieren. Dies steht im Einklang mit der Idee, dass der allgemeine Wille zum Wohl der Gesellschaft als Ganzes spricht. Es ist nicht zu verwechseln mit der Sammlung individueller Testamente, die ihre eigenen Bedürfnisse oder die Bedürfnisse bestimmter Fraktionen, über denen der Allgemeinheit. Dies führt zu einem verwandten Punkt. Rousseau argumentiert, dass zwischen dem allgemeinen Testament und der Sammlung individueller Testamente ein wichtiger Unterschied gemacht werden muss: „Es gibt oft einen großen Unterschied zwischen dem Willen aller und dem allgemeinen Willen. Letzterer sieht nur das gemeinsame Interesse; Ersteres berücksichtigt private Interessen und ist nur eine Summe privater Testamente. Aber nimm von diesen gleichen Willen die Plus- und Minuspunkte weg, die sich gegenseitig aufheben, und die verbleibende Summe der Differenzen ist der allgemeine Wille.“ Dieser Punkt kann fast im Sinne von Rawls verstanden werden, nämlich dass, wenn die Bürger nicht wüssten, zu welchen Gruppen sie gehören würden, sie zwangsläufig Entscheidungen treffen würden, die zum Vorteil der Gesellschaft als Ganzes wären, und damit im Einklang wären mit dem allgemeinen Willen.
Gleichheit, Freiheit und Souveränität
Ein Problem, das in Rousseaus politischer Theorie auftaucht, ist der Gesellschaftsvertrag gibt vor, in gewissem Sinne ein legitimer Staat zu sein, weil er die Menschen von ihren Ketten befreit. Aber wenn der Staat die individuelle Freiheit schützen soll, wie lässt sich das mit der Idee des allgemeinen Willens vereinbaren, der immer auf das Wohl des Ganzen und nicht auf den Willen des Einzelnen abzielt? Diese Kritik ist zwar nicht unbegründet, aber auch nicht vernichtend. Um sie zu beantworten, muss man zu den Begriffen der Souveränität und des allgemeinen Willens zurückkehren. Wahre Souveränität ist wiederum nicht einfach der Wille der Machthaber, sondern der allgemeine Wille. Souveränität hat die angemessene Autorität, den besonderen Willen eines Individuums oder sogar den kollektiven Willen einer bestimmten Gruppe von Individuen außer Kraft zu setzen. Da der allgemeine Wille jedoch unfehlbar ist, kann er dies nur tun, wenn ein Eingreifen zum Wohle der Gesellschaft erfolgt. Um dies zu verstehen, man muss Rousseaus Betonung der Gleichheit und Freiheit der Bürger beachten. Eine angemessene Intervention seitens des Souveräns wird daher am besten als das verstanden, wassichert die Freiheit und Gleichheit der Bürger und nicht das, was sie einschränkt. Das heikle Gleichgewicht zwischen der obersten Staatsgewalt und den Rechten der einzelnen Bürger beruht letztlich auf einem Gesellschaftsvertrag, der die Gesellschaft vor Spaltungen und groben Vermögens- und Privilegienunterschieden zwischen ihren Mitgliedern schützt.
5. Der Emil
Hintergrund
Der Emile oder Über die Erziehung ist im Wesentlichen ein Werk, das Rousseaus Erziehungsphilosophie beschreibt. Es wurde ursprünglich nur wenige Monate nach dem Gesellschaftsvertrag veröffentlicht. Wie der Gesellschaftsvertrag wurde der Emile sofort von den Pariser Behörden verboten, was Rousseau dazu veranlasste, aus Frankreich zu fliehen. Der Hauptstreitpunkt im Emile war jedoch nicht seine Erziehungsphilosophie an sich. Vielmehr waren es die Behauptungen in einem Teil des Buches, dem Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars, in dem Rousseau gegen traditionelle Religionsauffassungen argumentiert, die zum Verbot des Buches führten. Der Emilist in gewissem Sinne einzigartig, weil es teils als Roman und teils als philosophische Abhandlung geschrieben ist. Rousseau verwendete dieselbe Form auch in einigen seiner späteren Werke. Das Buch ist in der ersten Person geschrieben, mit dem Erzähler als Tutor, und beschreibt seine Erziehung eines Schülers, Emile, von der Geburt bis zum Erwachsenenalter.
Ausbildung
Die grundlegende Philosophie der Erziehung, die Rousseau im Emile vertritt, wurzelt ähnlich wie sein Gedanke in den ersten beiden Diskursen in der Vorstellung, dass Menschen von Natur aus gut sind. Der Emile ist ein großes Werk, das in fünf Bücher unterteilt ist, und das erste Buch beginnt mit Rousseaus Behauptung, dass das Ziel der Erziehung darin bestehen sollte, unsere natürlichen Neigungen zu kultivieren. Dies ist nicht zu verwechseln mit Rousseaus Lob des reinen Zustands der Natur im Zweiten Diskurs. Rousseau macht sehr deutlich, dass eine Rückkehr zum Naturzustand, sobald der Mensch zivilisiert ist, nicht möglich ist. Deshalb sollten wir nicht danach streben, edle Wilde im wörtlichen Sinne zu sein, ohne Sprache, ohne soziale Bindungen und mit einem unterentwickelten Verstandesvermögen. Vielmehr, sagt Rousseau, engagiert sich jemand mit einer angemessenen Ausbildung in der Gesellschaft, hat aber eine natürliche Beziehung zu seinen Mitbürgern.
Auf den ersten Blick mag dies paradox erscheinen: Wenn Menschen nicht von Natur aus sozial sind, wie kann man dann richtigerweise von mehr oder weniger natürlichen Formen der Sozialisation mit anderen sprechen? Die beste Antwort auf diese Frage erfordert eine Erklärung dessen, was Rousseau die beiden Formen der Selbstliebe nennt: amour-propre und amour de soi. Amour de soi ist eine natürliche Form der Selbstliebe, da sie nicht von anderen abhängig ist. Rousseau behauptet, dass jeder von uns von Natur aus dieses natürliche Gefühl der Liebe zu sich selbst hat. Wir kümmern uns selbstverständlich um unseren eigenen Erhalt und unsere Interessen. Im Gegensatz dazu amour-propre ist eine unnatürliche Selbstliebe, die im Wesentlichen relational ist. Das heißt, es entsteht in der Art und Weise, wie Menschen sich selbst im Vergleich zu anderen Menschen sehen. Ohne amour-propre könnten Menschen kaum über den reinen Naturzustand hinausgehen, den Rousseau im Diskurs über die Ungleichheit beschreibt. Amour-Propre kann also positiv zur menschlichen Freiheit und sogar zur Tugend beitragen. Allerdings ist amour-propre auch extrem gefährlich, weil es so leicht korrumpierbar ist. Rousseau beschreibt oft die Gefahren dessen, was Kommentatoren manchmal als „entzündete“ amour-propre bezeichnen. In seiner korrumpierten Form amour-propre ist die Quelle von Laster und Elend und führt dazu, dass Menschen ihren eigenen Selbstwert auf ihr Gefühl der Überlegenheit gegenüber anderen gründen. Amour-Propre ist zwar nicht im reinen Naturzustand entwickelt, aber immer noch ein grundlegender Bestandteil der menschlichen Natur. Daher ist das Ziel von Emiles natürlicher Erziehung zu einem großen Teil, ihn davor zu bewahren, in die verderbte Form dieser Art von Eigenliebe zu verfallen.
Rousseaus Erziehungsphilosophie ist daher nicht einfach auf bestimmte Techniken ausgerichtet, die am besten sicherstellen, dass der Schüler Informationen und Konzepte aufnimmt. Es ist besser zu verstehen als ein Weg, um sicherzustellen, dass der Charakter des Schülers so entwickelt wird, dass er ein gesundes Selbstwertgefühl und Moral hat. Dies wird es dem Schüler ermöglichen, selbst in der unnatürlichen und unvollkommenen Gesellschaft, in der er lebt, tugendhaft zu sein. Der Charakter von Emile beginnt, wichtige moralische Lektionen von seiner Kindheit, seiner gründlichen Kindheit bis ins frühe Erwachsenenalter zu lernen. Seine Ausbildung beruht auf der ständigen Aufsicht des Tutors. Der Tutor muss sogar die Umgebung manipulieren, um manchmal schwierige moralische Lektionen über Demut, Keuschheit und Ehrlichkeit zu erteilen.
Frauen, Ehe und Familie
Da es sich bei Emile um eine moralische Erziehung handelt, geht Rousseau ausführlich darauf ein, wie der junge Schüler zu Frauen und Sexualität erzogen werden soll. Er stellt die Figur von Sophie vor und erklärt, wie sich ihre Ausbildung von der von Emile unterscheidet. Ihre konzentriert sich nicht so sehr auf theoretische Dinge, da der Verstand von Männern für diese Art des Denkens besser geeignet ist. Rousseaus Ansicht über die Beziehung zwischen Männern und Frauen wurzelt in der Vorstellung, dass Männer stärker und daher unabhängiger sind. Sie sind nur von Frauen abhängig, weil sie sie begehren. Im Gegensatz dazu brauchen und begehren Frauen Männer. Sophie ist so erzogen, dass sie das ausfüllen wird, was Rousseau für ihre natürliche Rolle als Ehefrau hält. Sie soll sich Emile unterordnen. Und obwohl Rousseau diese sehr spezifischen Geschlechterrollen befürwortet, Es wäre ein Fehler zu glauben, Rousseau betrachte Männer einfach als überlegen gegenüber Frauen. Frauen haben besondere Talente, die Männer nicht haben; Rousseau sagt, dass Frauen klüger als Männer sind und sich in Sachen praktischer Vernunft mehr auszeichnen. Diese Ansichten werden sowohl unter feministischen als auch unter Rousseau-Forschern ständig diskutiert.
Das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars
Das Glaubensbekenntnis des Savoyer Vikars ist Teil des vierten Buches des Emile. In seiner Diskussion darüber, wie man einen Schüler richtig in religiösen Dingen erzieht, erzählt der Lehrer die Geschichte eines Italieners, der vor dreißig Jahren aus seiner Stadt verbannt wurde. Desillusioniert wurde dem jungen Mann von einem Priester geholfen, der seine eigenen Ansichten über Religion, Natur und Wissenschaft erklärte. Rousseau schreibt dann in der ersten Person aus der Perspektive dieses jungen Mannes und erzählt die Rede des Vikars.
Der Priester erklärt zunächst, wie er nach einem Skandal, in dem er sein Zölibatsgelübde brach, verhaftet, suspendiert und dann entlassen wurde. In seinem jämmerlichen Zustand begann der Priester alle seine bisherigen Vorstellungen in Frage zu stellen. Der Priester zweifelt an allem und versucht eine kartesische Wahrheitssuche, indem er alles, was er nicht weiß, mit absoluter Sicherheit anzweifelt. Aber im Gegensatz zu Descartes ist der Vikar nicht in der Lage, zu irgendwelchen klaren und eindeutigen Ideen zu kommen, die nicht angezweifelt werden könnten. Stattdessen folgt er dem, was er das „Innere Licht“ nennt, das ihn mit so intimen Wahrheiten versorgt, dass er nicht anders kann, als sie zu akzeptieren, auch wenn sie philosophischen Schwierigkeiten unterliegen. Unter diesen Wahrheiten findet der Pfarrer, dass er als freies Wesen mit einem freien Willen existiert, der sich von seinem Körper unterscheidet, der keinen physikalischen, mechanischen Bewegungsgesetzen unterliegt. Zu dem Problem, wie sein immaterieller Wille seinen physischen Körper bewegt, sagt der Pfarrer einfach: „Ich kann es nicht sagen, aber ich nehme wahr, dass es so in mir selbst ist; Ich will etwas tun und ich tue es; Ich will meinen Körper bewegen, und er bewegt sich, aber wenn ein lebloser Körper, wenn er ruht, anfangen sollte, sich zu bewegen, ist die Sache unbegreiflich und beispiellos. Der Wille ist mir in seiner Wirkung, nicht in seiner Natur bekannt.“ Die Diskussion ist insofern von besonderer Bedeutung, als sie den umfassendsten metaphysischen Bericht in Rousseaus Denken darstellt.
Zum Glaubensbekenntnis gehört auch die kontroverse Auseinandersetzung mit der Naturreligion, die zu einem großen Teil der Grund für das Verbot von Emile war. Die Kontroverse dieser Lehre ist die Tatsache, dass sie kategorisch orthodoxen christlichen Ansichten widerspricht, insbesondere der Behauptung, dass das Christentum die einzig wahre Religion ist. Der Vikar behauptet stattdessen, dass die Erkenntnis Gottes in der Beobachtung der natürlichen Ordnung und des eigenen Platzes darin zu finden ist. Und so ist jede organisierte Religion, die Gott korrekt als den Schöpfer identifiziert und Tugend und Moral predigt, in diesem Sinne wahr. Daher, schlussfolgert der Vikar, sollte jeder Bürger die Religion seines oder ihres eigenen Landes pflichtbewusst praktizieren, solange sie mit der Religion und damit der Moral der Natur übereinstimmt.
6. Andere Werke
Julie oder die neue Heloise
Julie oder die Neue Heloise bleibt eines von Rousseaus populären Werken, obwohl es keine philosophische Abhandlung, sondern eher ein Roman ist. Das Werk erzählt die Geschichte von Julie d'Etange und St. Preux, die einst ein Liebespaar waren. Später, auf Einladung ihres Mannes, taucht St. Preux unerwartet wieder in Julies Leben auf. Obwohl es per se kein philosophisches Werk ist, ist Julie oder die Neue Heloise dennoch unverkennbar Rousseaus Werk. Die Hauptgrundsätze seines Denkens sind klar ersichtlich; Der Kampf des Individuums gegen gesellschaftliche Normen, Emotionen gegen Vernunft und die Güte der menschlichen Natur sind alles vorherrschende Themen.
Träumereien des einsamen Wanderers
Rousseau begann im Herbst 1776 mit dem Schreiben der Träumereien des einsamen Wanderers. Zu diesem Zeitpunkt war er zunehmend beunruhigt über die Verurteilung mehrerer seiner Werke, insbesondere des Emile und des Gesellschaftsvertrags. Diese öffentliche Ablehnung, kombiniert mit Rissen in seinen persönlichen Beziehungen, hinterließ bei ihm das Gefühl, betrogen zu werden und sogar das Opfer einer großen Verschwörung zu sein. Die Arbeit ist in zehn „Spaziergänge“ unterteilt, in denen Rousseau über sein Leben reflektiert, was er als seinen Beitrag zum Gemeinwohl ansieht und wie er und seine Arbeit missverstanden wurden. Es ist interessant, dass Rousseau zur Natur zurückkehrt, die er während seiner gesamten Karriere immer gepriesen hatte. Man erkennt in diesem Lobpreis auch die Anerkennung Gottes als des gerechten Schöpfers der Natur, ein Thema, das im Glaubensbekenntnis des Vikars von Savoyen so weit verbreitet ist. Die Träumereien des einsamen Wanderers, wie viele andere Werke von Rousseau, ist teils Geschichte und teils philosophische Abhandlung. Der Leser sieht darin nicht nur Philosophie, sondern auch die Reflexionen des Philosophen selbst.
Rousseau: Richter von Jean Jacques
Das auffälligste Merkmal dieses späten Werks, das oft einfach als Dialogues bezeichnet wird, ist, dass es in Form von drei Dialogen geschrieben ist. Die Charaktere in den Dialogen sind „Rousseau“ und ein Gesprächspartner, der einfach als „Franzose“ identifiziert wird. Gegenstand der Gespräche dieser Charaktere ist der Autor „Jean-Jacques“, der eigentliche historische Rousseau. Diese etwas verwirrende Anordnung dient Rousseau dazu, seine eigene Karriere zu beurteilen. Die Figur „Rousseau“ steht also für Rousseau, wenn er seine gesammelten Werke nicht geschrieben, sondern entdeckt hätte, als ob sie von jemand anderem geschrieben worden wären. Was würde er von diesem Autor halten, der in den Dialogen als „Jean-Jacques“ dargestellt wird? Diese Selbstprüfung erhebt zwei Hauptforderungen. Erstens, wie dieTräumereien, es macht deutlich, dass Rousseau sich als Opfer und betrogen fühlte, und zeigt vielleicht noch mehr als die Träumereien, Rousseaus wachsende Paranoia. Und zweitens stellen die Dialoge einen der wenigen Orte dar, an denen Rousseau behauptet, seine Arbeit sei systematisch. Er behauptet, dass es eine philosophische Konsistenz gibt, die sich durch seine Werke zieht. Ob man akzeptiert, dass ein solches System in Rousseaus Philosophie vorhanden ist oder nicht, ist eine Frage, die nicht nur zu Rousseaus Zeit diskutiert wurde, sondern auch unter zeitgenössischen Gelehrten ständig diskutiert wird.
7. Historischer und philosophischer Einfluss
Es ist schwierig, Rousseaus Einfluss zu überschätzen, sowohl in der westlichen philosophischen Tradition als auch historisch. Sein vielleicht größter direkt philosophischer Einfluss liegt auf dem ethischen Denken von Immanuel Kant. Das mag auf den ersten Blick verwirrend erscheinen. Für Kant basiert das moralische Gesetz auf Rationalität, während es bei Rousseau ein ständiges Thema der Natur und sogar der im zweiten Diskurs beschriebenen emotionalen Fähigkeit des Mitleids gibt. Dieses Thema in Rousseaus Denken ist nicht zu übersehen, und es wäre ein Fehler, Rousseaus Ethik nur als Vorläufer von Kant zu verstehen; sicherlich ist Rousseau in seiner eigenen Hinsicht einzigartig und bedeutsam. Aber trotz dieser Unterschiede ist der Einfluss auf Kant nicht zu leugnen. Das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikarsist ein Text, der diesen Einfluss besonders veranschaulicht. Der Vikar behauptet, dass die richtige Sicht auf das Universum darin besteht, sich selbst nicht im Zentrum der Dinge zu sehen, sondern eher am Umfang, wobei alle Menschen erkennen, dass wir ein gemeinsames Zentrum haben. Dieselbe Vorstellung kommt in Rousseaus politischer Theorie zum Ausdruck, insbesondere im Konzept des allgemeinen Willens. Eines der Hauptthemen in Kants Ethik ist die Behauptung, dass moralische Handlungen universalisierbar sind. Moral ist etwas, das vom individuellen Glück getrennt ist: eine Ansicht, die zweifellos auch Rousseau zum Ausdruck bringt.
Ein zweiter wichtiger Einfluss ist Rousseaus politisches Denken. Er ist nicht nur eine der wichtigsten Persönlichkeiten in der Geschichte der politischen Philosophie und beeinflusste später unter anderem Karl Marx, sondern seine Werke wurden auch von den Führern der Französischen Revolution verfochten. Und schließlich war seine Philosophie weitgehend maßgeblich an der romantischen Naturalismusbewegung des späten 18. Jahrhunderts in Europa beteiligt, was zum großen Teil auf Julie oder die Neue Heloise und die Träumereien des einsamen Wanderers zurückzuführen ist.
LEIBNIZ
Der deutsche rationalistische Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) ist einer der großen Renaissancemänner des westlichen Denkens. Er hat bedeutende Beiträge in mehreren Bereichen der intellektuellen Landschaft geleistet, darunter Mathematik, Physik, Logik, Ethik und Theologie. Im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen der Neuzeit hat Leibniz kein kanonisches Werk, das als sein einziges, umfassendes Stück Philosophie gilt. Stattdessen muss man, um das gesamte philosophische System von Leibniz zu verstehen, es aus seinen verschiedenen Aufsätzen, Büchern und Korrespondenzen zusammensetzen. Infolgedessen gibt es mehrere Möglichkeiten, die Philosophie von Leibniz zu explizieren. Dieser Artikel beginnt mit seiner Wahrheitstheorie, nach der das Wesen der Wahrheit in der Verbindung oder Einbeziehung eines Prädikats in ein Subjekt besteht.
Zusammen mit mehreren scheinbar selbstverständlichen Prinzipien (wie dem Prinzip des zureichenden Grundes, dem Gesetz des Widerspruchs und der Identität der Ununterscheidbaren) verwendet Leibniz seine Prädikat-in-Subjekt-Theorie der Wahrheit, um ein bemerkenswertes philosophisches System zu entwickeln, das eine komplizierte bietet und gründliche Darstellung der Realität. Letztendlich enthält das Universum von Leibniz nur Gott und nicht zusammengesetzte, immaterielle, seelenähnliche Wesenheiten, die „Monaden“ genannt werden. Streng genommen sind unter anderem Raum, Zeit, Kausalität, materielle Objekte allesamt Illusionen (zumindest in der normalen Vorstellung). Diese Illusionen sind jedoch gut begründet und werden durch die wahre Natur des Universums auf seiner fundamentalen Ebene erklärt. Zum Beispiel argumentiert Leibniz, dass die Dinge einander zu verursachen scheinen, weil Gott eine vorher festgelegte Harmonie zwischen allem im Universum angeordnet hat. Außerdem, Als Folge seiner Metaphysik schlägt Leibniz Lösungen für mehrere tiefgreifende philosophische Probleme vor, wie das Problem des freien Willens, das Problem des Bösen und die Natur von Raum und Zeit. Man findet also, dass Leibniz faszinierende Argumente für mehrere philosophische Positionen entwickelt – einschließlich Theismus, Kompatibilismus und Idealismus.
1. Leben
Gottfried Wilhelm Leibniz wurde am 1. Juli 1646 in Leipzig, Deutschland, als Sohn eines Professors für Moralphilosophie geboren. Nach dem Studium in Leipzig und anderswo wäre es für ihn selbstverständlich gewesen, in die Wissenschaft zu gehen. Stattdessen begann er ein Leben im professionellen Dienst für Adlige, hauptsächlich die Herzöge von Hannover (Georg Ludwig wurde 1714, zwei Jahre vor Leibniz 'Tod, George I. von England ). Seine beruflichen Aufgaben waren vielfältig, wie zum Beispiel offizieller Historiker und Rechtsberater. Vor allem musste er viel reisen und viele der führenden Intellektuellen Europas treffen – von besonders prägender Bedeutung waren der Astronom, Mathematiker und Physiker Huygens und der Philosoph Spinoza.
Leibniz war einer der großen Universalgelehrten der modernen Welt. Darüber hinaus ist die Liste seiner bedeutenden Beiträge fast so lang wie die Liste seiner Aktivitäten. Als Ingenieur arbeitete er an Rechenmaschinen, Uhren und sogar Bergbaumaschinen. Als Bibliothekar hat er quasi die moderne Idee der Katalogisierung erfunden. Als Mathematiker leistete er nicht nur bahnbrechende Arbeiten in der heutigen Topologie, sondern entwickelte den Kalkül unabhängig von (wenn auch einige Jahre später als) Newton, und seine Notation ist zum Standard geworden. In der Logik arbeitete er unter anderem an binären Systemen. Als Physiker machte er Fortschritte in der Mechanik, insbesondere in der Impulstheorie. Er leistete auch Beiträge zur Linguistik, Geschichte, Ästhetik und politischen Theorie.
Leibniz' Neugier und Genialität reichten weit, aber eines seiner beständigsten Anliegen war es, eine Versöhnung herbeizuführen, indem er die Wahrheiten auf beiden Seiten selbst der scheinbar widersprüchlichsten Positionen betonte. Sein ganzes Leben lang hoffte er, dass seine philosophische Arbeit sowie seine Arbeit als Diplomat die Grundlage einer Theologie bilden würden, die in der Lage wäre, die seit der Reformation im 16. Jahrhundert gespaltene Kirche wieder zu einen. Ebenso war er bereit, sich mit den Materialisten, den Cartesianern, den Aristotelikern und den modernsten Wissenschaftlern auseinanderzusetzen und Ideen von ihnen zu übernehmen. Es ist also ziemlich ironisch, dass er teilweise Ursache eines Streits zwischen britischen und kontinentalen Mathematikern darüber war, wer zuerst den Kalkül entwickelt hatte (und wer möglicherweise wen plagiiert hat).
Die große Vielfalt von Leibniz' Werk führte jedoch dazu, dass er nur wenige seiner ehrgeizigen Projekte vollendete. Für die gegenwärtigen Zwecke bedeutet dies vor allem, dass Leibniz' reiche und komplexe Philosophie in erster Linie aus einer großen Menge ziemlich kurzer Manuskripte, viele davon fragmentarisch und unveröffentlicht, sowie aus seinen verschiedenen Korrespondenzen zusammengetragen werden muss. (Der letzte Abschnitt dieses Artikels enthält bibliographische Angaben zu mehreren Ausgaben von Leibniz' Werk.) Infolgedessen ist die Frage, wo man anfangen soll, eine große Kontroverse in der Leibniz-Forschung. Insofern Leibniz Logiker ist, ist es verlockend, mit seinem Wahrheitsbegriff zu beginnen (und tatsächlich wird dies der Ausgangspunkt dieses Artikels sein). Aber insofern Leibniz ein Metaphysiker ist, ist es ebenso verlockend, mit seiner Darstellung der Natur der Realität zu beginnen, insbesondere mit seiner Vorstellung von Substanz als Monaden. Weniger verbreitete, aber vielleicht ebenso wahrscheinliche Ausgangspunkte könnten beim Mathematiker, Theologen oder Physiker Leibniz liegen. Diese Kontroversen enthalten jedoch bereits eine Lektion: Es spielt zu einem wichtigen Teil keine Rolle. So integriert waren seine verschiedenen philosophischen Interessen – so eng miteinander verwoben zu einem System –dass man überall anfangen und das Ganze rekonstruieren können sollte. Zumindest glaubte Leibniz das offensichtlich, da er oft eine Idee aus einem Teil seiner Philosophie verwendet, um etwas in einer anscheinend ziemlich entfernten philosophischen Region kurz und bündig zu beweisen. Aufgrund dieser systematischen Natur seiner Philosophie, in der jede Idee auf anderen zu beruhen scheint, erweist sich die Auseinandersetzung mit Leibniz' Ideen jedoch oft als Herausforderung.
2. Die Idee der Wahrheit
Laut Leibniz hat eine Auffassung von Wahrheit wichtige Konsequenzen für eine Auffassung von Wirklichkeit und wie sie auf ihrer tiefsten Ebene zu verstehen ist. Intuitiv ist eine Aussage wahr, wenn ihr Inhalt der Situation in der Welt entspricht, auf die sie sich bezieht. Zum Beispiel ist „der Himmel grau“ genau dann wahr, wenn das Ding da draußen in der Welt, das „der Himmel“ genannt wird, tatsächlich die Farbe hat, die zum Zeitpunkt der Aussage „grau“ genannt wird. Dies wirft jedoch Fragen über das Verhältnis von Sprache zur Welt auf und was „Angemessenheit“ bedeutet.
Leibniz behauptet, dass man Probleme mit dem intuitiven Wahrheitsbegriff zumindest für den Moment umgehen kann. Wahrheit ist nach Leibniz einfach ein Satz, bei dem das Prädikat im Subjekt enthalten ist. Das Prädikat ist das, was behauptet wird; das Subjekt ist, worum es in der Behauptung geht. Alle wahren Sätze können also durch die folgende allgemeine Form ausgedrückt werden: „Subjekt ist Prädikat“. Das ist keineswegs eine Leibniz-eigene Idee. Einzigartig ist jedoch die Zielstrebigkeit, mit der er den Konsequenzen einer solchen Wahrheitsidee nachgeht.
Dieser Begriff der Wahrheit scheint geradlinig genug für das zu sein, was allgemein als analytische Aussagen bezeichnet wird, wie etwa „Blau ist eine Farbe“, was mehr mit der Definition von Blau als mit der Welt zu tun hat. Der Farbbegriff ist Teil des Blaubegriffs. In ähnlicher Weise ist in der logischen Grundwahrheit „A ist A“ das Prädikat nicht nur im Subjekt enthalten, es ist esdas Thema. Leibniz stellt jedoch fest, dass dieses „Enthaltensein“ implizit oder virtuell bei anderen Wahrheiten der Fall ist (siehe „Primäre Wahrheiten“ und „Das Wesen der Wahrheit“). Nehmen wir zum Beispiel die Aussage „Peter ist krank“. Intuitiv ist diese Aussage nur wahr, wenn sie sich auf eine reale Welt bezieht, in der Peter tatsächlich krank ist. Leibniz analysiert dies jedoch folgendermaßen: Wenn man alles über Peter wüsste, also einen vollständigen Begriff von Peter hätte, wüsste man (neben vielen anderen Dingen) auch, dass er im Moment krank ist. Daher trifft die Aussage „Peter ist krank“ nicht primär zuwegen irgendeines Weltbezugs, sondern in erster Linie, weil jemand den Begriff des Petrus hat, der Gegenstand des Satzes ist, und dieser Begriff (als Prädikat) sein Kranksein enthält. Natürlich kann es sein, dass man zufällig weiß, dass Peter krank war, weil man sich auf die Welt bezieht (vielleicht sieht man ihn immer wieder husten). Aber die Tatsache, dass man auf diese Weise von Peter erfährt, macht die Aussage „Peter ist krank“ aufgrund dieses Hinweises nicht wahr und damit zu einer Erkenntnis. Man muss den Wahrheitsbegriff von pragmatischen oder methodischen Fragen unterscheiden, wie man zufällig etwas über diese Wahrheit herausfindet oder was man mit der Wahrheit anfangen kann. Letztere sind laut Leibniz völlig irrelevant für die Frage „Was ist Wahrheit?“. an sich.
Leibniz behauptet auch, dass eine Aussage für alle Zeiten wahr ist – das heißt, wann immer die Aussage gemacht wird. So war zum Beispiel die Aussage „Peter ist krank (am 1. Januar 1999)“ sowohl im Jahr 1998 (auch wenn es noch niemand wusste) als auch im Jahr 2000 (auch wenn das vielleicht jeder vergessen hat Krankheit bis dahin). Es war auch vor einer Million Jahren wahr und wird in einer Million Jahren wahr sein, obwohl es sehr unwahrscheinlich ist, dass irgendjemand diese Wahrheit zu dieser Zeit tatsächlich kennen wird.
Leibniz' eigenes Beispiel ist Julius Cäsar. Er schreibt:
Denn wenn jemand imstande wäre, den ganzen Beweis zu vollenden, durch den er diese Verbindung des Subjekts (das ist Cäsar) mit dem Prädikat (das ist sein erfolgreiches Unternehmen [der Sieg in der Schlacht von Pharsalus usw.]) beweisen könnte, er würde dann zeigen, dass die zukünftige Diktatur Caesars ihre Grundlage in seiner Vorstellung oder Natur hatte, dass dort ein Grund zu finden ist, warum er sich entschloss, den Rubikon zu überschreiten, anstatt aufzuhören, und warum er den Tag bei Pharsalus eher gewann als verlor …
Es gibt jedoch mehrere Ideen, die Leibniz in dieser Passage einführt, die weiterer Untersuchung bedürfen. Was ist gemeint mit „die ganze Demonstration abschließen“, mit etwas, das eine „Grundlage“ hat, oder mit „ein Grund kann gefunden werden“?
3. Ausreichender Grund
Wie bereits erwähnt, definiert Leibniz Wahrheit für jeden Satz auf die gleiche Weise: Das Prädikat ist im Subjekt enthalten. Man braucht nur ein wenig nachzudenken, um zu erkennen, dass für jedes Subjekt (wie Peter oder Cäsar) die Anzahl der Prädikate, die darauf zutreffen, unendlich (oder zumindest sehr groß) sein wird, denn sie müssen alles Peter oder Cäsar einschließen getan haben oder tun werden, sowie alles, was ihnen jemals passiert ist oder passieren wird. Aber jetzt ist es natürlich zu fragen: Warum kommen alle diese Prädikate in einem Subjekt zusammen? Es könnte sein, dass die Prädikate eine ziemlich willkürliche oder zufällige Sammlung sind – obwohl Leibniz dies nicht glaubt und es sicherlich nicht intuitiv ist. Vielmehr erklärt ein Prädikat oder eine Reihe von Prädikaten ein anderes. Zum Beispiel erklärt Peters Kontakt mit einem Virus seine Krankheit. Oder, Caesars Ehrgeiz und Kühnheit erklären, warum er sich entschied, den Rubikon zu überschreiten. Viele (mindestens) der Prädikate, die für ein Subjekt gelten, „hängen“ also als Netz von Erklärungen zusammen.
Leibniz geht noch weiter, indem er behauptet, dass es für jedes Prädikat, das für ein Subjekt wahr ist, eine Menge anderer wahrer Prädikate geben muss, die einen hinreichenden Grund dafür darstellen, dass es wahr ist. Er nennt dies das Prinzip des hinreichenden Grundes – dass es einen hinreichenden Grund dafür geben muss, warum die Dinge so sind, wie sie sind, und nicht anders. Aus diesem Grund verwendet er im obigen Zitat Wörter wie „Fundament“ und „Grund“. Wenn dies nicht wahr wäre, argumentiert Leibniz, würde das Universum keinen Sinn ergeben, und sowohl Wissenschaft als auch Philosophie wären unmöglich. Darüber hinaus wäre es unmöglich, einen Grundbegriff wie Identität zu erklärenes sei denn, es gäbe einen hinreichenden Grund, warum beispielsweise Cäsar mit seinen besonderen Eigenschaften zu einem bestimmten Zeitpunkt identisch ist mit dem Cäsar, der eine Woche zuvor mit so unterschiedlichen Eigenschaften existierte.
Das Prinzip des hinreichenden Grundes erklärt auch, warum Leibniz im obigen Zitat die Wendung „den ganzen Nachweis vollenden“ verwendet. Wenn der vollständige Begriff des Subjekts (d. h. alle seine wahren Prädikate) zusammen ein vollständiges Erklärungsnetz bilden, dann können diese Erklärungen zumindest im Prinzip sozusagen vorwärts und rückwärts verfolgt werden. Das heißt, wenn man nach vorne arbeitet, könnte man aus allen Prädikaten, die auf ihn zutrafen, ableiten, dass Caesar den Rubikon überschreiten wird; oder man kann, rückwärts arbeitend, aus all jenen Prädikaten, die für Cäsar bei seinem Tod galten, die Gründe ableiten, warum er die Schlacht von Pharsalus gewann. Die „ganze Demonstration“ ist also die Offenbarung der logischen Struktur des Erklärungsnetzes, das Cäsar zu dem macht, was er ist.
Dies ist jedoch eindeutig nicht etwas, was der Durchschnittsmensch tun kann. Der menschliche Verstand ist nicht feinsinnig und umfassend genug für eine Aufgabe, die unendlich sein kann. Dennoch kann man in eingeschränkter Weise sicherlich über Persönlichkeiten, Charaktere und Ursachen oder Gründe für Dinge sprechen. Das obige Leibniz-Zitat setzt sich fort:
… [derjenige, der die ganze Demonstration durchführte, würde dann zeigen], dass es rational und daher definitiv war, dass dies geschehen würde, aber nicht, dass es an sich notwendig wäre, oder dass das Gegenteil einen Widerspruch impliziert.
Diese Qualifikationen sind für Leibniz sehr wichtig. Von Leibniz' Zeitgenossen wurde oft behauptet (und wird immer noch behauptet), dass seine Vorstellung vom hinreichenden Grund aller Prädikate eines Subjekts bedeute, dass alles Wahre eines Subjekts notwendigerweise wahr sei. Dies könnte bedeuten, dass Cäsar sich nicht dafür entschieden hat, den Rubikon zu überschreiten, sondern dass er entschlossen wie eine Maschine handelte. Mit anderen Worten, Leibniz scheint jede Art von Willensfreiheit zu leugnen. Das Problem des freien Willens wird unten ausführlicher diskutiert, aber für den Moment können einige Beobachtungen gemacht werden.
Erstens behauptet Leibniz, dass Caesars Überschreiten des Rubikons nicht notwendig sei in dem Sinne, dass „A ist A“ notwendig ist. Denn während „A ist nicht A“ ein Widerspruch ist, impliziert Caesars Entscheidung, den Rubikon nicht zu überschreiten, keinen Widerspruch. Gewiss, die Geschichte wäre anders verlaufen – sogar Cäsar wäre anders gewesen –, aber in diesem starken Sinne gibt es keinen Widerspruch. Caesars Eigenschaften sind nicht logisch notwendig.
Zweitens ist jede Wahrheit über Cäsar – ja das ganze vollständige Konzept von Cäsar – nicht „an sich notwendig“. Cäsar ist Cäsar, aber nichts über Cäsar an sich beweist, dass Cäsar sein muss. Dagegen bedarf „A is A“ keiner weiteren Erklärung für seine Wahrheit. Während also jede Eigenschaft von Cäsar durch eine andere Eigenschaft von Cäsar erklärt wird, erklärt keine Eigenschaft, warum es wahr ist, dass Cäsar existierte. Cäsar ist kein notwendiges Wesen.
Was die genauen Details von Leibniz' Darstellung des freien Willens sind, bleibt eine heftig diskutierte Frage in der Leibniz-Forschung (insbesondere was die genaue Natur dieser Unterscheidungen ist, ob er berechtigt ist, sie zu treffen, und selbst wenn gerechtfertigt, ob sie die Ergebnisse liefern, die er behauptet Bereich der Willensfreiheit). Weitere Einzelheiten werden diesem Bericht weiter unten hinzugefügt, aber die Existenz dieser Debatte sollte durchgehend im Auge behalten werden.
4. Substanz
An dieser Stelle ist es sinnvoll, von einem Wahrheitsbegriff zu einem Substanzbegriff überzugehen. Beachte für den Moment einfach, dass für Menschen (allerdings nicht für Gott) vollständige Konzepte immer Konzepte von existierenden Substanzen sind – das heißt von wirklich existierenden Dingen. Leibniz schreibt:
Nun ist es offensichtlich, dass alle wahre Prädikation eine gewisse Grundlage in der Natur der Dinge hat, und wenn ein Satz nicht identisch ist, das heißt, wenn das Prädikat nicht ausdrücklich in das Subjekt eingeschlossen ist, muss es praktisch darin enthalten sein.[… ] Da dies so ist, können wir sagen, dass die Natur einer einzelnen Substanz oder eines vollständigen Wesens darin besteht , einen Begriff zu haben, der so vollständig ist, dass es genügt, alle Prädikate des Subjekts, zu dem es gehört, zu umfassen und ableiten zu können Begriff zugeschrieben wird.
Die individuelle Substanz Cäsar zu sein heißt also, einen Begriff zu haben, der alles einschließt, was wahrheitsgemäß über das Subjekt Cäsar ausgesagt werden kann. Man könnte also sagen, dass für Leibniz eine Substanz ein verwirklichter vollständiger Begriff ist, und ein vollständiger Begriff eine gedanklich ausgedrückte oder „wahrgenommene“ reale Substanz. Ebenso wie für jedes einzelne Prädikat der vollständige Begriff andere Prädikate enthält, die dieses Prädikat erklären, wird für jede gegebene Eigenschaft einer Substanz die vollständige einzelne Substanz selbst die Erklärung für diese Eigenschaft sein. Caesar entschied sich aus vielen komplexen Gründen dafür, den Rubikon zu überqueren, aber sie alle laufen darauf hinaus: Das war die Art von Person, die Caesar war.
Leibniz hat viel mehr über die Substanz zu sagen, aber er behauptet, dass alles aus dieser Einsicht folgt. Die genaue Beziehung, die Leibniz zwischen der logischen Idee eines vollständigen Begriffs und der metaphysischen Idee einer Substanz beabsichtigte, wird jedoch in der Leibniz-Forschung immer noch diskutiert.
5. Notwendiges Wesen
Der vollständige Cäsarbegriff kann sich nach Leibniz nicht vollständig erklären. Ontologisch ausgedrückt bedeutet dies, dass Cäsar selbst keine Erklärung liefert, warum es Cäsar überhaupt gegeben haben soll – Cäsar ist ein kontingentes Wesen. „Kontingent“ bedeutet hier einfach etwas, das auch anders hätte sein können; bei Cäsar als Wesen bedeutet es also etwas, das gar nicht hätte existieren können. Der Satz vom zureichenden Grund muss nicht nur für jedes Prädikat im Gesamtbegriff eines Subjekts gelten, sondern auch für den Begriff selbst in seiner Gesamtheit als Begriff einer existierenden Sache. Es muss also einen hinreichenden Grund dafür geben, warum diese bestimmte Substanz Cäsar existiert und nicht irgendeine andere Substanz oder gar nichts.
Was also erklärt ein zufälliges Wesen wie Cäsar hinreichend? Möglicherweise andere Substanzen, wie seine Eltern, und die wiederum werden von noch anderen erklärt? Aber der gesamte Lauf des Universums, die Gesamtheit der Substanzen über Raum und Zeit hinweg, sind ein und alles zufällig. Es gibt natürlich noch andere mögliche Dinge; aber es gibt auch andere mögliche Universen, die existiert haben könnten, aber nicht existierten. Die Gesamtheit der zufälligen Dinge erklärt sich selbst nicht ausreichend. Auch hier gilt der Grundsatz des hinreichenden Grundes. Es muss, so Leibniz, etwas geben, das über die Gesamtheit der zufälligen Dinge hinausgehtwas sie erklärt, etwas, das selbst notwendig ist und daher keiner anderen Erklärung als sich selbst bedarf. (Beachten Sie jedoch, dass dies in keiner Weise einen Ursprung oder Anfang voraussetzt. Selbst wenn sich die Zeit unendlich in die Vergangenheit erstrecken würde, gäbe es immer noch keine Erklärung für den gesamten Lauf der Dinge.)
Gott ist nach Leibniz das notwendige Wesen, das die ausreichende Erklärung der Gesamtheit der zufälligen Dinge darstellt – warum das Universum so ist und nicht anders. Bisher ist von einem solchen Wesen nur die Notwendigkeit Gottes erwähnt (viel Religiöses oder Theologisches an diesem zunächst bloßen metaphysischen Begriff ist nicht). Gott als Wesen mag notwendig sein, aber wenn das kontingente Universum einfach ein zufälliger oder willkürlicher Akt Gottes wäre, dann würde Gott nicht die erforderliche Erklärung aller Dinge darstellen. Mit anderen Worten, Gott muss nicht nur notwendig sein, sondern auch die Quelle der Verständlichkeit aller Dinge. Es muss daher möglich sein, nach den Gründen zu forschen, die Gott hatte, um zuzulassen oder zuzulassen, dass dieses Universum dasjenige ist, das tatsächlich existiert, und nicht irgendein anderes Universum. Und wenn Gott die Erklärung für die Verständlichkeit des Universums sein soll, dann muss Gott Zugang zu dieser Verständlichkeit haben, so dass man sagen könnte, dass Gott weiß, was es ist, das existieren darf – das heißt, Gott muss die Fähigkeit haben vollständige Konzepte zu erfassen und sofort die oben diskutierte „ganze Demonstration“ zu sehen. Gott ist daher (i) ein notwendiges Wesen, (ii) die Erklärung des Universums und (iii) die unendliche Intelligenz.
Hier bringt Leibniz bekanntermaßen den Begriff der Perfektion ein. Man muss versuchen, sich Gott außerhalb der Zeit vorzustellen, wie er das unendliche Universum betrachtet, das „er“ nicht erschaffen, sondern zulassen wird, tatsächlich zu sein und seine Existenz aufrechtzuerhalten. In Gottes Gedanken gibt es eine unendliche Anzahl von unendlich komplexen und vollständigen Konzepten, die alle als möglicherweise existierende Substanzen betrachtet werden, von denen keine ein besonderes „Recht“ zu existieren hat. Diese Entscheidung unterliegt nur einer Einschränkung: Sie darf das andere Grundprinzip von Leibniz, das Gesetz der Widerspruchsfreiheit, nicht verletzen(auch als „Widerspruchsgesetz“ bekannt). Mit anderen Worten, jede Substanz kann einzeln möglich sein, aber sie müssen alle zusammen möglich sein – das Universum bildet ein riesiges, konsistentes, nicht widersprüchliches System. Zum Beispiel könnte Gott kein Universum erschaffen, in dem es sowohl mehr Schafe als Kühe als auch mehr Kühe als Schafe gibt. Gott könnte ein Universum wählen, in dem es die größtmögliche Menge Pizza gibt oder in dem alles lila ist und so weiter. Doch nach Leibniz wählt Gott das Universum, das am vollkommensten ist. Dieses Prinzip der Perfektionist nicht überraschend, da es mit der Idee von Gott als einem unendlichen Wesen am vollkommensten ist; ein anderes, weniger perfektes Universum zu wählen, hieße, ein kleineres Universum zu wählen. Die wirkliche Welt ist also nach Leibniz die beste aller möglichen Welten. (Diese Behauptung und ihre offensichtlichen Implikationen wurden von Voltaire in seinem Candide sehr effektiv und berühmt verspottet. Beachten Sie auch, dass Leibniz oft als Vorfahre der modernen Semantik möglicher Welten angesehen wird; es ist jedoch unbestreitbar, dass zumindest der Kontext und Zweck von Leibniz' Vorstellung von einem möglichen Universum war ganz anders.) Leibniz untersucht die theologischen Konsequenzen davon zum Beispiel am Ende von Discourse on Metaphysics. (Hier mag eine schwierige theologische Implikation liegen: Muss Gott als eingeschränkt gedacht werden, zuerst durch den Begriff der Vollkommenheit und dann durch die systemische Natur seiner Schöpfung? Leibniz versucht beispielsweise in der „Korrespondenz mit Arnauld“, zu entkommen dieser Schlussfolgerung.)
Um zu versuchen, diesen Begriff der Vollkommenheit weiter zu verstehen, untersucht Leibniz in verschiedenen Schriften verschiedene Konzepte: Begriffe des Besten, des Schönen, des einfach Zusammensetzbaren, der größten Vielfalt oder der größten Menge an Essenz. Letzteres ist die Erklärung, auf die er immer wieder zurückkommt: Perfektion bedeutet einfach die größte Menge an Essenz, das heißt den größten Reichtum und die größte Vielfalt in jeder Substanz, die mit der geringsten Anzahl von Grundgesetzen vereinbar ist, um ein Verständliches zu zeigen Ordnung, die in der Vielfalt „eindeutig denkbar“ ist (siehe „Eine Zusammenfassung der Metaphysik“; es gibt eine Beziehung zum mittelalterlichen und insbesondere zum augustinischen Begriff der Fülle). Leibniz scheint dieses Prinzip einfach als selbstverständlich zu verstehen. Es scheint sicherlich ein großer Sprung zum ästhetischen, moralischen, und weisen Gott aus dem oben abgeleiteten ontologischen Gottesbegriff. Leibniz mag jedoch Recht haben zu argumentieren, dass es für ein unendliches Wesen in gewissem Sinne absurd wäre, etwas anderes als ein unendlich reiches und somit perfektes Universum zu wählen. Diese Ästhetik findet er auch überall in der Natur beobachtet: Natürliche Formen tendieren zu einem Maximum an Vielfalt, das mit Ordnung vereinbar ist. Dennoch finden zeitgenössische Philosophen im Allgemeinen, dass Leibniz' Schlussfolgerung hier nicht strikt aus den vorherigen Überlegungen folgt.
Für Leibniz bildet dies einen Beweis für die Existenz Gottes. Tatsächlich ist es eine Version des dritten der kosmologischen Argumente des heiligen Thomas von Aquin und unterliegt vielen der gleichen Schwierigkeiten. Man könnte zum Beispiel kantisch einwenden, daß der Erklärungsbegriff, der zu Recht von allen einzelnen zufälligen Wesen gefordert wird, über seine eigentliche Sphäre hinaus angewandt wird, indem er eine Erklärung der Gesamtheit der zufälligen Wesen fordert. Aber Leibniz könnte wohl entgegnen, dass dieser Einwand eine ganze Theorie der „eigentlichen Sphären“ der Begriffe voraussetze.
6. Probleme der Freiheit, Sünde und des Bösen
Freiheit und Sünde
Leibniz' Gottesbild scheint jedoch mehr Probleme zu verursachen als es zu lösen. Wenn zum Beispiel das vollständige Konzept eines Wesens wie eines Menschen für alle Zeiten bekannt ist und von Gott für die Existenz auserwählt wurde, ist ein solches Wesen dann frei? Mit „Freiheit“ scheint gemeint zu sein, dass das Ergebnis nicht vorhersagbar ist, im Gegensatz zu beispielsweise der Art und Weise, wie der Betrieb einer Waschmaschine oder die Addition zweier Zahlen vorhersehbar ist. Was ist ferner von Moral und Sünde zu halten? Warum zum Beispiel sollte Gott Adam und Eva für die Sünde bestrafen, wenn sie scheinbar keine freie Wahl hatten, da Gott im Voraus wusste (voraussagte und tatsächlich wahr machte), dass sie sündigen würden?
Während das philosophische System von Leibniz einen gewissen Sinn für Determinismus über das Universum fordert, will er die Existenz des freien Willens nicht leugnen. Leibniz versucht also, eine Form oder einen Kompatibilismus zu begründen (d. h. eine Ansicht, die den Determinismus als mit dem freien Willen vereinbar ansieht). Um dies zu erreichen, unterscheidet Leibniz mehrere Möglichkeiten, wie Dinge im Voraus bestimmt werden können. Was auch immer festgestellt wird, ist eindeutig wahr. Die Wahrheit gibt es jedoch in mehreren Varianten.
Wahrheiten des Wesens
Diese gibt es in zwei Varianten:
Primäre/ursprüngliche Wahrheit: zum Beispiel das Gesetz der Widerspruchsfreiheit.
Ewige, metaphysische oder geometrische Wahrheiten: Die Gesetze der Arithmetik oder Geometrie zum Beispiel, von denen Leibniz behauptet, dass sie durch einen endlichen Prozess der Argumentation und Substitution von Definitionen auf die primäre Wahrheit reduziert werden können. Diese gelten in allen möglichen Universen.
Wahrheiten der Existenz, Tatsachen oder Hypothesen
Hier sieht Leibniz wohl vier Varianten:
Absolut universelle Wahrheiten: jene Wahrheiten, die dieses Universum als das vollkommenste Universum bestimmen. Leibniz schreibt: „Wahrlich, ich glaube, dass es in dieser Reihe von Dingen gewisse Sätze gibt, die mit absoluter Allgemeinheit wahr sind und die nicht einmal durch ein Wunder verletzt werden können“.
Allgemein-physikalische Wahrheiten: zum Beispiel die Gesetze der Physik und andere solche wirksamen Ursachen; Wahrheiten, die universell für alle Substanzen in diesem, aber nicht in allen möglichen Universen gelten, die aber im Prinzip auch durch ein Wunder verletzt werden könnten, in Übereinstimmung mit der gesamten göttlichen Vorsehung.
Individuelle metaphysische Wahrheiten: Wahrheiten über die Eigenschaften einzelner Substanzen, wobei diese Eigenschaften aus dem vollständigen Begriff folgen – und somit für Gott offensichtlich sind, aber keinen „untergeordneten universellen Gesetzen“ folgen. Die Ableitung solcher Wahrheiten steht keinem anderen Wesen außer Gott zur Verfügung, ganz gleich, wie vollkommen oder scharfsinnig es auch sein mag.
Hypothetische Wahrheiten: Nur Wesenswahrheiten können absolut und streng genommen notwendig sein. Alle anderen Wahrheiten, wie etwa die Taten Cäsars, sind nur „hypothetisch“ notwendig – das heißt, nur unter der Hypothese, dass ein Universum so existiert, wie es ist, mit Wesen wie diesen darin.
Die Handlungen einer Person sind daher per definitionem nicht notwendig (unabhängig davon, unter welche Art von „Wahrheit der Existenz“ sie an dieser Stelle fallen). Somit „neigt sich der Begriff eines Individuums, ohne zu bedürfen“:
Denn absolut gesprochen ist unser Wille in einem Zustand der Gleichgültigkeit, sofern die Gleichgültigkeit der Notwendigkeit gegenübersteht, und er die Macht hat, anders zu handeln oder seine Wirkung ganz einzustellen, wobei beide Alternativen möglich sind und bleiben. […] Allerdings ist es wahr, ja es ist von Ewigkeit zu Ewigkeit gewiss, dass eine bestimmte Seele sich dieser Macht bei der und der Gelegenheit nicht bedienen wird. Aber wessen Schuld ist das? Ist jemand außer sich selbst schuld?
Mit „Gleichgültigkeit“ meint Leibniz eine physikalische Gleichgültigkeit – das heißt, es gibt keine allgemein-physikalische Wahrheit im oben definierten Sinne, die das menschliche Handeln bestimmt. Für Leibniz bedeutet dies, dass das menschliche Handeln weiter befreit wird: Der Wille hat die Macht, sein Handeln in Bezug auf die physikalische Folge von wirksamen Ursachen, aber auch in Bezug auf das, was sonst als entscheidende Endursache angesehen würde, aufzuheben. Leibniz sagt: „Denn sie [freie oder intelligente Substanzen] sind nicht an bestimmte untergeordnete Gesetze des Universums gebunden, sondern wirken gleichsam durch ein privates Wunder“.
Geister unterscheiden sich also von mechanischen Ursachen. (Wie weiter unten gezeigt wird, geht Leibniz gegen den Trend des Denkens des 17. und 18. Jahrhunderts vor, indem er die aristotelische und scholastische Vorstellung von einer Endursache und tatsächlich von substantiellen Formen wieder einführt.) Obwohl Leibniz gelegentlich die Analogie einer Maschine verwendet, um die Seele, die Arten von Kräften und Ursachen, die in der ersteren wirksam sind, sind auf die letztere einfach nicht anwendbar. Wenn also mit individueller freier Wahl eine individuelle Handlung gemeint ist, die nicht einmal durch eine unendlich subtile Anwendung der Gesetze der Physik, Chemie oder Biologie im Voraus bekannt sein kann, dann haben Menschen auch in diesem Sinne freie Wahl.
Leibniz bietet auch die folgenden zusätzlichen Argumente für seine besondere Konzeption der menschlichen Willensfreiheit an:
Freiheit als „Unvorhersehbarkeit“ könnte verstanden werden als Freiheit als unverursachte Handlung. Aber das macht keinen Sinn, denn freie Wahl ist kein Zufall. Cäsars freie Tat zum Beispiel hat eine Ursache – nämlich Cäsar. Warum sollte man sich beschweren, wenn der individuelle Cäsarbegriff das, was Cäsar tut, immanent bestimmt? Ist Cäsar nicht frei, wenn er die Quelle seines Handelns ist und nicht irgendjemand oder irgendetwas anderes?
Eine notwendige Unkenntnis der Zukunft ist praktisch, vielleicht sogar logisch, gleichbedeutend mit Freiheit. Wiederum ist es eine unendliche Aufgabe, die vollständige Erklärung jedes Prädikats zu erfassen, das im vollständigen Konzept liegt. Um die Unterscheidung zwischen zufälligen und notwendigen Wahrheiten zu veranschaulichen, macht Leibniz eine berühmte Analogie zur Inkommensurabilität jeder ganzen Zahl oder jedes Bruchs mit einer „Surd“ (zum Beispiel die Quadratwurzel aus zwei, deren Wert durch keine numerisch dargestellt werden kann). endliche Reihe von Zahlen.) Für endliche menschliche Köpfe ist diese Inkommensurabilität eine positive Tatsache, genau wie Kontingenz – egal, dass für Gott keine Berechnung unmöglich oder sogar noch schwieriger ist. So können kontingente Wahrheiten im Prinzip von allen Zeiten bekannt sein, aber notwendigerweise nicht von einem Menschen (siehe zum Beispiel „Über die Freiheit“). Leibniz schreibt:Diskurs über Metaphysik, §30). (Es sollte darauf hingewiesen werden, dass dies etwas mehr als eine Analogie ist, da es eng mit der Art von Problemen verwandt ist, für die die Infinitesimalrechnung entwickelt wurde – und Leibniz geht davon aus, dass die Möglichkeit einer Infinitesimalrechnung echte metaphysische Implikationen hat.)
Eine berühmte scholastische Debatte betraf den sogenannten „Faultier-Syllogismus“. Wenn alles schicksalhaft ist, so das Argument, dann wird jede Handlung, die man „tut“, geschehen oder nicht geschehen, ob man es will oder nicht, deshalb braucht man überhaupt nichts zu wollen. Man kann einfach ein Faultier sein und das Universum geschehen lassen. Leibniz findet das absurd, ja unmoralisch. Der Wille eines Einzelnen zählt. Wenn John Doe die Art von Person ist, die ein Faultier ist, dann wird sein Leben (bei sonst gleichen Bedingungen) in der Tat ein ganz anderer Verlauf sein, als wenn er die Art von Person ist (wie Caesar), die die Ereignisse am Genick nimmt der Hals.
Was viele Philosophen mit „kontingent“ meinen, ist, dass ein einzelnes Prädikat „anders hätte sein können“ und alles andere gleich. Für Leibniz ist das unmöglich. Ein Prädikat zu ändern bedeutet, den ganzen vollständigen Begriff, die Substanz und damit das ganze Universum zu ändern. Leibniz behauptet damit, dass Philosophen eines radikaleren Freiheitsverständnisses nicht ernst nehmen, inwieweit das Universum ein integriertes Netzwerk von Erklärungen ist, und dass dies wiederum Implikationen für die Idee der Kontingenz hat (siehe die Diskussion von Adam in Leibniz’ Brief an Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels, 12. April 1686). Daher müssen zufällige Ereignisse, sogar die eigenen freien Handlungen, Teil der Vollkommenheit des Universums sein. Das heißt aber nicht, dass alle Eventualitäten gleich sind.
Alle verbleibenden Einwände gegen diese Idee der Willensfreiheit resultieren nach Leibniz nur aus einer metaphysisch inkohärenten Vorstellung davon, was Freiheit bedeutet. Es steht außer Frage, dass Leibniz eine temperamentvolle und kraftvolle Position in die uralte philosophische Debatte über den freien Willen eingebracht hat. Welche Position „metaphysisch inkohärent“ ist, bleibt jedoch umstritten.
Problem des Bösen
Ähnlich ist Leibniz' Herangehensweise an das klassische Problem des Bösen. Das Problem des Bösen kann für Leibniz folgendermaßen ausgedrückt werden: Wenn Gott überaus gut und der Schöpfer (oder Autor) des bestmöglichen Universums ist, warum gibt es dann so viel Schmerz und Sünde in der Welt? Leibniz behauptet, dass dieses scheinbare Paradoxon kein wirkliches Problem ist. Leibniz prägte den Begriff „Theodizee“, um sich auf einen Versuch zu beziehen, Gottes überaus wohlwollende und allgütige Natur mit dem Bösen in der Welt zu versöhnen. Somit ist Leibniz' Theodizee weitgehend ein Lösungsvorschlag für das Problem des Bösen. Seine Gedanken dazu finden sich jedoch über viele Texte verstreut wieder.
Hier, ganz kurz, drei der wichtigsten Antworten von Leibniz auf das Problem des Bösen:
Der menschliche Verstand ist sich nur eines kleinen Bruchteils des Universums bewusst. Es voller Elend auf diesen kleinen Bruchteil zu richten, ist anmaßend. So wie das wahre Design – oder überhaupt jedes Design – eines Gemäldes nicht aus einer kleinen Ecke davon sichtbar ist, so übersteigt die richtige Ordnung des Universums die Fähigkeit, sie zu beurteilen.
Das bestmögliche Universum bedeutet nicht kein Übel, aber dass insgesamt weniger Übel unmöglich ist.
Ähnlich wie beim vorherigen Argument und in bester neuplatonischer Tradition behauptet Leibniz, dass das Böse und die Sünde Negationen der positiven Realität sind. Alle erschaffenen Wesen sind begrenzt und unvollkommen; daher sind das Böse und die Sünde für die geschaffenen Wesen notwendig.
7. Raum, Zeit und Ununterscheidbares
Gegen die absolute Theorie
Zwischen 1715 und 1716 wurde auf Wunsch von Caroline, Prinzessin von Wales, eine Reihe langer Briefe zwischen Leibniz und dem englischen Physiker, Theologen und Freund Newtons, Samuel Clarke, ausgetauscht. Es wird allgemein angenommen, dass Newton an Clarkes Ende der Korrespondenz beteiligt war. Sie wurden bald nach Beendigung der Korrespondenz in Deutschland und England veröffentlicht und wurden zu einem der meistgelesenen philosophischen Bücher des 18. Jahrhunderts. Leibniz und Clarke hatten mehrere Diskussionsthemen: die Natur von Gottes Interaktion mit der geschaffenen Welt, die Natur von Wundern, Vakuum, Schwerkraft und die Natur von Raum und Zeit. Obwohl Leibniz bereits zuvor über Raum und Zeit geschrieben hatte, ist diese Korrespondenz einzigartig, da sie diesen Aspekt seiner Philosophie nachhaltig und detailliert darstellt. Es ist auch erwähnenswert, dass Leibniz (und nach ihm Kant) eine lange Tradition fortsetzt, über Raum und Zeit vom Standpunkt des Raums aus zu philosophieren, als ob die beiden immer in einer strengen Analogie stünden. Nur selten beschäftigt sich Leibniz auf interessante Weise mit der Zeit an sich.
Newton und nach ihm Clarke argumentierten, dass Raum und Zeit absolut sein müssen (d. h. feste Hintergrundkonstanten) und in gewissem Sinne wirklich existierende Substanzen für sich sein müssen (zumindest war dies Leibniz' Lesart von Newton). Das Schlüsselargument wird oft als „Eimerargument“ bezeichnet. Wenn sich ein Objekt bewegt, muss es eine Möglichkeit geben, einen Bezugsrahmen für diese Bewegung festzulegen. Bei linearer Bewegung spielt der Rahmen keine Rolle (was die Mathematik betrifft, spielt es keine Rolle, ob sich das Boot vom Ufer wegbewegt oder sich das Ufer vom Boot wegbewegt); sogar eine lineare Beschleunigung (Änderung der Geschwindigkeit, aber nicht der Richtung) kann aus verschiedenen Bezugssystemen berücksichtigt werden. Beschleunigung in einer Kurve (um Newtons Beispiel zu nehmen, Wasser, das von den Seiten eines Eimers gezwungen wird, im Kreis zu wirbeln und somit an den Seiten des Eimers hochzusteigen), konnte nur einen Bezugsrahmen haben. Denn das Wasser, das gegen die Seiten des Eimers steigt, kann verstanden werden, wenn sich das Wasser in einem stationären Universum bewegt, aber es macht keinen Sinn, wenn das Wasser stationär ist und sich das Universum dreht. Eine solche gekrümmte Beschleunigung erfordert die Annahme eines absoluten Raums, der feste und eindeutige Bezugsrahmen ermöglicht.
Leibniz hat jedoch ein völlig anderes Verständnis von Raum und Zeit. Zunächst einmal findet Leibniz die Idee, dass Raum und Zeit Substanzen oder substanzähnliche Substanzen sein könnten, absurd. Kurz gesagt, ein leerer Raum wäre eine Substanz ohne Eigenschaften; es wird eine Substanz sein, die nicht einmal Gott verändern oder zerstören kann.
Aber Leibniz' berühmteste Argumente für seine Theorie von Raum und Zeit stammen aus dem Prinzip des hinreichenden Grundes (das Prinzip, dass alles, was passiert, zumindest im Prinzip eine Erklärung dafür hat, warum es so passiert ist und nicht anders). Aus diesem Prinzip, zusammen mit dem Gesetz der Widerspruchsfreiheit, glaubt Leibniz, dass ein drittes folgt: das Prinzip der Identität der Ununterscheidbaren, das besagt, dass alle Entitäten, die in Bezug auf ihre Eigenschaften nicht unterscheidbar sind, identisch sind. Leibniz verwendet gerne Blätter als Beispiel. Zwei Blätter sehen oft absolut identisch aus. Aber, argumentiert Leibniz, wenn „zwei“ Dinge in jeder Hinsicht gleich sind, dann sind sie dasselbe Objekt und überhaupt keine zwei Dinge. Es muss also so sein, dass es niemals zwei Blätter gibt genau gleich.
Die Unterstützung von Leibniz für die Prinzipien der Identität von Ununterscheidbaren ergibt sich in erster Linie aus seinem Bekenntnis zum Prinzip des hinreichenden Grundes auf folgende Weise. Wenn irgendwelche Objekte in jeder Hinsicht gleich, aber tatsächlich verschieden sind, dann gäbe es keinen ausreichenden Grund (d. h. keine mögliche Erklärung) dafür, warum das erste wo (und wann) es ist, und das zweite wo und wann ist und nicht umgekehrt. Wenn man also die mögliche Existenz zweier identischer Dinge (Dinge, die sich nur in der Anzahl unterscheiden – das heißt, man kann sie zählen, aber das ist alles) postuliert, dann postuliert man auch die Existenz eines absurden Universums, eines, in dem die Der Grundsatz des hinreichenden Grundes ist nicht allgemein gültig. Leibniz drückt dies oft in Bezug auf Gott aus: Wenn zwei Dinge identisch wären, es gäbe keinen ausreichenden Grund für Gott, das eine an die erste Stelle und das andere an die zweite Stelle zu setzen.
Ähnliche Überlegungen gelten für den Newtonschen absoluten Raum. Leibniz' Argument gegen die Newton-Clarke-Position kann hier als zwei verwandte reductio ad absurdum-Argumente verstanden werden. Der erste betrifft die Verletzung des Grundsatzes der Identität von Ununterscheidbaren. Angenommen, der Raum ist absolut. Da jede Region des Raums von jeder anderen nicht unterscheidbar wäre und räumliche Beziehungen als äußerlich ausgelegt würden, wäre es möglich, dass zwei Substanzen nicht unterscheidbar, aber dennoch unterschiedlich sind, weil sie sich an verschiedenen Orten befinden. Aber das ist absurd, argumentiert Leibniz, weil es gegen das Prinzip der Identität von Ununterscheidbaren verstößt. Daher darf der Raum nicht absolut sein. Die zweite Reduktion betrifft die Verletzung des Grundsatzes des hinreichenden Grundes. Angenommen, der Raum ist absolut. Leibniz argumentiert, dass es dann keinen ausreichenden Grund dafür gäbe, warum das gesamte Universum hier anstatt zwei Meter links entstanden ist (weil kein Raumbereich von einem anderen unterscheidbar ist). Daher ist der absolute Raum absurd, weil er gegen das Prinzip des hinreichenden Grundes verstößt. Es wird angenommen, dass analoge Probleme aus einer Vorstellung von absoluter Zeit resultieren.
Raum
Die Beziehungstheorie
Das ist der negative Teil von Leibniz' Argument. Aber was sagt das alles über den Weltraum aus? Für Leibniz ist der Ort eines Objekts keine Eigenschaft eines unabhängigen Raums, sondern eine Eigenschaft des lokalisierten Objekts selbst (und auch jedes anderen Objekts relativ zu ihm). Das bedeutet, dass sich ein Objekt hier von einem anderswo befindlichen Objekt schon allein durch seinen anderen Ort unterscheiden kann, weil dieser Ort eine reale Eigenschaft von ihm ist. Das heißt, Raum und Zeit sind interne oder intrinsische Merkmale der vollständigen Konzepte von Dingen, nicht extrinsische. Kehren wir zu den beiden identischen Blättern zurück. Alle ihre Eigenschaften sind gleich, außer dass sie sich an verschiedenen Orten befinden. Aber allein diese Tatsache macht sie zu völlig unterschiedlichen Substanzen. Sie auszutauschen, würde nicht nur bedeuten, Dinge in einem gleichgültigen Raum zu bewegen, sondern es würde bedeuten die Dinge selbst ändern. Das heißt, wenn das Blatt woanders angeordnet wäre, wäre es ein anderes Blatt. Ein Ortswechsel ist eine Veränderung des Objekts selbst, da räumliche Eigenschaften intrinsisch sind (ähnlich wie der Ort in der Zeit).
Leibniz' Ansicht hat zwei Hauptimplikationen. Erstens gibt es weder im Raum noch in der Zeit einen absoluten Ort ; Ort ist immer die Situation eines Objekts oder Ereignisses relativ zu anderen Objekten und Ereignissen. Zweitens sind Raum und Zeit an sich nicht real (also keine Substanzen). Raum und Zeit sind vielmehr ideal. Raum und Zeit sind nur metaphysisch illegitime Möglichkeiten, bestimmte virtuelle Beziehungen zwischen Substanzen wahrzunehmen. Sie sind Phänomene oder, genau genommen, Illusionen (obwohl es sich um Illusionen handelt, die auf den inneren Eigenschaften von Substanzen begründet sind). Somit sind Illusion und Wissenschaft voll vereinbar. Für Gott, der auf einmal ganze Begriffe erfassen kann, gibt es nicht nur keinen Raum, sondern auch keine Versuchung einer Raumillusion. Leibniz verwendet die Analogie der Erfahrung eines Gebäudes im Gegensatz zu seiner Blaupause, seinem Gesamtentwurf. Es ist manchmal bequem, sich Raum und Zeit als etwas „da draußen“ vorzustellen, jenseits der Entitäten und ihrer Beziehungen zueinander, aber diese Bequemlichkeit darf nicht mit der Realität verwechselt werden. Raum ist nichts anderes als die Ordnung koexistierender Objekte; Zeit nichts als die Reihenfolge aufeinanderfolgender Ereignisse. Dies wird gewöhnlich als relationale Theorie von Raum und Zeit bezeichnet.
Raum und Zeit sind also nach Leibniz die Hypostasierungen idealer Verhältnisse, die real sind, sofern sie reale Substanzunterschiede symbolisieren, aber Illusionen, sofern Raum oder Zeit als ein Ding an sich genommen werden, oder räumliche/zeitliche Beziehungen werden als irreduzibel außerhalb von Substanzen angesehen, oder (iii) Ausdehnung oder Dauer werden als eine reale oder sogar grundlegende Eigenschaft von Substanzen angesehen.
Einwände und Antworten
Dies wirft jedoch für Leibniz ein ernsthaftes logisches Problem auf. Erinnern Sie sich an Leibniz' Theorie der Wahrheit als Enthaltsamkeit eines Prädikats in einem Subjekt. Dies schien vielleicht akzeptabel für Aussagen wie „Cäsar hat den Rubikon überschritten“ oder „Peter ist krank“. Aber was ist mit „Dieses Blatt ist links von jenem Blatt“? Der letztere Satz beinhaltet nicht ein Subjekt, sondern drei (die zwei Blätter und was auch immer den Standpunkt einnimmt, von dem aus das eine „links“ ist). Leibniz muss argumentieren, dass alle relationalen Prädikate tatsächlich auf interne Eigenschaften jeder der drei Substanzen reduzierbar sind. Dazu gehören Zeit sowie Beziehungen wie „die Schwester von“ oder „ist wütend auf“. Aber können alle Beziehungen so reduziert werden, zumindest ohne ihren Sinn radikal zu verzerren? Moderne Logiker sehen darin oft den Hauptfehler in Leibniz' Logik und damit auch in seiner Metaphysik.
Außerdem muss Leibniz eine Antwort auf das Newtonsche Eimerargument geben. Tatsächlich denkt Leibniz, dass man einfach eine Regel für die Reduktion von Relationen aufstellen muss. Bei linearer Bewegung ist die virtuelle Beziehung entweder auf das Objekt oder das es umgebende Universum oder auf beide reduzierbar. Für nichtlineare Bewegung muss man eine Regel aufstellen, so dass die Beziehung nicht symmetrisch auf eines der Subjekte (Eimer oder Universum um ihn herum) reduzierbar ist. Vielmehr wird nichtlineare Bewegung nur dann und genau in dem Maße zugeordnet, in dem das eine Subjekt die Auswirkungen der Bewegung zeigt. Das heißt, die Bewegung ist eine Eigenschaft des Wassers, wenn das Wasser die Wirkung zeigt. Vielleicht erscheint es seltsam, dass die Naturgesetze für lineare und nichtlineare Bewegungen unterschiedlich sein sollten. Es klingt wie einwillkürliches neues Naturgesetz, aber Leibniz könnte antworten, dass es nicht willkürlicher ist als jedes andere Naturgesetz; Die Menschen haben sich gerade an die Illusion von Raum und Zeit als äußere Beziehungen von Entitäten gewöhnt, die sie nicht gewohnt sind, in diesen Begriffen zu denken.
Substanz als Monade
Wir sind jetzt endlich bereit, uns ein Bild davon zu machen, wie Leibniz das Universum wirklich beschaffen ist. Es ist ein seltsamer und seltsam fesselnder Ort. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts begann Leibniz bekanntermaßen, das Wort „Monade“ als seinen Namen für Substanz zu verwenden. „Monade“ bedeutet das, was eins ist, keine Teile hat und daher unteilbar ist. Das sind laut Leibniz die grundlegend existierenden Dinge. Seine Monadentheorie soll eine überlegene Alternative zur damals in der Naturphilosophie populär werdenden Atomtheorie sein. Leibniz hat viele Gründe, Monaden von Atomen zu unterscheiden. Am einfachsten zu verstehen ist vielleicht, dass, während Atome die kleinste Ausdehnungseinheit sein sollen, aus der alle größeren ausgedehnten Dinge aufgebaut sind, Monaden nicht ausgedehnt sind (erinnern Sie sich, dass der Raum nach Leibniz' Ansicht eine Illusion ist).
Monaden und vollständige Konzepte
Wir müssen anfangen zu verstehen, was eine Monade ist, indem wir von der Idee eines vollständigen Konzepts ausgehen. Wie bereits erwähnt, ist eine Substanz (d. h. Monade) die Realität, die das vollständige Konzept darstellt. Ein vollständiger Begriff enthält in sich alle Prädikate des Subjekts, dessen Begriff er ist, und diese Prädikate sind durch hinreichende Gründe zu einem riesigen einzigen Erklärungsnetz verbunden. Dementsprechend muss die Monade nicht nur Eigenschaften aufweisen, sondern in sich „virtuell“ oder „potentiell“ alle Eigenschaften enthalten, die sie in der Zukunft aufweisen wird, sowie die „Spur“ aller Eigenschaften enthalten, die sie in der Zeit gezeigt hat Vergangenheit. In Leibniz' außergewöhnlichem Ausdruck, der häufig in seinem späteren Werk zu finden ist, ist die Monade „schwanger“ mit der Zukunft und „beladen“ mit der Vergangenheit. All diese Eigenschaften sind innerhalb der Monade „aufgefaltet“; sie entfalten sich, wenn sie einen ausreichenden Grund dazu haben. Darüber hinaus ist das Erklärungsnetz unteilbar; es zu teilen würde entweder einige Prädikate ohne hinreichenden Grund lassen oder nur zwei Substanzen trennen, die überhaupt nie zusammengehörten. Dementsprechend ist die Monade eins, einfach und unteilbar.
So wie Leibniz bei der Analyse von Raum und Zeit argumentiert, dass alle relationalen Prädikate tatsächlich innere Prädikate eines vollständigen Konzepts sind, so umfassen die Eigenschaften der Monade alle ihre Beziehungen zu jeder anderen Monade im Universum. Eine Monade ist also autark. Da sie all diese Eigenschaften in sich trägt, muss sie nicht wirklich mit einer anderen Monade in Beziehung stehen oder von ihr beeinflusst werden. Leibniz schreibt:
Wenn ich also fähig wäre, alles, was mir jetzt geschieht oder erscheint, genau zu betrachten, so könnte ich darin alles sehen, was jemals geschehen oder mir für alle Zeiten erscheinen wird. Und es wäre nicht zu verhindern und würde mir noch widerfahren, selbst wenn alles außer mir zerstört wäre, solange nur Gott und ich übrig blieben.
Ursache und Wirkung sind also ebenso wie Raum und Zeit eine „begründete“ Illusion. Laut Leibniz ist Kausalität dadurch zu erklären, dass eine Sache, A, eine andere, B, verursacht, wenn die virtuelle Beziehung zwischen ihnen in A klarer und einfacher ausgedrückt wird als in B. Aber metaphysisch, argumentiert Leibniz, macht es nein Unterschied, wie herum die Relation verstanden wird, weil die Relation selbst nicht real ist. Leibniz schreibt:
Daher haben wir in strenger metaphysischer Präzision keinen Grund mehr zu sagen, dass das Schiff das Wasser dazu bringt, diese große Anzahl von Kreisen zu erzeugen … als zu sagen, dass das Wasser dazu veranlasst wird, all diese Kreise zu erzeugen, und dass es bewirkt, dass sich das Schiff entsprechend bewegt.
Leibniz besteht weiter darauf, dass die erste Richtung der Erklärung viel einfacher ist, da die zweite darin bestehen würde, direkt auf die Aktion Gottes zu springen, um die außergewöhnliche Aktion so vieler einzelner Wasserstücke zu erklären. Aber diese Einfachheit ist kaum dasselbe wie Wahrheit.
Vorgefertigte Harmonie, Fensterlosigkeit und Spiegelung
Anstatt also Ursache und Wirkung als grundlegende Instanz der Veränderung darzustellen, bietet Leibniz eine Theorie der prästabilierten Harmonie (manchmal auch als Begleithypothese bezeichnet) an, um das scheinbar miteinander verbundene Verhalten der Dinge zu verstehen. Betrachten Sie die allgemeine Analogie von zwei Uhren. Die beiden Uhren befinden sich auf verschiedenen Seiten eines Raums und beide zeigen die richtige Zeit an (d. h. sie zeigen die gleiche Zeit an). Nun, jemand, der nicht wusste, wie Uhren funktionieren, könnte vermuten, dass eine die Hauptuhr war und sie verursachtedie andere Uhr, um ihr immer zu folgen. Wenn sich zwei Dinge auf ähnliche Weise verhalten, wird oft (ohne wirkliche Beweise) angenommen, dass eine Kausalität auftritt. Aber eine andere Person, die sich mit Uhren auskennt, würde erklären, dass die beiden Uhren keinen Einfluss aufeinander haben, sondern eine gemeinsame Ursache haben (z. B. in der Person, die sie zuletzt gestellt und aufgezogen hat). Seitdem laufen sie unabhängig voneinander synchron zueinander und verursachen sich nicht gegenseitig. Nach Ansicht von Leibniz ist jede Monade wie eine Uhr, die sich unabhängig von anderen Monaden verhält. Nichtsdestotrotz werden alle Monaden von Gott gemäß seiner weitreichenden Vorstellung vom perfekten Universum miteinander synchronisiert. (Wir müssen jedoch darauf achten, dieses mechanische Bild einer Uhr nicht zu wörtlich zu nehmen. Nicht alle Monaden sind durch physikalische, wirksame Ursachen erklärbar.)
In Übereinstimmung mit seiner Theorie der prästabilierten Harmonie argumentiert Leibniz, dass Monaden einander nicht beeinflussen und dass jede Monade das gesamte Universum ausdrückt. Er hat dafür ziemlich einzigartige und außergewöhnliche Phrasen; Leibniz stellt fest, dass jede Monade das ganze Universum widerspiegelt, indem sie jede andere Monade ausdrückt, aber keine Monade hat ein Fenster, durch das sie tatsächlich kausale Einflüsse empfangen oder liefern könnte. Da eine Monade außerdem nicht beeinflusst werden kann, gibt es keine Möglichkeit für eine Monade, geboren oder zerstört zu werden (außer von Gott durch ein Wunder – definiert als etwas außerhalb des natürlichen Laufs der Ereignisse). Alle Monaden sind somit ewig. (Man kann fairerweise sagen, dass Leibniz' Versuch, zu erklären, was mit „Seelen“ vor der Geburt des Körpers und nach seinem Tod passiert, ihn zu einigen farbenfrohen, aber ziemlich angespannten Spekulationen geführt hat.)
9. Auswirkungen der Wahrnehmung von Substanzen als Monaden
Wir werden kurz vier wichtige Implikationen von Leibniz' Darstellung der Substanz untersuchen: erstens die Unterscheidung zwischen metaphysischer Wahrheit und phänomenaler Beschreibung; zweitens die Vorstellung kleiner Wahrnehmungen; drittens die unendlich zusammengesetzte Natur aller Körper; und viertens angeborene Ideen.
Ebenen der Realität
Leibniz postuliert in seiner Darstellung der Realität eine Unterscheidung zwischen Ebenen oder „Sphären“. Die primäre, grundlegendste Ebene der Realität ist die metaphysische Ebene, die nur Monaden, ihre Wahrnehmungen und ihre Begierden umfasst (keine Kausalität, kein Raum, keine Zeit – zumindest so, wie es gewöhnlich verstanden wird – jede Monade entfaltet sich spontan entsprechend der Art der Sache das ist es). Die phänomenale oder beschreibende Ebene beinhaltet das, was aus der endlichen, unvollkommenen Perspektive des menschlichen Geistes zu geschehen scheint (Dinge verursachen einander in Raum und Zeit). Das Objekt der Wissenschaft ist Letzteres, das eine Illusion ist, in der aber nichts passiert, was nicht auf dem beruht, was wirklich auf der metaphysischen Ebene passiert (das heißt, die Illusion ist „begründet“). Daher sind die Gesetze der Physik als Beschreibung vollkommen korrekt. Tatsächlich glaubt Leibniz, Descartes und vielen anderen Materialisten folgend, dass alle diese Gesetze mechanischer Natur sind und ausschließlich die Wechselwirkung betreffen von Impulsen und Massen – daher sein Vorwurf, Newtons Vorstellung von der Gravitation sei lediglich „okkult“. Auf metaphysischer Ebene könnte jedoch keine Darstellung der Realität weniger mechanisch sein. Es überrascht daher nicht, dass Leibniz' eigene Beiträge zur Physik auf den Gebieten der Impulstheorie und des Ingenieurwesens lagen.
Ein schwerwiegender Irrtum würde nur entstehen, wenn man die „Objekte“ der Wissenschaft (Materie, Bewegung, Raum, Zeit usw.) so auffasse, als ob sie an sich real wären. Betrachten Sie die folgende Analogie: Bei der Überwachung der Wirtschaft eines Landes ist es manchmal bequem, von einem Einzelhandelspreisindex zu sprechen, der eine Möglichkeit darstellt, die durchschnittliche Preisänderung von Millionen von Artikeln zu verfolgen. Aber es gibt nirgendwo etwas zu kaufen, was genau so viel kostet. Als Maßnahme funktioniert es gut, sofern man es nicht wörtlich nimmt. Wissenschaft erfordert, um für endliche Geister möglich zu sein, diese Art von Vereinfachung oder „Abkürzung“.
Kleine Wahrnehmungen
Leibniz ist einer der ersten Philosophen, der die Bedeutung des „Unbewussten“ im Seelenleben analysiert hat. Dass eine Monade ein „Spiegel“ des gesamten Universums ist, bedeutet, dass die eigene Seele tatsächlich eine unendliche Anzahl und Komplexität von Wahrnehmungen haben wird. All diese kleinen Wahrnehmungen, wie Leibniz sie nennt, apperzipieren (d. h. sind sich ihrer nicht bewusst). Wahrnehmung bedeutet für Leibniz also nicht Apperzeption. (Leibniz argumentiert, dass dies ein großer Fehler von Descartes' Seite ist.) Außerdem wird es dort, wo man sich einer Wahrnehmung bewusst ist, eine verschwommen zusammengesetzte Wahrnehmung sein. Leibniz' Analogie ist das Rauschen der Wellen am Strand: Das scheinbar einzigartige Geräusch, dessen man sich bewusst ist, setzt sich tatsächlich aus einer Vielzahl von einzelnen Geräuschen zusammen, die man sich nicht bewusst ist – Wassertropfen, die ineinander schlagen.
Für Leibniz sind kleine Wahrnehmungen eine wichtige philosophische Erkenntnis. Dies bezieht sich in erster Linie auf eines der wichtigsten allgemeinen Prinzipien von Leibniz, das Kontinuitätsprinzip. Die Natur, behauptet Leibniz, „macht niemals Sprünge“. Dies ergibt sich, so glaubt Leibniz, aus dem Prinzip des zureichenden Grundes zusammen mit der Vorstellung von der Vollkommenheit des Universums (bestehend aus so etwas wie Fülle). Aber die Idee der kleinen Wahrnehmungen ermöglicht es Leibniz, zu erklären, wie eine solche Kontinuität tatsächlich auch unter alltäglichen Umständen stattfindet. Das Kontinuitätsprinzip ist sehr wichtig für Leibniz' Physik und taucht in Leibniz' Darstellung der Veränderung in der Monade auf.
Zweitens erklären kleine Wahrnehmungen die Aneignung unzähliger kleinerer Gewohnheiten und Bräuche, die einen großen Teil der Individualität als individuelle Persönlichkeit ausmachen. Solche Gewohnheiten häufen sich kontinuierlich und allmählich an, anstatt auf einmal wie Entscheidungen, und umgehen somit den bewussten Willen vollständig. Darüber hinaus erklären diese kleinen Wahrnehmungen die vorbewusste Verbindung mit der Welt. Für Leibniz ist die eigene Beziehung zur Welt nicht nur eine des Wissens oder der apperzipierten Empfindung. Die Beziehung eines Individuums zur Welt ist reicher als beides, eine Art Hintergrundgefühl, ein Teil davon zu sein. (Daher ist eine gründliche Skepsis, wie plausibel auf logischer Ebene auch immer, letztendlich absurd.)
Schließlich liefert Leibniz' Idee der kleinen Wahrnehmungen eine phänomenale (eher als metaphysische) Erklärung für die Unmöglichkeit echter Ununterscheidbarkeiten: Es wird immer Unterschiede in den kleinen Wahrnehmungen ansonsten sehr ähnlicher Monaden geben. Die Unterschiede mögen im Moment nicht beobachtbar sein, werden sich aber „in der Fülle der Zeit“ zu einem erkennbaren Unterschied entfalten.
Zusammensetzungen und wesentliche Formen
Nach Leibniz muss alles, was man wahrnimmt, was ein einheitliches Wesen ist, eine einzige Monade sein. Alles andere ist eine Zusammensetzung vieler Monaden. Eine Kaffeetasse zum Beispiel besteht aus vielen Monaden (eigentlich unendlich vielen). Im Alltag neigt man dazu, es nur deshalb eine einzige Sache zu nennen, weil die Monaden alle gemeinsam handeln. Die eigene Seele jedoch und die Seele jedes anderen Lebewesens ist eine einzelne Monade, die einen zusammengesetzten Körper „kontrolliert“. Leibniz sagt also, dass man zumindest für Lebewesen substantielle Formen setzen muss, als das Prinzip der Einheit gewisser lebender Zusammensetzungen. (Siehe zum Beispiel „Ein neues System der Natur“. Der Begriff leitet sich von Aristoteles ab: das, was die Veränderungen der bloßen Materie strukturiert und lenkt, um ein Ding zu dem zu machen, was es ist.) Die eigene Seele, eine Monade, die ansonsten wie jede andere ist andere Monade, wird so zur substantiellen Form des eigenen, ansonsten bloß aggregierten Körpers.
Darüber hinaus müssen laut Leibniz solche zusammengesetzten Körper aus einer unendlichen Anzahl anderer unbelebter sowie belebter Monaden bestehen. Dies folgt daraus, dass das Universum das vollkommenste ist, was wiederum das reichste an kontrollierter Komplexität, an „Fülle“ zu bedeuten scheint. Leibniz argumentiert, dass es eine große Verschwendung möglicher Perfektion wäre, Lebewesen nur Körper auf dieser bestimmten Aggregationsebene zu erlauben, mit der man phänomenal vertraut ist. (Vielleicht war Leibniz verständlicherweise beeindruckt von den unterschiedlichen Größenordnungen, die von relativ neu erfundenen Instrumenten wie dem Mikroskop und dem Teleskop offenbart wurden.) Leibniz schreibt:
Jeder Teil der Materie kann als Garten voller Pflanzen oder als Teich voller Fische betrachtet werden. Aber jeder Zweig der Pflanze, jeder Teil des Tieres und jeder Tropfen seiner lebenswichtigen Flüssigkeiten ist ein weiterer solcher Garten oder ein weiterer solcher Teich. […] Es gibt also keinen unbebauten Boden im Universum; nichts unfruchtbar, nichts tot. ( Monadologie, §§67 & 69)
(Anmerkung: Obwohl ein solches Bild von außerordentlicher Erhabenheit ist, wird Leibniz oft vorgeworfen, eine unzureichende Vorstellung vom Unendlichen zu übertreiben.)
Außerdem verändern sich die einzelnen Monaden, aus denen der eigene Körper besteht, ständig, wenn man ein- und ausatmet, Haut abwirft usw., wenn auch nicht alle auf einmal. Die substantielle Form ist somit eine einheitliche Erklärung von körperlicher Form und Funktion. Ein bloßer Brocken von Zeug hat natürlich eine Erklärung, aber keine einheitliche – nicht in einer Monade, der Seele. Leibniz unterscheidet also vier Arten von Monaden: Menschen, Tiere, Pflanzen und Materie. Alle haben Wahrnehmungen in dem Sinne, dass sie innere Eigenschaften haben, die äußere Beziehungen „ausdrücken“; die ersten drei haben substantielle Formen und somit Appetit; die ersten beiden haben ein Gedächtnis; aber nur das erste hat einen Grund.
Angeborene Ideen
Eine angeborene Idee ist jede Idee, die dem Geist innewohnt und nicht auf irgendeine Weise von außen kommt. Während dieser Periode in der Philosophie neigten angeborene Ideen dazu, dem gründlichen Empirismus von Locke entgegenzuwirken. Wie Descartes vor ihm – und aus vielen der gleichen Gründe – hielt Leibniz es für notwendig, die Existenz angeborener Ideen zu postulieren. Da Monaden keine „Fenster“ haben, muss es auf metaphysischer Ebene so sein, dass alle Ideen angeboren sind. Das heißt, eine Idee in der eigenen Monade/Seele ist nur eine weitere Eigenschaft dieser Monade, die gemäß einer vollständig internen Erklärung geschieht, die durch das vollständige Konzept repräsentiert wird. Aber auf der phänomenalen Ebene ist es sicherlich so, dass viele Ideen vertreten sindals durch die Sinne ankommen. Im Allgemeinen wird zumindest jede räumliche oder zeitliche Beziehung auf diese Weise erscheinen.
So könnte man sich Leibniz als kompromisslosen Empiriker auf der phänomenalen Beschreibungsebene vorstellen. Das liefe auf die Behauptung hinaus, die metaphysisch wahre Angeborenheit aller Ideen sei erkenntnistheoretisch nutzlose Information. Leibniz hält es daher für notwendig, die folgenden Argumente zugunsten phänomenal angeborener Ideen vorzubringen:
Einige Ideen sind durch universelle Notwendigkeit gekennzeichnet, wie etwa Ideen in Geometrie, Logik, Metaphysik, Moral und Theologie. Aber es ist unmöglich, aus der Erfahrung eine allgemeine Notwendigkeit abzuleiten. (Beachten Sie, dass dieses Argument für Leibniz kaum neu ist.)
Eine angeborene Idee muss keine bewusst vorhandene Idee sein (zum Beispiel wegen „kleiner Wahrnehmungen“). Eine angeborene Idee kann als Neigung der Vernunft als starre Verzerrung in Lockes tabula rasa potentiell sein. (Hier liefert Leibniz die berühmte Analogie der Adern im Marmor vor der Arbeit des Bildhauers.) Es erfordert „Aufmerksamkeit“ (insbesondere in Form von philosophischem Denken), um die Operation explizit ins Bewusstsein zu bringen und den Inhalt zu klären diese angeborenen Ideen.
Erwägen Sie die Möglichkeit, ein Ereignis vorherzusehen, das einem vergangenen Ereignis nicht ähnlich ist (und daher lediglich eine damit verbundene Wiederholung davon ist). Indem man beispielsweise rationale Prinzipien der Physik verwendet, kann man eine Situation analysieren und das Ergebnis aller Massen und Kräfte vorhersagen, auch ohne jemals eine ähnliche Situation oder ein ähnliches Ergebnis erlebt zu haben. Dies, sagt Leibniz, ist das Privileg der Menschen gegenüber Tieren („Brutes“), die nur den „Schatten“ der Vernunft haben, weil sie nur durch Assoziation von Ähnlichkeiten von einer Idee zur anderen gelangen können (siehe Leibniz’ Witz über Empiriker in Monadology, §28).
Monade
So kann Leibniz auf phänomenaler Ebene zwischen angeborenen und empirischen Ideen unterscheiden. Eine empirische Idee ist eine Eigenschaft einer Monade, die selbst eine Beziehung zu einer anderen Substanz ausdrückt oder die aus einer anderen inneren Eigenschaft hervorgeht, die Ausdruck einer äußeren Substanz ist. Obwohl der Unterschied zwischen empirisch und angeboren eigentlich eine Illusion ist, macht er einen Unterschied, zum Beispiel für die Methodologie der Wissenschaften. Dies ähnelt der oben getroffenen Unterscheidung zwischen der Idee der Wahrheit (als Enthaltsamkeit des Prädikats im Subjekt) und der pragmatisch-methodischen Frage, wie man diese Wahrheit erkennen kann. Letzteres ist nicht irrelevant, außer für die Begründung und Definition von Wahrheit. (Leibniz' umfangreichste Erörterung angeborener Ideen findet sich, wenig überraschend, in der Neue Essays über den menschlichen Verstand.)
Monadische Aktivität und Zeit
Der Verbundenheit der Prädikate im Gesamtbegriff entspricht eine aktive Kraft in der Monade, die ihre Prädikate also immer spontan ausagiert. Prädikate sind, um eine faszinierende Metapher von Leibniz zu verwenden, innerhalb der Monade „zusammengefaltet“. In späteren Schriften wie der Monadologie beschreibt Leibniz dies mit der aristotelisch-mittelalterlichen Idee der Entelechie: das Werden oder Erreichen eines Potentials. Dieses Wort leitet sich von der Idee der Perfektion ab. Was wirklich wird, strebt danach, das Potential zu vollenden oder zu perfektionieren, das vollständige Konzept zu verwirklichen, sich als das, was es in seiner Gesamtheit ist, vollkommen zu entfalten. Diese aktive Kraft ist die Essenz der Monade. Leibniz hat mehrere verschiedene Namen für diese Eigenschaft (oder eng verwandte Eigenschaften) von Monaden: Entelechie, aktive Kraft, conatus oder nisus (Anstrengung/Streben oder Drang/Verlangen), primäre Kraft, inneres Prinzip der Veränderung und sogar Licht (in „ Zum Prinzip der Ununterscheidbarkeit“).
Diese Aktivität ist nicht nur eine Eigenschaft menschlicher Seelen, sondern aller Arten von Monaden. Diese innere Aktivität muss bedeuten, nicht nur die Quelle des Handelns zu sein, sondern auch betroffen zu sein (Passivität) und Widerstand zu leisten (Trägheit). Auch hier ist das, was man „Passivität“ nennt, nur eine komplexere und subtilere Form der Aktivität. Sowohl die Aktivität als auch der Widerstand einer Monade folgen natürlich aus ihrem vollständigen Konzept und werden in Phänomenen als Ursachen und als Wirkungen ausgedrückt. Veränderung in einer Monade ist das verständliche, ständig und kontinuierlich (hier in Erinnerung an das oben diskutierte Prinzip der Kontinuität) sich entfaltende Sein eines Dinges, von sich selbst zu sich selbst. „Verständlich“ bedeutet hier: (i) nach hinreichender Begründung nicht zufällig oder chaotisch; und (ii) so handeln, als ob es beabsichtigt oder beabsichtigt wäre, als ob es am Leben wäre –daher Leibniz' Beitrag zur philosophischen Tradition des „Vitalismus“.
Es ist wichtig zu verstehen, dass dies nicht nur eine Handlungsmacht ist, die als trennbar von der Handlung und ihrem Ergebnis gedacht ist. Vielmehr besteht Leibniz darauf, dass man diese Macht zusammen mit (i) dem hinreichenden Grund dieser Macht verstehen muss; (ii) die Festlegung der Aktion zu einem bestimmten Zeitpunkt und auf eine bestimmte Weise; (iii) zusammen mit allen Ergebnissen der Handlung, zuerst als bloß potentiell und dann als tatsächlich. (Siehe „Über das Prinzip der Ununterscheidbarkeit“ und Monadologie§§11-15.) Man soll es also nicht als eine Folge von Zuständen verstehen, deren einzelne Teile sogar ideal trennbar sind (außer als Gegenstand bloßer Beschreibung für die Wissenschaft), noch als eine Folge von Ursachen und Wirkungen, wiederum als ideal trennbar verstanden (als ob es die Ursache ohne die Wirkung gegeben hätte). Dies alles folgt aus dem Gesamtbegriff, dessen Prädikate in einem Begriff verbunden sind. Jeder Zustand enthält daher die eindeutige Spur aller Vergangenheit und ist (in Leibniz' berühmtem Satz) „schwanger“ mit der Zukunft.
Aber Zeit, wie Raum, ist eine Illusion. Wie soll man dann Veränderung ohne Zeit verstehen? Die wichtige Frage ist: Welches Zeitverständnis wird diskutiert? Genau wie der Raum wendet sich Leibniz gegen jede Zeitauffassung, die außerhalb der Objekte liegt, von denen normalerweise gesagt wird, dass sie „in“ der Zeit sind (Zeit als äußeres Gerüst, als Dimension). Außerdem wendet er sich gegen Zeit als bloße Chronologie, eine Auffassung von Zeit als eine Folge von „Jetzt-Punkten“, die idealerweise voneinander trennbar (d. h. nicht wesentlich kontinuierlich) und getrennt von allem, was „in“ ist, zählbar und ordenbar sind. sie (das heißt, abstrakt).
Bei der obigen Erörterung relationaler Eigenschaften (und insbesondere der Antwort von Leibniz auf das Newton-Clarke-Argument über nichtlineare Bewegung) wurde „Raum“ jedoch gewissermaßen als eine Reihe von Regeln bewahrtüber die repräsentativen Eigenschaften von Monaden. Auch hier, aber auf tiefere Weise, wird „Zeit“ der Monade immanent bewahrt. Das oben diskutierte aktive Prinzip der Veränderung ist Monaden immanent, und kein Zustand kann von allen anderen getrennt werden, ohne das betreffende Ding vollständig in ein Ding zu verwandeln, das sich nie ändert (das nur den einen Zustand für alle Ewigkeit hat). Für Leibniz sind Vergangenheit und Zukunft nicht mehr, ja weniger von der Gegenwart getrennt als „hier“ von „dort“. Beide Unterscheidungen sind Illusionen, aber zeitliche Beziehungen in einer Substanz bilden eine erklärende, verständliche Folge von ein und demselben Ding. Das Prinzip der Veränderung wird zu einer ursprünglichen, inneren und wirksamen Kraft der Sache, die immer zu der Sache wird, die sie ist, als spontanes Geschehen und inneres Prinzip der besonderen Ordnung der Dinge, die diese Substanz ausmachen. Mit anderen Worten, Substanzen entfalten sich und werden zu den Dingen, von denen Gott sie immer wusste, in einer Zeit, die da ist nichts anderes als eben dieses Werden.
Die Zeit hat also nach Leibniz drei Ebenen
die Atemporalität oder Ewigkeit Gottes;
das fortwährend immanente Selbst-Werden der Monade als Entelechie ;
Zeit als äußeres Gerüst einer Chronologie des „Jetzt“.
Der Unterschied zwischen (ii) und (iii) wird durch die Darstellung des internen Veränderungsprinzips deutlich. Der eigentliche Unterschied zwischen dem notwendigen Sein Gottes und der zufälligen, geschaffenen Endlichkeit eines Menschen ist der Unterschied zwischen (i) und (ii).
Einfluss
Die Mathematik von Leibniz machte parallel zu der von Newton einen bedeutenden Unterschied in der europäischen Wissenschaft des 18. Jahrhunderts. Davon abgesehen gerieten seine Beiträge als Ingenieur oder Logiker jedoch relativ schnell in Vergessenheit und mussten später an anderer Stelle neu erfunden werden.
Die Metaphysik von Leibniz war jedoch sehr einflussreich, erneuerte das cartesianische Projekt der rationalen Metaphysik und hinterließ eine Reihe von Problemen und Ansätzen, die einen großen Einfluss auf einen Großteil der Philosophie des 18. Jahrhunderts hatten. Kantvor allem wäre Leibniz' Philosophie undenkbar gewesen, insbesondere die Darstellungen von Raum und Zeit, der hinreichenden Vernunft, der Unterscheidung zwischen phänomenaler und metaphysischer Realität und seiner Herangehensweise an das Problem der Freiheit. Selten stimmte Kant mit seinem großen Vorgänger überein – was den gesamten cartesischen/Leibnizschen Ansatz konzeptionell unmöglich machte –, aber der Einfluss war dennoch notwendig. Nach Kant war Leibniz eher eine Fundgrube individueller faszinierender Ideen als ein systematischer Philosoph, Ideen, die (in stark modifizierten Formen) zum Beispiel im Hegelschen Idealismus, in der Romantik und in Bergson auftauchten.
Im 20. Jahrhundert wurde Leibniz von der angloamerikanischen „analytischen“ Philosophie als großer Logiker untersucht, der bedeutende Beiträge zum Beispiel zur Identitätstheorie und zur Modallogik leistete. In der kontinentaleuropäischen Philosophie wurde Leibniz vielleicht weniger häufig als großer Vorgänger behandelt, obwohl faszinierende Texte von Heidegger und viel später von Deleuze die anhaltende Fruchtbarkeit seiner philosophischen Ideen zeigen.
BISCHOF BERKELEY
George Berkeley war einer der drei bekanntesten britischen Empiristen. (Die anderen beiden sind John Locke und David Hume.) Berkeley ist vor allem für seine frühen Werke über das Sehen bekannt zwischen Hylas und Philonous.
Berkeleys empirische Theorie des Sehens stellte die damalige Standarddarstellung des Fernsehens in Frage, eine Darstellung, die stillschweigende geometrische Berechnungen erfordert. Sein alternativer Bericht konzentriert sich auf visuelle und taktile Objekte. Berkeley argumentiert, dass die visuelle Wahrnehmung von Entfernung durch die Korrelation von Sicht- und Tastvorstellungen erklärt wird. Dieser assoziative Ansatz beseitigt die Berufung auf geometrische Berechnungen und erklärt gleichzeitig das monokulare Sehen und die Mondillusion, Anomalien, die die geometrische Darstellung geplagt hatten.
Berkeley behauptete, dass abstrakte Ideen die Quelle aller philosophischen Verwirrung und Illusion sind. In seiner Einführung in die Prinzipien des menschlichen Wissens argumentierte er, dass, da Locke abstrakte Ideen beschrieb (Berkeley betrachtete Lockes die beste Beschreibung der Abstraktion), (1) sie tatsächlich nicht gebildet werden können, (2) sie nicht für die Kommunikation benötigt werden oder Wissen, und (3) sie sind widersprüchlich und daher unvorstellbar.
In den Prinzipien und den drei Dialogen verteidigt Berkeley zwei metaphysische Thesen: Idealismus (die Behauptung, dass alles, was existiert, entweder ein Geist ist oder für seine Existenz von einem Geist abhängt) und Immaterialismus (die Behauptung, dass Materie nicht existiert). Seine Behauptung, dass alle physischen Objekte aus Ideen bestehen, ist in seinem Motto esse is percipi (sein heißt wahrgenommen) zusammengefasst.
Obwohl Berkeleys frühe Werke idealistisch waren, sagt er in ihnen wenig über die Natur des eigenen Geisteswissens. Vieles von dem, was über Berkeleys Darstellung des Geistes nachgelesen werden kann, leitet sich aus den Bemerkungen zu „Begriffen“ ab, die den Ausgaben von 1734 der Prinzipien und der drei Dialoge hinzugefügt wurden.
Berkeley war ein Priester der Church of Ireland. In den 1720er Jahren traten seine religiösen Interessen in den Vordergrund. Er wurde 1724 zum Dekan von Derry ernannt. Er versuchte, ein College auf Bermuda zu gründen, verbrachte mehrere Jahre in Rhode Island und wartete darauf, dass die britische Regierung die versprochene Finanzierung bereitstellte. Als klar wurde, dass die Finanzierung nicht bereitgestellt werden würde, kehrte er nach London zurück. Dort veröffentlichte er Alciphron (eine Verteidigung des Christentums), Kritiken an Newtons Theorie der Infinitesimals, The Theory of Vision Vindicated und überarbeitete Ausgaben der Prinzipien und der Drei Dialoge. Er wurde 1734 zum Bischof von Cloyne ernannt und lebte bis zu seiner Pensionierung 1752 in Cloyne. Er war ein guter Bischof, der sich um das Wohl von Protestanten und Katholiken gleichermaßen bemühte. Sein Querist (1735-1737) präsentiert Argumente für die Reform der irischen Wirtschaft. Sein letztes philosophisches Werk, Siris (1744), enthält eine Diskussion über die medizinischen Vorzüge von Teerwasser, gefolgt von richtig philosophischen Diskussionen, die viele Gelehrte als Abkehr von seinem früheren Idealismus ansehen.
Leben und Werke
George Berkeley wurde am 12. März 1685 in oder in der Nähe von Kilkenny, Irland, geboren. Er wuchs in Dysart Castle auf. Obwohl sein Vater Engländer war, betrachtete sich Berkeley immer als Ire. 1696 trat er in das Kilkenny College ein. Er trat am 21. März 1700 in das Trinity College in Dublin ein und erhielt 1704 seinen BA. Er blieb dem Trinity College bis 1724 verbunden. 1706 bewarb er sich um ein College Fellowship, das frei geworden war, und wurde am 9. Juni 1707 Junior Fellow. Nach Abschluss Nach seiner Promotion wurde er 1717 Senior Fellow. Wie es damals für britische Akademiker üblich war, wurde Berkeley 1710 als anglikanischer Priester ordiniert.
Die Werke, für die Berkeley am bekanntesten ist, wurden während seiner Zeit am Trinity College geschrieben. 1709 veröffentlichte er ein Essay zu einer neuen Theorie des Sehens. 1710 veröffentlichte er eine Abhandlung über die Prinzipien des menschlichen Wissens, Teil I. 1712 veröffentlichte er Passive Obedience, das sich auf moralische und politische Philosophie konzentriert. 1713 veröffentlichte er Three Dialogues between Hylas and Philonous. 1721 veröffentlichte er De Motu. Darüber hinaus gibt es eine Reihe von Notizbüchern, die oft als Philosophical Commentaries (PC) bezeichnet werden und die Zeit abdecken, in der er seinen Idealismus und Immaterialismus entwickelte. Dies waren persönliche Notizbücher, und er hatte nie vor, sie zu veröffentlichen.
Obwohl Berkeley bis 1724 mit dem Trinity College verbunden war, war er nicht ständig dort ansässig. 1713 reiste er nach London, teilweise um die Veröffentlichung der Drei Dialoge zu arrangieren. Er freundete sich mit einigen der intellektuellen Größen der Zeit an, darunter Jonathan Swift, Joseph Addison, Richard Steele und Alexander Pope. Er steuerte mehrere Artikel gegen freies Denken (Agnostizismus) für Steele's Guardian bei. Da die Artikel nicht unterzeichnet waren, bleibt Uneinigkeit darüber bestehen, welche Artikel Berkeley geschrieben hat. Er war der Kaplan von Lord Peterborough während seiner Kontinentalreise 1713-1714. Es gibt Hinweise darauf, dass Berkeley während dieser Tournee den französischen Philosophen Nicholas Malebranche traf, obwohl der weit verbreitete Mythos, dass ihr Gespräch Malebranches Tod verursachte, falsch ist: Malebranche starb 1715. Er war der Anstandsdame des jungen St. George Ashe, Sohn des Trinity College Propst, während seiner Kontinentalreise von 1716-21. Während dieser Tour behauptete Berkeley später, das Manuskript des zweiten Teils der Prinzipien verloren zu haben ( Werke 2:282). Er beobachtete 1717 den Ausbruch des Vesuvs und schickte eine Beschreibung davon an die Royal Society ( Works4:247-250). Während er 1720 in Lyon, Frankreich, war, schrieb Berkeley De Motu, einen Essay über Bewegung, der seinen wissenschaftlichen Instrumentalismus widerspiegelt. Das Manuskript war Berkeleys Beitrag für einen von der French Academy gesponserten Dissertationspreis. Es hat nicht gewonnen.
Im Mai 1724 wurde Berkeley anglikanischer Dekan von Derry und trat von seiner Position am Trinity College zurück. Er war nie Dean in Residence. Zwischen 1722 und 1728 entwickelte Berkeley einen Plan zur Errichtung eines Priesterseminars auf Bermuda für die Söhne von Kolonisten und amerikanischen Ureinwohnern. Er hat sich aktiv für sein Projekt eingesetzt. Er erhielt eine Gründungsurkunde für das College, private Beiträge und eine Zusage für ein Stipendium in Höhe von 20.000 Pfund vom britischen Parlament. Nachdem er am 1. August 1728 Anne Foster geheiratet hatte, reisten er und seine Braut im September 1728 nach Amerika ab. Er ließ sich in der Nähe von Newport, Rhode Island, nieder und wartete auf das versprochene Stipendium. Er kaufte eine Farm und baute ein Haus namens Whitehall, das noch steht. Während seines Aufenthalts in Rhode Island war er ein aktiver Geistlicher. Er stand in Kontakt mit einigen der führenden amerikanischen Intellektuellen der damaligen Zeit, darunter Samuel Johnson, der der erste Präsident des King's College (heute Columbia University) wurde. Er schrieb den GroßteilAlciphron, seine Verteidigung des Christentums gegen freies Denken, während er in Amerika war. Anfang 1731 teilte Edmund Gibson, der Bischof von London, Berkeley mit, Sir Robert Walpole habe ihn darüber informiert, dass die versprochenen Stipendien kaum wahrscheinlich seien. Berkeley kehrte im Oktober 1731 nach London zurück. Bevor er Amerika verließ, teilte er seine Bibliothek zwischen der Harvard- und der Yale-Bibliothek auf und gab Yale seine Farm.
Nach seiner Rückkehr nach London veröffentlichte Berkeley „ A Sermon before the Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts “ (1732), „ Alciphron: or the Minute Philosopher “ (1732), „The Theory of Vision“ oder „Visuelle Sprache“, die die unmittelbare Gegenwart und Vorsehung zeigt von einer Gottheit, bestätigt und erklärt (1733), The Analyst; oder, a Discourse Addressed to an Infidel Mathematician (1734), A Defense of Free-Thinking in Mathematics (1735), Reasons for not Replying to Mr Walton's Full Answer (1735), sowie revidierte Ausgaben der Principles and the Dialogues ( 1734). Die Revisionen der Grundsätze und Dialoge enthalten Berkeleys spärliche Bemerkungen über die Natur und das eigene Wissen des Geistes (Begriffe).
Während das Bermuda-Projekt ein praktischer Misserfolg war, erhöhte es Berkeleys Ruf als religiöser Führer. Es wird als mitverantwortlich für seine Ernennung zum Bischof von Cloyne im Januar 1734 angesehen. Im Februar 1734 trat er als Dekan von Derry zurück. Er wurde am 19. Mai 1734 in der St. Paul's Church in Dublin zum Bischof von Cloyne geweiht.
Berkeley war ein guter Bischof. Als Bischof einer wirtschaftlich armen anglikanischen Diözese in einem überwiegend römisch-katholischen Land war er dem Wohl von Protestanten und Katholiken gleichermaßen verpflichtet. Er gründete eine Spinnereischule und versuchte, Leinen herzustellen. Sein Querist (1735-1737) befasst sich mit wirtschaftlichen und sozialen Fragen, die für Irland relevant sind. Sie enthält unter anderem einen Vorschlag zur Währungsreform. Sein Siris (1744) leitet seine philosophischen Diskussionen mit einem Bericht über den medizinischen Wert von Teerwasser ein. Die Beziehung von Siris zu seiner frühen Philosophie ist weiterhin Gegenstand wissenschaftlicher Diskussionen.
Abgesehen von einer Reise nach Dublin im Jahr 1737, um vor dem irischen Oberhaus zu sprechen, und einer Reise nach Kilkenny im Jahr 1750, um die Familie zu besuchen, war er bis zu seiner Pensionierung ständig in Cloyne. Im August 1752 verließen Berkeley und seine Familie Cloyne nach Oxford, angeblich um die Ausbildung seines Sohnes George zu überwachen. Während seiner Zeit in Oxford veranlasste er die Neuveröffentlichung seines Alciphron und die Veröffentlichung seiner Miscellany, einer Sammlung von Essays zu verschiedenen Themen. Er starb am 14. Januar 1753, während seine Frau ihm eine Predigt vorlas. Seinem Willen gemäß wurde sein Körper „fünf Tage über der Erde gehalten, … sogar bis er durch den Leichengeruch ekelhaft wurde“, eine Bestimmung, die eine vorzeitige Bestattung verhindern sollte. (Das war die Zeit, in der einige Särge mit oberirdischen Glocken ausgestattet waren, damit die „Toten“ „läuten“ konnten, wenn ihre Begünstigten etwas voreilig waren.)
Essays über das Sehen
1709 veröffentlichte Berkeley ein Essay zu einer neuen Theorie des Sehens (NTV). Dies ist eine empirische Darstellung der Wahrnehmung von Entfernung, Größe und Figur. Die Neue Theorie des Sehens setzt keinen Immaterialismus voraus, und obwohl Berkeley der Meinung war, dass sie mit seinen späteren Werken verbunden war, ist der Grad der Verbindung unter Gelehrten heftig umstritten. Berkeley diskutiert das Sehen auch in Dialogue 4 of Alciphron (1732) und als Antwort auf eine Reihe von Einwänden in Theory of Vision Vindicated (TVV). Er spielt auf seine Darstellung des Sehens in den Prinzipien der menschlichen Erkenntnis und den Drei Dialogen.
Berkeleys Ziel in der New Theory of Vision war „zu zeigen, wie wir durch Sehen die Entfernung, Größe und Lage von Objekten wahrnehmen. Auch den Unterschied zwischen den Vorstellungen von Sehen und Fühlen zu berücksichtigen und ob es eine Idee gibt, die beiden Sinnen gemeinsam ist“. Berkeley stimmt mit anderen Autoren über Optik darin überein, dass Entfernung nicht sofort gesehen wird und erzählt die Positionen früherer Autoren. Einige meinten, dass wir unsere gegenwärtigen Wahrnehmungen mit früheren Wahrnehmungen korrelieren und beurteilen, dass die Objekte entfernt sind, weil wir die Größe von Zwischenobjekten erlebt hatten oder weil die Objekte, die jetzt klein und schwach erscheinen, früher groß und kräftig erschienen waren.
Wenn man mittelbar wahrnimmt, nimmt man eine Idee wahr, indem man eine andere wahrnimmt, zum Beispiel nimmt man wahr, dass jemand Angst hat, indem man die Blässe ihres Gesichts wahrnimmt. Empirisch versagt die geometrische Darstellung, da man weder die erforderlichen Linien noch Winkel noch Strahlen als solche wahrnimmt, obwohl solche mathematischen Berechnungen nützlich sein können, um die scheinbare Entfernung oder Größe eines Objekts zu bestimmen. Was sind also die unmittelbaren Ideen, die die Wahrnehmung von Distanz vermitteln? Erstens gibt es die kinästhetischen Empfindungen, die mit dem Fokussieren der Augen beim Wahrnehmen von Objekten in verschiedenen Entfernungen verbunden sind. Zweitens, wenn Objekte näher an das Auge gebracht werden, wird ihr Erscheinungsbild verwirrter (verschwommen oder doppelt). Drittens, wenn sich ein Objekt den Augen nähert, der Grad der Verwirrtheit kann durch Anstrengen der Augen gemildert werden, was an kinästhetischen Empfindungen erkennbar ist. In jedem Fall besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen den Ideen und der Entfernung; es besteht lediglich eine gebräuchliche Verbindung zwischen zwei Arten von Vorstellungen. Eine notwendige Verbindung ist eine Beziehung, wie sie zwischen Zahlen in echten arithmetischen Gleichungen zu finden ist. Es ist unmöglich, dass 7 + 3 etwas anderes als 10 ist, und es ist unmöglich, sich etwas anderes als 10 vorzustellen. Eine gewöhnliche Verbindung ist eine Beziehung, die in der Erfahrung gefunden wird, in der eine Art von Idee mit einer anderen gefunden wird oder von einer anderen gefolgt wird, aber man könnte sich die Situation auch anders vorstellen. Das berühmte Beispiel von David Hume ist, dass die Erfahrung zeigt, dass immer dann, wenn eine Billardkugel auf eine andere trifft, die zweite wegrollt, aber die Tatsache, dass man sich etwas vorstellen konnte, zeigt, dass nur ein gewöhnlicher Zusammenhang zwischen den Aktionen der Billardkugeln besteht. In diesem Sinne sind die Vorstellungen von Berührung und Sehen lediglich gewöhnlich und nicht notwendigerweise miteinander verbunden. Das Fehlen eines notwendigen Zusammenhangs zwischen diesen Ideen wird weiter durch die Tatsache illustriert, dass kurzsichtige Personen feststellen, dass Objekte eher verwirrter als vielmehr verwirrt erscheinen, wenn sie sich den Augen nähern. Da man die Entfernung durch das Sehen mittelbar durch die Korrelation von visuellen Vorstellungen mit nicht-visuellen Vorstellungen wahrnimmt, hätte ein blind geborener und zum Sehen gekommener Mensch keine Vorstellung von visueller Entfernung: selbst die entferntesten Objekte würden „scheinbar in seinem Auge sein, oder besser gesagt sein Geist. Dies ist Berkeleys erste Anspielung auf Molyneux' vom Menschen geboren-blind-gemacht-um-zu-sehen, die Berkeley regelmäßig verwendet, um die Konsequenzen seiner Visionstheorie aufzuzeigen. Molyneux' Behauptung war, dass eine Person, die blind geboren wurde und gelernt hatte, einen Würfel von einer Kugel durch Berührung zu unterscheiden, nicht sofort in der Lage wäre, einen visuellen Würfel von einer Kugel zu unterscheiden, wenn sie sehend wäre.
Wie die meisten Philosophen dieser Zeit scheint Berkeley davon auszugehen, dass die Berührung einen unmittelbaren Zugang zur Welt bietet. Visuelle Vorstellungen von einem Objekt hingegen variieren mit der eigenen Entfernung vom Objekt. Wenn man sich einem Turm nähert, von dem man annimmt, dass er etwa eine Meile entfernt ist, „ändert sich das Aussehen, und von dunkel, klein und schwach wird es klar, groß und kräftig“. Der Turm hat eine bestimmte Größe und Form, aber das Erscheinungsbild ändert sich ständig. Wie kann das sein? Berkeley behauptet, dass visuelle Ideen lediglich Zeichen taktiler Ideen sind. Es gibt keine Ähnlichkeit zwischen visuellen und taktilen Ideen. Ihre Beziehung ist wie die zwischen Wörtern und ihren Bedeutungen. Wenn man ein Substantiv hört, denkt man an ein Objekt, das es bezeichnet. In ähnlicher Weise denkt man, wenn man ein Objekt sieht, an eine entsprechende Vorstellung von Berührung, die Berkeley als sekundäres (mittleres) Sehobjekt ansieht. In beiden Fällen gibt es keine notwendigen Verbindungen zwischen den Ideen. Die assoziative Verbindung basiert auf Erfahrung.
Seine Erörterung der Größe ist analog zu seiner Erörterung der Entfernung. Berkeley untersucht die Beziehungen zwischen den Objekten des Sehens und Fühlens, indem er die Begriffe minimal sichtbarer und fühlbarer Objekte einführt, die kleinsten Punkte, die man tatsächlich durch Sehen und Fühlen wahrnehmen kann, Punkte, die als unteilbar betrachtet werden müssen. Die scheinbare Größe eines sichtbaren Objekts variiert mit der Entfernung, während die Größe des entsprechenden greifbaren Objekts als konstant angenommen wird. Die scheinbare Größe des visuellen Objekts, seine Verwirrung oder Deutlichkeit und seine Schwäche oder Kraft spielen eine Rolle bei der Beurteilung der Größe des greifbaren Objekts. Wenn alles gleich ist, wird es als groß angesehen, wenn es groß erscheint. „Aber sei die unmittelbar durch das Auge wahrgenommene Idee nie so groß, und wenn sie dennoch verwirrt ist, schätze ich die Größe der Sache als gering ein. Wenn es deutlich und klar ist, beurteile ich es als größer. Und wenn es schwach ist, befürchte ich, dass es noch größer ist“. Wie bei der Entfernung gibt es keine notwendigen Verbindungen zwischen den sensorischen Elementen des visuellen und des greifbaren Objekts. Die Korrelationen sind nur durch konsistente Erfahrung bekannt, und Berkeley argumentiert, dass Messungen nur auf die greifbare Größe anwendbar sind.
Die Argumente wiederholen sich sinngemäß hinsichtlich der bildlichen und fühlbaren Gestalt.
Berkeley argumentiert, dass die Objekte des Sehens und Fühlens – tatsächlich die Objekte jeder sinnlichen Modalität – unterschiedlich und inkommensurabel sind. Dies ist als Heterogenitätsthese bekannt. Der optisch aus der Ferne klein und rund erscheinende Turm wird haptisch als groß und eckig wahrgenommen. Ein komplexes taktiles Objekt entspricht also einer unendlich großen Anzahl von visuellen Objekten. Da es keine notwendigen Verbindungen zwischen den Objekten des Sehens und Fühlens gibt, müssen die Objekte verschieden sein. Darüber hinaus zeigt seine Erörterung des „Ansatzes des Hörtrainers“, dass es eine ähnliche Unterscheidung zwischen den Objekten Hören und Fühlen gibt. Ausgehend von der Hypothese, dass die Anzahl der minimal sichtbaren sichtbaren Objekte bei einzelnen Menschen und anderen Lebewesen konstant und gleich ist, folgt daraus, dass die Objekte, die bei der Verwendung eines Mikroskops gesehen werden, nicht die gleichen sind wie die, die von nackten Augen gesehen werden.
Bevor wir uns den Diskussionen über Berkeleys Idealismus und Immaterialismus zuwenden, sollten wir einige Punkte beachten. Erstens gibt es verschiedene Punkte in der New Theory of Vision, wo Berkeley schreibt, als ob Berührungsideen oder von externen Objekten seien. Da das Berkeley of the Principles and Dialogues behauptet, dass alle Ideen vom Geist abhängig sind und alle physischen Objekte aus Ideen bestehen, haben einige die Position in der Neuen Theorie des Sehens in Frage gestellt, die steht im Einklang mit der unmittelbar folgenden Arbeit. Einige Gelehrte behaupten, dass entweder die Arbeiten über das Sehen wissenschaftliche Arbeiten sind, die als solche keine metaphysischen Verpflichtungen eingehen, oder dass Anspielungen auf „äußere Objekte“ Fälle sind, in denen man mit dem Vulgären spricht. Zweitens, insofern Berkeley in seinen späteren Werken behauptet, dass gewöhnliche Objekte aus Ideen zusammengesetzt sind, tendiert seine Diskussion der Korrelation von Sicht- und Tastvorstellungen dazu, seine spätere Sichtweise vorwegzunehmen, indem sie erklärt, wie man die Ideen verschiedener Sinne „sammelt“, um einen zu bilden Sache. Schließlich enthält die Neue Theorie des Sehens Diskussionen über die Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten und der Abstraktion, die seine späteren Diskussionen zu diesen Themen vorwegnehmen.
Gegen die Abstraktion
In der Introduction to the Principles of Human Knowledge beklagt Berkeley den Zweifel und die Unsicherheit, die man in philosophischen Diskussionen findet, und er versucht, jene Prinzipien zu finden, die die Philosophie vom gesunden Menschenverstand und der Intuition wegführten. Die Quelle der Skepsis findet er in der Theorie der abstrakten Ideen, die er kritisiert.
Berkeley beginnt mit einem allgemeinen Überblick über die Lehre:
Es besteht allgemein Einigkeit darüber, dass die Eigenschaften oder Erscheinungsweisen der Dinge niemals wirklich einzeln für sich und von allen anderen getrennt existieren, sondern gleichsam gemischt und verschmolzen sind, mehrere in demselben Objekt. Uns wird jedoch gesagt, dass der Geist, der in der Lage ist, jede Qualität einzeln zu betrachten oder von den anderen Qualitäten, mit denen er verbunden ist, abstrahiert ist, sich dadurch selbst abstrakte Ideen einbildet. … Nicht, dass es möglich wäre, dass Farbe oder Bewegung ohne Ausdehnung existieren, sondern nur, dass der Geist sich durch Abstraktion die Vorstellung von Farbe ohne Ausdehnung und von Bewegung ohne Farbe und Ausdehnung einbilden kann.
In den §§ 8-9 erläutert er die Doktrin im Hinblick auf Lockes Bericht in dem Essay betreffend den menschlichen Verstand. Obwohl Abstraktionstheorien mindestens auf Aristoteles zurückgehen, waren sie im Mittelalter weit verbreitet und finden sich in den Cartesianern, scheint es zwei Gründe zu geben, warum Berkeley sich auf Locke konzentrierte. Erstens war Lockes Arbeit neu und vertraut. Zweitens scheint Berkeley Lockes Darstellung als die beste verfügbare angesehen zu haben. Wie er in seine Notizbücher schrieb: „Wunderbar in Locke, dass er mit fortgeschrittenen Jahren überhaupt durch einen Nebel sehen konnte, der sich so lange angesammelt hatte und folglich dicht war. Das ist mehr zu bewundern, als dass er nicht weiter sah“.
Laut Locke erklärt die Doktrin der abstrakten Ideen, wie Wissen kommuniziert und vermehrt werden kann. Es erklärt, wie allgemeine Begriffe Bedeutung erhalten. Ein allgemeiner Begriff wie „Katze“ bezieht sich auf eine abstrakte allgemeine Idee, die alle und nur jene Eigenschaften enthält, die man für alle Katzen gemeinsam hält, oder besser gesagt, die Art und Weise, in der alle Katzen einander ähneln. Die Verbindung zwischen einem allgemeinen Begriff und einer abstrakten Idee ist willkürlich und konventionell, und die Beziehung zwischen einer abstrakten Idee und den darunter fallenden einzelnen Gegenständen ist eine natürliche Beziehung (Ähnlichkeit). Wenn Lockes Theorie solide ist, bietet sie ein Mittel, mit dem man die Bedeutung allgemeiner Begriffe erklären kann, ohne sich auf allgemeine Objekte (Universalitäten) zu berufen.
Um es klar zu sagen, ich erkenne mein Selbst an, in gewissem Sinne abstrahieren zu können, wie wenn ich bestimmte Teile oder Qualitäten getrennt von anderen betrachte, mit denen sie zwar in einem Objekt vereint sind, es aber möglich ist, dass sie wirklich ohne sie existieren. Aber ich bestreite, dass ich eine von der anderen abstrahieren oder getrennt begreifen kann, jene Eigenschaften, die unmöglich so getrennt existieren sollten; oder dass ich einen allgemeinen Begriff einrahmen kann, indem ich in der oben genannten Weise von Einzelheiten abstrahiere. Welche beiden letzten sind die richtigen Annahmen der Abstraktion?
Diese dreifache Unterscheidung zwischen Arten der Abstraktion findet sich in Arnauld und Nicoles Logic or the Art of Thinking. Die erste Art der Abstraktion betrifft integrale Teile. Der Kopf, die Arme, der Torso und die Beine sind integrale Teile eines Körpers: Jeder kann getrennt von dem Körper existieren, von dem er ein Teil ist. Die zweite Art der Abstraktion „entsteht, wenn wir einen Modus betrachten, ohne auf seine Substanz zu achten, oder zwei Modi, die in derselben Substanz miteinander verbunden sind, und jeden einzeln betrachten“. Die dritte betrifft Unterscheidungen der Vernunft, zum Beispiel die Vorstellung eines Dreiecks als gleichseitig, ohne es als gleichwinklig zu verstehen. Berkeley räumt ein, dass er im ersten Sinne abstrahieren kann – „Ich kann die Hand, das Auge, die Nase betrachten, jedes für sich selbst abstrahiert oder vom Rest des Körpers getrennt“ – aber er bestreitet dies kann im letzteren Sinne abstrahieren. Die beiden letzteren Fälle stellen unmögliche Sachverhalte dar. In §7 stellte Berkeley fest, dass die Abstraktionisten der Ansicht waren, dass es unmöglich sei, dass ein Modus getrennt von einer Substanz existiert. Viele Abstraktionisten akzeptierten auch ein Vorstellbarkeitskriterium der Möglichkeit: Wenn man sich einen Sachverhalt (klar und deutlich) vorstellen kann, dann ist es möglich, dass dieser Sachverhalt so existiert, wie er gedacht wird. Dieses Prinzip beinhaltet, dass unmögliche Sachverhalte undenkbar sind. Aus der Annahme, dass es unmöglich ist, dass ein Modus getrennt von einer Substanz existiert, folgt daraus, dass es unmöglich ist, einen Modus getrennt von einer Substanz zu konzipieren, dass die zweite Form der Abstraktion unmöglich ist. Und wenn die zweite fällt, fällt auch die dritte, denn die dritte verlangt, dass alternative Beschreibungen eines Objekts keine Unterschiede in der Realität herausgreifen. Eine traditionelle Theorie der Modi und Substanzen, das Denkkriterium der Möglichkeit und die Abstraktion sind also ein widersprüchlicher Dreiklang. Die Widersprüchlichkeit kann gelöst werden, indem man die Lehre von den abstrakten Ideen aufgibt. Berkeley hat dies im ersten Entwurf der Einleitung ausdrücklich betont:
Es ist, glaube ich, ein allgemeines Axiom, dass eine Unmöglichkeit nicht gedacht werden kann. Denn welche geschaffene Intelligenz wird vorgeben zu begreifen, was Gott nicht herbeiführen kann? Nun ist man sich einig, dass nichts Abstraktes oder Allgemeines wirklich existieren kann, woraus zu folgen scheint, dass es im Verstand nicht einmal ein ideelles Dasein haben kann.
Eines der Kennzeichen der Neuzeit ist das Festhalten am Prinzip der Sparsamkeit (Ockham's Razor). Das Prinzip besagt, dass die theoretisch einfachere von zwei Erklärungen wahrscheinlicher zutrifft. Im 17. und 18. Jahrhundert wurde dies manchmal ausgedrückt als „Gott tut nichts umsonst“. Wenn es also möglich wäre, eine Bedeutungstheorie zu konstruieren, die abstrakte Ideen nicht als eigenständige Art von Ideen einführt, wäre diese Theorie einfacher und würde als wahrscheinlicher gelten. Dies ist die Strategie, die Berkeley in der Einführung anwendet.
Locke zugestehend, dass alle Existierenden Einzelheiten sind, bemerkt Berkeley: „Aber es scheint, dass ein Wort allgemein wird, indem es nicht zum Zeichen einer abstrakten allgemeinen Idee, sondern mehrerer besonderer Ideen gemacht wird eine davon suggeriert es gleichgültig dem Verstand“. Ideen bleiben partikular, obwohl eine bestimmte Idee als allgemeine Idee fungieren kann. Wenn zum Beispiel ein Geometer eine Linie auf eine Tafel zeichnet, wird angenommen, dass sie alle Linien darstellt, obwohl die Linie selbst etwas Besonderes ist und bestimmte Eigenschaften hat. Ebenso kann eine bestimmte Idee alle ähnlichen Ideen repräsentieren. Unabhängig davon, ob man Berkeley so nimmt, dass Wörter sich unmittelbar auf Objekte beziehen oder dass Bedeutung durch paradigmatische Ideen vermittelt wird, ist die Theorie insofern einfacher als die der Abstraktionisten, als alle Ideen partikular und bestimmt sind.
In Introduction wendet sich Berkeley Lockes abstrakter allgemeiner Idee eines Dreiecks zu, einer Idee, die „weder schräg noch rechteckig, weder gleichseitig, gleicheckig noch maßstäblich sein muss, sondern alles und nichts davon auf einmal. Tatsächlich ist es etwas Unvollkommenes, das nicht existieren kann, eine Idee, in der einige Teile mehrerer unterschiedlicher und widersprüchlicher Ideen zusammengesetzt sind“. Beim Zitieren der Passage fragt Berkeley seinen Leser lediglich, ob er oder sie sich die Idee bilden kann, aber sein Standpunkt scheint viel stärker zu sein. Die beschriebene Idee ist widersprüchlich, stellt also einen unmöglichen Sachverhalt dar und ist daher unvorstellbar, denn was unmöglich ist, ist undenkbar. Dies wird in einer parallelen Passage in der New Theory of Vision deutlich. Nachdem Berkeley die Dreieckspassage zitiert hat, bemerkt er: „Aber hätte er sich an das erinnert, was er an anderer Stelle gesagt hat, nämlich: ‚Dass Ideen gemischter Modi, in denen irgendwelche widersprüchlichen Ideen zusammengesetzt sind, nicht einmal im Kopf existieren, dh sein können gezeugt.' Ich sage, wenn ihm das in den Sinn gekommen wäre, wäre es nicht unwahrscheinlich, dass er es über alle Mühen und Fähigkeiten, die er beherrschte, besessen hätte, um die oben erwähnte Idee eines Dreiecks zu bilden, das aus offensichtlichen, eklatanten Widersprüchen besteht“.
Wenn für die Kommunikation keine abstrakten Ideen benötigt werden – Berkeley nimmt die Tatsache, dass Säuglinge und schlecht gebildete Menschen kommunizieren, während die Bildung abstrakter Ideen schwierig sein soll, zum Anlass, um die Schwierigkeitsthese anzuzweifeln – ist er es mit der Behauptung, dass abstrakte Ideen für Erkenntnis notwendig seien, kurzen Prozess machen können. Die Abstraktionisten behaupten, dass für geometrische Beweise abstrakte Ideen benötigt werden. Berkeley argumentiert, dass nur Eigenschaften, die beispielsweise ein Dreieck als solches betreffen, für einen geometrischen Beweis relevant sind. Selbst wenn also jemandes Vorstellung von einem Dreieck ganz bestimmt ist (man denke an ein Diagramm an einer Tafel), hindert ihn keine der differenzierenden Eigenschaften daran, einen Beweis zu konstruieren, da ein Beweis sich nicht nur mit der Idee (oder Zeichnung) befasst, mit der man es zu tun hat beginnt.
Berkeley schließt seine Erörterung der Abstraktion mit der Feststellung, dass nicht alle allgemeinen Wörter verwendet werden, um Objekte oder Arten von Objekten zu bezeichnen. Seine Erörterung des nichtdenotativen Sprachgebrauchs wird oft als Vorwegnahme von Ludwig Wittgensteins Interesse an der Bedeutung als Gebrauch genommen.
Idealismus und Immaterialismus
Berkeleys berühmtes Prinzip ist esse is percipi, zu sein ist wahrgenommen zu werden. Berkeley war ein Idealist. Er vertrat die Auffassung, dass gewöhnliche Objekte nur Sammlungen von Ideen sind, die vom Verstand abhängig sind. Berkeley war ein Immaterialist. Er vertrat die Auffassung, dass es keine materiellen Substanzen gibt. Es gibt nur endliche mentale Substanzen und eine unendliche mentale Substanz, nämlich Gott. In diesen Punkten besteht allgemeine Übereinstimmung. Weniger Einigkeit besteht über Berkeleys argumentative Herangehensweise an Idealismus und Immaterialismus und über die Rolle einiger seiner spezifischen Argumente. Seine zentralen Argumente gelten oft als schwach.
Die hier entwickelte Darstellung basiert hauptsächlich auf den einleitenden dreiunddreißig Abschnitten der Prinzipien der menschlichen Erkenntnis. Sie geht im Gegensatz zu einigen Kommentatoren davon aus, dass Berkeleys Metaphysik auf erkenntnistheoretischen Grundlagen beruht. Dieser Ansatz ist prima facie insofern plausibel, als er den Appell an das Wissen im Titel der Prinzipien erklärt, mit Berkeleys erkenntnistheoretischen Bedenken in anderen Schriften übereinstimmt und liefert eine erklärende Rolle für abstrakte Ideen. Es wird gelegentlich Abschweifungen über die Probleme geben, die von denen wahrgenommen werden, die behaupten, Berkeleys Ansatz sei direkter metaphysisch gewesen.
Berkeley beginnt seine Diskussion wie folgt:
Es ist jedem klar, der einen Überblick über die Gegenstände der menschlichen Erkenntnis nimmt, dass sie entweder Ideen sind, die tatsächlich den Sinnen eingeprägt sind, oder solche, die wahrgenommen werden, indem man sich um die Leidenschaften und Operationen des Geistes kümmert, oder schließlich Ideen, die von ihnen gebildet werden Hilfe des Gedächtnisses und der Vorstellungskraft, entweder zusammengesetzt, geteilt oder kaum repräsentiert, was ursprünglich auf die oben genannte Weise wahrgenommen wurde.
Dies scheint zu sagen, dass Ideen die unmittelbaren Gegenstände der Erkenntnis in einem grundlegenden Sinne sind (Bekanntschaft). Nach Locke gibt es Ideen von Sinn, Reflexion und Vorstellungskraft. Gewöhnliche Objekte sind also, wie bekannt, Sammlungen von Ideen, die durch einen einzigen Namen gekennzeichnet sind. Berkeleys Beispiel ist ein Apfel.
Wenn Ideen als Gegenstände der Erkenntnis aufgefasst werden, dann muss es auch etwas geben, das „sie kennt oder wahrnimmt und verschiedene Operationen ausübt, als Wollen, Vorstellen, Erinnern an ihnen“. Dieses Berkeley nennt dies „Mind“ oder „Spirit“. Geist (als Wissende) unterscheidet sich von Ideen (als bekannte Dinge). Für eine Idee bedeutet zu sein, wahrgenommen (bekannt) zu werden. Da dies für Ideen im Allgemeinen gilt, gilt es insbesondere für „Empfindungen oder Ideen, die dem Sinn eingeprägt sind“.
Berkeley behauptet, dass die „seltsamerweise unter den Menschen vorherrschende Meinung, dass Häuser, Berge, Flüsse und in einer Welt alle sinnlichen Objekte eine natürliche oder reale Existenz haben, die sich von der Wahrnehmung unterscheidet“, widersprüchlich ist, „ein offenkundiger Widerspruch“. Wenn man "sinnliche Objekte" als Sinnesideen auffasst und Ideen Objekte des Wissens sind, dann würde eine reale Existenz, die sich von der Wahrnehmung unterscheidet, erfordern, dass ein Objekt bekannt (als eine Idee) und unbekannt (als etwas, das sich von der Wahrnehmung unterscheidet ), was widersprüchlich ist. Er erklärt die Fehlerquelle anhand der Lehre von den abstrakten Ideen, eine Erörterung, die der Erörterung in der Einleitung entspricht.
Gewöhnliche Gegenstände sind bekanntlich nichts anderes als Sammlungen von Ideen. Wenn Berkeley, wie Descartes, behauptet, dass Existenzansprüche nur dann gerechtfertigt sind, wenn das Existierende erkannt werden kann, dann müssen gewöhnliche Objekte zumindest Sammlungen von Ideen sein. Wie Berkeley es ausdrückte: „Der ganze Chor des Himmels und die Möbel der Erde, mit einem Wort all jene Körper, die den mächtigen Rahmen der Welt bilden, haben keine Existenz ohne einen Geist, dass ihr Wesen wahrgenommen oder erkannt werden muss.“ Die einzige Substanz, die erkannt werden kann, ist eine Geist- oder Denksubstanz. Aber beachten Sie, was noch nicht gezeigt wurde. Es wurde nicht gezeigt, dass es nur gewöhnliche Objekte sind Ideensammlungen, noch ist gezeigt worden, dass denkende Substanzen immateriell sind. Berkeleys nächster Schritt ist die Frage, ob es Gründe gibt zu behaupten, gewöhnliche Objekte seien mehr als nur Ideen.
Die obige Darstellung ist nicht die einzige Interpretation der ersten sieben Abschnitte der Prinzipien. Viele Kommentatoren gehen direkter metaphysisch vor. Sie gehen davon aus, dass Ideen mentale Bilder oder Gedankenobjekte oder Modi einer mentalen Substanz oder unmittelbare Objekte der Wahrnehmung oder irgendeine von Berkeleys anderen gelegentlichen Charakterisierungen von Ideen, und fahren fort, zu zeigen, dass Berkeleys Argumente aufgrund der gewählten Vorstellung von Ideen versagen. A.A. Luce sagt uns, dass sich Berkeleys Charakterisierung eines Apfels in Bezug auf Ideen auf den Apfel selbst bezieht und nicht auf einen bekannten Apfel, was darauf hindeutet dass Berkeley die Frage nach der Körperanalyse aufwirft. Viele Kommentatoren sagen uns, dass das, was eine Anspielung auf Reflexionsideen im ersten Satz von §1 zu sein scheint, kann das nicht sein, da Berkeley behauptet, man habe keine Vorstellungen von Gedanken oder mentalen Zuständen. Sie ignorieren seine Anspielungen auf Reflexionsideen und die Vermutung, dass, wenn es solche Ideen gibt, sie die Wirkungen eines aktiven Geistes sind. Viele Kommentatoren schlagen vor, dass das Argument für esse percipi ist und finde den „offensichtlichen Widerspruch“ in §4 bestenfalls rätselhaft. Die meisten Kommentatoren gehen davon aus, dass die Argumente für Idealismus – die Position, dass es nur Geister und vom Geist abhängige Wesen gibt – durch §7 vollständig sind, und beklagen, dass Berkeley das „Einzige“ nicht etabliert hat. Die epistemische Interpretation, die wir entwickelt haben, scheint diese Probleme zu vermeiden.
Berkeley vertritt die Auffassung, dass es sich bei gewöhnlichen Objekten zumindest um solche Ideensammlungen handelt. Sind sie etwas mehr? In den §§ 8-24 untersucht Berkeley die Hauptkandidaten für dieses „etwas mehr“, nämlich Theorien der materiellen Substanz. Er leitet seine Diskussion mit seinem Ähnlichkeitsprinzip ein, dem Prinzip, dass nichts als eine Idee einer Idee ähneln kann. „Wenn wir auch nur so wenig in unsere Gedanken schauen, werden wir es unmöglich finden, eine Ähnlichkeit zu begreifen, außer nur zwischen unseren Ideen. Warum ist das? Eine Behauptung, dass zwei Objekte einander ähnlich sind, kann nur durch einen Vergleich der Objekte gerechtfertigt werden. Wenn also nur Ideen sofort wahrgenommen werden, können nur Ideen verglichen werden. Es kann also keine Rechtfertigung für die Behauptung geben, dass eine Idee irgendetwas anderem als einer Idee ähnelt. Wenn Existenzansprüche auf erkenntnistheoretisch begründeten Prinzipien beruhen,mittelbar wahrgenommene materielle Objekte und Lockes Behauptung, dass die primären Eigenschaften von Objekten den eigenen Vorstellungen von ihnen ähneln.
Eines der Kennzeichen der Neuzeit ist die Lehre von primären und sekundären Qualitäten. Obwohl es von Descartes, Malebranche und anderen vorweggenommen wurde, wurden die Begriffe selbst in Robert Boyles „Of the Origins of Forms and Qualities“ (1666) und Lockes Essay eingeführt. Primärqualitäten sind die Eigenschaften von Objekten als solchen. Die primären Eigenschaften sind Festigkeit, Ausdehnung, Figur, Zahl und Beweglichkeit. Sekundäre Qualitäten sind entweder die Anordnungen von Körperchen, die nur primäre Qualitäten enthalten, die dazu führen, dass man Vorstellungen von Farbe, Klang, Geschmack, Wärme, Kälte und Geruch hat oder, in manchen Fällen, die Ideen selbst. Wenn die Unterscheidung aufrechterhalten werden kann, gäbe es Gründe zu behaupten, dass gewöhnliche Objekte mehr als Ideen sind. Es ist diese Theorie der Materie, die Berkeley zuerst betrachtet.
Nachdem er eine Skizze von Lockes Darstellung der primären/sekundären Qualitätsunterscheidung gegeben hat, konzentriert sich seine erste Salve auf seine früheren Schlussfolgerungen und das Ähnlichkeitsprinzip. „Unter Materie ist also eine träge, sinnlose Substanz zu verstehen, in der Ausdehnung, Gestalt und Bewegung wirklich bestehen“. Eine solche Ansicht widerspricht seinen früheren Schlussfolgerungen, dass Ausdehnung, Figur und Bewegung Ideen sind. Das Ähnlichkeitsprinzip blockiert jeden Versuch, auf der Grundlage von Ähnlichkeit über Ideen hinauszugehen. Die Kombination der vorherigen Schlussfolgerungen mit der Standarddarstellung der primären Qualitäten erfordert, dass primäre Qualitäten sowohl getrennt vom Geist als auch nur im Geist existieren. Berkeley kommt also zu dem Schluss, dass „das, was Materie oder körperliche Substanz genannt wird, beinhaltet einen Widerspruch“. Dann wendet er sich den einzelnen Qualitäten zu.
Wenn es eine Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten gibt, muss es einen Grund für die Unterscheidung geben. In Anbetracht der allgemeinen Behauptung, dass eine wirksame Ursache numerisch von ihrer Wirkung unterschieden werden muss, wenn kann man nicht zeigen, dass primäre und sekundäre Qualitäten verschieden sind, gibt es Gründe, die Kausalhypothese in Frage zu stellen. Berkeley argumentiert, dass es keinen Grund für die Unterscheidung gibt. Berkeley appelliert an das, was man weiß – Ideen, wie sie konzipiert sind – und argumentiert, dass man sich eine primäre Qualität wie Ausdehnung nicht ohne eine sekundäre Qualität vorstellen kann: Man kann „eine Vorstellung von einem Körper nicht ausdehnen und bewegen, aber ich muss trotzdem geben es ist eine Farbe oder eine andere wahrnehmbare Qualität, von der anerkannt wird, dass sie nur im Geist existiert“. Wenn solche sinnlichen Eigenschaften wie Farbe nur im Geist existieren und Ausdehnung und Bewegung nicht ohne eine sinnliche Eigenschaft erkannt werden können, gibt es keinen Grund zu behaupten, dass Ausdehnung außerhalb des Geistes existiert. Die primäre/sekundäre Qualitätsunterscheidung bricht zusammen. Als Quelle des philosophischen Irrtums wird die Lehre von den abstrakten Ideen angeführt. Seine Argumente in den Prinzipien §§11-15 zeigen, dass keine Beweise dafür gefunden werden können, dass irgendeine der anderen sogenannten primären Qualitäten unabhängig vom Geist existieren kann.
Nach Beseitigung der primären/sekundären Qualitätsunterscheidung wendet sich Berkeley einer älteren Theorie der materiellen Substanz zu, einer Substrattheorie. Spätestens seit Aristoteles waren Philosophen der Ansicht, dass Eigenschaften materieller Objekte von einer Substanz abhängen und in ihr existieren, die diese Eigenschaften besitzt. Diese vermeintliche Substanz bleibt angeblich durch Veränderung gleich. Aber wenn man behauptet, dass es materielle Substanzen gibt, muss man Gründe haben, um diese Behauptung zu stützen. In den Prinzipien §§16-24 entwickelt Berkeley eine Reihe von Argumenten dahingehend, dass (1) man sich keine Vorstellung von einem Substrat machen kann, (2) die Theorie der materiellen Substanz keine erklärende Rolle spielt und (3) es unmöglich ist Beweise für die bloße Möglichkeit einer solchen Entität erbringen.
Kann man einer Idee ein Substrat bilden? Nein. Zumindest kann man sich von einem materiellen Substrat selbst keine positive Vorstellung machen – so etwas wie ein Bild der Sache selbst – ein Punkt, der von seinen eifrigsten Befürwortern eingeräumt wurde. Man kann höchstens „eine obskure und relative Idee “ bildender Substanz überhaupt“, „wenn Sie auch nicht wissen, was sie ist, so müssen Sie doch wissen, in welcher Beziehung sie zu den Akzidenzen steht und was damit gemeint ist, sie zu unterstützen“. Berkeley argumentiert, dass man den Begriff „Stütze“ nicht gut machen kann – „Es ist offensichtlich, dass Stütze hier nicht im üblichen oder wörtlichen Sinne verstanden werden kann, wie wenn wir sagen, dass Säulen ein Gebäude stützen: In welchem Sinne muss es daher genommen werden?” – man hat also nicht einmal eine relative Vorstellung von materiellem Substrat. Ohne eine klare Vorstellung von der angeblichen Beziehung kann man eine materielle Substanz nicht auf der Grundlage einer Beziehung zu etwas Wahrgenommenem herausgreifen.
Wenn eine Vorstellung von einem materiellen Substrat nicht aus sinnlicher Erfahrung abgeleitet werden kann, könnten Behauptungen über seine Existenz gerechtfertigt sein, wenn es notwendig ist, ein Phänomen zu erklären. Aber eine solche Erklärung kommt nicht. Wie Berkeley bemerkt: „Aber welcher Grund kann uns dazu bringen, an die Existenz von Körpern ohne den Geist zu glauben, von dem, was wir wahrnehmen, da die Schutzherren der Materie selbst nicht vorgeben, dass es eine notwendige Verbindung zwischen ihnen und unseren Ideen gibt? Ich sage, es ist allenthalben eingeräumt (und was in Träumen, Phrensien und dergleichen geschieht, macht es unbestreitbar), dass es möglich ist, dass wir von all den Ideen beeinflusst werden, die wir jetzt haben, obwohl es ohne sie keine Körper gab, die ihnen ähneln“.
Berkeleys letzter Schritt gegen materielle Substanz wird manchmal als „Master Argument“ bezeichnet. Es nimmt die Form einer Herausforderung an, auf der Berkeley bereit ist, seinen gesamten Fall auszuruhen. „Es ist nichts anderes, als in deine eigenen Gedanken zu schauen und so zu versuchen, ob du dir vorstellen kannst, dass ein Ton, eine Figur, eine Bewegung oder eine Farbe ohne den Verstand oder unbemerkt existieren könnte. Diese einfache Prüfung kann Ihnen zeigen, dass das, wofür Sie kämpfen, ein regelrechter Widerspruch ist“. Berkeley scheint zu argumentieren, dass man in jedem Fall in Betracht ziehen könnte – Bücher hinten in einem Schrank, Pflanzen tief in einem Wald, in denen niemand ist, Fußabdrücke auf der anderen Seite des Mondes –, dass die Objekte mit dem Geist zusammenhängen, der sie konzipiert. Daher ist es widersprüchlich zu behaupten, dass diese Objekte keine Beziehung zu einem Geist haben. Dies wird im Allgemeinen nicht als Berkeley von seiner besten Seite angesehen, da viele Kommentatoren argumentieren, dass es möglich ist, zwischen dem konzipierten Objekt und seiner Konzeption zu unterscheiden. George Pappas hat eine sympathischere Interpretation der Passage geliefert. Er behauptet, dass Berkeley eine „unmögliche Aufführung“ fordert. Denkbarkeit ist der Grund für die Behauptung, dass ein Objekt möglich ist. Wenn man sich ein Objekt vorstellt, dann ist dieses Objekt mit einem Geist verbunden, nämlich dem Geist, der es sich vorstellt. Das Problem ist also, dass es nicht möglich ist, die Bedingungen zu erfüllen, die notwendig sind, um zu zeigen, dass es möglich wäre, dass ein Objekt unabhängig von einer Beziehung zu einem Geist existiert. George Pappas hat eine sympathischere Interpretation der Passage geliefert. Er behauptet, dass Berkeley eine „unmögliche Aufführung“ fordert. Denkbarkeit ist der Grund für die Behauptung, dass ein Objekt möglich ist. Wenn man sich ein Objekt vorstellt, dann ist dieses Objekt mit einem Geist verbunden, nämlich dem Geist, der es sich vorstellt. Das Problem ist also, dass es nicht möglich ist, die Bedingungen zu erfüllen, die notwendig sind, um zu zeigen, dass es möglich wäre, dass ein Objekt unabhängig von einer Beziehung zu einem Geist existiert. George Pappas hat eine sympathischere Interpretation der Passage geliefert. Er behauptet, dass Berkeley eine „unmögliche Aufführung“ fordert. Denkbarkeit ist der Grund für die Behauptung, dass ein Objekt möglich ist. Wenn man sich ein Objekt vorstellt, dann ist dieses Objekt mit einem Geist verbunden, nämlich dem Geist, der es sich vorstellt. Das Problem ist also, dass es nicht möglich ist, die Bedingungen zu erfüllen, die notwendig sind, um zu zeigen, dass es möglich wäre, dass ein Objekt unabhängig von einer Beziehung zu einem Geist existiert.
Berkeley kommt zu dem Schluss, dass es keinen Grund gibt zu behaupten, dass ein gewöhnliches Objekt mehr als eine Sammlung von Ideen ist. Die Argumente in §§1-7 zeigten, dass gewöhnliche Gegenstände zumindest Sammlungen von Sinnvorstellungen sind. Die Argumente in §§8-24 liefern Gründe für die Behauptung, dass gewöhnliche Objekte nichts anderes als Ideen sind. Berkeley kann also mit Recht behaupten, dass es sich nur um Sinnvorstellungen handelt. Berkeleys Argument für den Immaterialismus ist vollständig, obwohl er noch keine Kriterien zur Unterscheidung von Sinnvorstellungen von Erinnerungs- und Vorstellungsvorstellungen geliefert hat. Dies ist seine Aufgabe in §§29-33. Bevor er sich dem zuwendet, führt Berkeley einige Bemerkungen zum Thema Geist ein.
Berkeley behauptet, dass eine Überprüfung unserer Ideen zeigt, dass sie kausal inaktiv sind. Da es in unserem Geist eine ständige Abfolge von Ideen gibt, muss es dafür eine Ursache geben. Da diese Ursache weder eine Idee noch eine materielle Substanz sein kann, muss sie eine geistige Substanz sein. Dies bereitet die Bühne für Berkeleys Argument für die Existenz Gottes und die Unterscheidung zwischen realen und imaginären Dingen.
Man weiß, dass man einige eigene Ideen verursacht. Da der Verstand in der Wahrnehmung passiv ist, gibt es Ideen, die der eigene Verstand nicht hervorruft. Nur ein Verstand oder Geist kann eine Ursache sein. „Es gibt also einen anderen Willen oder Geist, der sie hervorbringt“. Als solches ist dies kein Argument für die Existenz Gottes, obwohl Berkeleys weitere Diskussion davon ausgeht, dass mindestens ein Geist der göttliche Geist ist.
Er ist nun in der Lage, Sinnvorstellungen von Vorstellungsvorstellungen zu unterscheiden: „Die Sinnvorstellungen sind stärker, lebendiger und deutlicher als die der Vorstellungskraft; sie haben ebenfalls eine Stetigkeit, Ordnung und Kohärenz und sind nicht willkürlich erregt, wie es oft die Wirkungen menschlichen Willens sind“. Dies bildet die Grundlage sowohl für die Unterscheidung zwischen Sinnvorstellungen und Vorstellungsvorstellungen als auch für die Unterscheidung zwischen realen und imaginären Dingen. Wirkliche Dinge sind nur aus Sinnvorstellungen zusammengesetzt. Sinnvorstellungen treten mit vorhersagbarer Regelmäßigkeit auf; sie bilden kohärente Ganzheiten, von denen erwartet werden kann, dass sie sich auf vorhersagbare Weise „verhalten“. Sinnvorstellungen folgen (gottgegebenen) Naturgesetzen.
Berkeley hat also einen Bericht über gewöhnliche Objekte ohne Materie gegeben. Gewöhnliche Gegenstände sind nichts als gesetzmäßig geordnete Sammlungen von Sinnvorstellungen.
Begriffe
Wenn man die Prinzipien und Dialoge liest, stellt man fest, dass Berkeley wenig zu unserem Wissen über den Verstand zu sagen hat, und das meiste, was man findet, wurde in den Ausgaben dieser Werke von 1734 hinzugefügt. Der Grund dafür ist, dass Berkeley ursprünglich beabsichtigte, dass die Prinzipien aus mindestens drei Teilen bestehen. Die zweite bestand darin, Themen zu untersuchen, die für Geist, Gott, Moral und Freiheit relevant sind. Er erzählte Samuel Johnson, seinem amerikanischen Korrespondenten, dass das Manuskript für den zweiten Teil während seiner Italienreise um 1716 verloren gegangen sei. In den Ausgaben von 1734 der Prinzipien und Dialoge enthielt Berkeley kurze Diskussionen unserer Begriffe von Köpfen.
Berkeley behauptet, dass wir keine Vorstellungen von Geist haben, da Geist aktiv und Ideen passiv sind. Nichtsdestotrotz „haben wir eine gewisse Vorstellung von Seele, Geist und den Vorgängen des Geistes, wie Wollen, Lieben, Hassen, insofern wir die Bedeutung dieser Worte kennen oder verstehen“. Angesichts von Berkeleys Bedeutungstheorie scheint dies zu implizieren, dass man eine Vorstellung von Geist haben kann, solange man in der Lage ist, Geist von anderen Dingen zu unterscheiden (zu unterscheiden). Denn Berkeley bemerkt: „Das ist die Natur des Geistesoder das, was handelt, dass es nicht von sich selbst wahrgenommen werden kann, sondern nur durch die Wirkungen, die es erzeugt“, könnte man glauben, dass Berkeley den Geist in ähnlicher Weise kennt wie Locke ihn. Locke behauptet, man habe eine relative Vorstellung von Substanz im Allgemeinen: Man kann eine Substanz als solche aufgrund ihrer Beziehung zu einer direkt wahrgenommenen Idee oder Qualität herausgreifen. Während Berkeley sich nominell von Lockeschen relativen Ideen unterscheidet, könnte Berkeley behaupten, dass Begriffe einen individuellen Geist als das Ding herausgreifen, das eine bestimmte Idee (den eigenen Geist) wahrnimmt oder eine bestimmte Idee (Gott oder vielleicht einen anderen Geist) hervorruft. Da Berkeley davon ausging, dass Kausal- und Wahrnehmungsbeziehungen notwendige Verbindungen sind, scheint dies die in § 16 diskutierten Probleme mit „Unterstützung“ zu vermeiden. Eine solche Position scheint mit allem, was in den Prinzipien gesagt wird, und mit vielem, was in den Dialogen gesagt wird, konsistent zu sein. Es gibt jedoch zwei Passagen im Dritten Dialog, die darauf hindeuten, dass der eigene Geist eher direkt als relativ bekannt ist. Philonous sagt:
Ich gebe zu, ich habe eigentlich keine Ahnung, weder von Gott noch von irgendeinem anderen Geist; da diese aktiv sind, können sie nicht durch vollkommen leblose Dinge dargestellt werden, wie es unsere Ideen sind. Ich weiß dennoch, dass ich, der ich ein Geist oder eine denkende Substanz bin, so sicher existiere, wie ich weiß, dass meine Ideen existieren. Ferner weiß ich, was ich mit den Begriffen ich und mich meine ; und ich weiß dies sofort oder intuitiv, obwohl ich es nicht wahrnehme, wie ich ein Dreieck, eine Farbe oder einen Ton wahrnehme.
Wie oft muss ich wiederholen, dass ich mein eigenes Wesen kenne oder mir dessen bewusst bin ; und dass ich selbst nicht meine Ideen bin, sondern etwas anderes, ein denkendes aktives Prinzip, das Ideen wahrnimmt, weiß, will und mit ihnen operiert.
Wenn Sie sich unmittelbar „durch einen Reflexakt“ kennen, und wenn dies unabhängig von einer Beziehung zu einer Idee ist, dann scheint es, dass Vorstellungen von sich selbst nichts anderes sind als die einzigartige Art und Weise, in der der Geist kennt sich aus. Mehr kann man ihnen nicht sagen. Eine solche Position scheint Begriffe zu einer Ad-hoc-Ergänzung zu Berkeleys Philosophie zu machen.
Aber vielleicht müssen wir einen Unterschied machen zwischen dem Wissen, dass es einen Geist gibt, und dem Wissen, was ein Geist ist. Vielleicht weiß man direkt, dass man einen Geist hat, aber man kann nur relativ zu Ideen wissen, was ein Geist ist: Ein Geist ist das, was Ideen verursacht oder wahrnimmt. Man sollte sich nicht wundern, wenn dies Berkeleys Position ist. Ein solches relatives Verständnis des Verstandes als Wissender und der Ideen als des Bekannten findet sich bereits in den ersten Abschnitten der Prinzipien.
Schlussbemerkungen
Laut Berkeley besteht die Welt nur aus Köpfen und Ideen. Gewöhnliche Objekte sind Sammlungen von Ideen. Bereits in seiner Erörterung des Sehens argumentierte er, dass man lernt, Vorstellungen von Sehen und Fühlen zu koordinieren, um Entfernung, Größe und Gestalt zu beurteilen, Eigenschaften, die unmittelbar nur durch Berührung wahrgenommen werden. Die Ideen eines Sinnes werden zu Zeichen von Ideen der anderen Sinne. In seinen philosophischen Schriften wird diese Koordination regelmäßig auftretender Ideen zur Art und Weise, wie die Welt bekannt ist und wie Menschen reale Dinge konstruieren. Wenn es nur Köpfe und Ideen gibt, ist kein Platz für einige wissenschaftliche Konstrukte. Newtons absoluter Raum und Zeit verschwinden. Zeit wird zu nichts anderem als der Abfolge von Ideen in individuellen Köpfen. Bewegung ist vollständig objektbezogen. Die Wissenschaft wird zu nichts anderem als einem System natürlicher Zeichen. Mit der Verbannung der Abstraktion wird die Mathematik auf ein Zeichensystem reduziert, in dem Wörter oder Ziffern andere Wörter oder Ziffern bedeuten. Der Raum wird auf eine wahrnehmbare Ausdehnung reduziert, und da man ein Ausdehnungsstück eigentlich nicht in unendlich viele wahrnehmbare Teile zerlegen kann, lösen sich verschiedene geometrische Paradoxien auf. Wie Berkeley sie versteht, werden Wissenschaft und christliche Theologie kompatibel.
DEUTSCHER IDEALISMUS
DEUTSCHER IDEALISMUS
Deutscher Idealismus ist der Name einer Bewegung in der deutschen Philosophie, die in den 1780er Jahren begann und bis in die 1840er Jahre andauerte. Die bekanntesten Vertreter dieser Bewegung sind Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Obwohl es wichtige Unterschiede zwischen diesen Figuren gibt, teilen sie alle ein Bekenntnis zum Idealismus. Kants transzendentaler Idealismus war eine bescheidene philosophische Lehre über den Unterschied zwischen Erscheinungen und Dingen an sich, die behauptete, dass die Objekte der menschlichen Erkenntnis Erscheinungen und nicht Dinge an sich seien. Fichte, Schelling und Hegel haben diese Ansicht radikalisiert und Kants transzendentalen Idealismus in einen absoluten Idealismus verwandelt, der besagt, dass die Dinge an sich ein Widerspruch in sich sind, weil ein Ding ein Objekt unseres Bewusstseins sein muss, wenn es überhaupt ein Objekt sein soll.
Der deutsche Idealismus ist bemerkenswert für seine systematische Behandlung aller wichtigen Teile der Philosophie, einschließlich Logik, Metaphysik und Erkenntnistheorie, moralischer und politischer Philosophie und Ästhetik. Alle Vertreter des deutschen Idealismus dachten, diese Teile der Philosophie würden einen Platz in einem allgemeinen System der Philosophie finden. Kant dachte, dass dieses System aus einer kleinen Menge voneinander abhängiger Prinzipien abgeleitet werden könnte. Fichte, Schelling und Hegel waren wiederum radikaler. Inspiriert von Karl Leonhard Reinhold versuchten sie, alle verschiedenen Teile der Philosophie aus einem einzigen, ersten Prinzip abzuleiten. Dieses erste Prinzip wurde als das Absolute bekannt, weil das Absolute oder Unbedingte allen Prinzipien vorangehen muss, die durch den Unterschied zwischen einem Prinzip und einem anderen bedingt sind.
Obwohl der deutsche Idealismus eng mit Entwicklungen in der Geistesgeschichte Deutschlands im 18. und 19. Jahrhundert wie Klassizismus und Romantik verbunden ist, ist er auch eng mit größeren Entwicklungen in der Geschichte der modernen Philosophie verbunden. Kant, Fichte, Schelling und Hegel versuchten, die in der Frühen Neuzeit entstandene Trennung zwischen Rationalismus und Empirismus zu überwinden. Die Art und Weise, wie sie diese Tendenzen charakterisierten, hat die Geschichtsschreibung der modernen Philosophie nachhaltig beeinflusst. Obwohl der deutsche Idealismus selbst in den letzten zweihundert Jahren vernachlässigt wurde, hat das erneute Interesse an den Beiträgen des deutschen Idealismus ihn zu einer wichtigen Ressource für die zeitgenössische Philosophie gemacht.
Historischer Hintergrund
Der deutsche Idealismus lässt sich auf den „kritischen“ oder „transzendentalen“ Idealismus von Immanuel Kant (1724-1804) zurückführen. Kants Idealismus trat erstmals während der Pantheismus-Kontroverse 1785-1786 in Erscheinung. Als die Kontroverse aufkam, hatte Kant bereits die erste (A) Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft (1781) und der Prolegomena to Any Future Metaphysics (1783) veröffentlicht. Beide Werke hatten ihre Bewunderer, aber sie erhielten unsympathische und allgemein verständnislose Kritiken, die Kants „transzendentalen“ Idealismus mit Berkeleys „dogmatischem“ Idealismus vermischten (Allison und Heath 2002, 160-166). So wurde Kant zu der Annahme verholfen, dass Raum und Zeit „nicht wirklich“ sind und dass der Verstand die Gegenstände unserer Erkenntnis „macht“ (Sassen 2000, 53-54).
Kant bestand darauf, dass diese Lesart seine Position falsch darstelle. Während der dogmatische Idealist die Realität von Raum und Zeit leugnet, nimmt Kant Raum und Zeit als Formen der Anschauung. Formen der Anschauung sind für Kant die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit aller unserer Sinneswahrnehmungen. Nur weil Raum und Zeit apriorische Formen sind, die den Inhalt unserer Empfindungen bestimmen, glaubt Kant, dass wir überhaupt etwas wahrnehmen können. Der „kritische“ oder „transzendentale“ Idealismus dient nach Kant lediglich dazu, jene apriorischen Bedingungen wie Raum und Zeit zu identifizieren, die Erfahrung ermöglichen. Es impliziert sicherlich nicht, dass Raum und Zeit unwirklich sind oder dass der Verstand die Objekte unserer Erkenntnis selbst hervorbringt.
Kant hoffte, die Unterstützung berühmter deutscher Philosophen wie Moses Mendelssohn (1729-1786), Johann Nikolai Tetens (1738-1807) und Christian Garve (1742-1798) gewinnen zu können, um die „dogmatische“ idealistische Interpretation seiner Philosophie zu widerlegen und zu widerlegen mehr Gehör für seine Arbeit gewinnen. Leider kamen die von Kant erhofften Vermerke nie. Vor allem Mendelssohn beschäftigte die Sorge um seine Gesundheit und den zwischen ihm und Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) entbrannten Streit um den angeblichen Spinozismus seines Freundes Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Dieser Streit wurde wegen Spinozas berühmter Zweideutigkeit zwischen Gott und Natur als Pantheismus-Kontroverse bekannt.
Während der Kontroverse beschuldigte Jacobi, dass jeder Versuch, philosophische Wahrheiten zu demonstrieren, fatal fehlerhaft sei. Jacobi wies auf Spinoza als den Hauptvertreter der Tendenz zur demonstrativen Vernunft in der Philosophie hin, aber er zog auch Parallelen zwischen dem Spinozismus und Kants transzendentalem Idealismus in Über die Lehre von Spinoza (1785). 1787, im selben Jahr, veröffentlichte Kant die zweite (B) Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft, Jacobi veröffentlichte David Hume on Faith or Realism and Idealism, der eine Ergänzung On Transcendental Idealism enthielt. Jacobi kam zu dem Schluss, dass der transzendentale Idealismus wie der Spinozismus die unmittelbare Gewissheit oder den Glauben, durch den wir die Welt kennen, der demonstrativen Vernunft unterordnet und die Realität in eine Illusion verwandelt. Jacobi nannte dies später „Nihilismus“.
Kants Ansichten wurden während der Pantheismus-Kontroverse von Karl Leonhard Reinhold (1757-1823) verteidigt. Reinhold dachte, Kants Philosophie könne Skepsis und Nihilismus widerlegen und eine Verteidigung von Moral und Religion liefern, die im Rationalismus der Leibnizianisch-Wolffschen Philosophie nicht zu finden sei. Die Veröffentlichung von Reinholds Briefen über die Kantische Philosophie, zuerst 1786-1787 in Der Teutsche Merkur und dann noch einmal in einer erweiterten Fassung 1790-1792, trug dazu bei, dass Kants Philosophie zu einer der einflussreichsten und umstrittensten Philosophien dieser Zeit wurde. Jacobi blieb den Kantianern und den jungen deutschen Idealisten ein Dorn im Auge, aber er konnte das Interesse an der Philosophie im Allgemeinen und am Idealismus im Besonderen nicht durchsetzen.
1787 trat Reinhold eine Stelle an der Universität in Jena an, wo er Kants Philosophie lehrte und begann, eigene Ideen zu entwickeln. Während Reinholds Denken weiterhin von Kant beeinflusst war, kam er auch zu der Überzeugung, dass Kant es versäumt hatte, der Philosophie eine solide Grundlage zu geben. Laut Reinhold war Kant ein philosophisches Genie, aber er hatte nicht das „Systemgenie“, das es ihm erlaubt hätte, seine Entdeckungen richtig zu ordnen. Reinholds Elementarphilosophie (Elementarphilosophie/Philosophie der Elemente), dargelegt in seinem Aufsatz zu einer neuen Theorie der Vorstellungskraft (1789), Beitrag zur Berichtigung der früheren Mißverständnisse der Philosophen (1790), undOn the Foundation of Philosophical Knowledge (1791) sollte diesen Mangel beheben und zeigen, dass Kants Philosophie aus einem einzigen Grundprinzip abgeleitet werden konnte. Reinhold nannte dieses Prinzip das „Prinzip des Bewusstseins“ und stellt fest, dass „im Bewusstsein die Repräsentation durch das Subjekt von Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen wird.“ Mit diesem Prinzip meinte Reinhold erklären zu können, was aller Erkenntnis grundlegend ist, nämlich dass 1) Erkenntnis im Wesentlichen die bewusste Repräsentation eines Objekts durch ein Subjekt ist und 2) dass sich Repräsentationen sowohl auf das Subjekt als auch auf das Objekt der Erkenntnis beziehen.
Als Reinhold Jena 1794 für eine neue Stelle in Kiel verließ, wurde sein Lehrstuhl an Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) vergeben, der Kants Idealismus und Reinholds Versuche zur Systematisierung der Philosophie schnell radikalisierte. Auf eine von Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) in seinem Werk Aenesidemus (1792 ) anonym erhobene skeptische Auseinandersetzung mit Reinholds Elementarphilosophie behauptete Fichte, das Prinzip der Repräsentation sei nicht, wie Reinhold behauptet habe, eine Tatsache Bewusstsein, sondern eine Tathandlung, bei der das Bewusstsein die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt herstellt, indem es die Unterscheidung zwischen Ich und Nicht-Ich setzt(Breazeale, 1988, 64). Diese Einsicht wurde zur Grundlage von Fichtes Wissenschaftslehre, die erstmals 1794 veröffentlicht wurde. Ihr folgten bald Fichtes Grundlagen des Naturrechts (1797) und das System der Ethik (1798). In späteren Jahren präsentierte Fichte in Berliner Vorlesungen eine Reihe grundlegend unterschiedlicher Versionen der Wissenschaftslehre.
Als Fichte 1799 Jena infolge eines Streits um seine religiösen Ansichten verließ, wurde Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) zum bedeutendsten Idealisten in Jena. Schelling war 1798 mit nur 23 Jahren nach Jena gekommen, war aber bereits ein begeisterter Verfechter der Fichteschen Philosophie, die er in frühen Werken wie „Über das Ich als Prinzip der Philosophie“ verteidigte (1795). Enge Beziehungen hatte Schelling auch zu den Jenaer Romantikern geknüpft, die trotz ihres großen Interesses an Kant, Reinhold und Fichte der Philosophie gegenüber skeptischer eingestellt waren als die deutschen Idealisten. Obwohl Schelling die Vorbehalte der Romantiker gegenüber dem Idealismus nicht teilte, zeigt sich die Nähe Schellings zur Romantik in Schellings naturphilosophischen und kunstphilosophischen Schriften, die er in seinen Ideen zu einer Naturphilosophie (1797) vorstellte. System des transzendentalen Idealismus (1800) und Kunstphilosophie (1802-1803).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) war von 1790-1793 Schellings Klassenkamerad in Tübingen gewesen. Zusammen mit dem Dichter Friedrich Hölderlin (1770–1843) hatten die beiden an „Das älteste Programm für ein System des deutschen Idealismus “ (1796) mitgearbeitet. Nachdem er Schelling 1801 nach Jena gefolgt war, veröffentlichte Hegel seine ersten unabhängigen Beiträge zum deutschen Idealismus, Der Unterschied zwischen Fichtes und Schellings System der Philosophie (1801), in dem er Fichtes „subjektiven“ Idealismus von Schellings „objektivem“ oder „absolutem“ Idealismus unterscheidet. Hegels Werk dokumentierte die wachsende Kluft zwischen Fichte und Schelling. Diese Kluft sollte sich nach Hegels Streit mit Schelling im Jahr 1807 ausweiten, als Hegel seine monumentale Phänomenologie des Geistes veröffentlichte(1807). Obwohl Hegel zu seinen Lebzeiten nur drei weitere Bücher veröffentlichte, Science of Logic (1812-1816), Encyclopedia of the Philosophical Sciences (1817-1830) und Elements of the Philosophy of Right (1821), bleibt er das meistgelesene und einflussreichsten der deutschen Idealisten.
Logik
Die deutschen Idealisten haben sich wegen der Länge und Komplexität vieler ihrer Werke einen Ruf der Obskurität erworben. Infolgedessen werden sie oft als Obskurantisten und Irrationalisten angesehen. Die deutschen Idealisten waren jedoch weder Obskurantisten noch Irrationalisten. Ihre Beiträge zur Logik sind ernsthafte Versuche, eine moderne Logik zu formulieren, die mit dem Idealismus ihrer Metaphysik und Erkenntnistheorie vereinbar ist.
Kant war der erste der deutschen Idealisten, der wichtige Beiträge zur Logik leistete. Im Vorwort zur zweiten (B) Auflage der Kritik der reinen Vernunft argumentiert Kant, dass Logik nichts mit Metaphysik, Psychologie oder Anthropologie zu tun hat, weil Logik „die Wissenschaft ist, die nichts als die formalen Regeln erschöpfend darstellt und streng beweist allen Denkens“. Kant bezeichnet diese rein formale Logik als „allgemeine“ Logik, die der „transzendentalen Logik“ gegenübergestellt werden soll, die er im zweiten Teil der „transzendentalen Elementelehre“ in der „Kritik der reinen Vernunft“ entwickelt. Transzendentale Logik unterscheidet sich von der allgemeinen Logik, weil, wie die Prinzipien von a priori Sensibilität, die Kant in der „transzendentalen Ästhetik“ der Kritik der reinen Vernunft darstellt, ist die transzendentale Logik Teil der Metaphysik. Die transzendentale Logik unterscheidet sich von der allgemeinen Logik auch dadurch, dass sie nicht vom Erkenntnisinhalt abstrahiert. Die transzendentale Logik enthält die Gesetze des reinen Denkens, wie sie sich auf die Erkenntnis von Objekten beziehen. Das bedeutet nicht, dass es in der Transzendentallogik um empirische Gegenstände als solche geht, sondern um die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen. Kants berühmte „Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ soll zeigen, dass die Begriffe, die die transzendentale Logik als das Apriori darstellt der Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens von Objekten, ermöglichen tatsächlich das Erkennen von Objekten und sind notwendige Bedingungen für jegliches Erkennen von Objekten.
In Die Grundlagen der philosophischen Erkenntnis wendet Reinhold ein, dass Kants Transzendentallogik die allgemeine Logik voraussetze, weil die Transzendentallogik eine „besondere“ Logik sei, aus der die allgemeine Logik oder „eigentliche Logik ohne Beinamen“ nicht abgeleitet werden könne. Reinhold bestand darauf, dass die Gesetze der allgemeinen Logik aus dem Prinzip des Bewusstseins abgeleitet werden müssten, wenn die Philosophie systematisch und wissenschaftlich werden sollte, aber die Möglichkeit dieser Ableitung wurde von Schulze in Aenesidemus bestritten. Schulzes Kritik an Reinholds Elementarphilosophiekonzentriert sich auf die Priorität, die Reinhold dem Prinzip des Bewusstseins beimisst. Da das Prinzip des Bewusstseins mit grundlegenden logischen Prinzipien wie dem Prinzip der Widerspruchsfreiheit und dem Prinzip des ausgeschlossenen Dritten übereinstimmen muss, kam Schulze zu dem Schluss, dass es nicht als erstes Prinzip angesehen werden könne. Die Gesetze der allgemeinen Logik lagen, so schien es, vor dem Bewusstseinsprinzip, so dass auch die Elementarphilosophie die allgemeine Logik voraussetzte.
Fichte akzeptierte viele Aspekte von Schulzes Kritik an Reinhold, aber wie Reinhold hielt er es für entscheidend zu zeigen, dass die Gesetze der Logik aus „realer Philosophie“ oder „Metaphysik“ abgeleitet werden könnten. In seinen Persönlichen Betrachtungen über die Elementarphilosophie (1792-1793), seinem Aufsatz über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) und dann wieder in der Wissenschaftslehre von 1794 argumentierte Fichte, dass der Akt, der die Unterscheidung zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich setzt bestimmt das Bewusstsein in einer Weise, die eine logische Analyse ermöglicht. Logische Analyse wird nach Fichte immer reflexiv durchgeführt, weil sie voraussetzt, dass das Bewusstsein bereits in irgendeiner Weise bestimmt ist. Während also Kant behauptet, dass die transzendentale Logik die allgemeine Logik voraussetzt, Reinhold versucht, die Gesetze der allgemeinen Logik aus dem Prinzip des Bewusstseins abzuleiten, und Schulze Reinhold zeigt, dass er dieselben Prinzipien voraussetzt, behauptet Fichte nachdrücklich, dass die Logik die Bestimmung des Denkens „als eine Tatsache des Bewusstseins“, die selbst von dem Akt abhängt, durch den das Bewusstsein ursprünglich bestimmt wird.
Hegels Beiträge zur Logik waren weitaus einflussreicher als die von Reinhold oder Fichte. Seine Wissenschaft der Logik (auch als „Große Logik“ bekannt) und die Logik, die den ersten Teil der Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften darstellt (auch als „Kleine Logik“ bekannt), sind keine Beiträge zu früheren Debatten über den Vorrang der allgemeinen Logik. Sie akzeptieren auch nicht, dass das, was Kant „allgemeine“ Logik und Reinhold „eigentliche Logik ohne Beinamen“ nannte, rein formale Logik ist. Da Hegel davon überzeugt war, dass die Wahrheit sowohl formal als auch materiell ist und nicht das eine oder andere, versuchte er in seinen Werken zur Logik die dialektische Einheit des Formalen und des Materiellen herzustellen. Die Bedeutung des Wortes „dialektisch“ wird natürlich viel diskutiert, ebenso wie der spezifische Mechanismus, durch den die Dialektik die Widersprüche erzeugt und auflöst, die das Denken von einer Bewusstseinsform zur anderen bewegen. Für Hegel hingegen Dieser Prozess erklärt die Genese der Kategorien und Konzepte, durch die alle Erkenntnis bestimmt wird. Die Logik offenbart die Einheit dieses Prozesses.
Die Beiträge des deutschen Idealismus zur Logik wurden nach dem Aufstieg des Empirismus und Positivismus im 19. Jahrhundert sowie den logischen Revolutionen zu Beginn des 20. Jahrhunderts weitgehend verworfen. Heute gibt es jedoch ein erneutes Interesse an diesem Teil der idealistischen Tradition, wie aus der Aufmerksamkeit hervorgeht, die Kants Vorlesungen über Logik und den Neuausgaben und Übersetzungen von Hegels Schriften und Vorlesungen über Logik geschenkt wurde.
Metaphysik und Erkenntnistheorie
Der deutsche Idealismus ist eine Form des Idealismus. Der von den deutschen Idealisten vertretene Idealismus unterscheidet sich jedoch von anderen Arten von Idealismus, mit denen zeitgenössische Philosophen vertrauter sein mögen. Während frühere Idealisten behaupteten, dass die Realität letztlich eher intellektuell als materiell sei (Platon) oder dass die Existenz von Objekten vom Geist abhängig sei (Berkeley), lehnen die deutschen Idealisten die Unterscheidungen ab, die diese Ansichten voraussetzen. Neben der Unterscheidung zwischen dem Materiellen und dem Formalen und der Unterscheidung zwischen dem Realen und dem Idealen lehnen Fichte, Schelling und Hegel auch die Unterscheidung zwischen Sein und Denken ab, was die Ansichten der deutschen Idealisten über Metaphysik und Erkenntnistheorie weiter verkompliziert.
Kants Idealismus ist vielleicht die gemäßigtste Form des Idealismus, die mit dem deutschen Idealismus verbunden ist. Kant hält die Gegenstände menschlicher Erkenntnis für transzendental ideell und empirisch real. Sie sind transzendental ideal, weil die Bedingungen der Erkenntnis des Menschen von Gegenständen in den Erkenntnisfähigkeiten des Menschen zu finden sind. Das bedeutet nicht, dass die Existenz dieser Objekte geistesabhängig ist, denn Kant meint, dass wir Objekte nur in dem Maße erkennen können, in dem sie Objekte für uns sind und somit wie sie uns erscheinen. Der Idealismus in Bezug auf Erscheinungen beinhaltet nicht die Geistabhängigkeit von Objekten, weil er sich nicht zu irgendwelchen Behauptungen über die Natur der Dinge an sich verpflichtet. Kant bestreitet, dass wir die Dinge an sich kennen,
Trotz unserer Unkenntnis der Dinge an sich dachte Kant, wir könnten eine objektiv gültige Erkenntnis empirisch realer Gegenstände haben. Kant erkannte, dass wir von Dingen außerhalb von uns beeinflusst werden und dass diese Affektion Empfindungen hervorruft. Diese Empfindungen sind für Kant die „Sache“ der sinnlichen Anschauung. Empfindungen bilden neben den reinen „Formen“ der Anschauung, Raum und Zeit, die „Materie“ der Beurteilung. Die reinen Verstandesbegriffe sind die „Formen“ des Urteils, die Kant als Bedingungen der Möglichkeit objektiv gültiger Erkenntnis in der „Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ in der Kritik der reinen Vernunft nachweist. Die Synthese von Materie und Form im Urteil bringt also objektiv gültige Erkenntnis empirisch realer Gegenstände hervor
Zu sagen, der Idealismus von Fichte, Schelling und Hegel sei radikaler als der Idealismus von Kant, bedeutet, den Unterschied zwischen Kant und den von ihm inspirierten Philosophen zu unterschätzen. Kant schlug einen „bescheidenen“ Idealismus vor, der zu beweisen versuchte, dass unser Wissen über Erscheinungen objektiv gültig ist. Fichte behauptet jedoch, dass die Vorstellung eines Dings an sich selbst, eines Dings, das für uns kein Objekt ist und das unabhängig von unserem Bewusstsein existiert, ein Widerspruch in sich ist. Es kann kein Ding an sich geben, behauptet Fichte, denn ein Ding ist nur dann ein Ding, wenn es etwas für uns ist. Sogar das Ding an sich ist tatsächlich ein Produkt unseres eigenen bewussten Denkens, das heißt, das Ding an sich ist nichts anderes als eine Forderung unseres eigenen Bewusstseins. Es ist also kein Ding an sich, sondern nur ein weiterer Gegenstand für uns. Aus dieser Argumentationslinie Fichte kommt zu dem Schluss, dass „alles, was sich in unserem Geist abspielt, vollständig auf der Grundlage des Geistes selbst erklärt und verstanden werden kann“. Dies ist eine viel radikalere Form des Idealismus, als Kant behauptete. Für Fichte ist das Bewusstsein ein Kreis, in dem das Ich setzt sich und bestimmt, was zum Ich und was zum Nicht-Ich gehört. Diese Zirkularität sei notwendig und unvermeidlich, behauptet Fichte, aber Philosophie sei eine reflektierende Tätigkeit, in der die spontane Setzungstätigkeit des Ich und die Bestimmungen von Ich und Nicht-Ich begriffen seien.
Schelling verteidigte Fichtes Idealismus in Über das Ich als Prinzip der Philosophie, wo er behauptete, das Ich sei die unbedingte Bedingung sowohl des Seins als auch des Denkens. Weil die Existenz des Ich allem Denken vorausgeht (ich muss existieren, um zu denken) und weil das Denken alles Sein bestimmt (ein Ding ist nichts anderes als ein Denkgegenstand), argumentierte Schelling, das absolute Ich, nicht Reinholds Bewusstseinsprinzip, muss das Grundprinzip aller Philosophie sein. In späteren Werken wie dem System des transzendentalen Idealismus Schelling verfolgte jedoch einen anderen Weg, indem er argumentierte, dass die wesentliche und ursprüngliche Einheit von Sein und Denken von zwei verschiedenen Richtungen aus verstanden werden kann, entweder ausgehend von der Natur oder vom Geist. Sie konnte wie Fichte aus dem absoluten Ich abgeleitet werden, sie konnte aber auch aus den unbewussten, aber dynamischen Kräften der Natur entstehen. Indem er zeigte, wie sich diese beiden unterschiedlichen Ansätze ergänzten, glaubte Schelling aufgezeigt zu haben, wie die Unterscheidung zwischen Sein und Denken, Natur und Geist überwunden werden könnte.
Fichte war mit den Neuerungen von Schellings Idealismus nicht zufrieden, weil er Schelling zunächst als Schüler und Verteidiger seiner eigenen Position betrachtete. Fichte reagierte zunächst nicht auf Schellings Werke, aber in einem Austausch, der 1800 begann, begann er zu argumentieren, Schelling habe das Reale und das Ideale verwechselt und das Ich, das Ideal, von der Natur abhängig gemacht, das Reale. Fichte hielt dies für einen Verstoß gegen die Prinzipien des transzendentalen Idealismus und seiner eigenen Wissenschaftslehre und ließ ihn vermuten, dass Schelling nicht mehr der Schüler war, für den er ihn hielt. Hegel intervenierte für Schelling, als der Streit hitziger wurde, und argumentierte, Fichtes Idealismus sei „subjektiver“ Idealismus, während Schellings Idealismus „objektiver“ Idealismus sei. Das bedeutet, dass Fichte berücksichtigt das Ich das Absolute zu sein und leugnet die Identität von Ich und Nicht-Ich. Er privilegiert das Subjekt auf Kosten der Identität von Subjekt und Objekt. Schelling versucht jedoch, die Identität von Subjekt und Objekt herzustellen, indem er die Objektivität des Subjekts, des Ich, sowie die Subjektivität des Objekts, der Natur, feststellt. Der Idealismus, den Schelling und Hegel verteidigen, erkennt die Identität von Subjekt und Objekt als das „absolute“, unbedingte erste Prinzip der Philosophie an. Aus diesem Grund wird sie oft als Identitätsphilosophie bezeichnet.
Es ist klar, dass Hegel zu der Zeit, als er die Phänomenologie des Geistes veröffentlichte, kein Interesse mehr daran hatte, Schellings System zu verteidigen. In der Phänomenologie nennt Hegel Schellings Verständnis der Identität von Subjekt und Objekt bekanntlich „die Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“, was bedeutet, dass Schellings Konzept der Identität von Subjekt und Objekt die vielen und unterschiedlichen Unterscheidungen auslöscht, die die verschiedenen Formen von bestimmen Bewusstsein. Diese Unterscheidungen sind entscheidend für Hegel, der zu der Überzeugung gelangte, dass das Absolute nur durch das Durchlaufen der verschiedenen Bewusstseinsformen verwirklicht werden kann, die im Selbstbewusstsein des absoluten Wissens oder Geistes zusammengefasst sind.
Moralische und politische Philosophie
Die moralische und politische Philosophie der deutschen Idealisten ist vielleicht der einflussreichste Teil ihres Erbes, aber sie ist auch einer der umstrittensten. Viele schätzen die Betonung, die Kant sowohl in der Moral als auch in der Politik auf Freiheit und Autonomie gelegt hat; dennoch lehnen sie Kants moralische und politische Philosophie wegen ihres Formalismus ab. Fichtes moralische und politische Philosophie wurde erst vor kurzem im Detail studiert, aber seine populären und polemischen Schriften haben einige dazu veranlasst, ihn als extremen Nationalisten und vielleicht als Vorläufer des Faschismus zu betrachten. Hegel ist einigen Berichten zufolge ein Apologet des totalitären „absoluten Staates“. Im Folgenden wird eine ausgewogenere Bewertung ihrer Ansichten und ihrer Vorzüge entwickelt.
Die kantische Moralphilosophie ist seit dem 19. Jahrhundert ein wichtiger Bestandteil der Moraltheorie. Heute wird es allgemein mit deontologischen Moraltheorien in Verbindung gebracht, die Pflicht und Verpflichtung betonen, sowie mit dem Konstruktivismus, der sich mit den Verfahren befasst, durch die moralische Normen konstruiert werden. Vertreter beider Ansätze verweisen häufig auf den kategorischen Imperativ und die unterschiedlichen Formulierungen dieses Imperativs, die sich in Kants Grundlegung der Metaphysik der Moral (1785) und der Kritik der praktischen Vernunft (1788) finden. Sie nehmen oft den kategorischen Imperativ oder eine seiner Formulierungen als allgemeine Definition des Rechten oder Guten.
Der kategorische Imperativ diente bei Kant einem etwas anderen Zweck. In der Grundlegung verwendet Kant den kategorischen Imperativ, um die Form des guten Willens zu definieren. Kant dachte, die Moralphilosophie befasse sich in erster Linie mit der Bestimmung des Willens. Der kategorische Imperativ zeigt, dass der Wille, um gut zu sein, nach einer universellen und notwendigen Regel bestimmt sein muss. Jeder Verstoß gegen diese Regel würde zu einem Widerspruch und damit zu einer moralischen Unmöglichkeit führen. Der kategorische Imperativ gibt Kant ein gültiges Verfahren und eine allgemeingültige und notwendige Bestimmung dessen, was moralisch verpflichtend ist.
Doch um den Willen zu bestimmen, dachte Kant, der Mensch müsse frei sein. Da Freiheit in der theoretischen Philosophie aber nicht bewiesen werden kann, sagt Kant, zwingt uns die Vernunft, den Freiheitsbegriff als „Tatsache“ der reinen praktischen Vernunft anzuerkennen. Kant glaubt, dass Freiheit für jede praktische Philosophie notwendig ist, weil der moralische Wert und das Verdienst der Menschen davon abhängen, wie sie ihren eigenen Willen bestimmen. Ohne Freiheit könnten sie ihren Willen nicht zum Guten bestimmen und wir könnten sie nicht für ihre Taten verantwortlich machen. Freiheit und Autonomie sind daher für Kants Verständnis von Moralphilosophie absolut entscheidend. Die politische Bedeutung der Autonomie wird in einigen späten Essays Kants deutlich, in denen er eine republikanische Politik der Freiheit, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit vertritt.
Kants Moralphilosophie hat Fichte tief berührt, besonders die Kritik der praktischen Vernunft. „Seit ich die Kritik der praktischen Vernunft gelesen habe, lebe ich in einer neuen Welt “, berichtet Fichte, „Sätze, von denen ich dachte, dass sie niemals umgestoßen werden könnten, sind für mich umgestoßen worden. Mir sind Dinge bewiesen worden, von denen ich dachte, dass sie nie bewiesen werden könnten, zB der Begriff der absoluten Freiheit, der Begriff der Pflicht usw., und ich fühle mich umso glücklicher darüber“. Seine Leidenschaft für Kants Moralphilosophie ist in der Aenesidemus - Rezension zu sehen, in der Fichte den „Primat“ der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft verteidigt, den er als Grundlage von Kants „Moraltheologie“ ansieht.
Trotz seiner Bewunderung für Kants Moralphilosophie glaubte Fichte, über Kants Formalismus hinausgehen zu können. In seinem Aufsatz „Über den Begriff der Wissenschaftslehre“ beschreibt Fichte den zweiten, praktischen Teil seines Plans zur Wissenschaftslehre, in dem „neue und gründlich ausgearbeitete Theorien des Angenehmen, Schönen, Erhabenen, des freien Gehorsams der Natur gegenüber ihren eigenen Gesetzen, Gott, sogenannter gesunder Menschenverstand oder der natürliche Wahrheitssinn“ ausgelegt sind, der aber auch „neue Theorien des Naturrechts und der Moral enthält, deren Grundsätze sowohl materieller als auch formaler Natur sind“ (Breazeale 1988, 135). Anders als Kant würde Fichte also nicht einfach die Form des guten Willens bestimmen, sondern die Art und Weise, wie moralische und politische Prinzipien im Handeln angewandt werden.
Fichtes Interesse an den materiellen Prinzipien der Moral- und Staatsphilosophie zeigt sich in seinen Grundlagen des Naturrechts und System der Ethik. In beiden Werken betont Fichte die Anwendbarkeit moralischer und politischer Prinzipien auf das Handeln. Er betont aber auch den gesellschaftlichen Kontext, in dem diese Prinzipien Anwendung finden. Während das Ich sich ebenso setzt wie das Nicht-Ich, meint Fichte, das Ich müsse sich als Individuum unter anderen setzen, wenn es sich „als vernünftiges Wesen mit Selbstbewusstsein“ setzen solle. Die Anwesenheit anderer schränkt die Freiheit des Ichs ein, denn die Prinzipien der Moral und des Naturrechts verlangen beide, dass die individuelle Freiheit nicht in die Freiheit anderer Individuen eingreifen darf. So werden die Freiheit des Ich und die Beziehungen zwischen Individuen und Mitgliedern der Gemeinschaft von den Prinzipien der Moral und des Rechts bestimmt, die auf alle ihre Handlungen und Interaktionen angewendet werden können.
Hegel war auch besorgt über den Formalismus von Kants Moralphilosophie, aber Hegel ging das Problem etwas anders an als Fichte. In der Phänomenologie des Geistes beschreibt Hegel den Zusammenbruch des „ethischen Lebens“ (Sittlichkeit) der Gemeinde. Hegel versteht das ethische Leben als die ursprüngliche Einheit des gesellschaftlichen Lebens. Während er der Meinung ist, dass die Einheit des ethischen Lebens jedem Verständnis der Gemeinschaft als freier Vereinigung von Individuen vorausgeht, sieht Hegel auch die Einheit des ethischen Lebens als dazu bestimmt zusammenzubrechen. In dem Maße, in dem sich die Mitglieder der Gemeinschaft ihrer selbst als Individuen bewusst werden, wird durch die Konflikte, die zwischen Familie und Stadt und zwischen religiösem Recht und Zivilrecht entstehen, das ethische Leben immer fragmentierter und die Bindungen, die die Gemeinschaft binden, immer weniger unmittelbar. Dieser Prozess wird in der Phänomenologie durch Hegels berühmte – wenn auch elliptische – Nacherzählung von Sophokles' Antigone veranschaulicht.
Eine andere Darstellung des ethischen Lebens liefert Hegel in den Grundlagen der Rechtsphilosophie.In diesem Werk stellt er ethisches Leben der Moral und dem abstrakten Recht gegenüber. Abstraktes Recht ist der Name, den Hegel der Idee gibt, dass Einzelpersonen die einzigen Träger des Rechts sind. Das Problem bei dieser Sichtweise ist, dass sie das Recht von dem sozialen und politischen Kontext abstrahiert, in dem Individuen ihre Rechte ausüben und ihre Freiheit verwirklichen. Die Moral unterscheidet sich vom abstrakten Recht, weil die Moral das Gute als etwas Universelles und nicht als Besonderes anerkennt. Die Moral erkennt das „Gemeinwohl“ der Gemeinschaft als etwas an, das über das Individuum hinausgeht; doch definiert es das Gute durch ein rein formales Pflichtensystem, das letztlich nicht weniger abstrakt ist als das abstrakte Recht. Ethisches Leben wird nicht als ursprüngliche Einheit der Gewohnheiten und Gebräuche der Gemeinschaft dargestellt, sondern als dynamisches System, in dem Einzelpersonen, Familien,
Traditionelle Darstellungen von Hegels sozialer und politischer Philosophie haben Hegels Darstellung des ethischen Lebens als Entschuldigung für den preußischen Staat gesehen. Dies ist verständlich angesichts der Rolle, die der Staat im letzten Abschnitt der Rechtsphilosophie zur „Weltgeschichte“ spielt. Hier sagt Hegel „das Selbstbewusstsein findet in einer organischen Entwicklung die Aktualität seines substantiellen Erkennens und Wollens“ im germanischen Staat. Den Staat als den Höhepunkt der Weltgeschichte und die endgültige Verwirklichung der menschlichen Freiheit zu sehen, bedeutet jedoch, mehrere wichtige Faktoren zu übersehen, darunter Hegels persönliches Engagement für politische Reformen und persönliche Freiheit. Diese Verpflichtungen spiegeln sich in Hegels Verteidigung der Freiheit in der Philosophie des Rechts wider, sowie die Rolle, die seiner Meinung nach die Familie und insbesondere die Zivilgesellschaft im ethischen Leben spielen.
Ästhetik
Das Interesse der deutschen Idealisten an der Ästhetik unterscheidet sie von anderen modernen Systematikern (Descartes, Leibniz, Wolff), denen die Ästhetik bestenfalls zweitrangig war. Und während es unter den deutschen Idealisten freilich erhebliche Meinungsverschiedenheiten über das Verhältnis von Kunst, Ästhetik und Philosophie gab, werden die Bedingungen dieser Meinungsverschiedenheiten in der Philosophie und den Künsten weiterhin diskutiert.
Die meiste Zeit seiner Karriere betrachtete Kant Ästhetik als empirische Geschmackskritik. In Vorträgen und Notizen aus den 1770er Jahren, von denen einige später in Kants Logik (1800) aufgenommen wurden, bestreitet Kant, dass Ästhetik eine Wissenschaft sein kann. Kant änderte 1787 seine Meinung, als er Reinhold sagte, er habe die apriorischen Prinzipien der Fähigkeit, Lust und Unlust zu empfinden, entdeckt. Kant hat diese Grundsätze im ersten Teil der Kritik der Urteilskraft dargelegt(1790), wo er das ästhetische Urteil als ein „reflektierendes“ Urteil charakterisiert, basierend auf „dem Bewusstsein der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiel der kognitiven Kräfte des Subjekts im Hinblick auf die Animation seiner kognitiven Kräfte“. Das freie und doch harmonische Spiel unseres Erkenntnisvermögens im ästhetischen Urteil ist nach Kant die Quelle des Lustgefühls, das wir mit Schönheit verbinden.
Über Kunst und Schönheit hatten Reinhold und Fichte wenig zu sagen, trotz Fichtes Versprechen, sich im zweiten, praktischen Teil seiner Wissenschaftslehre mit dem Thema zu befassen. Ästhetik war jedoch von entscheidender Bedeutung für Schelling, Hegel und Hölderlin. Im Ältesten Programm für ein System des deutschen Idealismus schreiben sie, Schönheit sei „die alles verbindende Idee“ und „der höchste Akt der Vernunft“ (Bernstein 2003, 186). Daher bestehen sie darauf, dass die „Philosophie des Geistes“ auch eine „ästhetische“ Philosophie sein muss, die das Sinnliche und das Intellektuelle sowie das Wirkliche und das Ideale vereint.
Nicht Hegel oder Hölderlin, sondern Schelling hat diese „ästhetische“ Philosophie in den Jahren nach seiner Übersiedlung nach Jena am meisten formuliert. Im System des transzendentalen Idealismus und der Kunstphilosophie argumentiert Schelling, dass das Absolute durch Kunstwerke sowohl offenbart als auch verkörpert wird. Kunst ist für Schelling „das einzig wahre und ewige Organ und Dokument der Philosophie“. Kunst ist für den Philosophen von „überragender“ Bedeutung, weil sie „das Allerheiligste erschließt, wo in ewiger und ursprünglicher Einheit wie in einer einzigen Flamme brennt, was in Natur und Geschichte zerrissen ist und was in Leben und Handeln, nicht weniger als das Denken, müssen für immer auseinander fliegen“.
Hegel bestritt später Schellings Charakterisierung des Kunstwerks und seine Beziehung zur Philosophie in seinen Vorlesungen über die bildenden Künste. Kunst ist nach Hegel nicht die Offenbarung und Verkörperung der Philosophie, sondern eine entfremdete Form des Selbstbewusstseins. Der größte Ausdruck des Geistes liegt nicht im Kunstwerk, wie Schelling meinte, sondern in der „Idee“. Die Schönheit, die Hegel „die sinnliche Erscheinung der Idee“ nennt, ist kein adäquater Ausdruck des Absoluten, gerade weil sie eine sinnliche Erscheinung ist. Dennoch erkennt Hegel an, dass die entfremdete und sinnliche Erscheinung der Idee eine wichtige Rolle im dialektischen Prozess spielen kann, durch den wir uns des Absoluten in der Philosophie bewusst werden. Er unterscheidet drei Arten von Kunst, symbolische Kunst, klassische Kunst und romantische Kunst, die drei verschiedenen Stadien in der Entwicklung unseres Bewusstseins des Absoluten entsprechen, die verschiedene Aspekte der Idee auf unterschiedliche Weise ausdrücken.
Hegel argumentiert, dass die Art von Kunst, die der ersten Stufe in der Entwicklung unseres Verständnisses von Geist entspricht, die symbolische Kunst, die Idee nicht angemessen darstellt, sondern auf die Idee als etwas jenseits ihrer selbst hinweist. Dieses „Jenseits“ kann nicht durch Bilder, plastische Formen oder Worte erfasst werden und bleibt daher für die Symbolkunst abstrakt. Die der zweiten Entwicklungsstufe unseres Geistesverständnisses entsprechende Kunst, die klassische Kunst, strebt jedoch danach, das Abstrakte und das Konkrete in einem individuellen Werk zu versöhnen. Sie zielt darauf ab, einen vollkommenen, sinnlichen Ausdruck der Idee zu präsentieren und stellt aus diesem Grund das „Ideal“ der Schönheit für Hegel dar. Doch das Problem bleibt, da die Idee, die von der klassischen Kunst ausgedrückt wird, an sich nicht sinnvoll ist. Die sinnliche Darstellung der Idee bleibt der Idee selbst äußerlich. Darauf macht die romantische Kunst aufmerksam, indem sie die Sinnlichkeit und Individualität des Werkes betont. Im Gegensatz zur symbolischen Kunst geht die romantische Kunst jedoch davon aus, dass die Idee innerhalb und durch das Kunstwerk entdeckt werden kann. Tatsächlich versucht das Kunstwerk, die Wahrheit der Idee an sich zu offenbaren. Doch wenn die Idee an sich konkret erfasst wird, statt durch das Kunstwerk, haben wir ein philosophisches Verständnis des Absoluten erreicht, das nicht der Ergänzung durch sinnliche Erscheinung bedarf. Aus diesem Grund spekulierte Hegel, dass die Entstehung des philosophischen Selbstbewusstseins das Ende der Kunst signalisierte. „Die Form der Kunst“, sagt er, „ist nicht mehr das höchste Bedürfnis des Geistes“.
Hegels These vom „Ende“ der Kunst ist viel diskutiert worden und wirft viele wichtige Fragen auf. Was ist beispielsweise mit Entwicklungen in den Künsten „nach“ dem Ende der Kunst zu tun? Welchen Zweck könnte die Kunst noch erfüllen, wenn wir bereits zu einem philosophischen Selbstbewusstsein gelangt sind? Und, vielleicht am wichtigsten, hat die Philosophie wirklich ein absolutes Wissen erreicht, das jeden „sinnlichen Schein“ der Idee obsolet machen würde? Das sind wichtige Fragen, aber sie sind schwer zu beantworten. Wie Kant und Schelling waren Hegels ästhetische Ansichten Teil seines philosophischen Systems, und sie dienten innerhalb dieses Systems einem bestimmten Zweck. Das Ende der Kunst bei Hegel in Frage zu stellen, bedeutet aus diesem Grund, das gesamte System und den Grad, in dem es eine wahre Darstellung des Absoluten darstellt, in Frage zu stellen.
Rezeption und Einfluss
Fichte, Hegel und Schelling beendeten ihre Karrieren auf demselben Lehrstuhl in Berlin. Fichte verbrachte seine späteren Jahre damit, die Wissenschaftslehre neu zu formulierenin Vorlesungen und Seminaren, in der Hoffnung, endlich ein Publikum zu finden, das ihn versteht. Hegel, der nach seinem Tod auf Fichtes Lehrstuhl berufen wurde, hielt Vorlesungen über Philosophiegeschichte, Geschichtsphilosophie, Religionsphilosophie und Philosophie der bildenden Kunst (seine Vorlesungen zu diesen Themen waren nicht weniger einflussreich als seine veröffentlichten funktioniert). Hegel gewann sowohl unter Konservativen als auch unter Liberalen in Berlin eine beträchtliche Anhängerschaft, die als „rechte“ (oder „alte“) und „linke“ (oder „junge“) Hegelianer bekannt wurden. Schellings Ansichten scheinen sich zwischen der Jahrhundertwende und seiner Ankunft in Berlin am stärksten verändert zu haben. Die „positive“ Philosophie, die er in seinem Spätwerk artikulierte, ist nicht mehr idealistisch, weil Schelling nicht mehr behauptet, dass Sein und Denken identisch sind. Der verstorbene Schelling glaubt auch nicht, dass das Denken sich in seiner eigenen Aktivität gründen kann. Stattdessen muss das Denken seinen Grund in „der ursprünglichen Art allen Seins“ finden.
Arthur Schopenhauer (1788-1860), Søren Kierkegaard (1813-1855) und Karl Marx (1818-1883) waren allesamt Zeugen des Niedergangs des deutschen Idealismus in Berlin. Schopenhauer hatte bei Schulze in Göttingen studiert und Fichtes Vorlesungen in Berlin besucht, wird aber von vielen Philosophiehistorikern nicht als deutscher Idealist angesehen. Einige, wie Günter Zöller, haben gegen diesen Ausschluss argumentiert, indem sie vorschlugen, dass die erste Ausgabe von The World as Will and Representation tatsächlich „das erste vollständig ausgeführte postkantianische philosophische System“ ist. Ob dieses System wirklich idealistisch ist, ist jedoch umstritten. Behauptungen, Schopenhauer sei kein Idealist, gehen gewöhnlich vom zweiten Teil ausDie Welt als Wille und Vorstellung, wo Schopenhauer behauptet, dass die Vorstellungen des „reinen Erkenntnissubjekts“ im Willen und letztlich im Körper begründet sind.
Es ist einfacher, Kierkegaard und Marx von den deutschen Idealisten zu unterscheiden als Schopenhauer, obwohl Kierkegaard und Marx vielleicht so verschieden voneinander sind, wie sie nur sein könnten. Kierkegaard studierte bei dem verstorbenen Schelling, lehnte aber wie Jacobi Vernunft und Philosophie im Namen des Glaubens ab. Viele seiner Werke sind kunstvolle Parodien der Art von Argumentation, die in den Werken der deutschen Idealisten, insbesondere Hegels, zu finden ist. Zusammen mit einem anderen Schelling-Schüler, Friedrich Engels (1820-1895), begann Marx, den Idealismus als „deutsche Ideologie“ zu verspotten. Marx und Engels beschuldigten, dass der Idealismus nie wirklich mit der Religion gebrochen habe, dass er die Welt durch abstrakte, logische Kategorien begreife und schließlich bloße Ideen mit realen Dingen verwechsele.
Es gibt eine Tendenz, Figuren wie Schopenhauer, Kierkegaard und Marx in der Philosophiegeschichte des 19. Jahrhunderts überzubetonen, aber das verzerrt unser Verständnis der damaligen Entwicklungen. Es waren das Aufkommen empirischer Methoden in den Naturwissenschaften und historisch-kritischer Methoden in den Geisteswissenschaften sowie das Anwachsen des Neukantianismus und des Positivismus, die zum Untergang des deutschen Idealismus führten, nicht die scharfe Kritik an Schopenhauer, Kierkegaard, Marx und Nietzsche. Vor allem der Neukantianismus versuchte, die spekulativen Ausschweifungen des deutschen Idealismus hinter sich zu lassen und aus Kant jene Ideen zu extrahieren, die für die Philosophie der Natur- und Geisteswissenschaften nützlich waren. Dabei etablierten sie den Neukantianismus als die dominierende philosophische Schule in Deutschland am Ende des 19. Jahrhunderts.
KANT
Immanuel Kant (1724-1804) ist einer der einflussreichsten Philosophen in der Geschichte der westlichen Philosophie. Seine Beiträge zur Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ethik und Ästhetik hatten einen tiefgreifenden Einfluss auf fast jede philosophische Bewegung, die ihm folgte. Dieser Artikel konzentriert sich auf seine Metaphysik und Erkenntnistheorie in einem seiner wichtigsten Werke, Die Kritik der reinen Vernunft. Ein großer Teil von Kants Werk beschäftigt sich mit der Frage „Was können wir wissen?“. Die Antwort lautet, wenn man sie einfach sagen kann, dass unser Wissen auf Mathematik und die Wissenschaft der natürlichen, empirischen Welt beschränkt ist. Es ist unmöglich, argumentiert Kant, das Wissen auf den übersinnlichen Bereich der spekulativen Metaphysik auszudehnen. Der Grund dafür, dass Wissen diese Beschränkungen hat, argumentiert Kant, liegt darin, dass der Geist eine aktive Rolle bei der Konstituierung der Merkmale der Erfahrung spielt und den Zugang des Geistes nur auf den empirischen Bereich von Raum und Zeit beschränkt.
Kant antwortete seinen Vorgängern, indem er gegen die Empiriker argumentierte, dass der Geist kein unbeschriebenes Blatt sei, auf das die empirische Welt geschrieben sei, und indem er die Vorstellung der Rationalisten zurückwies, dass ein reines a priori -Wissen einer vom Geist unabhängigen Welt möglich sei. Die Vernunft selbst ist mit Erfahrungsformen und Kategorien strukturiert, die jedem möglichen Objekt empirischer Erfahrung eine phänomenale und logische Struktur geben. Diese Kategorien können nicht umgangen werden, um zu einer geistunabhängigen Welt zu gelangen, aber sie sind notwendig für die Erfahrung von raumzeitlichen Objekten mit ihrem kausalen Verhalten und ihren logischen Eigenschaften. Diese beiden Thesen bilden Kants berühmten transzendentalen Idealismus und empirischen Realismus.
Kants Beiträge zur Ethik sind ebenso substanziell, wenn nicht sogar noch bedeutender als seine Arbeiten zur Metaphysik und Erkenntnistheorie. Er ist der wichtigste Befürworter der deontologischen oder pflichtbasierten Ethik in der Philosophiegeschichte. Nach Kant ist das einzige Merkmal, das einer Handlung moralischen Wert verleiht, nicht das Ergebnis, das durch die Handlung erreicht wird, sondern das Motiv, das hinter der Handlung steht. Und das einzige Motiv, das einer Handlung moralischen Wert verleihen kann, argumentiert er, ist eines, das sich aus universellen Prinzipien ergibt, die von der Vernunft entdeckt wurden. Der kategorische Imperativ ist Kants berühmte Formulierung dieser Pflicht: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie allgemeines Gesetz werde.“
Historischer Hintergrund zu Kant
Um Kants Position zu verstehen, müssen wir den philosophischen Hintergrund verstehen, auf den er reagierte. Zunächst gibt dieser Artikel einen kurzen Überblick über die Positionen seines Vorgängers mit einer kurzen Darlegung von Kants Einwänden, dann werde ich zu einer detaillierteren Darlegung von Kants Argumenten zurückkehren. Es gibt zwei große historische Bewegungen in der frühen Neuzeit der Philosophie, die einen signifikanten Einfluss auf Kant hatten: Empirismus und Rationalismus. Kant argumentiert, dass sowohl die Methode als auch der Inhalt der Argumentation dieser Philosophen schwerwiegende Mängel aufweisen. Ein zentrales erkenntnistheoretisches Problem für Philosophen beider Richtungen war die Bestimmung, wie wir aus den Grenzen des menschlichen Geistes und dem unmittelbar erkennbaren Inhalt unserer eigenen Gedanken herauskommen können, um Wissen über die Welt außerhalb von uns zu erwerben.a posteriori -Überlegung. Die Rationalisten versuchten, a priori zu argumentierenum die notwendige Brücke zu bauen. A posteriori-Überlegungen hängen von Erfahrungen oder zufälligen Ereignissen in der Welt ab, um uns Informationen zu liefern. Dass „Bill Clinton 1999 Präsident der Vereinigten Staaten war“, kann ich zum Beispiel nur aus Erfahrung wissen; Ich kann dies nicht durch eine Analyse der Begriffe „Präsident“ oder „Bill Clinton“ bestätigen. Im Gegensatz dazu ist a priori Argumentation nicht auf Erfahrung angewiesen, um es zu informieren. Der Begriff „Junggeselle“ impliziert logischerweise die Vorstellungen eines unverheirateten, erwachsenen, menschlichen Mannes, ohne dass ich eine Umfrage unter Junggesellen und unverheirateten Männern durchführen müsste. Kant glaubte, dass diese zweifache Unterscheidung von Erkenntnisarten aus Gründen, die wir gleich erörtern werden, für die Aufgabe, die Metaphysik zu verstehen, unangemessen sei.
Empirismus
Empiriker wie Locke, Berkeley und Hume argumentierten, dass menschliches Wissen in unseren Empfindungen entsteht. Locke zum Beispiel war ein repräsentativer Realist in Bezug auf die Außenwelt und setzte großes Vertrauen in die Fähigkeit der Sinne, uns über die Eigenschaften zu informieren, die empirische Objekte wirklich an sich haben. Locke hatte auch argumentiert, dass der Geist ein unbeschriebenes Blatt oder eine tabula rasa ist.die durch ihre Wechselwirkungen mit der Welt mit Ideen bevölkert wird. Erfahrung lehrt uns alles, einschließlich Konzepte von Beziehung, Identität, Kausalität und so weiter. Kant argumentiert, dass das leere Schiefermodell des Geistes nicht ausreicht, um die Überzeugungen über Objekte zu erklären, die wir haben; Einige Bestandteile unserer Überzeugungen müssen durch den Verstand zur Erfahrung gebracht werden.
Berkeleys strenger Phänomenalismus warf im Gegensatz zu Locke Fragen auf über die Schlussfolgerung aus dem Charakter unserer Empfindungen auf Schlussfolgerungen über die wirklichen Eigenschaften von bewusstseinsunabhängigen Objekten. Da der menschliche Geist für seinen Input streng auf die Sinne beschränkt ist, argumentierte Berkeley, hat er keine unabhängigen Mittel, um die Genauigkeit der Übereinstimmung zwischen Empfindungen und den Eigenschaften, die Objekte an sich besitzen, zu überprüfen. Tatsächlich lehnte Berkeley die Idee von geistunabhängigen Objekten mit der Begründung ab, dass ein Geist von Natur aus nicht in der Lage ist, eine Vorstellung von so etwas zu besitzen. Daher war Berkeley in Kant's Begriffen ein materieller Idealist. Für den materiellen Idealisten ist das Wissen über materielle Objekte ideal oder unerreichbar, nicht real. Für Berkeley sind geistesunabhängige materielle Objekte unmöglich und unerkennbar. In unserer Sinneserfahrung haben wir nur Zugang zu unseren mentalen Repräsentationen, nicht zu Objekten selbst. Berkeley argumentiert, dass unsere Urteile über Objekte wirklich nur Urteile über diese mentalen Repräsentationen sind, nicht über die Substanz, die sie hervorbringt. ImWiderlegung des materiellen Idealismus, argumentiert Kant, dass der materielle Idealismus tatsächlich unvereinbar ist mit einer Position, die Berkeley vertrat, nämlich dass wir in der Lage sind, Urteile über unsere Erfahrung zu fällen.
David Hume verfolgte Berkeleys empirische Untersuchungslinie sogar noch weiter und stellte noch mehr unserer gesunden Menschenverstandsüberzeugungen über die Quelle und Unterstützung unserer Sinneswahrnehmungen in Frage. Hume behauptet, dass wir eine Reihe unserer Überzeugungen nicht a priori oder a posteriori rechtfertigen können, wie z. B. „Objekte und Subjekte bleiben im Laufe der Zeit identisch“ oder „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“. In Humes Händen wird deutlich, dass der Empirismus uns keine erkenntnistheoretische Rechtfertigung für die Behauptungen über Objekte, Subjekte und Ursachen geben kann, die wir für die offensichtlichsten und sichersten über die Welt hielten.
Kant drückt seine tiefe Unzufriedenheit mit den idealistischen und scheinbar skeptischen Ergebnissen der empirischen Untersuchung aus. In jedem Fall führt Kant eine Reihe von Argumenten an, um zu zeigen, dass die empiristischen Positionen von Locke, Berkeley und Hume unhaltbar sind, weil sie notwendigerweise genau die Behauptungen voraussetzen, die sie widerlegen wollten. Tatsächlich muss jede kohärente Darstellung dessen, wie wir selbst die rudimentärsten mentalen Akte der Selbsterkenntnis durchführen und Urteile über Objekte fällen, diese Behauptungen voraussetzen, argumentiert Kant. Obwohl Kant mit vielen Teilen des Empirismus sympathisiert, kann er letztendlich keine zufriedenstellende Darstellung unserer Erfahrung der Welt sein.
Rationalismus
Die Rationalisten, hauptsächlich Descartes, Spinoza und Leibniz, näherte sich den Problemen der menschlichen Erkenntnis aus einem anderen Blickwinkel. Sie hofften, den erkenntnistheoretischen Beschränkungen des Geistes zu entkommen, indem sie das Wissen über die äußere Welt, das Selbst, die Seele, Gott, die Ethik und die Wissenschaft aus den einfachsten, unbestreitbaren Ideen konstruierten, die dem Geist angeboren sind. Insbesondere Leibniz dachte, dass die Welt a priori durch eine logische Analyse von Ideen und Ableitungen erkennbar sei. Übersinnliches Wissen, argumentierten die Rationalisten, kann mit Hilfe der Vernunft erlangt werden. Descartes glaubte, dass bestimmte Wahrheiten, zum Beispiel „wenn ich denke, existiere ich“, für den verderblichsten Skeptizismus unangreifbar sind. Bewaffnet mit dem Wissen um seine eigene Existenz hoffte Descartes, eine Grundlage für alles Wissen zu schaffen.
Kants Widerlegung des materiellen Idealismus arbeitet sowohl gegen das Projekt von Descartes als auch gegen das von Berkeley. Descartes glaubte, dass er auf die Existenz von Objekten im Weltraum außerhalb von ihm schließen könne, basierend auf seinem Bewusstsein seiner eigenen Existenz, gepaart mit dem Argument, dass Gott existiert und ihn nicht über die Beweise seiner Sinne täuscht. Kant argumentiert im Widerlegungskapitel, dass das Wissen um externe Objekte nicht schlussfolgernd sein kann. Vielmehr setzt die Fähigkeit, sich der eigenen Existenz in Descartes' berühmtem Cogito - Argument bewusst zu sein, bereits die Existenz von Objekten in Raum und Zeit außerhalb von mir voraus.
Kant war auch dazu gekommen, die Behauptungen der Rationalisten aufgrund dessen anzuzweifeln, was er Antinomien nannte, oder widersprüchliche, aber gültig bewiesene Behauptungspaare, zu denen die Vernunft gezwungen ist. Ausgehend von den Grundprinzipien der Rationalisten ist es möglich, argumentiert Kant, widersprüchliche Behauptungen zu beweisen wie: „Die Welt hat einen zeitlichen Anfang und ist räumlich begrenzt“ und „Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Inneren Platz." Kant behauptet, dass Antinomien wie diese grundlegende methodologische und metaphysische Fehler im rationalistischen Projekt offenbaren. Die widersprüchlichen Behauptungen konnten beide bewiesen werden, weil sie beide die irrige metaphysische Annahme teilten, dass wir Wissen über die Dinge haben können, wie sie an sich sind, unabhängig von den Bedingungen unserer Erfahrung mit ihnen.
Die Antinomien können aufgelöst werden, argumentiert Kant, wenn wir die eigentliche Funktion und den Bereich der verschiedenen Fähigkeiten verstehen, die zur Erzeugung von Wissen beitragen. Wir müssen erkennen, dass wir die Dinge nicht so erkennen können, wie sie an sich sind, und dass unser Wissen den Bedingungen unserer Erfahrung unterliegt. Das rationalistische Projekt war zum Scheitern verurteilt, weil es den Beitrag, den unsere Vernunftfähigkeit zu unserer Erfahrung von Objekten leistet, nicht beachtete. Ihre A-priori-Analyse unserer Ideen könnte uns über den Inhalt unserer Ideen informieren, aber sie könnte keine kohärente Demonstration metaphysischer Wahrheiten über die äußere Welt, das Selbst, die Seele, Gott und so weiter liefern.
Kants Antworten an seine Vorgänger
Kants Antwort auf die Probleme, die durch die beiden oben erwähnten Traditionen aufgeworfen wurden, veränderte das Gesicht der Philosophie. Erstens argumentierte Kant, dass diese alte Trennung zwischen Wahrheiten a priori und Wahrheiten a posteriori, die von beiden Lagern verwendet wurde, nicht ausreichte, um die Art von metaphysischen Behauptungen zu beschreiben, die umstritten waren. Eine Analyse des Wissens erfordert auch eine Unterscheidung zwischen synthetischen und analytischen Wahrheiten. In einer analytischen Behauptungdas Prädikat ist im Subjekt enthalten. In der Behauptung „Every body occupies space“ wird die Eigenschaft, Raum zu besetzen, in einer Analyse dessen, was es bedeutet, ein Körper zu sein, offenbart. Das Subjekt eines synthetischen Anspruchs enthält jedoch nicht das Prädikat. In „Dieser Baum ist 120 Fuß hoch“ werden die Konzepte synthetisiert bzw. zu einem neuen Anspruch zusammengeführt, der in keinem der Einzelkonzepte enthalten ist. Synthetisch a priori konnten die Empiriker nicht Behauptungen beweisen wie „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“, weil sie „synthetisch“ und „a posteriori“ sowie „analytisch“ und „a priori“ miteinander verschmolzen hatten. Dann waren sie davon ausgegangen, dass die beiden resultierenden Kategorien erschöpfend seien. Eine synthetische a priori Behauptung, so argumentiert Kant, muss wahr sein, ohne sich auf Erfahrung zu berufen, aber das Prädikat ist nicht logisch im Subjekt enthalten, daher ist es nicht verwunderlich, dass die Empiristen die gesuchte Rechtfertigung nicht vorgebracht haben. Die Rationalisten hatten die vier Begriffe in ähnlicher Weise verschmolzen und gingen fälschlicherweise so vor, als ob Behauptungen wie „Das Selbst ist eine einfache Substanz“ analytisch und a priori bewiesen werden könnten.
Synthetische a priori-Behauptungen, so argumentiert Kant, erfordern eine ganz andere Art von Beweisen als diejenigen, die für analytische a priori-Behauptungen oder synthetische a posteriori-Behauptungen erforderlich sind. Anhaltspunkte für das weitere Vorgehen, sagt Kant, finden sich in den Beispielen synthetischer apriorischer Behauptungen in den Naturwissenschaften und der Mathematik, insbesondere der Geometrie. Behauptungen wie die von Newton, „die Menge der Materie bleibt immer erhalten“, und die Behauptung des Geometers, „die Winkel eines Dreiecks ergeben zusammen immer 180 Grad“, sind a priori bekannt, aber sie können nicht nur aus einer Analyse der Konzepte von bekannt sein Materie oder Dreieck. Wir müssen „über das Konzept hinausgehen... etwas a priori in Gedanken dazu fügen, was ich nicht in ihm gedacht habe.“ Ein synthetischer apriorischer Anspruch baut auf und ergänzt das, was analytisch in einem Begriff enthalten ist, ohne sich auf Erfahrung zu berufen.Kritik der reinen Vernunft reduziert sich auf „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ Wenn wir diese Frage beantworten können, dann können wir es bestimmen die Möglichkeit, Legitimität und Reichweite aller metaphysischen Ansprüche.
Kants Kopernikanische Revolution: Mind Making Nature
Kants Antwort auf diese Frage ist kompliziert, aber seine Schlussfolgerung ist, dass eine Reihe synthetischer a priori Behauptungen, wie die aus der Geometrie und den Naturwissenschaften, aufgrund der Struktur des Geistes, der sie kennt, wahr sind. „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“ kann nicht durch Erfahrung bewiesen werden, aber Erfahrung ist ohne sie unmöglich, weil sie beschreibt, wie der Geist seine Repräsentationen notwendigerweise ordnen muss. Wir können Kants Argumentation wieder verstehen, wenn wir seine Vorgänger betrachten. Gemäß den Traditionen der Rationalisten und Empiristen ist der Geist passiv, entweder weil er angeborene, wohlgeformte Ideen besitzt, die zur Analyse bereit sind, oder weil er Ideen von Objekten in einer Art leerem Theater oder unbeschriebenem Blatt empfängt. Kants entscheidende Einsicht besteht hier darin zu argumentieren, dass die Erfahrung einer Welt, wie wir sie haben, nur möglich ist, wenn der Geist eine systematische Strukturierung ihrer Repräsentationen bereitstellt. Diese Strukturierung liegt unterhalb oder logisch vor den mentalen Repräsentationen, die die Empiristen und Rationalisten analysierten. Ihre erkenntnistheoretischen und metaphysischen Theorien konnten die Art von Urteilen oder Erfahrungen, die wir haben, nicht angemessen erklären, weil sie nur die Ergebnisse der Interaktion des Geistes mit der Welt berücksichtigten, nicht die Art des Beitrags des Geistes. Kants methodologische Neuerung bestand darin, das zu verwenden, was er a nennttranszendentales Argument zum Beweis synthetischer a priori Behauptungen. Typischerweise versucht ein transzendentales Argument, eine Schlussfolgerung über die notwendige Struktur des Wissens auf der Grundlage einer unwiderlegbaren mentalen Handlung zu beweisen. Kant argumentiert in der Widerlegung des materiellen Idealismus, dass die Tatsache, dass „es Dinge gibt, die in Raum und Zeit außerhalb von mir existieren“, die nicht a priori oder a posteriori bewiesen werden kann, eine notwendige Bedingung der Möglichkeit ist sich der eigenen Existenz bewusst zu werden. Es wäre nicht möglich, sich meiner Existenz bewusst zu sein, sagt er, ohne die Existenz von etwas Dauerhaftem außerhalb von mir vorauszusetzen, von dem ich mich unterscheiden könnte. Ich bin mir meiner Existenz bewusst. Deshalb gibt es etwas Dauerhaftes außerhalb von mir.
Dieses Argument ist eines von vielen transzendentalen Argumenten Kants, das sich auf den Beitrag konzentriert, den der Geist selbst zu seiner Erfahrung leistet. Diese Argumente führen dazu, dass Kant die Behauptung der Empiristen zurückweist, dass Erfahrung die Quelle all unserer Ideen ist. Es muss die Strukturierung des Geistes sein, argumentiert Kant, die Erfahrung ermöglicht. Wenn es Erfahrungsmerkmale gibt, die der Geist zu Objekten bringt, anstatt ihm von Objekten gegeben zu werden, würde das erklären, warum sie für die Erfahrung unentbehrlich, aber darin unbegründet sind. Und das würde erklären, warum wir ein transzendentales Argument für die Notwendigkeit dieser Merkmale anführen können. Kant dachte, dass Berkeley und Hume zumindest einen Teil des a priori Beitrags des Geistes zur Erfahrung mit der Liste von Behauptungen identifizierten, von denen sie sagten, dass sie aus empirischen Gründen unbegründet seien: „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“, „Es gibt geistesunabhängige Objekte, die im Laufe der Zeit bestehen“ und „Identische Subjekte bestehen im Laufe der Zeit“. Das empiristische Projekt muss unvollständig sein, da diese Behauptungen notwendigerweise in unseren Urteilen vorausgesetzt werden, ein Punkt, den Berkeley und Hume übersehen haben. Kant argumentiert also, dass eine philosophische Untersuchung der Natur der Außenwelt ebenso eine Untersuchung der Merkmale und Aktivitäten des Geistes sein muss, der sie kennt.
Die Idee, dass der Geist eine aktive Rolle bei der Strukturierung der Realität spielt, ist uns heute so vertraut, dass wir schwer erkennen können, welch zentrale Erkenntnis dies für Kant war. Er war sich jedoch der Macht der Idee bewusst, die philosophischen Weltanschauungen seiner Zeitgenossen und Vorgänger umzustürzen. Er vergleicht seine Situation sogar etwas unbescheiden mit der von Copernicus bei der Revolutionierung unseres Weltbildes. Nach Lockescher Sicht wird der mentale Inhalt durch die Objekte in der Welt dem Geist gegeben. Ihre Eigenschaften wandern in den Geist und enthüllen die wahre Natur von Objekten. Kant sagt: „Bisher wurde angenommen, dass alle unsere Erkenntnisse sich an Gegenstände anpassen müssen“ (B xvi). Aber dieser Ansatz kann nicht erklären, warum einige Behauptungen wie „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“ a priori wahr sind. Ähnlich, Copernicus erkannte, dass die Bewegung der Sterne nicht dadurch erklärt werden kann, dass sie sich um den Beobachter drehen; es ist der Beobachter, der sich drehen muss. Analog argumentierte Kant, dass wir die Art und Weise, wie wir über unsere Beziehung zu Objekten denken, neu formulieren müssen. Es ist der Geist selbst, der den Objekten zumindest einige ihrer Eigenschaften verleiht, weil sie seiner Struktur und seinen konzeptuellen Fähigkeiten entsprechen müssen. Daher muss die aktive Rolle des Geistes bei der Schaffung einer erfahrbaren Welt ihn in den Mittelpunkt unserer philosophischen Untersuchungen stellen. Kant entscheidet, dass der geeignete Ausgangspunkt für jede philosophische Erforschung des Wissens der Verstand ist, der dieses Wissen haben kann. Kant argumentierte, dass wir die Art und Weise, wie wir über unsere Beziehung zu Objekten denken, neu formulieren müssen. Es ist der Geist selbst, der den Objekten zumindest einige ihrer Eigenschaften verleiht, weil sie seiner Struktur und seinen konzeptuellen Fähigkeiten entsprechen müssen. Daher muss die aktive Rolle des Geistes bei der Schaffung einer erfahrbaren Welt ihn in den Mittelpunkt unserer philosophischen Untersuchungen stellen. Kant entscheidet, dass der geeignete Ausgangspunkt für jede philosophische Erforschung des Wissens der Verstand ist, der dieses Wissen haben kann. Kant argumentierte, dass wir die Art und Weise, wie wir über unsere Beziehung zu Objekten denken, neu formulieren müssen. Es ist der Geist selbst, der den Objekten zumindest einige ihrer Eigenschaften verleiht, weil sie seiner Struktur und seinen konzeptuellen Fähigkeiten entsprechen müssen. Daher muss die aktive Rolle des Geistes bei der Schaffung einer erfahrbaren Welt ihn in den Mittelpunkt unserer philosophischen Untersuchungen stellen. Kant entscheidet, dass der geeignete Ausgangspunkt für jede philosophische Erforschung des Wissens der Verstand ist, der dieses Wissen haben kann.
Kants kritische Hinwendung zum Verstand des Wissenden ist ehrgeizig und herausfordernd. Kant hat die dogmatische Metaphysik der Rationalisten verworfen, die übersinnliche Erkenntnis verspricht. Und er hat argumentiert, dass der Empirismus ernsthaften Einschränkungen ausgesetzt ist. Seine transzendentale Methode wird es ihm ermöglichen, die metaphysischen Anforderungen der empirischen Methode zu analysieren, ohne sich in spekulative und unbegründete Metaphysik zu wagen. Die Bestimmung der „transzendentalen“ Erkenntnisbestandteile bedeutet in diesem Zusammenhang die Bestimmung „aller Erkenntnis, die sich weniger mit Gegenständen als mit der Art unserer Erkenntnis von Gegenständen beschäftigt, sofern diese Art der Erkenntnis a priori möglich sein soll.”
Das Projekt der Kritik der reinen Vernunft ist auch deshalb herausfordernd, weil wir bei der Analyse der transzendentalen Beiträge des Geistes zur Erfahrung den Geist einsetzen müssen, das einzige Werkzeug, das wir haben, um den Geist zu untersuchen. Wir müssen die Erkenntnisfähigkeiten nutzen, um die Grenzen des Wissens zu bestimmen, daher ist Kants Kritik der reinen Vernunft sowohl eine Kritik, die die reine Vernunft zum Gegenstand hat, als auch eine Kritik, die von der reinen Vernunft geführt wird.
Kants Argument, dass der Geist a priori zu Erfahrungen beiträgt, sollte nicht mit einem Argument wie dem der Rationalisten verwechselt werden, dass der Geist angeborene Ideen besitzt wie „Gott ist ein vollkommenes Wesen“. Kant weist die Behauptung zurück, dass es vollständige Sätze wie diesen gibt, die in das Gewebe des Geistes eingraviert sind. Er argumentiert, dass der Geist eine formale Strukturierung bereitstellt, die es ermöglicht, Konzepte zu Urteilen zu verbinden, aber dass die Strukturierung selbst keinen Inhalt hat. Der Geist ist inhaltsleer, bis die Interaktion mit der Welt diese formalen Zwänge auslöst. Der Verstand besitzt a priori Vorlagen für Urteile, keine a priori Urteile.
Kants transzendentaler Idealismus
Mit Kants Behauptung, dass der Geist des Erkennenden einen aktiven Beitrag zur Erfahrung von Objekten vor uns leistet, sind wir in einer besseren Position, um den transzendentalen Idealismus zu verstehen. Kants Argumente sollen die Grenzen unseres Wissens aufzeigen. Die Rationalisten glaubten, dass wir metaphysisches Wissen über Gott, Seelen, Substanz und so weiter besitzen könnten; sie glaubten, solches Wissen sei transzendental real. Kant argumentiert jedoch, dass wir keine Erkenntnis des Bereichs jenseits des Empirischen haben können. Das heißt, transzendentales Wissen ist ideal, nicht real, für Geister wie den unseren. Kant identifiziert zwei a priori Quellen dieser Beschränkungen. Der Geist hat eine rezeptive Kapazität oder die Sensibilität, und der Geist besitzt eine konzeptionelle Kapazität oder das Verständnis.
Im Abschnitt Transzendentale Ästhetik der Kritik Kant argumentiert, dass die Sinnlichkeit das Mittel des Verstandes ist, um auf Objekte zuzugreifen. Der Grund, warum synthetische Urteile a priori in der Geometrie möglich sind, argumentiert Kant, liegt darin, dass der Raum eine a priori Form der Sinnlichkeit ist. Das heißt, wir können die Behauptungen der Geometrie nur dann mit a priori Gewissheit kennen (was wir tun), wenn das Erleben von Objekten im Raum die notwendige Art unserer Erfahrung ist. Kant argumentiert auch, dass wir Objekte nicht erfahren können, ohne sie räumlich darstellen zu können. Es ist unmöglich, ein Objekt als Objekt zu begreifen, wenn wir nicht den Raumbereich abgrenzen, den es einnimmt. Ohne eine räumliche Repräsentation sind unsere Empfindungen undifferenziert und wir können bestimmten Objekten keine Eigenschaften zuordnen. Zeit, so argumentiert Kant, ist auch als Form oder Bedingung unserer Anschauungen von Objekten notwendig.
Eine andere Möglichkeit, Kants Argument hier zu verstehen, ist, dass es für uns unmöglich ist, irgendwelche Erfahrungen mit Objekten zu machen, die nicht in Zeit und Raum sind. Darüber hinaus können Raum und Zeit selbst nicht direkt wahrgenommen werden, also müssen sie die Form sein, durch die die Erfahrung von Objekten gemacht wird. Ein Bewusstsein, das Gegenstände unmittelbar, wie sie an sich sind, und nicht durch Raum und Zeit begreift, ist möglich – Gott, sagt Kant, hat ein rein intuitives Bewusstsein –, aber unser Begreifen von Gegenständen ist immer vermittelt durch die Bedingungen der Sinnlichkeit. Jeder Diskurs oder Begriff, der Bewusstsein verwendet wie der unsere, muss Objekte so begreifen, dass sie eine Region des Raums besetzen und für eine gewisse Zeitdauer bestehen.
Empfindungen den apriorischen Bedingungen von Raum und Zeit zu unterwerfen reicht nicht aus, um die Beurteilung von Objekten zu ermöglichen. Kant argumentiert, dass der Verstand die Begriffe liefern muss, die Regeln sind, um das Gemeinsame oder Allgemeine in verschiedenen Vorstellungen zu identifizieren. Er sagt: „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben; und ohne Verständnis würde kein Objekt gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer; Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Lockes Fehler bestand darin, zu glauben, dass unsere vernünftigen Wahrnehmungen von Objekten denkbar sind und die Eigenschaften der Objekte selbst enthüllen. Im Abschnitt Analytik der Begriffe der Kritik, argumentiert Kant, dass Empfindungen, um über den Input der Sinnlichkeit nachzudenken, der konzeptuellen Struktur entsprechen müssen, die der Geist zur Verfügung hat. Durch die Anwendung von Begriffen nimmt der Verstand die Einzelheiten, die in der Empfindung gegeben sind, und identifiziert das Gemeinsame und Allgemeine an ihnen. Ein Konzept von „Unterkunft“ zum Beispiel erlaubt es mir zu identifizieren, was in bestimmten Darstellungen eines Hauses, eines Zeltes und einer Höhle üblich ist.
Der Empiriker könnte an dieser Stelle einwenden, indem er darauf besteht, dass solche Konzepte aus Erfahrung entstehen, und Fragen zu Kants Behauptung aufwirft, dass der Geist der Welt eine a priori konzeptionelle Struktur verleiht. Tatsächlich entstehen Konzepte wie „Unterkunft“ zum Teil aus Erfahrung. Aber Kant wirft eine grundlegendere Frage auf. Eine empirische Herleitung reicht nicht aus, um alle unsere Konzepte zu erklären. Wie wir gesehen haben, hat Hume argumentiert und Kant akzeptiert, dass wir unsere Konzepte von Kausalität, Substanz, Selbst, Identität und so weiter nicht empirisch ableiten können. Was Hume nicht gesehen hat, argumentiert Kant, ist, dass selbst die Möglichkeit, Urteile über Gegenstände zu fällen, denen Hume zustimmen würde, den Besitz dieser Grundbegriffe voraussetzt. Hume hatte für eine Art Assoziation plädiert, um zu erklären, wie wir zu kausalen Überzeugungen gelangen. Meine Vorstellung von einem sich bewegenden Spielball, verbindet sich mit meiner Vorstellung von der Acht, die geschlagen wird und in die Tasche fällt. Unter den richtigen Umständen erzeugen wiederholte Eindrücke des Zweiten nach dem Ersten in mir den Glauben, dass der Erste verursacht das zweite.
Das Problem, auf das Kant hinweist, ist, dass eine Humesche Assoziation von Ideen bereits voraussetzt, dass wir uns identische, beständige Objekte vorstellen können, die ein regelmäßiges, vorhersagbares, kausales Verhalten haben. Und die Fähigkeit, Objekte in diesem reichen Sinn zu begreifen, setzt voraus, dass der Geist mehrere a priori Beiträge leistet. Ich muss die Objekte in meinen Empfindungen voneinander und von meinen Empfindungen meiner selbst trennen können. Ich muss den Objekten Eigenschaften zuordnen können. Ich muss mir eine Außenwelt mit eigenem Ablauf vorstellen können, die von dem Strom der Wahrnehmungen in meinem Bewusstsein getrennt ist. Diese Komponenten der Erfahrung können nicht in der Erfahrung gefunden werden, weil sie sie konstituieren. Der apriorische konzeptionelle Beitrag des Geistes zur Erfahrung kann durch eine spezielle Reihe von Konzepten aufgezählt werden, die alle anderen empirischen Konzepte und Urteile ermöglichen. Diese Konzepte können nicht direkt erfahren werden; sie manifestieren sich nur als die Form, die bestimmte Objekturteile annehmen. Kant glaubt, dass die formale Logik bereits offenbart hat, was die grundlegenden Kategorien des Denkens sind.
Obwohl Kant keine formale Ableitung davon gibt, glaubt er, dass dies die vollständige und notwendige Liste der apriorischen Beiträge ist, die der Verstand zu seinen Welturteilen leistet. Jedes Urteil, das der Verstand fällen kann, muss unter die Tabelle der Kategorien fallen. Und die Subsumierung raumzeitlicher Empfindungen unter die formale Struktur der Kategorien ermöglicht Urteile und letztlich Erkenntnisse über empirische Objekte.
Da Objekte nur raumzeitlich erfahren werden können, ist die einzige wissenswerte Anwendung von Begriffen die empirische, raumzeitliche Welt. Jenseits dieses Bereichs kann es keine Empfindungen von Objekten geben, die der Verstand richtig oder falsch beurteilen könnte. Da die Intuitionen der physischen Welt fehlen, wenn wir über das Jenseits spekulieren, ist metaphysisches Wissen oder Wissen über die Welt außerhalb des Physischen unmöglich. Der Anspruch, Wissen aus der Anwendung von Begriffen jenseits der Grenzen der Empfindung zu haben, führt zu der leeren und illusorischen transzendenten Metaphysik des Rationalismus, auf die Kant reagiert.
Es sollte jedoch darauf hingewiesen werden, dass Kant keinen Idealismus in Bezug auf Objekte wie den von Berkeley unterstützt. Das heißt, Kant glaubt nicht, dass materielle Objekte unerkennbar oder unmöglich sind. Während Kant ein transzendentaler Idealist ist – er glaubt, dass die Natur der Objekte, wie sie an sich sind, für uns unerkennbar ist – ist die Kenntnis der Erscheinungen dennoch möglich. Wie oben erwähnt, in Die Widerlegung des materiellen Idealismus, argumentiert Kant, dass das gewöhnliche Selbstbewusstsein, das Berkeley und Descartes zugestehen würden, „die Existenz von Objekten im Raum außerhalb von mir“ impliziert. Selbstbewusstsein wäre nicht möglich, wenn ich nicht in der Lage wäre, über Gegenstände, die außerhalb von mir existieren und Zustände haben, die von meiner inneren Erfahrung unabhängig sind, bestimmende Urteile zu fällen. Anders gesagt, die Tatsache, dass der Verstand des Wissenden den a priori Beitrag leistet, bedeutet nicht, dass Raum und Zeit oder die Kategorien bloße Einbildungen der Vorstellungskraft sind. Kant ist ein empirischer Realistüber die Welt, die wir erleben; wir können Objekte erkennen, wie sie uns erscheinen. Er liefert eine solide Verteidigung der Wissenschaft und des Studiums der natürlichen Welt aus seiner Argumentation über die Rolle des Geistes bei der Erschaffung der Natur. Alle diskursiven, rationalen Wesen müssen sich die physische Welt als räumlich und zeitlich einheitlich vorstellen, argumentiert er. Und die Tabelle der Kategorien wird von den grundlegendsten, universellsten Formen des logischen Schlusses abgeleitet, glaubt Kant. Daher muss es von allen vernünftigen Wesen geteilt werden. Diese Wesen teilen also auch Urteile über einen intersubjektiven, einheitlichen, öffentlichen Bereich empirischer Objekte. Daher ist objektives Wissen über die wissenschaftliche oder natürliche Welt möglich. Tatsächlich glaubt Kant, dass die Beispiele von Newton und Galileo zeigen, dass es tatsächlich ist.
In Verbindung mit seiner Analyse der Möglichkeit, empirische Objekte zu erkennen, gibt Kant eine Analyse des erkennenden Subjekts, die manchmal seine transzendentale Psychologie genannt wird. Vieles von Kants Argument kann als subjektiv angesehen werden, nicht wegen der Unterschiede von Geist zu Geist, sondern weil die Quelle der Notwendigkeit und Universalität im Geist des erkennenden Subjekts liegt, nicht in den Objekten selbst. Kant zieht mehrere Schlussfolgerungen darüber, was notwendigerweise für jedes Bewusstsein gilt, das die Fähigkeiten der Sensibilität und des Verstandes einsetzt, um empirische Urteile zu fällen. Wie wir gesehen haben, muss ein Geist, der Konzepte verwendet, eine Aufnahmefähigkeit haben, die den Inhalt von Urteilen liefert. Raum und Zeit sind die notwendigen Wahrnehmungsformen für die Aufnahmefähigkeit. Der Geist, der Erfahrung hat, muss auch eine Fähigkeit zur Kombination oder Synthese haben, die Imagination für Kant, die die sinnlichen Daten erfasst, sie für das Verständnis reproduziert und ihre Merkmale gemäß dem von den Kategorien bereitgestellten konzeptionellen Rahmen erkennt. Der Geist muss auch eine Fähigkeit des Verstehens haben für die empirischen Konzepte und die Kategorien für Urteile liefern. Die verschiedenen Fähigkeiten, die das Urteilen ermöglichen, müssen in einem Geist vereint werden. Und es muss im Laufe der Zeit identisch sein, wenn es seine Konzepte im Laufe der Zeit auf Objekte anwenden soll. Kant spricht hier Humes berühmte Behauptung an, dass die Introspektion nichts weiter offenbart als ein Bündel von Empfindungen, die wir zusammenfassen und das Selbst nennen. Urteile wären nicht möglich, behauptet Kant, wenn der Geist, der sinnt, nicht der Geist ist, der die Formen der Sinnlichkeit besitzt. Und dieser Geist muss derselbe sein wie der Geist, der die Kategorientabelle anwendet, der empirische Konzepte zum Urteil beiträgt und der das Ganze zum Wissen einer einheitlichen, empirischen Welt zusammenfasst. Die Tatsache, dass wir empirisch urteilen können, beweist also, contra Hume, dass der Geist nicht nur ein Bündel disparater, in sich gekehrter Empfindungen sein kann. In seinen Werken zur Ethik wird Kant auch argumentieren, dass dieser Geist die Quelle spontanen, freien und moralischen Handelns ist. Kant glaubt, dass alle Fäden seiner Transzendentalphilosophie in diesem „höchsten Punkt“ zusammenlaufen, den er den „Höchsten Punkt“ nennttranszendentale Einheit der Apperzeption.
Kants Analytik der Prinzipien
Wir haben die fortschreitenden Stadien von Kants Analyse der geistigen Fähigkeiten gesehen, die die transzendentale Strukturierung der Erfahrung offenbart, die von diesen Fähigkeiten vollzogen wird. Erstens argumentiert er in seiner Analyse der Sinnlichkeit für den notwendigerweise raumzeitlichen Charakter der Empfindung. Dann analysiert Kant den Verstand, die Fähigkeit, Begriffe auf die sinnliche Erfahrung anzuwenden. Er kommt zu dem Schluss, dass die Kategorien eine notwendige, grundlegende Vorlage für unsere Konzepte darstellen, um sie auf unsere Erfahrung abzubilden. Neben diesen transzendentalen Begriffen liefert der Verstand auch die Quelle gewöhnlicher empirischer Begriffe, die Urteile über Gegenstände ermöglichen. Das Verständnis liefert Konzepte als Regeln zum Identifizieren der Eigenschaften in unseren Darstellungen.
Kant befasst sich als nächstes mit dem Urteilsvermögen: „Wenn das Verstehen als solches als unsere Regelkraft expliziert wird, dann ist die Urteilskraft die Fähigkeit, unter Regeln zu subsumieren, d.h. zu unterscheiden, ob etwas unter ein Gegebenes fällt oder nicht Regel." Die nächste Stufe in Kants Projekt wird darin bestehen, die formalen oder transzendentalen Merkmale der Erfahrung zu analysieren, die ein Urteil ermöglichen, falls es neben den in den vorangegangenen Stufen identifizierten Merkmalen weitere solche Merkmale gibt. Die kognitive Urteilskraft hat eine transzendentale Struktur. Kant argumentiert, dass es eine Reihe von Prinzipien gibt, die notwendigerweise auf die Erfahrung zutreffen müssen, damit ein Urteil möglich ist. Kants Analyse der Urteilskraft und die Argumente für diese Prinzipien sind in seiner Analyse der Prinzipien enthalten.
Innerhalb der Analytik befasst sich Kant zunächst im Abschnitt Schematismus mit der Herausforderung, bestimmte Empfindungen unter allgemeine Kategorien zu subsumieren. Transzendentale Schemata, argumentiert Kant, erlauben es uns, die homogenen Merkmale zu identifizieren, die von Begriffen aus dem heterogenen Inhalt unserer Empfindungen herausgegriffen werden. Ein Urteil ist nur möglich, wenn der Verstand die Komponenten in den vielfältigen und desorganisierten Sinnesdaten erkennen kann, die diese Empfindungen zu einer Instanz eines Konzepts oder von Konzepten machen. Ein Schema ermöglicht es beispielsweise, die konkreten und besonderen Empfindungen eines Airedale, eines Chihuahua und eines Labradors alle unter dem abstrakteren Begriff „Hund“ zu subsumieren.
Das volle Ausmaß von Kants kopernikanischer Revolution wird im Rest der Analytik der Prinzipien noch deutlicher. Das heißt, die Rolle des Geistes beim Erschaffen der Natur ist nicht auf Raum, Zeit und die Kategorien beschränkt. In der Analytik der Prinzipien argumentiert Kant, dass sogar die notwendige Übereinstimmung von Objekten mit dem Naturgesetz aus dem Geist entsteht. Kants transzendentale Methode hat es ihm bisher erlaubt, die apriorischen Bestandteile der Empfindungen, die apriorischen Begriffe, aufzudecken. In den Abschnitten mit den Titeln Axiome, Antizipationen, Analogien und Postulate argumentiert er, dass es a priori Urteile gibt, die notwendigerweise alle Erscheinungen von Objekten beherrschen müssen. Diese Urteile sind eine Funktion der Rolle der Kategorientabelle bei der Bestimmung aller möglichen Urteile, sodass die vier Abschnitte auf die vier Überschriften dieser Tabelle abgebildet werden. Ich schließe alle a priori Urteile ein,
Axiome der Intuition
Alle Anschauungen sind umfassende Größen.
Antizipationen der Wahrnehmung
Analogien der Erfahrung
Das Wirkliche, das Gegenstand der Empfindung ist, hat in allen Erscheinungen eine intensive Größe, einen Grad.
In allen Erscheinungsformen ist die Substanz beständig, und ihre Quantennatur wird weder erhöht noch verringert.
Alle Veränderungen erfolgen nach dem Gesetz des Zusammenhangs von Ursache und Wirkung.
Alle Substanzen, soweit sie im Raum als gleichzeitig wahrnehmbar sind, stehen in durchgängiger Wechselwirkung.
Postulate des empirischen Denkens
Möglich ist, was (anschaulich und begrifflich) mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinstimmt.
Wirklich ist, was mit den materiellen Bedingungen der Erfahrung (mit der Empfindung) zusammenhängt.
Dasjenige, dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Erfahrungsbedingungen bestimmt ist, ist notwendig (existiert notwendig).
Kants Dialektik
Die Erörterung von Kants Metaphysik und Erkenntnistheorie (einschließlich der Analytik der Prinzipien) hat sich bisher vor allem auf den Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft beschränkt, den Kant die Transzendentale Analytik nennt.Der Zweck der Analytik, so wird uns gesagt, ist „die selten versuchte Zergliederung der Kraft des Verstandes selbst“. Kants Projekt bestand darin, das vollständige Argument für seine Theorie über den Beitrag des Geistes zur Erkenntnis der Welt zu entwickeln. Sobald diese Theorie steht, sind wir in der Lage, die Fehler zu sehen, die durch Überschreitungen der Grenzen des Wissens verursacht werden, die durch Kants transzendentalen Idealismus und empirischen Realismus festgelegt wurden. Kant nennt Urteile, die vorgeben, über diese Grenzen hinaus Wissen zu haben, und die sogar verlangen, dass wir die Grenzen, die er dem Wissen gesetzt hat, niederreißen, transzendente Urteile. Die transzendentale Dialektik: Ein Teil des Buches widmet sich der Aufdeckung der Wissensillusion, die durch transzendente Urteile erzeugt wird, und der Erklärung, warum die Versuchung, ihnen zu glauben, fortbesteht. Kant argumentiert, dass das ordnungsgemäße Funktionieren der Sinnes- und Verstandeskräfte die Vernunft oder die kognitive Schlussfolgerung unweigerlich in Fehler verwickeln. Die Fähigkeit der Vernunft sucht naturgemäß den höchsten Grund unbedingter Einheit. Es versucht, alle besonderen Erfahrungen zu vereinen und unter immer höhere Prinzipien des Wissens zu subsumieren. Aber die Sinnlichkeit kann ihrer Natur nach nicht die Intuitionen liefern, die eine Erkenntnis der höchsten Prinzipien und der Dinge, wie sie an sich sind, ermöglichen würden. Dennoch zieht die Vernunft in ihrer Funktion als Schlussvermögen zwangsläufig Rückschlüsse auf das, was jenseits der Grenzen der Sinnlichkeit liegt.
Kant glaubt, dass Aristoteles' Logik des Syllogismus die von der Vernunft angewandte Logik erfasst. Die daraus resultierenden Fehler aus dem unvermeidlichen Konflikt zwischen Sinnlichkeit und Vernunft spiegeln die Logik des Syllogismus von Aristoteles wider. Den drei grundlegenden Arten von Syllogismen entsprechen drei dialektische Fehler oder Illusionen transzendenten Wissens, die nicht real sein können. Kants Diskussion dieser drei Klassen von Fehlern ist in den Paralogismen, den Antinomien und den Idealen der Vernunft enthalten. Die Dialektik erklärt die Illusionen der Vernunft in diesen Abschnitten. Aber da die Illusionen aus der Struktur unserer Fähigkeiten hervorgehen, werden sie ihren Einfluss auf unseren Geist ebenso wenig verlieren, wie wir verhindern können, dass der Mond größer erscheint, wenn er am Horizont steht, als wenn er über uns steht.
In den Paralogismen argumentiert Kant, dass ein Versäumnis, den Unterschied zwischen Erscheinungen und Dingen an sich zu erkennen, insbesondere im Fall des introspektierten Selbst, uns zu einem transzendenten Irrtum führt. Kant argumentiert gegen mehrere Schlussfolgerungen, die von Descartes und den rationalen Psychologen angeregt wurden, die glaubten, sie könnten menschliches Wissen aus dem „Ich denke“ des Cogito aufbauenStreit. Aus dem „Ich denke“ des Selbstbewusstseins können wir schließen, behaupten sie, dass das Selbst oder die Seele 1) einfach, 2) immateriell, 3) eine identische Substanz ist und 4) dass wir es direkt wahrnehmen, im Gegensatz zu externen Objekten deren Existenz nur möglich ist. Das heißt, die rationalen Psychologen behaupteten, das Selbst als transzendental real zu kennen. Kant glaubt, dass es unmöglich ist, irgendeine dieser vier Behauptungen zu beweisen, und dass die irrigen Behauptungen auf Wissen darauf zurückzuführen sind, dass wir die wahre Natur unserer Wahrnehmung des „Ich“ nicht erkannt haben. Die Vernunft kann nicht umhin, die Kategorien auf ihre Selbsturteile anzuwenden, und diese Anwendung führt zu diesen vier Schlussfolgerungen über das Selbst. Aber das Selbst als Objekt der Erkenntnis zu nehmen bedeutet, vorzugeben, Kenntnis des Selbst zu haben, wie es an sich ist, nicht so, wie es uns erscheint. Unsere Repräsentation des „Ich“ selbst ist leer. Es unterliegt der Bedingung des inneren Sinns, der Zeit, aber nicht der Bedingung des äußeren Sinns, des Raums, und kann daher kein eigentliches Objekt der Erkenntnis sein. Es kann seinKonzepte durchgedacht, aber ohne die entsprechenden räumlichen und zeitlichen Intuitionen kann es nicht erkannt werden. Jeder der vier Paralogismen erklärt die kategoriale Struktur der Vernunft, die die rationalen Psychologen dazu veranlasste, das Selbst, wie es uns erscheint, mit dem Selbst, wie es an sich ist, zu verwechseln.
Wir haben bereits die Antinomien erwähnt,in dem Kant die methodologischen Probleme des rationalistischen Projekts analysiert. Kant sieht die Antinomien als den ungelösten Dialog zwischen Welterkenntnis-Skeptizismus und Dogmatismus. Es gibt vier Antinomien, die durch die Versuche der Vernunft erzeugt werden, eine vollständige Erkenntnis des Bereichs jenseits des Empirischen zu erlangen. Jede Antinomie hat eine These und eine Antithese, die beide gültig bewiesen werden können, und da jede eine Behauptung aufstellt, die jenseits des Fassungsvermögens der raumzeitlichen Empfindung liegt, kann keine von ihnen durch Erfahrung bestätigt oder geleugnet werden. Die Erste Antinomie argumentiert sowohl, dass die Welt einen Anfang in Zeit und Raum hat, als auch keinen Anfang in Zeit und Raum. Die Argumente der zweiten Antinomie sind, dass jede zusammengesetzte Substanz aus einfachen Teilen besteht und dass nichts aus einfachen Teilen besteht. Die These der Dritten Antinomie ist, dass Agenten wie wir Freiheit haben, und ihre Antithese ist, dass sie dies nicht tun. Die Vierte Antinomie enthält Argumente sowohl für als auch gegen die Existenz eines notwendigen Wesens in der Welt. Die scheinbar unvereinbaren Behauptungen der Antinomien können nur aufgelöst werden, indem man sie als Produkt des Konflikts der Fakultäten betrachtet und die jeweils eigene Sphäre unseres Wissens anerkennt. In jedem von ihnen ist die Idee der „absoluten Totalität, die nur als Bedingung der Dinge an sich gilt, auf die Erscheinungen angewandt“.
Das Ergebnis von Kants Analyse der Antinomien ist, dass wir beide Behauptungen der ersten beiden ablehnen und beide Behauptungen der letzten beiden akzeptieren können, wenn wir ihre eigentlichen Bereiche verstehen. In der ersten Antinomie ist die Welt, wie sie uns erscheint, weder endlich, weil wir immer nach ihrem Anfang oder Ende fragen können, noch ist sie unendlich, weil endliche Wesen wie wir kein unendliches Ganzes erkennen können. Als empirisches Objekt, argumentiert Kant, ist es für unseren Geist unbegrenzt konstruierbar. Da es an sich unabhängig von den Bedingungen unseres Denkens ist, sollte es nicht als endlich oder unendlich identifiziert werden, da beides kategorische Bedingungen unseres Denkens sind. Kants Auflösung der dritten Antinomie verdeutlicht seine Position zur Freiheit. Er betrachtet die beiden konkurrierenden Hypothesen der spekulativen Metaphysik, dass es verschiedene Arten von Kausalität in der Welt gibt: 1) es gibt natürliche Ursachen, die selbst den Naturgesetzen unterliegen, sowie unverursachte Ursachen wie wir selbst, die frei handeln können, oder 2) Die kausalen Naturgesetze regieren vollständig die Welt, einschließlich unserer Handlungen. Der Konflikt zwischen diesen gegensätzlichen Behauptungen kann gelöst werden, argumentiert Kant, indem er seine kritische Wendung nimmt und erkennt, dass es unmöglich ist, eine Ursache im Bereich von Raum und Zeit als unverursacht zu betrachten. Aber die Vernunft, die versucht, den Grund aller Dinge zu verstehen, strebt danach, ihr Wissen über den empirischen Bereich hinaus zu vereinheitlichen. Die empirische Welt, für sich betrachtet, kann uns keine letzten Gründe liefern. Wenn wir also keine erste oder freie Ursache annehmen, können wir kausale Reihen in der Welt nicht vollständig erklären. So ist für die dritte Antinomie, wie für alle Antinomien, der Bereich der These die intellektuelle, rationale, noumenale Welt. Der Bereich der Antithese ist die raumzeitliche Welt.
Die Ideen der Vernunft
Die Fähigkeit der Vernunft hat zwei Beschäftigungen. Größtenteils haben wir uns mit einer Analyse der theoretischen Vernunft beschäftigt, die die Grenzen und Erfordernisse des Einsatzes der Vernunftfähigkeit zum Erwerb von Wissen bestimmt hat. Die theoretische Vernunft, sagt Kant, ermöglicht es zu erkennen, was ist. Aber die Vernunft hat auch ihre praktische Anwendung bei der Bestimmung dessen, was sein soll. Diese Unterscheidung entspricht in etwa den beiden philosophischen Unternehmungen Metaphysik und Ethik. Der praktische Nutzen der Vernunft zeigt sich in der regulativen Funktion gewisser Begriffe, die wir im Hinblick auf die Welt denken müssen, auch wenn wir von ihnen keine Kenntnis haben können.
Kant glaubt, dass „die menschliche Vernunft ihrem Wesen nach architektonisch ist“. Das heißt, die Vernunft betrachtet alle Erkenntnisse als zu einem einheitlichen und organisierten System gehörig. Vernunft ist unsere Fähigkeit, Schlussfolgerungen zu ziehen und die Gründe hinter jeder Wahrheit zu identifizieren. Es erlaubt uns, vom Besonderen und Kontingenten zum Globalen und Universellen überzugehen. Ich folgere, dass „Caius sterblich ist“ aus der Tatsache, dass „Caius ein Mensch ist“ und der universellen Behauptung „Alle Menschen sind sterblich“. Auf diese Weise sucht die Vernunft nach immer höheren Ebenen der Allgemeinheit, um zu erklären, wie die Dinge sind. In einem anderen Beispiel veranschaulicht die biologische Einteilung jedes Lebewesens in ein Reich, einen Stamm, eine Klasse, eine Ordnung, eine Familie, eine Gattung und eine Art den Ehrgeiz der Vernunft, die Welt in ein geordnetes, einheitliches System zu integrieren. Die gesamte empirische Welt, argumentiert Kant, muss von der Vernunft als kausal notwendig begriffen werden (wie wir in den Analogien gesehen haben). Wir müssen „einen Zustand mit einem vorherigen Zustand verbinden, auf den der Zustand gemäß einer Regel folgt“. Jede Ursache und die Ursache jeder Ursache und jede zusätzliche aufsteigende Ursache muss selbst eine Ursache haben. Die Vernunft erzeugt diese Hierarchie, die zusammenkommt, um dem Verstand eine Vorstellung von einem ganzen System der Natur zu geben. Kant glaubt, dass es Teil der Funktion der Vernunft ist, nach einem vollständigen, bestimmten Verständnis der natürlichen Welt zu streben. Aber unsere Analyse der theoretischen Vernunft hat deutlich gemacht, dass wir niemals Wissen über die Gesamtheit der Dinge haben können, weil wir nicht die erforderlichen Empfindungen der Gesamtheit haben können, daher ist eine der notwendigen Bedingungen der Erkenntnis nicht erfüllt. Dennoch sucht die Vernunft einen Ruhezustand aus der Regression bedingter, empirische Urteile auf einem unbedingten Grund, die die Reihe vervollständigen können. Die Struktur der Vernunft zwingt uns dazu, gewisse Dinge zu akzeptieren als Ideen der Vernunft, die ihr Streben nach Einheit vollenden lassen. Wir müssen die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit annehmen, sagt Kant, nicht als Gegenstände der Erkenntnis, sondern als praktische Notwendigkeiten für den Einsatz der Vernunft in dem Bereich, in dem wir Erkenntnis haben können. Indem Kant die Möglichkeit des Wissens über diese Ideen leugnete, aber für ihre Rolle im System der Vernunft argumentierte, musste Kant „Wissen annullieren, um Platz für den Glauben zu schaffen“.
Kants Ethik
Es ist selten, dass ein Philosoph in irgendeiner Epoche einen signifikanten Einfluss auf ein einzelnes Thema in der Philosophie hat. Es ist außergewöhnlich, dass ein Philosoph so viele verschiedene Bereiche beeinflusst wie Kant. Seine ethische Theorie war ebenso einflussreich wie, wenn nicht noch einflussreicher, als seine Arbeiten in der Erkenntnistheorie und Metaphysik. Der größte Teil von Kants Werk zur Ethik wird in zwei Werken präsentiert. Die Grundlagen der Metaphysik der Moral (1785) ist Kants „Suche nach und Feststellung des obersten Prinzips der Moral“. In Die Kritik der praktischen Vernunft (1787) versucht Kant, seine Darstellung der praktischen Vernunft mit seiner Arbeit in der Kritik der reinen Vernunft zu vereinen. Kant ist der wichtigste Befürworter in der Geschichte dessen, was deontologische Ethik genannt wird. Deontologie ist das Studium der Pflicht. Nach Kant ist das einzige Merkmal, das einer Handlung moralischen Wert verleiht, nicht das Ergebnis, das durch die Handlung erreicht wird, sondern das Motiv, das hinter der Handlung steht. Der kategorische Imperativ ist Kants berühmte Formulierung dieser Pflicht: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie allgemeines Gesetz werde.“
Vernunft und Freiheit
Für Kant kann, wie wir gesehen haben, der Drang nach vollständiger, systematischer Vernunfterkenntnis nur mit Annahmen erfüllt werden, die empirische Beobachtungen nicht stützen können. Die metaphysischen Tatsachen über die letzte Natur der Dinge an sich müssen uns wegen der raumzeitlichen Zwänge der Sinnlichkeit ein Rätsel bleiben. Wenn wir über die Natur der Dinge an sich oder den letzten Grund der empirischen Welt nachdenken, hat Kant argumentiert, dass wir immer noch gezwungen sind, die Kategorien zu durchdenken, wir können nicht anders denken, aber wir können kein Wissen haben, weil die Empfindung unsere Konzepte mit liefert kein Inhalt. Die Vernunft wird also mit sich selbst in Konflikt gebracht, weil sie durch die Grenzen ihrer transzendentalen Struktur eingeschränkt ist, aber sie strebt nach vollständigem Wissen, das sie über diese Grenzen hinausführen würde.
Die Freiheit spielt in Kants Ethik eine zentrale Rolle, weil die Möglichkeit moralischer Urteile sie voraussetzt. Freiheit ist eine Idee der Vernunft, die eine unverzichtbare praktische Funktion erfüllt. Ohne die Annahme von Freiheit kann die Vernunft nicht handeln. Wenn wir uns selbst als vollständig kausal bedingt und nicht als unverursachte Ursachen betrachten, dann ist jeder Versuch, eine Regel zu konzipieren, die die Mittel vorschreibt, mit denen ein bestimmtes Ziel erreicht werden kann, sinnlos. Ich kann mich nicht sowohl als vollständig dem Kausalgesetz unterworfen denken als auch als fähig, nach der Vorstellung eines Prinzips zu handeln, das meinen Willen leitet. Wir können nicht umhin, unsere Handlungen als das Ergebnis einer unverursachten Ursache zu betrachten, wenn wir überhaupt handeln und Vernunft einsetzen wollen, um Ziele zu erreichen und die Welt zu verstehen.
Die Vernunft hat also ein unvermeidliches Interesse daran, sich für frei zu halten. Das heißt, die theoretische Vernunft kann Freiheit nicht demonstrieren, aber die praktische Vernunft muss sie zum Zwecke des Handelns annehmen. Die Fähigkeit, Urteile zu fällen und Vernunft anzuwenden, stellt uns außerhalb dieses Systems kausal notwendiger Ereignisse. „Die Vernunft schafft sich die Idee einer Spontaneität, die von sich aus zu handeln beginnen kann – ohne dass eine andere Ursache vorausgehen müsste, durch die sie wiederum nach dem Gesetz der Kausalität zum Handeln bestimmt wird Zusammenhang“, sagt Kant. Die Vernunft muss sich in ihrem geistigen Bereich als frei denken.
Es ist unbefriedigend, dass er Freiheit nicht demonstrieren kann; dennoch überrascht es nicht, dass wir uns als frei betrachten müssen. In gewisser Weise stimmt Kant der Ansicht des gesunden Menschenverstands zu, dass die Art und Weise, wie ich mich entscheide zu handeln, einen Unterschied macht, wie ich tatsächlich handle. Selbst wenn es möglich wäre, eine vorausschauende empirische Erklärung dafür zu geben, warum ich so handle, wie ich es tue, etwa auf der Grundlage einer funktionalistischen psychologischen Theorie, würden mir diese Überlegungen in meinen Überlegungen nichts sagen. Wenn ich eine Entscheidung treffe, was ich tun soll, zum Beispiel, welches Auto ich kaufen soll, macht mir der Mechanismus in meinem Nervensystem keinen Unterschied. Verbraucherberichte muss ich noch lesen, wäge meine Optionen ab, denke über meine Bedürfnisse nach und entscheide auf der Grundlage der Anwendung allgemeiner Grundsätze. Meine Ich-Perspektive ist unvermeidlich, daher ist der abwägende, intellektuelle Auswahlprozess unvermeidlich.
Die Dualität der menschlichen Situation
Die Frage des moralischen Handelns ist nach Kant keine Frage zweier Klassen von Wesen. Das tierische Bewusstsein, das rein sinnliche Wesen, ist ganz der kausalen Bestimmung unterworfen. Es ist Teil der Kausalketten der Erfahrungswelt, aber kein Urheber von Ursachen wie der Mensch. Daher gelten Richtig oder Falsch als Konzepte, die sich auf Situationen beziehen, über die man die Kontrolle hat, nicht. Wir verurteilen den Löwen nicht moralisch, weil er die Gazelle oder sogar seine eigenen Jungen getötet hat. Die Handlungen eines rein rationalen Wesens stehen dagegen in vollkommener Übereinstimmung mit moralischen Prinzipien, sagt Kant. Es gibt nichts in der Natur eines solchen Wesens, was es ins Wanken bringen könnte. Ihr Wille richtet sich immer nach dem Diktat der Vernunft. Der Mensch befindet sich zwischen den beiden Welten. Wir sind sowohl vernünftig als auch intellektuell, wie in der Diskussion des ersten hervorgehoben wurdeKritik. Wir sind weder völlig entschlossen, aus natürlichen Impulsen zu handeln, noch sind wir frei von nicht-rationalen Impulsen. Daher brauchen wir Verhaltensregeln. Wir brauchen, und die Vernunft ist gezwungen, ein Prinzip bereitzustellen, das erklärt, wie wir handeln sollen, wenn es in unserer Macht steht zu wählen
Da wir uns in der Situation befinden, Vernunft zu besitzen, nach unserem eigenen Regelverständnis handeln zu können, lastet eine besondere Belastung auf uns. Auf andere Geschöpfe wirkt die Welt ein. Aber die Fähigkeit, das Prinzip zu wählen, das unser Handeln leitet, macht uns zu Akteuren. Wir müssen unseren Willen und unsere Vernunft zum Handeln ausüben. Wille ist die Fähigkeit, nach den von der Vernunft vorgegebenen Prinzipien zu handeln. Die Vernunft setzt Freiheit voraus und konzipiert Handlungsprinzipien, um zu funktionieren.
Zwei Probleme stehen uns jedoch gegenüber. Erstens sind wir keine durch und durch rationalen Wesen, also neigen wir dazu, unseren nicht-rationalen Impulsen zu erliegen. Zweitens können wir, selbst wenn wir unseren Verstand voll ausschöpfen, oft nicht wissen, welche Handlung die beste ist. Die Tatsache, dass wir zwischen alternativen Handlungsmöglichkeiten wählen können (wir sind nicht entschlossen, aus Instinkt oder Vernunft zu handeln), führt die Möglichkeit ein, dass es je nach den von uns angenommenen Kriterien bessere oder schlechtere Wege zum Erreichen unserer Ziele und bessere oder schlechtere Ziele geben kann. Das Vorhandensein von zwei verschiedenen Arten von Objekten in der Welt fügt unseren Überlegungen eine weitere Dimension hinzu, eine moralische Dimension. Grob gesagt können wir die Welt mit Vernunft in Wesen einteilen und werden uns selbst und Dinge mögen, denen diese Fähigkeiten fehlen. Wir können uns diese Klassen von Dingen als Selbstzweck bzw. als bloße Mittel zum Zweck vorstellen.autonome Wesen mit eigenen Plänen; Ihre Fähigkeit, ihr eigenes Handeln zu bestimmen, nicht anzuerkennen, würde bedeuten, ihre Freiheit zu durchkreuzen und die Vernunft selbst zu untergraben. Wenn wir über Handlungsalternativen nachdenken, verdienen Mittel zum Zweck, Dinge wie Gebäude, Felsen und Bäume keinen besonderen Stellenwert in unseren Überlegungen darüber, welche Ziele wir haben sollten und mit welchen Mitteln wir sie erreichen. Die Klasse der Selbstzwecke, Denker wie wir, haben jedoch einen besonderen Status in unseren Überlegungen darüber, welche Ziele wir haben sollten und welche Mittel wir einsetzen, um sie zu erreichen. Moralische Handlungen sind für Kant Handlungen, bei denen die Vernunft führt und nicht folgt, und Handlungen, bei denen wir andere Wesen berücksichtigen müssen, die nach ihrer eigenen Rechtsauffassung handeln.
Der gute Wille
Der Wille, sagt Kant, ist die Fähigkeit, nach einer Rechtsauffassung zu handeln. Wenn wir handeln, liegt es oft außerhalb unserer Kontrolle, ob wir das erreichen, was wir mit unseren Handlungen beabsichtigen, sodass die Moral unserer Handlungen nicht von ihrem Ergebnis abhängt. Was wir jedoch kontrollieren können, ist der Wille hinter der Handlung. Das heißt, wir können den Willen haben, eher nach einem Gesetz als nach einem anderen zu handeln. Die Moral einer Handlung muss daher im Hinblick auf die dahinter stehende Motivation beurteilt werden. Wenn zwei Personen, Smith und Jones, dieselbe Handlung nach derselben Rechtsauffassung ausführen, sie jedoch durch Ereignisse, die außerhalb von Smiths Kontrolle liegen, daran gehindert werden, ihr Ziel zu erreichen, ist Smith nicht weniger lobenswert, weil er keinen Erfolg hatte. Wir müssen sie in Bezug auf den Willen hinter ihren Handlungen auf gleicher moralischer Ebene betrachten.
Ohne Einschränkung gut ist nur der gute Wille, sagt Kant. Alle anderen Kandidaten für ein intrinsisches Gut haben Probleme, argumentiert Kant. Mut, Gesundheit und Reichtum können alle für schlechte Zwecke verwendet werden, argumentiert Kant, und können daher nicht an sich gut sein. Glück ist nicht an sich gut, denn selbst um des Glücks würdig zu sein, setzt Kant voraus, dass man einen guten Willen besitzt. Der gute Wille ist trotz aller Eingriffe das einzig unbedingte Gute. Unglück kann zum Beispiel jemanden unfähig machen, seine Ziele zu erreichen, aber die Güte seines Willens bleibt.
Güte kann nicht aus einem Impuls oder einer natürlichen Neigung entstehen, selbst wenn der Impuls mit der Pflicht zusammenfällt. Sie kann nur aus einer bestimmten Konzeption der eigenen Handlungen entstehen. Ein Ladenbesitzer, sagt Kant, könnte tun, was seiner Pflicht entspricht, und ein Kind nicht überfordern. Kant argumentiert: „Es genügt nicht, das sittlich Gute zu tun, dass es dem Gesetz entspricht; es muss um des Gesetzes willen geschehen.“ Es gibt einen klaren moralischen Unterschied zwischen dem Ladenbesitzer, der es zum eigenen Vorteil tut, andere Kunden nicht zu beleidigen, und dem Ladenbesitzer, der es aus Pflicht und Ehrlichkeit tut. In ähnlicher Weise hat in einem anderen sorgfältig untersuchten Beispiel Kants die freundliche Handlung einer Person, die einen natürlichen Mangel an Sympathie für andere Menschen aus Respekt vor der Pflicht überwindet, moralischen Wert, während die gleiche freundliche Handlung einer Person, die von Natur aus Freude daran hat Freude verbreiten nicht. Der moralische Wert einer Person kann nicht davon abhängen, womit die Natur sie zufällig ausgestattet hat. Der eigennützig motivierte Ladenbesitzer und der natürlich freundliche Mensch handeln beide aus gleichermaßen subjektiven und zufälligen Gründen. Was für die Moral zählt, ist, dass der Schauspieler über seine Handlungen in der richtigen Weise nachdenkt.
Wir könnten versucht sein zu glauben, dass die Motivation, die eine gute Handlung ausmacht, darin besteht, ein positives Ziel zu haben – Menschen glücklich zu machen oder einen Nutzen zu erzielen. Aber das ist nicht das richtige Motiv, sagt Kant. Kein Ergebnis, sollten wir es erreichen, kann unbedingt gut sein. Vermögen kann missbraucht werden, was wir für einen Nutzen hielten, kann tatsächlich Schaden anrichten, und Glück könnte unverdient sein. Zu hoffen, ein bestimmtes Ziel zu erreichen, egal wie vorteilhaft es scheinen mag, ist nicht rein und bedingungslos gut. Es ist nicht die Wirkung oder auch nur die beabsichtigte Wirkung, die einer Handlung moralischen Charakter verleiht. Alle beabsichtigten Wirkungen „könnten durch andere Ursachen herbeigeführt werden und würden nicht den Willen eines vernünftigen Wesens erfordern, während das höchste und unbedingte Gut nur in einem solchen Willen gefunden werden kann.“ Es ist der Besitz eines rational geführten Willens, der den eigenen Handlungen eine moralische Dimension hinzufügt. Es ist also die Anerkennung und Wertschätzung der Pflicht selbst, die unser Handeln antreiben muss.
Pflicht
Welche Pflicht besteht darin, unser Handeln zu motivieren und ihm einen moralischen Wert zu verleihen? Kant unterscheidet zwei Arten von Gesetzen, die von der Vernunft hervorgebracht werden. Angesichts eines Ziels, das wir erreichen möchten, kann die Vernunft einen hypothetischen Imperativ oder eine Handlungsregel zum Erreichen dieses Ziels liefern. Ein hypothetischer Imperativ besagt, dass Sie, wenn Sie ein neues Auto kaufen möchten, bestimmen müssen, welche Art von Autos zum Kauf angeboten werden. Sich ein Mittel auszudenken, um ein gewünschtes Ziel zu erreichen, ist bei weitem die häufigste Anwendung der Vernunft. Aber Kant hat gezeigt, dass die akzeptable Konzeption des Sittengesetzes nicht bloß hypothetisch sein kann. Unsere Handlungen können nicht auf der Grundlage eines bedingten Zwecks oder Ziels moralisch sein. Moral erfordert eine bedingungslose Erklärung der eigenen Pflicht.
Und tatsächlich produziert die Vernunft eine absolute Aussage über moralisches Handeln. Der moralische Imperativ ist bedingungslos; das heißt, seine imperative Kraft wird nicht durch die Bedingung „ wenn ich ein Ziel erreichen will, dann tue X“ gemildert. Es besagt einfach, tue X. Kant glaubt, dass die Vernunft einen kategorischen Imperativ für moralisches Handeln diktiert. Er gibt mindestens drei Formulierungen des Kategorischen Imperativs an.
„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“
„Handle so, als ob die Maxime deines Handelns durch deinen Willen ein universelles Naturgesetz werden würde.“
Handeln Sie so, dass Sie die Menschheit, sei es in Ihrer eigenen Person oder in der eines anderen, immer als Zweck und niemals nur als Mittel behandeln.“
Was sind Kants Argumente für den Kategorischen Imperativ? Betrachten Sie zunächst ein Beispiel. Stellen Sie sich die Person vor, die sich Geld leihen muss und erwägt, ein falsches Versprechen abzugeben, es zurückzuzahlen. Die Maxime, auf die man sich berufen könnte, lautet: „Wenn ich Geld brauche, leihe es mir und verspreche, es zurückzuzahlen, obwohl ich es nicht beabsichtige.“ Aber wenn wir den Universalitätstest auf diese Maxime anwenden, wird deutlich, dass, wenn alle so handeln würden, die Institution des Versprechens selbst untergraben würde. Der Kreditnehmer gibt ein Versprechen ab und ist bereit, dass es keine Versprechungen gibt. Somit besteht eine solche Aktion den Universalitätstest nicht.
Das Argument für die erste Formulierung des kategorischen Imperativs kann man sich so denken. Wir haben gesehen, dass wir, um gut zu sein, Neigungen und die Berücksichtigung eines bestimmten Ziels aus unserer Handlungsmotivation entfernen müssen. Die Handlung kann nicht gut sein, wenn sie einem subjektiven Impuls entspringt. Es kann auch nicht gut sein, weil es nach einem bestimmten Ziel strebt, das möglicherweise nicht das Gute erreicht, das wir suchen, oder das durch Zufall zustande kommen könnte. Wir müssen von allen erhofften Wirkungen abstrahieren. Wenn wir alle Subjektivität und Partikularität aus der Motivation entfernen, bleibt uns nur der Wille zur Universalität. Die Frage „Welche Regel bestimmt, was ich in dieser Situation tun soll?“ wird zu „Welche Regel sollte das Handeln allgemein leiten?“ Was wir in jeder Situation der moralischen Entscheidung tun müssen, ist gemäß einer Maxime zu handeln, der wir von allen zustimmen würden.
Die zweite Fassung des Kategorischen Imperativs beruft sich auf Kants Naturauffassung und knüpft an die erste Kritik an. In der früheren Diskussion über die Natur haben wir gesehen, dass der Geist die Natur notwendigerweise strukturiert. Und die Vernunft strebt in ihrer Suche nach immer höheren Erklärungsgründen nach einer einheitlichen Erkenntnis der Natur. Ein Leitfaden für uns in moralischen Dingen ist, an das zu denken, was nicht allgemein gewollt werden kann. Maximen, die den Test des kategorischen Imperativs nicht bestehen, erzeugen einen Widerspruch. Naturgesetze können nicht widersprüchlich sein. Wenn also eine Maxime nicht als Naturgesetz gewollt werden kann, ist sie nicht moralisch.
Die dritte Version des kategorischen Imperativs bindet Kants gesamte Moraltheorie zusammen. Insofern sie einen vernünftigen Willen besitzen, werden die Menschen in die natürliche Ordnung der Dinge eingeordnet. Sie sind nicht nur den Kräften unterworfen, die auf sie einwirken; sie sind nicht nur Mittel zum Zweck. Sie sind Selbstzweck. Alle Mittel zum Zweck haben einen nur bedingten Wert, weil sie nur dafür wertvoll sind, etwas anderes zu erreichen. Der Besitzer eines rationalen Willens ist jedoch das Einzige mit unbedingtem Wert. Der Besitz der Vernunft stellt alle Wesen gleich, „jedes andere vernünftige Wesen denkt an seine Existenz durch denselben Vernunftgrund, der auch für mich gilt; er ist also zugleich ein objektiver Grundsatz, aus dem sich als oberster praktischer Grund alle Willensgesetze ableiten lassen müssen.“
Kants Utilitarismuskritik
Kants Kritik am Utilitarismus ist berühmt genug geworden, um eine gesonderte Diskussion zu rechtfertigen. Utilitaristische Moraltheorien bewerten den moralischen Wert des Handelns auf der Grundlage des Glücks, das durch eine Handlung erzeugt wird. Was bei den meisten Menschen das meiste Glück hervorruft, ist die moralische Vorgehensweise. Kant hat einen einsichtigen Einwand gegen solche moralischen Bewertungen. Der Kern des Einwands besteht darin, dass utilitaristische Theorien tatsächlich die Individuen entwerten, denen sie zugute kommen sollen. Wenn wir utilitaristische Berechnungen zulassen, um unsere Handlungen zu motivieren, erlauben wir die Bewertung des Wohlergehens und der Interessen einer Person im Hinblick darauf, wofür sie verwendet werden können. Es wäre zum Beispiel möglich, das Opfern eines Individuums zugunsten anderer zu rechtfertigen, wenn das utilitaristische Kalkül mehr Nutzen verspricht.
Eine andere Möglichkeit, seinen Einwand zu berücksichtigen, besteht darin, festzustellen, dass utilitaristische Theorien von der bloß zufälligen Neigung des Menschen zu Vergnügen und Glück angetrieben werden, nicht von dem universellen moralischen Gesetz, das von der Vernunft diktiert wird. Im Streben nach Glück zu handeln ist willkürlich und subjektiv und nicht moralischer als auf der Grundlage von Gier oder Egoismus zu handeln. Alle drei gehen von subjektiven, nicht-rationalen Gründen aus. Die Gefahr des Utilitarismus liegt darin, dass er niedere Instinkte aufgreift und gleichzeitig die unverzichtbare Rolle von Vernunft und Freiheit in unserem Handeln ablehnt.
FICHTE
Johann Gottlieb Fichte ist eine der bedeutendsten Persönlichkeiten der deutschen Philosophie in der Zeit zwischen Kant und Hegel. Zunächst als einer der begabtesten Anhänger Kants angesehen, entwickelte Fichte sein eigenes System der Transzendentalphilosophie, die sogenannte Wissenschaftslehre. Durch technisch-philosophische Werke und populärwissenschaftliche Schriften übte Fichte großen Einfluss auf seine Zeitgenossen aus, besonders während seiner Jahre an der Universität Jena. Sein Einfluss schwand gegen Ende seines Lebens, und Hegels spätere Dominanz degradierte Fichte in den Status einer Übergangsfigur, deren Denken half, die Entwicklung des deutschen Idealismus zu erklärenvon Kants kritischer Philosophie zu Hegels Philosophie des Geistes. Heute gilt Fichte jedoch zutreffender als eigenständiger bedeutender Philosoph, als Denker, der die Tradition des deutschen Idealismus in höchst origineller Form fortführte.
Fichtes Anfänge (1762-1794)
Frühe Lebensjahre
Fichte wurde am 19. Mai 1762 in eine Seilmacherfamilie geboren. Schon früh im Leben beeindruckte er alle mit seiner großen Intelligenz, aber seine Eltern waren zu arm, um seine Schulbildung zu bezahlen. Durch die Schirmherrschaft eines ortsansässigen Adligen konnte er das Pfortaer Gymnasium besuchen, das auf ein Universitätsstudium vorbereitete, und dann die Universitäten Jena und Leipzig. Leider ist über diesen Lebensabschnitt Fichtes wenig bekannt, wohl aber, dass er ein Theologiestudium anstrebte und sein Studium um 1784 aus finanziellen Gründen ohne jeglichen Abschluss abbrechen musste. Es folgten mehrere Jahre des Lebensunterhalts als Wanderlehrer, in denen er in Zürich Johanna Rahn, seine spätere Frau, kennenlernte.
Im Sommer 1790, als er in Leipzig lebte und wieder einmal in finanzieller Not war, erklärte sich Fichte bereit, einen Universitätsstudenten in der Kantischen Philosophie zu unterrichten, von der er damals nur sehr wenig wusste. Sein Eintauchen in Kants Schriften revolutionierte nach eigener Aussage sein Denken und veränderte sein Leben, indem es ihn von einer deterministischen Weltanschauung, die im Widerspruch zur menschlichen Freiheit stand, zu den Lehren der Kritischen Philosophie und ihrer Versöhnung von Freiheit und Determinismus führte.
Fichtes plötzlicher Aufstieg zur Prominenz
Weitere Irrfahrten und Frustrationen folgten. Fichte beschloss, nach Königsberg zu reisen, um Kant persönlich zu treffen, und am 4. Juli 1791 hatte der Schüler sein erstes Gespräch mit dem Meister. Unglücklicherweise für Fichte lief es nicht gut, und Kant war von seinem Besucher nicht besonders beeindruckt. Um seine Expertise in der kritischen Philosophie zu beweisen, verfasste Fichte schnell ein Manuskript über das Verhältnis der kritischen Philosophie zur Frage der göttlichen Offenbarung, ein Thema, das Kant noch nicht gedruckt hatte. Diesmal war Kant zu Recht von den Ergebnissen beeindruckt und veranlasste seinen eigenen Verlag, das Werk herauszubringen, das 1792 unter dem Titel Versuch einer Kritik aller Offenbarung erschien.
In diesem jungen Versuch hielt Fichte an vielen von Kants Behauptungen über Moral und Religion fest, indem er sie nachdenklich auf das Konzept der Offenbarung ausdehnte. Insbesondere übernahm er Kants Idee, dass jeder religiöse Glaube letztlich einer kritischen Prüfung standhalten muss, wenn er einen legitimen Anspruch auf uns erheben soll. Für Fichte muss jede angebliche Offenbarung von Gottes Wirken in der Welt einen moralischen Test bestehen: Ihm kann nämlich kein sittenwidriges Gebot oder Handeln, also nichts, was gegen das Sittengesetz verstößt, unterstellt werden. Obwohl Fichte selbst das Christentum nicht explizit kritisierte, indem er sich auf diesen Test berief, würde eine solche Beschränkung des Inhalts einer möglichen Offenbarung, wenn sie konsequent durchgesetzt würde, einige Aspekte des orthodoxen christlichen Glaubens umstürzen, darunter beispielsweise die Lehre von der Erbsünde, die besagt, dass jeder aufgrund des Ungehorsams von Adam und Eva im Garten Eden schuldig geboren wird. Dieses Element der christlichen Theologie, das in den Offenbarungen der Bibel begründet sein soll, ist mit der durch das Sittengesetz untermauerten Gerechtigkeitsauffassung kaum vereinbar. Aufmerksame Leser sollten Fichtes radikale Ansichten aus der beschaulichen kantischen Prosa sofort entnommen haben.
Aus immer noch mysteriösen Gründen wurden Name und Vorwort Fichtes in der Erstausgabe von Versuch einer Kritik aller Offenbarung weggelassen, und so wurde das Buch, das eine umfassende und subtile Würdigung von Kants Denken zeigte, als das Werk von angesehen Kant selbst. Als bekannt wurde, dass Fichte der Autor war, wurde er sofort zu einer bedeutenden philosophischen Figur; niemandem, dessen Werk auch nur für kurze Zeit mit Kant verwechselt worden war, konnte mit Recht Ruhm und Berühmtheit in der deutschen philosophischen Welt abgesprochen werden.
Fichte arbeitete weiterhin als Hauslehrer und versuchte, seine philosophischen Einsichten in ein eigenes System umzuwandeln. Er veröffentlichte auch anonym zwei politische Werke, „Rückeroberung der Gedankenfreiheit von den Prinzen Europas, die sie bis jetzt unterdrückt haben“ und „ Beitrag zur Berichtigung des öffentlichen Urteils über die Französische Revolution “. Es wurde allgemein bekannt, dass er ihr Autor war; Folglich wurde er von Beginn seiner öffentlichen Karriere an mit radikalen Anliegen und Ansichten identifiziert.
Im Oktober 1793 heiratete er seine Verlobte und erhielt kurz darauf unerwartet einen Ruf von der Universität Jena, den Lehrstuhl für Philosophie zu übernehmen, den Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), ein bekannter Vertreter und Interpret der kantischen Philosophie, hatte vor kurzem geräumt. Fichte traf im Mai 1794 in Jena ein.
Die Jenaer Zeit (1794-1799)
Fichtes philosophischer Beruf
In seinen bis 1799 andauernden Jahren in Jena veröffentlichte Fichte die Werke, die seinen Ruf als eine der Hauptfiguren der deutschen philosophischen Tradition begründeten. Fichte hat sich nie ausschließlich als akademischer Philosoph verstanden, der sich an das typische Publikum von Philosophenkollegen, Universitätskollegen und Studenten wendet. Stattdessen betrachtete er sich selbst als Gelehrten mit einer breiteren Rolle, die über die Grenzen der akademischen Welt hinaus zu spielen war, eine Ansicht, die in „Some Lectures Concerning the Scholar's Vocation“ eloquent zum Ausdruck kam, die kurz nach seiner mit Spannung erwarteten Ankunft in Jena in einem überfüllten Hörsaal gehalten wurden. Eine der Aufgaben der Philosophie besteht laut diesen Vorträgen darin, eine rationale Anleitung zu den Zielen anzubieten, die für eine freie und harmonische Gesellschaft am besten geeignet sind.
Im Laufe seiner Karriere komponierte Fichte abwechselnd philosophische Werke für Gelehrte und Studenten der Philosophie einerseits und populäre Werke für die breite Öffentlichkeit andererseits. Dieser Wunsch, sich einer breiten Öffentlichkeit mitzuteilen – sozusagen die Brücke zwischen Theorie und Praxis zu schlagen – inspirierte seine Schriften von Anfang an. Tatsächlich ist Fichtes Leidenschaft für die gesamtgesellschaftliche Bildung als notwendige Konsequenz seines philosophischen Systems zu sehen, das die kantische Tradition fortsetzt, die Philosophie in den Dienst der Aufklärung zu stellen, dh der letztendlichen Befreiung der Menschheit von ihrem Selbstverständnis. auferlegte Unreife. Reifer werden heißt nach Kants Denkweise, die sich Fichte zu eigen gemacht hatte, die bereitwillige Weigerung, für sich selbst zu denken, zu überwinden,
Fichtes System, die Wissenschaftslehre
Fichte nannte sein philosophisches System die Wissenschaftslehre. Die üblichen englischen Übersetzungen dieses Begriffs wie „Science of Knowledge“, „Doctrine of Science“ oder „Theory of Science“ können irreführend sein, da diese Ausdrücke heute Konnotationen tragen, die übermäßig theoretisch sein können oder zu sehr an die Natürlichen Wissenschaften erinnern. Daher bevorzugen viele englischsprachige Kommentatoren und Übersetzer den deutschen Begriff als unübersetzten Eigennamen, der Fichtes System als Ganzes bezeichnet.
Eine weitere potenzielle Verwirrungsquelle besteht darin, dass Fichtes Buch von 1794/95, dessen vollständiger Titel Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre lautet, manchmal einfach als Wissenschaftslehre bezeichnet wird. Dies ist streng genommen falsch, da diese Arbeit, wie der Titel schon sagt, als Grundlage des Systems als Ganzes gedacht war; die anderen Teile des Systems sollten danach geschrieben werden. Ein Großteil von Fichtes Arbeit in der restlichen Jenaer Zeit versuchte, das System zu vervollständigen, wie es in den Stiftungen von 1794/95 vorgesehen war.
Hintergrund der Wissenschaftslehre
Vor seinem Umzug nach Jena und während er im Haus seines Schwiegervaters in Zürich lebte, schrieb Fichte zwei kurze Werke, die einen Großteil der Wissenschaftslehre vorwegnahmen, deren Entwicklung er den Rest seines Lebens widmete. Die erste davon war eine Überprüfung einer skeptischen Kritik der Kantischen Philosophie im Allgemeinen und Reinholds sogenannter Elementarphilosophie im Besonderen. Das hier besprochene Werk ist eine anonym veröffentlichte Polemik namens Aenesidemus, die später als von Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) geschrieben entdeckt wurde und 1792 erschien, beeinflusste Fichte stark und veranlasste ihn, viele seiner Ansichten zu revidieren, führte ihn jedoch nicht dazu, Reinholds Konzept der Philosophie als aufzugeben Strenge Wissenschaft, eine Interpretation der Natur der Philosophie, die verlangt, dass philosophische Prinzipien systematisch von einem einzigen, mit Sicherheit bekannten Grundprinzip abgeleitet werden.
Reinhold hatte argumentiert, dass dieses erste Prinzip das war, was er das „Prinzip des Bewusstseins“ nannte, nämlich die Aussage, dass „im Bewusstsein die Repräsentation durch das Subjekt von Objekt und Subjekt unterschieden und auf beide bezogen ist“. Aus diesem Prinzip versuchte Reinhold, den Inhalt von Kants kritischer Philosophie abzuleiten. Er behauptete, dass das Prinzip des Bewusstseins eine reflexiv erkannte Tatsache des Bewusstseins sei, und argumentierte, dass es verschiedenen kantischen Ansichten Glaubwürdigkeit verleihen könne, einschließlich der Unterscheidung zwischen den Fähigkeiten der Sinnlichkeit und des Verstehens und der Existenz der Dinge an sich.
Fichte fand sich zu seiner Bestürzung mit einem Großteil von Schulzes Kritik einverstanden. Obwohl er immer noch sehr daran interessiert war, das kantische System zu unterstützen, kam Fichte aufgrund der Lektüre von Schulze zu dem Schluss, dass die kritische Philosophie einer neuen Grundlage bedarf. Doch die Suche nach neuen Grundlagen war für Fichte nie gleichbedeutend mit einer Absage an die kantische Philosophie. Wie Fichte häufig behauptete, blieb er dem Geist, wenn nicht sogar dem Buchstaben von Kants Denken treu. Seine Rezension von Schulzes Aenesidemus gibt einen besonders verlockenden Hinweis darauf, wie er später versuchen würde, im Geiste von Kants Denken zu bleiben, während er versuchte, es von Grund auf zu rekonstruieren: Philosophie, sagt er, müsse mit einem ersten Prinzip beginnen, wie Reinhold behauptete, aber nicht mit einem solchen, das drückt eine bloße Tatsache aus; stattdessen, entgegnete Fichte, müsse sie mit einer Tathandlung beginnen, die nicht empirisch, sondern mit selbstverständlicher Gewissheit bekannt sei. Der Sinn und Zweck dieses neuen ersten Prinzips sollte seinen Lesern erst mit der Veröffentlichung der Foundations von 1794/95 klar werden.
Neben seiner Rezension des Schulze-Buches skizzierte Fichte noch vor seiner Ankunft in Jena Wesen und Methodik der Wissenschaftslehre in einem Aufsatz mit dem Titel „Über den Begriff der Wissenschaftslehre “, der sein erwartungsvolles Publikum darauf vorbereiten sollte für seinen Unterricht und seine Vorlesungen. Hier legt Fichte seine Konzeption der Philosophie als Wissenschaftslehre, dh als Wissenschaftslehre, dar. Die Wissenschaftslehre widmet sich der Begründung einzelner Wissenschaften wie der Geometrie, deren erstes Prinzip die Aufgabe sein soll, den Raum nach einer Regel zu begrenzen. So die Wissenschaftslehre sucht die Erkenntnisaufgabe der Geometriewissenschaft, d.h. ihre systematischen Bemühungen um räumliche Konstruktion, in Form von Sätzen zu rechtfertigen, die aus mit selbstverständlicher Gewissheit bekannten Axiomen gültig abgeleitet sind. Die Wissenschaftslehre, die selbst eine prinzipbedürftige Wissenschaft ist, soll auf der in der Aenesidemus-Rezension erstmals erwähnten Tathandlung beruhen. Die genaue Natur dieser Tatsache/Aktion, mit der die Wissenschaftslehre beginnen soll, wird auch heute noch viel diskutiert. Dennoch ist sie der wesentliche Kern der Jenaer Wissenschaftslehre im Allgemeinen und der 1794/95 - Stiftungen im Besonderen.
Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre
In den Stiftungen von 1794/95 drückt Fichte den Inhalt der Tathandlung in seiner allgemeinsten Form aus als „das Ich setzt sich absolut“. Fichte schlägt vor, dass das Selbst, das er typischerweise als „das Ich“ bezeichnet, kein statisches Ding mit festen Eigenschaften ist, sondern ein sich selbst produzierender Prozess. Doch wenn es ein selbstproduzierender Prozess ist, dann scheint es auch, dass es frei sein muss, da es auf eine noch nicht näher bezeichnete Weise seine Existenz nur sich selbst verdankt. Dieser zugegebenermaßen obskure Ausgangspunkt wird im weiteren Verlauf der Wissenschaftslehre einer eingehenden Prüfung und Einschränkung unterzogen. In modernerer Sprache und als erste Annäherung an ihre Bedeutung können wir die Tathandlung verstehenals Ausdruck des Konzepts eines rationalen Akteurs, der sich ständig im Lichte normativer Standards interpretiert, die er sich sowohl im theoretischen als auch im praktischen Bereich auferlegt, um zu bestimmen, was er glauben und wie er handeln soll. (Fichtes Bindung an die kantische Vorstellung von Autonomie in Form von selbstauferlegter Gesetzmäßigkeit sollte jedem, der mit der kritischen Philosophie vertraut ist, offensichtlich sein.)
Angesichts der Schwierigkeit des Begriffs hat Fichtes Tathandlung seine Leser leider von ihrem ersten Erscheinen an verwirrt. Das Prinzip des sich selbst setzenden Ichs wurde zunächst im Sinne des Berkeleyschen Idealismus interpretiert und damit behauptet, die Welt als Ganzes sei irgendwie das Produkt eines unendlichen Geistes. Diese Interpretation ist sicherlich falsch, auch wenn man Passagen finden kann, die sie zu stützen scheinen. Wichtiger ist jedoch die Frage nach dem epistemischen Status des Prinzips. Ist mit der selbstverständlichen Gewissheit bekannt, dass Fichte im Anschluss an Reinhold jeden Versuch einer systematischen Erkenntnis begründen muss? Wie dient sie außerdem als Grundlage für die Ableitung der übrigen Wissenschaftslehre ?
Fichtes Methode wird manchmal als phänomenologisch bezeichnet und beschränkt sich auf das, was wir durch Reflexion entdecken können. Fichte behauptet jedoch nicht, dass wir die voll ausgebildete Tathandlung einfach irgendwo in uns wohnen finden; stattdessen konstruieren wir es, um uns selbst zu erklären, um uns unsere normative Natur als endliche rationale Wesen verständlich zu machen. Die erforderliche Reflexion ist also nicht empirisch, sondern transzendental, dh ein für philosophische Zwecke übernommenes experimentelles Postulat. Das heißt, das Prinzip wird als wahr vorausgesetzt, um die Bedingungen für die Möglichkeit unserer gewöhnlichen Erfahrung zu verstehen.
Eine solche Methode lässt die Möglichkeit anderer Erklärungen unserer Erfahrung offen. Fichte behauptet jedoch, dass die Alternativen eigentlich nur eine Form annehmen können. Entweder, sagt er, können wir (wie er) mit dem Ich als dem Grund aller möglichen Erfahrung beginnen, oder wir können mit dem Ding an sich außerhalb unserer Erfahrung beginnen. Dieses Dilemma beinhaltet, wie er es ausdrückt, die Wahl zwischen Idealismus und Dogmatismus. Ersteres ist Transzendentalphilosophie; Letzteres ist ein naturalistischer Zugang zur Erfahrung, der sie ausschließlich kausal erklärt. Wie Fichte in der ersten Einführung zur Wissenschaftslehre von 1797 berühmt sagte, hängt die Wahl zwischen beiden von der Art des Menschen ab, weil sie sich gegenseitig ausschließen, aber gleichermaßen möglich sind.
Wenn aber eine solche Wahl zwischen Ausgangspunkten möglich ist, dann fehlt dem Prinzip des selbstsetzenden Ich die selbstverständliche Gewissheit, die Fichte ihm in seinem früheren Aufsatz über den Begriff der Wissenschaftslehre zugeschrieben hat. Es gibt in der Tat solche, die es gar nicht selbstverständlich finden, nämlich die Dogmatiker. Fichte glaubt offenbar, dass sie sich in ihrem Dogmatismus irren, aber er widerlegt ihre Position nicht direkt, sondern behauptet nur, dass sie nicht beweisen können, was sie beweisen wollen, nämlich dass der Grund aller Erfahrung nur in Objekten liegt, die unabhängig vom Ich existieren Die dogmatische Position, impliziert Fichte, ignoriert die normativen Aspekte unserer Erfahrung, z.B. gerechtfertigte und ungerechtfertigte Überzeugungen, richtiges und falsches Handeln, und versucht daher, unsere Erfahrung vollständig in Begriffen unserer kausalen Interaktion mit der Welt um uns herum zu erklären. Vermutlich aber können diejenigen, die mit einer Verleugnung der Normativität beginnen – wie es die Dogmatiker tun, weil sie solche sind – nie mit den Idealisten übereinstimmen.
Fichtes Bemerkungen über systematische Form und Gewissheit in „Über den Begriff der Wissenschaftslehre“ erwecken den Eindruck, als wolle er die Gesamtheit der Wissenschaftslehre aus dem Prinzip des sich selbst setzenden Ichs durch eine Kette logischer Schlüsse aufzeigen, die lediglich die Implikationen aufzeigen des ersten Prinzips so, dass die Gewissheit des ersten Prinzips auf die daraus abgeleiteten Ansprüche übertragen wird. (Die Methode von Spinozas Ethik fällt mir ein, aber diesmal mit nur einer einzigen Prämisse, von der aus die Beweise beginnen.) Dies scheint jedoch kaum Fichtes eigentliche Methode zu sein, da er ständig neue Konzepte einführt, die nicht plausibel als logische Konsequenzen der vorherigen interpretiert werden können. Mit anderen Worten, die Ableitungen in den Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre sind mehr als nur analytische Explikationen der Konsequenzen der ursprünglichen Prämisse. Stattdessen artikulieren und verfeinern sie das Ausgangsprinzip des sich selbst setzenden Ichs gemäß den Anforderungen an den Idealisten, der versucht, das Wesen des sich selbst setzenden Ichs durch Reflexion zu klären.
Nachdem Fichte das sich selbst setzende Ich als erklärenden Grund aller Erfahrung postuliert hat, beginnt er damit, das Netz von Begriffen zu verkomplizieren, das erforderlich ist, um diesem anfänglichen Postulat einen Sinn zu geben, und führt damit die oben erwähnte Konstruktion des sich selbst setzenden Ichs durch. Das Ich setzt insofern, als sie sich ihrer nicht nur als Objekt, sondern auch als Subjekt bewusst ist und sich normativen Zwängen sowohl im theoretischen als auch im praktischen Bereich unterworfen sieht, z. B. dass sie widerspruchsfrei und angemessen sein muss Gründe für das, was sie glaubt und tut. Außerdem setzt sich das Ich als frei, da es sich diese Beschränkungen selbst auferlegt. Als nächstes, durch weiteres Nachdenken, das Ich wird sich eines Unterschieds bewusst zwischen „Vorstellungen, die mit einem Gefühl der Notwendigkeit verbunden sind“ und „Vorstellungen, die mit einem Gefühl einer Freiheit verbunden sind“, das heißt, einem Unterschied zwischen Vorstellungen einer angeblich objektiven Welt, die außerhalb unserer Vorstellungen von ihr existiert und Repräsentationen, die lediglich das Produkt unserer eigenen mentalen Aktivität sind. Diesen Unterschied in unseren Vorstellungen zu erkennen, bedeutet jedoch, einen Unterschied zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich zu machen, dh zwischen dem Selbst und dem, was unabhängig davon existiert. Mit anderen Worten, das Ich beginnt, sich durch etwas anderes als sich selbst begrenzt zu setzen, obwohl es sich zunächst als frei setzt, denn im Zuge der Reflexion über seine eigene Natur setzt sich das Ich ein Unterschied zwischen Repräsentationen dessen, was eine objektive Welt sein soll, die unabhängig von unseren Repräsentationen davon existiert, und Repräsentationen, die lediglich das Produkt unserer eigenen mentalen Aktivität sind. Diesen Unterschied in unseren Vorstellungen zu erkennen, bedeutet jedoch, einen Unterschied zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich zu machen, dh zwischen dem Selbst und dem, was unabhängig davon existiert. Mit anderen Worten, das Ich beginnt, sich durch etwas anderes als sich selbst begrenzt zu setzen, obwohl es sich zunächst als frei setzt, denn im Zuge der Reflexion über seine eigene Natur setzt sich das Ich ein Unterschied zwischen Repräsentationen dessen, was eine objektive Welt sein soll, die unabhängig von unseren Repräsentationen davon existiert, und Repräsentationen, die lediglich das Produkt unserer eigenen mentalen Aktivität sind. Diesen Unterschied in unseren Vorstellungen zu erkennen, bedeutet jedoch, einen Unterschied zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich zu machen, d.h. zwischen dem Selbst und dem, was unabhängig davon existiert. Mit anderen Worten, das Ich beginnt, sich durch etwas anderes als sich selbst begrenzt zu setzen, obwohl es sich zunächst als frei setzt, denn im Zuge der Reflexion über seine eigene Natur setzt sich das Ich Einschränkungen seiner Tätigkeit.
Unser Verständnis der Natur dieser Begrenzung wird durch weitere Reflexionsakte zunehmend komplexer. Zuerst setzt das Ich einen Scheck, einen Anstoß, auf ihre theoretische und praktische Tätigkeit, indem sie immer dann, wenn sie denkt oder handelt, auf Widerstand stößt. Diese Kontrolle wird dann zu verfeinerten Formen der Begrenzung entwickelt: Empfindungen, Intuitionen und Konzepte, alle vereint in der Erfahrung der Dinge der natürlichen Welt, dh des raumzeitlichen Bereichs, der von kausalen Gesetzen beherrscht wird. Darüber hinaus wird festgestellt, dass diese Welt andere endliche rationale Wesen enthält. Auch sie sind frei und doch begrenzt, und die Anerkennung ihrer Freiheit schränkt unser Handeln weiter ein. Auf diese Weise setzt das Ich das moralische Gesetz und beschränkt seine Behandlung anderer auf Handlungen, die mit der Achtung ihrer Freiheit vereinbar sind. So setzt sich das Ich am Ende von Fichtes Ableitungen als frei, aber begrenzt durch die Naturnotwendigkeit und das Sittengesetz:
Die Erarbeitung der Wissenschaftslehre und das Ende der Jenaer Zeit
Fichtes Schriften während der restlichen Jenaer Zeit versuchen, das gesamte System zu ergänzen und zu verfeinern. Die Grundlagen des Naturrechts auf der Grundlage der Wissenschaftslehre (1796/97) und das System der ethischen Theorie auf der Grundlage der Wissenschaftslehre(1798) beschäftigen sich mit politischer Philosophie bzw. Moralphilosophie. Die Aufgabe der ersteren Arbeit besteht darin, die legitimen Beschränkungen zu charakterisieren, die der individuellen Freiheit auferlegt werden können, um eine Gemeinschaft von maximal freien Individuen zu schaffen, die gleichzeitig die Freiheit anderer respektieren. Die Aufgabe der letztgenannten Arbeit besteht darin, die spezifischen Pflichten rationaler Akteure zu charakterisieren, die zur Verfolgung ihrer Ziele frei Objekte und Handlungen produzieren. Diese Pflichten ergeben sich aus unserer allgemeinen Verpflichtung zur freien Selbstbestimmung, dh aus dem kategorischen Imperativ.
Neben dem Ausfüllen geplanter Teile der Anlage begann Fichte auch mit der Überarbeitung der Fundamente selbst. Da er die Darstellungsweise der Grundlagen der Gesamten Wissenschaftslehre für unbefriedigend hielt, begann er in seinen Vorlesungen, die zwischen 1796 und 1799 dreimal gehalten wurden, eine Neufassung zu erarbeiten, die er jedoch nie veröffentlichen konnte. Diese den Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre in mancher Hinsicht überlegenen Vorlesungen wurden posthum veröffentlicht und sind heute als Wissenschaftslehre nova methodo bekannt.
Vor der Veröffentlichung einer systematischen Darstellung seiner Religionsphilosophie war Fichte in den sogenannten Atheismusstreit verwickelt. In einem Aufsatz von 1798 mit dem Titel „Auf Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltherrschaft“ argumentierte Fichte, dass religiöser Glaube nur dann legitim sein könne, wenn er aus eigentlich moralischen Erwägungen entstehe – eine Ansicht, die eindeutig seinem Buch über die Offenbarung von 1792 geschuldet sei Außerdem behauptete er, dass Gott keine Existenz außerhalb der moralischen Weltordnung hat. Da beide Ansichten damals nicht orthodox waren, wurde Fichte des Atheismus beschuldigt und schließlich gezwungen, Jena zu verlassen.
Zwei offene Briefe, beide aus dem Jahr 1799 und geschrieben von Philosophen, die Fichte inbrünstig bewunderte, verstärkten seine Probleme. Erstens verleugnete Kant die Wissenschaftslehre, weil sie fälschlicherweise versucht habe, aus der Logik allein auf substantielle philosophische Erkenntnisse zu schließen. Ein solcher Schluss sei unmöglich, da die Logik vom Inhalt der Erkenntnis abstrahiere und somit keinen neuen Gegenstand der Erkenntnis hervorbringe. Zweitens warf Friedrich Heinrich Jacobi der Wissenschaftslehre Nihilismus vor, das heißt, Realität aus bloßen gedanklichen Repräsentationen und damit faktisch aus dem Nichts zu produzieren. Unabhängig davon, ob diese Kritik berechtigt war oder nicht (und Fichte bestritt dies mit Sicherheit), schadeten sie Fichtes philosophischem Ruf weiter.
Die Berliner Zeit (1800-1814)
Die Finsternis von Fichtes Karriere
1800 ließ sich Fichte in Berlin nieder und philosophierte weiter. Professor war er nicht mehr, weil es zum Zeitpunkt seiner Ankunft keine Universität in Berlin gab. Um seinen Lebensunterhalt zu verdienen, veröffentlichte er neue Werke und hielt Privatvorträge. Obwohl die Berliner Jahre produktiv waren, stellten sie einen Niedergang in Fichtes Vermögen dar, da er unter Philosophen nie wieder den Einfluss erlangte, den er während der Jenaer Jahre genossen hatte, obwohl er ein beliebter Autor unter Nicht-Philosophen blieb. Seine erste große Berliner Veröffentlichung war eine populäre Präsentation der Wissenschaftslehre, die darauf abzielte, seinen Kritikern auf die Frage des Atheismus zu antworten. Bekannt als Die Berufung des Menschen, es erschien 1800 und ist wohl Fichtes größtes literarisches Werk. (Obwohl dies nirgendwo im Buch ausdrücklich erwähnt wird, scheint es, dass vieles davon von der persönlich scharfen Kritik an Jacobis offenem Brief inspiriert wurde.)
Fichte überarbeitete die Wissenschaftslehre weiter, veröffentlichte jedoch nur sehr wenig von dem Material, das in diesen erneuten Bemühungen zur Vervollkommnung seines Systems entwickelt wurde, hauptsächlich weil er befürchtete, wie in den Jenaer Jahren missverstanden zu werden. Seine Zurückhaltung bei der Veröffentlichung erweckte bei seinen Zeitgenossen den falschen Eindruck, er sei als origineller Philosoph mehr oder weniger am Ende. Bis auf eine kryptische Gliederung, die 1810 erschien, seine Berliner Vorlesungen zur Wissenschaftslehre, von dem es zahlreiche Versionen gibt, erschien erst posthum. In diesen Manuskripten spricht Fichte typischerweise vom Absoluten und seinen Erscheinungen, dh einem philosophisch geeigneten Ersatz für eine traditionellere Vorstellung von Gott und der Gemeinschaft endlicher vernünftiger Wesen, deren Existenz im Absoluten begründet ist. Infolgedessen soll Fichte in der Berliner Zeit manchmal eine religiöse Wendung genommen haben.
Volksschriften aus der Berliner Zeit
1806 veröffentlichte Fichte zwei Vortragsreihen, die von seinen Zeitgenossen positiv aufgenommen wurden. Die erste, Die Merkmale der Gegenwart, wendet die Wissenschaftslehre für geschichtsphilosophische Zwecke an. Nach Fichte gibt es fünf Stufen der Geschichte, in denen das Menschengeschlecht von der Instinktherrschaft zur Vernunftherrschaft fortschreitet. Das gegenwärtige Zeitalter, sagt er, ist das dritte Zeitalter, eine Epoche der Instinkt- und Fremdherrschaftsepoche, aus der die Menschheit schließlich herauskommen wird, bis sie sich und die Welt, die sie bewohnt, zu einem voll selbstbewussten Repräsentanten des Vernunftlebens macht. Das zweite, Der Weg zum gesegneten Leben, das manchmal als mystisches Werk bezeichnet wird, behandelt Moral und Religion in einem populären Format.
Eine andere berühmte Vortragsreihe, Ansprachen an die deutsche Nation, die 1808 während der französischen Besetzung gehalten wurde, war als Fortsetzung von Die Merkmale der Gegenwart gedacht, jedoch ausschließlich für ein deutsches Publikum. Fichte schwebt hier eine neue Form der Volkserziehung vor, die es der noch nicht existierenden deutschen Nation ermöglichen würde, das in der früheren Vortragsreihe umrissene fünfte und letzte Lebensalter zu erreichen. Wieder einmal zeigte Fichte sein Interesse an größeren Dingen, und zwar in einer Weise, die perfekt mit seiner früheren Beharrlichkeit aus der Jenaer Zeit übereinstimmt, dass der Gelehrte eine kulturelle Rolle zu spielen hat.
Fichtes Rückkehr an die Universität und seine letzten Jahre
Als 1810 die neu gegründete preußische Universität in Berlin eröffnet wurde, wurde Fichte zum Leiter der philosophischen Fakultät ernannt; 1811 wurde er zum ersten Rektor der Universität gewählt. Er setzte seine philosophische Arbeit bis zu seinem Lebensende fort, hielt Vorlesungen über die Wissenschaftslehre und schrieb über politische Philosophie und andere Themen. Als 1813 der Befreiungskrieg ausbrach, sagte Fichte seine Vorlesungen ab und trat der Bürgerwehr bei. Seine Frau Johanna, die als freiwillige Krankenschwester in einem Militärkrankenhaus diente, erkrankte an lebensbedrohlichem Fieber. Sie erholte sich, aber Fichte erkrankte an derselben Krankheit. Er starb am 29. Januar 1814.
Fazit
Obwohl Fichtes Bedeutung für die Geschichte der deutschen Philosophie unbestritten ist, ist die Art seines Vermächtnisses immer noch sehr umstritten. Er wurde manchmal als bloße Übergangsfigur zwischen Kant und Hegel angesehen, als kaum mehr als ein philosophisches Sprungbrett auf dem Weg des Geistes zum absoluten Wissen. Dieses Verständnis von Fichte wurde von Hegel selbst gefördert, und das zweifellos aus eigennützigen Gründen. Heutzutage wird Fichte jedoch mehr und mehr um seiner selbst willen studiert, insbesondere wegen seiner Theorie der Subjektivität, d.h. der Theorie des sich selbst setzenden Ichs, die zu Recht als raffinierte Ausarbeitung von Kants Behauptung angesehen wird, dass endliche rationale Wesen sind theoretisch und praktisch zu interpretieren. Der Detaillierungsgrad, den Fichte zu diesen Themen liefert, übersteigt den, der in Kants Schriften zu finden ist. Allein diese Tatsache würde Fichtes Arbeit unserer Aufmerksamkeit wert machen. Doch das vielleicht überzeugendste Zeugnis von Fichtes Größe als Philosoph ist seine unablässige Bereitschaft, neu anzufangen, zu beginnen, die Wissenschaftslehre neu zu formulieren und sich nie mit irgendeiner früheren Formulierung seiner Gedanken zufrieden zu geben. Obwohl dies seine Leser fortwährend unzufrieden macht und nach einer endgültigen Darlegung seiner Ansichten verlangt, macht Fichte sie, getreu seiner öffentlich erklärten Berufung, durch sein eigenes Beispiel rastlosen Strebens nach der Wahrheit zum besseren Philosophen.
HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ist einer der größten systematischen Denker in der Geschichte der abendländischen Philosophie. Hegel verkörperte nicht nur die deutsche idealistische Philosophie, sondern behauptete kühn, dass sein eigenes System der Philosophie einen historischen Höhepunkt aller bisherigen philosophischen Gedanken darstellte. Hegels gesamtes enzyklopädisches System gliedert sich in die Wissenschaft der Logik, die Philosophie der Natur und die Philosophie des Geistes. Von dauerhaftem Interesse sind seine Ansichten über Geschichte, Gesellschaft und Staat, die in den Bereich des Objektiven Geistes fallen. Einige haben Hegel als einen nationalistischen Apologeten des preußischen Staates des frühen 19. Jahrhunderts angesehen, aber seine Bedeutung war viel umfassender, und es besteht kein Zweifel, dass Hegel selbst sein Werk als Ausdruck des Selbstbewusstseins des Weltgeistes seiner Zeit betrachtete. Im Mittelpunkt von Hegels sozialem und politischem Denken stehen die Konzepte von Freiheit, Vernunft, Selbstbewusstsein und Anerkennung. Es gibt wichtige Verbindungen zwischen der metaphysischen oder spekulativen Artikulation dieser Ideen und ihrer Anwendung auf die soziale und politische Realität, und man könnte sagen, dass die volle Bedeutung dieser Ideen nur mit einem Verständnis ihrer sozialen und historischen Verkörperung erfasst werden kann. Die Arbeit, die diese Konkretisierung von Ideen expliziert und die vielleicht ebenso viele Kontroversen wie Interesse hervorgerufen hat, ist die Es gibt wichtige Verbindungen zwischen der metaphysischen oder spekulativen Artikulation dieser Ideen und ihrer Anwendung auf die soziale und politische Realität, und man könnte sagen, dass die volle Bedeutung dieser Ideen nur mit einem Verständnis ihrer sozialen und historischen Verkörperung erfasst werden kann. Die Arbeit, die diese Konkretisierung von Ideen expliziert und die vielleicht ebenso viele Kontroversen wie Interesse hervorgerufen hat, ist die Es gibt wichtige Verbindungen zwischen der metaphysischen oder spekulativen Artikulation dieser Ideen und ihrer Anwendung auf die soziale und politische Realität, und man könnte sagen, dass die volle Bedeutung dieser Ideen nur mit einem Verständnis ihrer sozialen und historischen Verkörperung erfasst werden kann. Die Arbeit, die diese Konkretisierung von Ideen expliziert und die vielleicht ebenso viele Kontroversen wie Interesse hervorgerufen hat, ist diePhilosophie des Rechts, die ein Schwerpunkt dieses Essays sein wird.
Biographie
Hegel wurde 1770 in Stuttgart als Sohn eines herzoglich württembergischen Beamten geboren. Er wurde von 1777-88 am Königlichen Gymnasium in Stuttgart ausgebildet und war sowohl von den Klassikern als auch von der Literatur der europäischen Aufklärung durchdrungen. Im Oktober 1788 begann Hegel ein Studium an einem theologischen Seminar in Tübingen, dem Tüberger Stift, wo er sich mit dem später berühmt gewordenen Dichter Hölderlin und dem Philosophen Friedrich Schelling anfreundete. 1790 erhielt Hegel einen MA-Abschluss, ein Jahr nach dem Fall der Bastille in Frankreich, ein Ereignis, das von diesen jungen idealistischen Studenten begrüßt wurde. Kurz nach seinem Abschluss nahm Hegel von 1793-96 eine Stelle als Hauslehrer bei einer wohlhabenden Schweizer Familie in Bern an. 1797 zog Hegel mit Hilfe seines Freundes Hölderlin nach Frankfurt, um eine weitere Hauslehrerstelle zu übernehmen.
Im Januar 1801, zwei Jahre nach dem Tod seines Vaters, beendete Hegel die Hauslehrertätigkeit und ging nach Jena, wo er eine Stelle als Privatdozent an der Universität Jena annahm, wo bereits Hegels Freund Schelling für drei eine Universitätsprofessur innehatte Jahre. Dort arbeitete Hegel mit Schelling an einem Kritischen Journal der Philosophie zusammen und er veröffentlichte auch einen Artikel über die Unterschiede zwischen den Philosophien von Fichte und Schelling (Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie). wurde konsequent für den letzteren Denker ausgesprochen. Nachdem er 1805 eine Professur erhalten hatte, veröffentlichte Hegel sein erstes Hauptwerk, die„ Phänomenologie des Geistes “, 1807, die gerade zur Zeit der Besetzung Jenas durch die Armeen Napoleons an den Verlag geliefert wurde. Mit der Schließung der Universität, aufgrund des Sieges der Franzosen in Preußen, musste Hegel anderswo Arbeit suchen und so nahm er 1807 eine Stelle als Redakteur einer Zeitung in Bamberg, Bayern, an, gefolgt von einem Wechsel nach Nürnberg im Jahr 1808, wo Hegel Rektor eines Gymnasiums wurde, das in etwa einem Gymnasium entspricht, und dort bis 1816 auch Philosophie unterrichtete. In dieser Zeit heiratete Hegel, bekam Kinder und veröffentlichte seine Wissenschaft der Logik in drei Bänden.
Ein Jahr nach der Niederlage Napoleons bei Waterloo (1815) trat Hegel eine Professur für Philosophie an der Universität Heidelberg an, wo er seine erste Ausgabe der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss veröffentlichte. 1818 wurde er auf Einladung des preußischen Ministers von Altenstein (der bis zum Sturz Napoleons viele liberale Reformen in Preußen eingeführt hatte) Professor für Philosophie an der Universität Berlin, und Hegel lehrte dort bis zu seinem Tod 1831. Hegel hielt Vorlesungen zu verschiedenen Themen der Philosophie, insbesondere zu Geschichte, Kunst, Religion und Geschichte der Philosophie, und er wurde ziemlich berühmt und einflussreich. Er bekleidete öffentliche Ämter als Mitglied der Königlichen Prüfungskommission der Provinz Brandenburg sowie als Referent im Kultusministerium. 1821 veröffentlichte er die Philosophie des Rechts und wurde 1830 zum Rektor der Universität gewählt. Am 14. November 1831 starb Hegel in Berlin an der Cholera, vier Monate nachdem er von Friedrich Wilhelm III. von Preußen ausgezeichnet worden war.
Politische Schriften
Neben seinen philosophischen Arbeiten über Geschichte, Gesellschaft und Staat verfasste Hegel mehrere politische Traktate, die größtenteils zu seinen Lebzeiten nicht veröffentlicht wurden, die aber im Zusammenhang mit den theoretischen Schriften bedeutsam genug sind, um eine Erwähnung zu verdienen.
Hegels allererstes politisches Werk war „Über die neueren inneren Verhältnisse Württembergs“, das weder fertiggestellt noch veröffentlicht wurde. Darin äußert Hegel die Ansicht, dass die Verfassungsordnung Württembergs einer grundlegenden Reform bedarf. Er verurteilt die absolutistische Herrschaft des Herzogs Ferdinand sowie den engstirnigen Traditionalismus und Rechtspositivismus seiner Beamten und begrüßt die Einberufung der Ständeversammlung, während er mit der Wahlmethode im Landtag nicht einverstanden ist. Im Gegensatz zum bestehenden System der oligarchischen Privilegien argumentiert Hegel, dass der Landtag auf Volkswahlen durch lokale Stadträte beruhen muss, obwohl dies nicht dadurch geschehen sollte, dass einer ungebildeten Menge das Wahlrecht gewährt wird. Der Essay endet ergebnislos mit der angemessenen Methode der politischen Repräsentation.
Ein ziemlich langes Stück von ungefähr 100 Seiten, Die deutsche Verfassung (Die Verfassung Deutschlands) wurde von Hegel zwischen 1799 und 1802 geschrieben und überarbeitet und erst nach seinem Tod 1893 veröffentlicht. Dieses Stück bietet eine Analyse und Kritik der Verfassung des Deutschen Reiches mit dem Hauptthema, dass das Reich der Vergangenheit angehört und dass Appelle für einen einheitlichen deutschen Staat anachronistisch sind. Hegel findet eine gewisse Heuchelei im deutschen Denken über das Reich und eine Kluft zwischen Theorie und Praxis in der deutschen Verfassung. Deutschland war kein Rechtsstaat mehr, sondern eine Vielzahl unabhängiger politischer Einheiten mit unterschiedlichen Praktiken. Hegel betont die Notwendigkeit zu erkennen, dass die Realitäten des modernen Staates eine starke öffentliche Autorität zusammen mit einer freien und nicht reglementierten Bevölkerung erfordern. Das Regierungsprinzip der modernen Welt ist die konstitutionelle Monarchie, deren Möglichkeiten in Österreich und Preußen zu sehen sind. Hegel beendet den Essay unsicher mit der Vorstellung, Deutschland als Ganzes könne nur von einem machiavellischen Genie gerettet werden.
1817 erschien in den Heidelbergischen Jahrbüchern der Aufsatz „Veröffentlichungen über die Ständeversammlung im Königreich Württemberg 1815-1816“ Darin kommentierte Hegel Abschnitte des offiziellen Berichts des württembergischen Landtages und konzentrierte sich auf den Widerstand der Stände gegen den Antrag des Königs auf Ratifizierung einer neuen Verfassungsurkunde, die die jüngsten liberalisierenden Änderungen und Reformen anerkennt. Hegel stellte sich auf die Seite König Friedrichs und kritisierte die Stände als reaktionär in ihrer Berufung auf alte Gewohnheitsrechte und feudale Eigentumsrechte. Es ist umstritten, ob Hegel hier versuchte, die Gunst des Königs zu gewinnen, um eine Regierungsposition zu erlangen. Hegels Bevorzugung eines souveränen Königreichs Württemberg gegenüber dem Deutschen Reich und die Notwendigkeit einer rationaleren Verfassungsurkunde als die vorherige sind jedoch in den vorangegangenen Essays recht konsequent. Ein echter Staat braucht eine starke und effektive zentrale öffentliche Gewalt, und im Widerstand versuchen die Stände, in der feudalen Vergangenheit zu leben. Darüber hinaus steht Hegel den Verfassungsbestimmungen des Königs nicht unkritisch gegenüber und sieht Mängel im Ausschluss von Berufsangehörigen aus der Ständeversammlung sowie in dem Vorschlag für ein direktes Wahlrecht bei der Vertretung, das die Bürger wie nicht integrierte atomare Einheiten behandelt und nicht als Mitglieder einer politische Gemeinschaft.
Der letzte politische Traktat Hegels, „The English Reform Bill“, wurde 1831 in Teilen für die Preußische Staatszeitung geschrieben.wurde aber aufgrund der Kritik des preußischen Königs unterbrochen, weil er als übermäßig kritisch und antienglisch empfunden wurde. Infolgedessen wurde der Rest der Arbeit unabhängig gedruckt und diskret verteilt. Hegels Hauptkritikpunkt ist, dass die vorgeschlagenen englischen Wahlrechtsreformen keinen großen Unterschied in der Verteilung der politischen Macht bewirken und möglicherweise nur einen Machtkampf zwischen der aufstrebenden Gruppe von Politikern und der traditionellen herrschenden Klasse schaffen. Darüber hinaus gibt es tiefgreifende Probleme in der englischen Gesellschaft, die durch die vorgeschlagenen Wahlreformen nicht angegangen werden können, darunter die politische Korruption in den englischen Burroughs, der Verkauf von Sitzen im Parlament und die allgemeine oligarchische Natur der sozialen Realität, einschließlich der großen Unterschiede zwischen Reichtum und Armut, kirchliche Schirmherrschaft, und Bedingungen in Irland. Während Hegel den Reformgedanken mit seinem Aufruf zur rationalen Veränderung gegenüber der „Positivität“ von Gewohnheitsrecht, Traditionalismus und Privilegien unterstützt, hält er die Universalisierung des Wahlrechts mit Eigentumsvorbehalt ohne eine gründliche Reform des Systems des Common Law und des bestehenden Sozialrechts für möglich Bedingungen werden nur als symbolische Maßnahmen wahrgenommen, die zu größerer Ernüchterung unter den neu Entrechteten und möglicherweise zu Neigungen zu gewaltsamen Revolutionen führen. Hegel behauptet, dass der Nationalstolz die Engländer davon abhält, die Reformen des europäischen Kontinents zu studieren und ihnen zu folgen oder ernsthaft über die Natur von Regierung und Gesetzgebung nachzudenken und sie zu verstehen. Traditionalismus und Privilegien, glaubt er, dass die Universalisierung des Wahlrechts mit Eigentumsvorbehalt ohne eine gründliche Reform des Systems des Common Law und der bestehenden sozialen Bedingungen nur als symbolische Maßnahme wahrgenommen wird, die zu größerer Ernüchterung unter den neu Entrechteten und möglicherweise zu Neigungen zu gewaltsamen Revolutionen führt. Hegel behauptet, dass der Nationalstolz die Engländer davon abhält, die Reformen des europäischen Kontinents zu studieren und ihnen zu folgen oder ernsthaft über die Natur von Regierung und Gesetzgebung nachzudenken und sie zu verstehen.
Es gibt mehrere allgemeine Themen, die in diesen politischen Schriften wiederkehren und die mit einigen der Hauptgedankenlinien in Hegels theoretischen Arbeiten in Verbindung stehen. Da ist zunächst der Gegensatz zwischen der Haltung des Rechtspositivismus und der Berufung auf das Gesetz der Vernunft. Hegel zeigt konsequent einen „politischen Rationalismus“, der alte Konzepte und Einstellungen angreift, die für die moderne Welt nicht mehr gelten. Alte Verfassungen aus der Feudalzeit sind eine verworrene Mischung aus Gewohnheitsrechten und Sonderprivilegien, die den Verfassungsreformen der neuen sozialen und politischen Welt nach der Französischen Revolution weichen müssen. Zweitens müssen Reformen alter Verfassungen gründlich und radikal, aber auch behutsam und schrittweise erfolgen. Das mag etwas widersprüchlich klingen, aber für Hegel ist eine Reform radikal aufgrund einer grundlegenden Richtungsänderung, nicht wegen der Geschwindigkeit einer solchen Änderung. Hegel schlägt vor, dass herkömmliche Institutionen nicht zu schnell abgeschafft werden sollten, da eine gewisse Kongruenz und Kontinuität mit den bestehenden sozialen Bedingungen bestehen müssen. Hegel lehnt gewalttätige Volksaktionen ab und sieht die Hauptkraft für Reformen in Regierungen und Ständeversammlungen, und er ist der Meinung, dass Reformen immer die rechtliche Gleichheit und das Gemeinwohl betonen sollten. Drittens betont Hegel die Notwendigkeit einer starken Zentralregierung, wenn auch ohne vollständig zentralisierte Kontrolle der öffentlichen Verwaltung und der sozialen Beziehungen. Hegel nimmt hier seine spätere Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft vorweg ( Hegel schlägt vor, dass herkömmliche Institutionen nicht zu schnell abgeschafft werden sollten, da eine gewisse Kongruenz und Kontinuität mit den bestehenden sozialen Bedingungen bestehen müssen. Hegel lehnt gewalttätige Volksaktionen ab und sieht die Hauptkraft für Reformen in Regierungen und Ständeversammlungen, und er ist der Meinung, dass Reformen immer die rechtliche Gleichheit und das Gemeinwohl betonen sollten. Drittens betont Hegel die Notwendigkeit einer starken Zentralregierung, wenn auch ohne vollständig zentralisierte Kontrolle der öffentlichen Verwaltung und der sozialen Beziehungen. Hegel nimmt hier seine spätere Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft vorweg ( Hegel schlägt vor, dass herkömmliche Institutionen nicht zu schnell abgeschafft werden sollten, da eine gewisse Kongruenz und Kontinuität mit den bestehenden sozialen Bedingungen bestehen müssen. Hegel lehnt gewalttätige Volksaktionen ab und sieht die Hauptkraft für Reformen in Regierungen und Ständeversammlungen, und er ist der Meinung, dass Reformen immer die rechtliche Gleichheit und das Gemeinwohl betonen sollten. Drittens betont Hegel die Notwendigkeit einer starken Zentralregierung, wenn auch ohne vollständig zentralisierte Kontrolle der öffentlichen Verwaltung und der sozialen Beziehungen. Hegel nimmt hier seine spätere Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft vorweg. Die Aufgabe der Regierung besteht nicht darin, die Zivilgesellschaft gründlich zu bürokratisieren, sondern vielmehr zu überwachen, zu regulieren und erforderlichenfalls einzugreifen. Viertens behauptet Hegel, dass die Repräsentation des Volkes populär, aber nicht atomistisch sein muss. Das demokratische Element in einem Staat ist nicht sein einziges Merkmal und muss auf rationale Weise institutionalisiert werden. Hegel lehnt das allgemeine Wahlrecht als irrational ab, weil es keine Vermittlungsmöglichkeit zwischen dem Einzelnen und dem Staat als Ganzem biete. Hegel glaubte, dass den Massen die Erfahrung und die politische Bildung fehlten, um direkt an nationalen Wahlen und politischen Angelegenheiten beteiligt zu sein, und dass das direkte Wahlrecht zu Gleichgültigkeit und Apathie bei Wahlen führt. Fünfte, Während Hegel die Bedeutung einer Gewaltenteilung in der öffentlichen Gewalt anerkennt, beruft er sich nicht auf eine Vorstellung von Gewaltenteilung und Gewaltengleichgewicht. Er sieht die freiheitsschützenden Ständeversammlungen als wesentlich dem Monarchen verwandt an und betont auch die Rolle der Beamten und Angehörigen der freien Berufe, sowohl in Ministerämtern als auch in den Versammlungen. Die Monarchie ist jedoch das zentrale tragende Element in der Verfassungsstruktur, weil der Monarch mit der Souveränität des Staates ausgestattet ist. Die Macht des Monarchen ist jedoch nicht despotisch, denn er übt Autorität durch universelle Gesetze und Satzungen aus und wird von einem Ministerium und einem öffentlichen Dienst beraten und unterstützt, deren Mitglieder alle Bildungsanforderungen erfüllen müssen. Hegel beruft sich nicht auf eine Konzeption von Gewaltenteilung und Machtgleichgewicht. Er sieht die freiheitsschützenden Ständeversammlungen als wesentlich dem Monarchen verwandt an und betont auch die Rolle der Beamten und Angehörigen der freien Berufe, sowohl in Ministerämtern als auch in den Versammlungen.
Die Jenaer Schriften (1802-06)
Hegel schrieb während seines Studiums an der Universität Jena mehrere Stücke, die in die Richtung einiger Hauptthesen der Rechtsphilosophie weisen. Der erste trug den Titel „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts – seine Stellung in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zur positiven Rechtswissenschaft“ ( Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts), ursprünglich erschienen im Kritischen Journal der Philosophie 1802, gemeinsam herausgegeben von Hegel und Schelling. In diesem Stück, das gewöhnlich als Essay über das Naturrecht bezeichnet wird, kritisiert Hegel sowohl die empirische als auch die formale Herangehensweise an das Naturrecht, wie sie in der britischen bzw. der kantischen Philosophie veranschaulicht werden. Der Empirismus gelangt zu Schlussfolgerungen, die durch die Besonderheiten seiner Kontexte und Materialien begrenzt sind und daher keine allgemeingültigen Aussagen über die Konzepte verschiedener sozialer und politischer Institutionen oder über das Verhältnis von reflektierendem Bewusstsein zu sozialer und politischer Erfahrung liefern können. Andererseits sind formalistische Schlussfolgerungen zu substanzlos und abstrakt, da sie die menschliche Vernunft nicht konkret und konkret mit menschlicher Erfahrung verbinden. Traditionelle Naturrechtstheorien basieren auf einem abstrakten Rationalismus und den Versuchen von Rousseau, Kant, und Fichte, dem durch ihre verschiedenen ethischen Auffassungen abzuhelfen, scheitern an der Überwindung der Abstraktion. Für Hegel muss die richtige Methode der philosophischen Wissenschaft die Entwicklung des menschlichen Geistes und seiner rationalen Kräfte konkret mit der tatsächlichen Erfahrung verbinden. Darüber hinaus muss der Begriff einer sozialen und politischen Gemeinschaft über die Instrumentalisierung des Staates hinausgehen.
Hegels Werk mit dem Titel „System der Sittlichkeit“ wurde 1802/03 geschrieben und erstmals 1913 vollständig von Georg Lasson in einem Band mit dem Titel „Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie“ veröffentlicht. Hegel entwickelt in diesem Werk eine philosophische Theorie der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung, die mit der Selbstentfaltung wesentlicher menschlicher Kräfte korreliert. Historisch gesehen beginnt der Mensch in einem unmittelbaren Bezug zur Natur und seine soziale Existenz nimmt die Form natürlicher Sittlichkeit an, dh eine nicht-selbstbewusste Beziehung zur Natur und zu anderen. Die Befriedigung menschlicher Wünsche führt jedoch zu ihrer Reproduktion und Vermehrung und führt zu der Notwendigkeit von Arbeit, die eine Transformation in der menschlichen Welt und den Verbindungen der Menschen zu ihr bewirkt. Dieser Prozess führt zu einer Selbstverwirklichung, die die ursprüngliche naive Einheit mit der Natur und anderen untergräbt, und zur Bildung von offen kooperativen Bestrebungen, z. B. bei der Herstellung und Verwendung von Werkzeugen. Ein weiteres Ergebnis der Arbeit ist die Entstehung des Privateigentums als Verkörperung der menschlichen Persönlichkeit sowie von Rechtsverhältnissen, die den Besitz von Eigentum, den Tausch usw. institutionalisieren und sich mit Eigentumsdelikten befassen. Außerdem, Eigentums- und Machtunterschiede führen zu Unterordnungsverhältnissen und zur Nutzung der Arbeitskraft anderer, um die immer komplexeren und erweiterten Wünsche zu befriedigen. Allmählich entwickelt sich ein System der gegenseitigen Abhängigkeit, ein „System der Bedürfnisse“, und mit der zunehmenden Arbeitsteilung entwickeln sich auch Klassendifferenzierungen, die die Arten der Arbeit oder Tätigkeit widerspiegeln, die von den Mitgliedern jeder Klasse übernommen werden, die Hegel in die Klassen einteilt landwirtschaftliche, Erwerbs- und Verwaltungsklassen. Doch trotz Abhängigkeits- und Kooperationsbeziehungen erleben die Mitglieder der Gesellschaft soziale Verbindungen als eine Art blindes Schicksal ohne ein größeres Kontrollsystem, das vom Staat bereitgestellt wird, der das wirtschaftliche Leben der Gesellschaft regelt. Die Einzelheiten der Staatsstruktur sind in diesem Aufsatz unklar,
Die Manuskripte mit dem Titel Realphilosophie basieren auf Vorlesungen, die Hegel 1803-04 und 1805-06 an der Universität Jena hielt und ursprünglich 1932 von Johannes Hofmeister veröffentlicht wurden als System der Sittlichkeit bei der Explikation einer Philosophie des Geistes und der menschlichen Erfahrung in Bezug auf die soziale und politische Entwicklung des Menschen. Einige der bemerkenswerten Ideen in diesen Schriften sind die Rolle und Bedeutung der Sprache für das soziale Bewusstsein, um einem Volk Ausdruck zu verleihen und für die Welterfassung und -bewältigung sowie die Notwendigkeit und Folgen der Fragmentierung ursprünglicher sozialer Beziehungen und Muster im Prozess der menschlichen Entwicklung. Es wird auch wiederholt, wie wichtig Eigentumsverhältnisse für die soziale Anerkennung sind und dass es keine Eigentumssicherheit oder Anerkennung von Eigentumsrechten geben würde, wenn die Gesellschaft nur eine Vielzahl von Familien bleiben würde. Eine solche Sicherheit erfordert ein System der Kontrolle über den „Kampf um Anerkennung“ durch zwischenmenschliche Normen, Regeln und rechtliche Autorität, die vom Nationalstaat bereitgestellt werden. Darüber hinaus wiederholt Hegel die Notwendigkeit einer starken staatlichen Regulierung der Wirtschaft, die, wenn sie sich selbst überlassen wird, blind für die Bedürfnisse der sozialen Gemeinschaft ist. Die Wirtschaft, insbesondere durch Arbeitsteilung, Fragmentierung und Verminderung des menschlichen Lebens (vergleiche Marx zur Entfremdung) und der Staat muss nicht nur dieses Phänomen angehen, sondern auch die Mittel für die politische Partizipation der Menschen bereitstellen, um die Entwicklung des gesellschaftlichen Selbstbewusstseins zu fördern. In all dem scheint Hegel eine philosophische Darstellung moderner Entwicklungen sowohl im Hinblick auf die für die Moderne neuen Spannungen und Konflikte als auch auf die fortschrittlichen Reformbewegungen unter dem Einfluss Napoleons zu liefern.
Schließlich diskutiert Hegel auch die Regierungsformen, wobei die drei Haupttypen Tyrannei, Demokratie und erbliche Monarchie sind. Tyrannei ist typischerweise in primitiven oder unterentwickelten Staaten zu finden, Demokratie existiert in Staaten, in denen es die Verwirklichung individueller Identität gibt, aber keine Spaltung zwischen der öffentlichen und der privaten Person, und die erbliche Monarchie ist die angemessene Form der politischen Autorität in der modernen Welt, um eine starke Zentrale Regierung bereitzustellen zusammen mit einem System der indirekten Vertretung durch Stände. Das Verhältnis der Religion zum Staat ist in diesen Schriften unentwickelt, aber Hegel macht sich klar über die herausragende Rolle des Staates, der über allem steht, um dem Geist Ausdruck zu verleihen einer Gesellschaft in einer Art irdischem Reich Gottes, der Verwirklichung Gottes in der Welt. Wahre Religion ergänzt und unterstützt diese Erkenntnis und kann daher nicht die Oberhoheit über den Staat haben oder ihm entgegenstehen.
Die Phänomenologie des Geistes
Die Phänomenologie des Geistes, erschienen 1807, ist Hegels erstes großes umfassendes philosophisches Werk. Ursprünglich als erster Teil seines umfassenden Wissenschaftssystems oder Philosophie betrachtete Hegel schließlich als die Einführung in sein System. Dieses Werk bietet eine sogenannte „Biographie des Geistes“, d.h. eine Darstellung der Entwicklung des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins im Kontext einiger zentraler erkenntnistheoretischer, anthropologischer und kultureller Themen der Menschheitsgeschichte. Es hat Kontinuität mit den oben diskutierten Arbeiten, indem es die Entwicklung des menschlichen Geistes in Bezug auf menschliche Erfahrung untersucht, ist aber umfassender, indem es auch grundlegende Fragen zur Bedeutung von Wahrnehmung, Wissen und anderen kognitiven Aktivitäten sowie zur Natur anspricht von Vernunft und Wirklichkeit. Angesichts des Schwerpunkts dieses Essays sind die hier zu diskutierenden Themen der Phänomenologie diejenigen, die für Hegels soziales und politisches Denken direkt relevant sind.
Eine der am häufigsten diskutierten Stellen in der Phänomenologie ist das Kapitel über „Die Wahrheit der Selbstsicherheit“, das einen Unterabschnitt über „Unabhängigkeit und Abhängigkeit des Selbstbewusstseins: Herrschaft und Knechtschaft“ enthält. Dieser Abschnitt befasst sich mit dem (etwas irreführend benannten) „Herr/Sklave“-Kampf, der von manchen, insbesondere von marxistisch inspirierten, als Paradigma für alle Formen des sozialen Konflikts, insbesondere des Kampfes zwischen sozialen Klassen, angesehen wird. Es ist klar, dass Hegel das Szenario beabsichtigte, um bestimmte Merkmale des Ringens um Anerkennung insgesamt, sei es gesellschaftlich, persönlich usw. zu bezeichnen. Der Konflikt zwischen Herr und Sklave (der im Folgenden als Herr und Knecht bezeichnet werden soll, da mehr in Übereinstimmung mit Hegels eigener Terminologie und der beabsichtigten allgemeinen Bedeutung) ist einer, in dem die historischen Themen von Herrschaft und Gehorsam, Abhängigkeit und Unabhängigkeit usw. werden philosophisch eingeführt. Obwohl diese spezifische Dialektik des Kampfes nur in den frühesten Stadien des Selbstbewusstseins auftritt, stellt sie nichtsdestotrotz das Hauptproblem für das Erreichen eines verwirklichten Selbstbewusstseins dar – das Erlangen von Selbstanerkennung durch die Anerkennung von und durch andere, durch gegenseitige Anerkennung.
Das Verhältnis von Selbst und Fremdheit ist nach Hegel das grundlegende Bestimmungsmerkmal des menschlichen Bewusstseins und Handelns, das sowohl in der Emotion des Begehrens nach Objekten als auch in der zum Urmenschen gehörenden Entfremdung von diesen Objekten wurzelt Erfahrung der Welt. Die Andersartigkeit, die das Bewusstsein als Hindernis für sein Ziel erfährt, ist die äußere Realität der natürlichen und sozialen Welt, die verhindert, dass das individuelle Bewusstsein frei und unabhängig wird. Dieses Anderssein kann jedoch nicht abgeschafft oder zerstört werden, ohne sich selbst zu zerstören, und daher muss idealerweise eine Versöhnung zwischen dem Selbst und dem anderen stattfinden, damit sich das Bewusstsein durch den anderen „universalisieren“ kann. In der Beziehung von Dominanz und Unterwürfigkeit zwischen zwei Bewusstseinen, sagen wir Herr und Knecht, Das Grundproblem des Bewusstseins ist die Überwindung seines Andersseins, oder positiv ausgedrückt, das Erreichen einer Integration mit sich selbst. Das Verhältnis von Herr und Knecht führt zu einer Art vorläufiger, unvollständiger Auflösung des Kampfes um Anerkennung zwischen unterschiedlichen Bewusstseinen.
Hegel fordert uns auf, darüber nachzudenken, wie ein Kampf zwischen zwei unterschiedlichen Bewusstseinen, sagen wir ein gewalttätiger Kampf auf „Leben oder Tod“, dazu führen würde, dass sich ein Bewusstsein aus Angst vor dem Tod dem anderen ergibt und sich ihm unterwirft. Das zum Herrn oder Meister werdende Bewusstsein beweist seine Freiheit zunächst durch die Bereitschaft, sein Leben aufs Spiel zu setzen und sich dem anderen nicht aus Todesangst zu unterwerfen, sich also nicht einfach mit seinem Wunsch nach Leben und physischem Dasein zu identifizieren. Darüber hinaus wird diesem Bewusstsein durch die Unterwerfung und Abhängigkeit des anderen eine Anerkennung seiner Freiheit gegeben, was sich paradoxerweise als mangelhafte Anerkennung erweist, da das Herrschende in dem Unterwürfigen kein Spiegelbild seiner selbst sieht. Adäquate Anerkennung erfordert eine Spiegelung des Selbst durch den Anderen, was bedeutet, dass es auf Gegenseitigkeit beruhen muss, um erfolgreich zu sein. In dem sich daraus ergebenden Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnis wandelt der Leibeigene außerdem durch Arbeit und Disziplin (motiviert durch die Angst vor dem Tod durch die Hand des Herrn) seine Unterwürfigkeit in eine Beherrschung seiner Umgebung um und erlangt so ein gewisses Maß an Unabhängigkeit. Indem er sich in seiner Umgebung durch seine Arbeit objektiviert, verwirklicht sich der Knecht tatsächlich selbst, wobei seine transformierte Umgebung als Spiegelbild seiner inhärent selbstverwirklichenden Aktivität dient. So gewinnt der Leibeigene ein gewisses Maß an Selbständigkeit in seiner Unterjochung aus Todesangst. In gewisser Weise stellt der Herr den Tod als den absoluten Unterwerfer dar, da er aus Angst vor diesem Meister, vor dem Tod, den er auferlegen kann, dass der Leibeigene in seiner Duldung und Unterwürfigkeit in einen sozialen Kontext von Arbeit und Disziplin gestellt wird. Doch trotz oder besser gesagt wegen dieser Unterwerfung ist der Leibeigene in der Lage, ein gewisses Maß an Unabhängigkeit zu erlangen, indem er jene Beschränkungen verinnerlicht und überwindet, mit denen er fertig werden muss, wenn er effizient produzieren will. Diese Leistung, die Selbstbestimmung des Leibeigenen, ist jedoch wegen der Asymmetrie, die in seinem Verhältnis zum Herrn bleibt, begrenzt und unvollständig. Das Selbstbewusstsein ist immer noch fragmentiert, dh die Objektivierung durch Arbeit, die der Leibeigene erfährt, stimmt nicht mit dem Bewusstsein des Herrn überein, dessen Selbstgefühl nicht durch Arbeit, sondern durch Macht über den Leibeigenen und Genuss der Früchte der Arbeit des Leibeigenen entsteht.
So in der Phänomenologie muss das Bewusstsein sich durch die Phasen des Stoizismus, des Skeptizismus und des unglücklichen Bewusstseins bewegen, bevor es sich auf die Selbstartikulation der Vernunft einlässt, und erst im Abschnitt „Objektiver Geist: Die ethische Ordnung“ erfolgt die vollständige Universalisierung des Selbstbewusstseins grundsätzlich zu treffen. Hier finden wir eine Form der menschlichen Existenz vor, in der alle Menschen frei arbeiten, den Bedürfnissen der ganzen Gemeinschaft und nicht den Herren dienen und nur der „Disziplin der Vernunft“ unterworfen sind. Auch diese für die altgriechische Demokratie typisierte Sittlichkeit zerfällt schließlich, wie der Konflikt zwischen menschlichem und göttlichem Recht und das daraus resultierende tragische Schicksal in der Geschichte der Antigone zum Ausdruck bringen. Jedoch, Die hier beschriebene Sittlichkeit ist noch in ihrer Unmittelbarkeit und damit auf einer Ebene der Abstraktheit, die hinter der Vermittlung von Subjektivität und Universalität zurückbleibt, die im geoffenbarten Christentum geistig und im neuzeitlichen Staat politisch gegeben ist, die angeblich eine Lösung menschlicher Konflikte bietet aus dem Kampf um Anerkennung. Jedenfalls der Rest Die Phänomenologie widmet sich Untersuchungen der Kultur (einschließlich Aufklärung und Revolution), der Moral, der Religion und schließlich des absoluten Wissens.
Die Dialektik der Selbstbestimmung ist für Hegel der Struktur der Freiheit innewohnend und das bestimmende Merkmal des Geistes. Die volle Verwirklichung des Geistes in der menschlichen Gemeinschaft erfordert die fortschreitende Entwicklung der Individualität, die effektiv mit der Verwirklichung der „Wahrheit der Selbstgewissheit“ im Selbstbewusstsein beginnt und in der Form eines gemeinsamen Lebens in einer integrierten Liebesgemeinschaft gipfelt und Vernunft, basierend auf der Verwirklichung der Wahrheiten über Inkarnation, Tod, Auferstehung und Vergebung, wie sie in der spekulativen Religion erfasst werden. Die Artikulation liefert Hegel in der Phänomenologie, ist jedoch sehr generisch und soll durch die Ausarbeitung einer spezifischen Konzeption des modernen Nationalstaates mit seiner besonderen Ausgestaltung sozialer und politischer Institutionen politisch konkretisiert werden. Letzterem müssen wir uns zuwenden, um zu sehen, wie sich diese grundlegenden dialektischen Überlegungen in der „Lösung“ des Ringens um Anerkennung im Selbstbewusstsein gestalten. Bevor wir jedoch direkt zu Hegels Staats- und Geschichtstheorie übergehen, ist eine Diskussion seiner Logik angebracht.
Logik und politische Theorie
Die Logik bildet den ersten Teil von Hegels philosophischem System, wie es in seiner Enzyklopädie dargestellt wird. Ihm ging sein größeres Werk „ Wissenschaft der Logik “ voraus, das 1812-16 in zwei Bänden veröffentlicht wurde. Die „Encyclopedia Logic“ ist eine kürzere Version, die als Teil einer „Gliederung“ fungieren sollte, wurde aber im Laufe der drei veröffentlichten Versionen von 1817, 1827 und 1830 länger. Auch die englische Übersetzung von William Wallace enthält Ergänzungen aus den Notizen von Studenten, die Hegels Vorlesungen zu diesem Thema gehört haben.
Die Struktur der Logik ist triadisch und spiegelt die Organisation des größeren Systems der Philosophie sowie eine Vielzahl anderer Motive wider, sowohl innerhalb als auch außerhalb der eigentlichen Logik. Die Logik hat drei Abteilungen: die Lehre vom Sein, die Lehre vom Wesen und die Lehre vom Begriff. Es gibt eine Reihe von logischen Kategorien in dieser Arbeit, die für die soziale und politische Theoretisierung direkt relevant sind. In der Seinslehre etwa erklärt Hegel den Begriff des „Fürsichseins“ als die Funktion der Selbstbezogenheit bei der Auflösung des Gegensatzes zwischen dem Selbst und dem Anderen in der „Idealität des Endlichen“. Er behauptet, die Aufgabe der Philosophie sei es, die Idealität des Endlichen hervorzuheben, und wie wir später sehen werden, soll Hegels Staatsphilosophie die Idealität des Staates artikulieren, d.h. seine bejahenden und unendlichen oder rationalen Merkmale. In der Wesenslehre erläutert Hegel die Kategorien Wirklichkeit und Freiheit. Er sagt, Wirklichkeit sei die Einheit von „Wesen und Existenz“ und argumentiert, dass dies die Wirklichkeit von Ideen nicht ausschließe, denn sie werden wirklich, indem sie in der äußeren Existenz verwirklicht werden. Hegel wird über die Aktualität der Staatsidee in Gesellschaft und Geschichte entsprechende Bemerkungen zu machen haben. Außerdem definiert er Freiheit nicht wie populär als Kontingenz oder Unentschlossenheit, sondern als „Wahrheit der Notwendigkeit“, d.h Freiheit setzt Notwendigkeit in dem Sinne voraus, dass wechselseitiges Handeln und Reagieren eine Struktur für freies Handeln bieten, z.B. eine notwendige Beziehung zwischen Verbrechen und Strafe.
Die Lehre vom Begriff ist vielleicht der relevanteste Abschnitt der Logik in der Gesellschafts- und Politiktheorie aufgrund ihrer Fokussierung auf die unterschiedlichen Entwicklungsdynamiken. Dieser Abschnitt ist in drei Teile unterteilt: den subjektiven Begriff, den objektiven Begriff und die Idee, die die Einheit von Subjektiv und Objektiv artikuliert. Der erste Teil, der subjektive Begriff, enthält drei „Momente“ oder funktionale Teile: Universalität, Partikularität und Individualität. Diese sind besonders wichtig, da Hegel zeigen wird, wie die funktionalen Teile des Staates vom ersten bis zum dritten Moment gemäß einer fortschreitenden „dialektischen“ Bewegung funktionieren und wie der Staat als Ganzes als funktionierende und integrierte Gesamtheit dem Ausdruck verleiht Konzept der Individualität. Hegel behandelt diese Beziehungen als logische Urteile und Syllogismen, aber sie artikulieren nicht nur, wie der Verstand funktionieren muss (Subjektivität), sondern erklären auch tatsächliche Beziehungen in der Realität (Objektivität). In der objektiven Realität finden wir diese logisch/dialektischen Beziehungen in Mechanismus, Chemismus und Teleologie. Endlich, in der Idee, der Entsprechung des Begriffs oder Begriffs mit der objektiven Wirklichkeit, haben wir die Wahrheit der Gegenstände oder Gegenstände, wie sie sein sollen, dh wie sie ihren eigentlichen Begriffen entsprechen. Die logische Artikulation der Idee ist sehr wichtig für Hegels Erklärung der Idee des Staates in der modernen Geschichte, denn sie liefert die Prinzipien der Rationalität, die die Entwicklung des Geistes in der Welt leiten und die sich auf verschiedene Weise im sozialen und politischen Leben manifestieren.
Die Philosophie des Rechts
1821 erschien Hegels Rechtsphilosophie ursprünglich unter dem Doppeltitel Naturrecht und Staatswissenschaften in Grundrisse; Grundlinien der Philosophie des Rechts. Das Werk wurde 1833 und 1854 von Eduard Gans als Teil von Hegels Werken, Bd. 8 und fügte Ergänzungen aus Notizen hinzu, die von Studenten bei Hegels Vorlesungen gemacht wurden.
Die Rechtsphilosophie bildet zusammen mit Hegels Geschichtsphilosophie den vorletzten Abschnitt seiner Enzyklopädie, den Abschnitt über den objektiven Geist, der sich mit der menschlichen Welt und ihrer Reihe sozialer Regeln und Institutionen befasst, einschließlich der moralischen, rechtlichen, religiösen und wirtschaftlichen, und politische sowie Ehe, Familie, soziale Klassen und andere Formen menschlicher Organisation. Das deutsche Wort Recht wird oft mit „Gesetz“ übersetzt, Hegel beabsichtigt jedoch eindeutig, dass der Begriff eine breitere Bedeutung hat, die das erfasst, was wir die gute oder gerechte Gesellschaft nennen könnten, eine Gesellschaft, die in ihrer Struktur, Zusammensetzung und Praxis „rechtmäßig“ ist.
In der Einleitung zu diesem Werk erläutert Hegel den Begriff seines philosophischen Unterfangens zusammen mit den spezifischen Schlüsselbegriffen Wille, Freiheit und Recht. Gleich zu Beginn stellt Hegel fest, dass die Idee des Rechts, der Begriff samt seiner Verwirklichung, der eigentliche Gegenstand der philosophischen Rechtswissenschaft ist. Hegel betont, dass die Studie insofern wissenschaftlich ist, als sie sich systematisch mit etwas im Wesentlichen Vernünftigem befasst. Er bemerkt weiter, dass die Grundlage des wissenschaftlichen Vorgehens in einer Rechtsphilosophie in der philosophischen Logik expliziert und von ersterer vorausgesetzt wird. Darüber hinaus ist Hegel bemüht, den historischen oder juristischen Zugang zum „positiven Recht“ (Gesetz) und den philosophischen Zugang zur Idee des Rechts, ersterer geht es um die bloße Beschreibung und Zusammenstellung von Gesetzen als Rechtstatsachen, während letzterer den inneren Sinn und die notwendigen Bestimmungen von Gesetz oder Recht untersucht. Für Hegel geht es bei der Rechtfertigung einer Sache, dem Auffinden ihrer ihr innewohnenden Rationalität nicht darum, nach ihren Ursprüngen oder seit langem bestehenden Merkmalen zu suchen, sondern sie konzeptionell zu untersuchen.
Es gibt jedoch einen Sinn, in dem der Ursprung des Rechts für die philosophische Wissenschaft relevant ist, und das ist der freie Wille. Der freie Wille ist die Grundlage und der Ursprung des Rechts in dem Sinne, dass Verstand oder Geist objektiviert sich im Allgemeinen in einem System des Rechts (menschliche soziale und politische Institutionen), das der Freiheit Ausdruck verleiht, die nach Hegel sowohl Inhalt als auch Ziel des Rechts ist. Dieses sittliche Leben im Staat besteht in der Einheit des allgemeinen und des subjektiven Willens. Der allgemeine Wille ist als sein Wesen in der Idee der Freiheit enthalten, aber getrennt vom subjektiven Willen nur abstrakt oder unbestimmt zu denken. Abgesehen vom subjektiven oder partikularen Willen ist der allgemeine Wille „das Element der reinen Unbestimmtheit oder jene reine Reflexion des Ichs in sich selbst, die die Auflösung jeder Beschränkung und jedes Inhalts beinhaltet, der entweder unmittelbar durch die Natur, durch Bedürfnisse, Begierden, Impulse, oder auf irgendeine Weise gegeben und bestimmt“. Mit anderen Worten, der universelle Wille ist jener Moment in der Idee der Freiheit, wo Wollen als ein Zustand absolut ungehemmten Wollens gedacht wird, ungehindert von irgendwelchen besonderen Umständen oder Begrenzungen – die reine Form des Wollens. Dies drückt sich in der modernen libertären Sichtweise der völlig ungezwungenen Wahl aus, der Abwesenheit von Zurückhaltung (oder „negativer Freiheit“, wie sie von Thomas Hobbes verstanden wird). Der subjektive Wille dagegen ist das Wirk- und Verwirklichungsprinzip, das „Differenzierung, Bestimmung und Setzung einer Bestimmtheit als Inhalt und Gegenstand“ beinhaltet. Das bedeutet, dass der Wille nicht nur ungehemmt handelt, sondern dass er dem Tun oder Vollbringen bestimmter Dinge tatsächlich Ausdruck verleihen kann, z. B. durch Begabung oder Sachkenntnis (manchmal „positive Freiheit“ genannt). Die Einheit der beiden Momente der abstrakten Allgemeinheit (der Wille an sich) und der Subjektivität oder Partikularität (der Wille für sich) ist die konkrete allgemeine oder wahre Individualität (der Wille an und für sich). Die Wahrung der Unterscheidung dieser beiden Momente in der Einheit (Identität-in-Differenz) zwischen allgemeinem und partikularem Willen ist nach Hegel das, was die rationale Selbstbestimmung eines Ichs sowie das Selbstbewusstsein des Staates als eines hervorbringt ganz. Hegels Auffassung von Freiheit als Selbstbestimmung ist eben diese Einheit in Differenz von allgemeinem und subjektivem Willen, sei es im Wollen einzelner Personen oder in Willensäußerungen von Gruppen von Individuen oder Kollektiven. Die „negative Selbstbeziehung“ dieser Freiheit beinhaltet die Unterordnung der natürlichen Instinkte, Impulse,
Die Gesamtstruktur der Rechtsphilosophie ist ziemlich bemerkenswert in seiner „syllogistischen“ Organisation. Die Hauptgliederung der Arbeit entspricht dem, was Hegel die Stufen in der Entwicklung der „Idee des absolut freien Willens“ nennt, und diese sind das abstrakte Recht, die Moral und das ethische Leben. Jede dieser Abteilungen wird triadisch weiter unterteilt: Unter dem abstrakten Recht gibt es Eigentum, Vertrag und Unrecht; unter Moral fallen Zweck und Verantwortung, Absicht und Wohlergehen und Gut und Gewissen; schließlich fallen unter das ethische Leben die Familie, die bürgerliche Gesellschaft und der Staat. Diese letzten Unterabteilungen sind weiter in Triaden unterteilt, wobei Unterabteilungen der vierten Ebene unter der Zivilgesellschaft und dem Staat auftreten. Dieses triadische Rubrikensystem ist keine bloße Beschreibung eines statischen Modells des gesellschaftlichen und politischen Lebens. Es ist also spekulativ begründet und nicht aus empirischen Erhebungen ableitbar, obwohl die Besonderheiten des Systems durchaus unserer Erfahrung und unserem anthropologischen, kulturellen etc.
Der Übergang in der Logik von Universalität zu Partikularität zu Individualität (oder konkreter Universalität) kommt im gesellschaftlichen und politischen Kontext im begrifflichen Übergang vom abstrakten Recht zur Moral zum ethischen Leben zum Ausdruck. Im Bereich des abstrakten Rechts bleibt der Wille in seiner Unmittelbarkeit als abstraktes Allgemeines, das sich in der Persönlichkeit und im allgemeinen Eigentumsrecht an äußeren Dingen im Eigentum ausdrückt. Im Bereich der Sittlichkeit ist der Wille nicht mehr bloß „an-sich“ oder auf die spezifischen Merkmale der Rechtspersönlichkeit beschränkt, sondern wird „für-sich“ frei, d.h. er wird in sich reflektierter Wille, um ein zu produzieren Selbstbewusstsein der Unendlichkeit des Willens. Der Wille drückt sich zunächst in innerer Überzeugung und dann in Absicht, Absicht und Überzeugung aus. Im Gegensatz zur rein juristischen Person der moralische Akteur legt primär Wert auf die subjektive Anerkennung von Prinzipien oder Idealen, die höher stehen als das positive Recht. Auf dieser Stufe wird die Universalität eines höheren Sittengesetzes als etwas von der Subjektivität, von den inneren Überzeugungen und Handlungen des Willens an sich Verschiedenes angesehen, und so bleibt das willige Subjekt in seiner Isolierung von einem System objektiv anerkannter Rechtsregeln „abstrakt, beschränkt und formell“. Da das Subjekt seinem Wesen nach ein soziales Wesen ist, das der Verbindung mit anderen bedarf, um die universellen Maximen der Moral zu institutionalisieren, Maximen, die alle Menschen umfassen, werden das Universelle und das Subjektive erst im Bereich des ethischen Lebens zu einer Einheit kommen die Objektivierung des Willens in den Institutionen der Familie, der Zivilgesellschaft und des Staates.
Im Folgenden wird Hegels systematische Entwicklung der „Stufen des Willens“ nachgezeichnet, wobei nur die wichtigsten Punkte hervorgehoben werden, die für einen Gesamtüberblick über dieses Werk erforderlich sind.
Abstraktes Recht
Subjekt des abstrakten Rechts ist die Person als Träger oder Inhaber individueller Rechte. Hegel behauptet, dass diese Fokussierung auf das Persönlichkeitsrecht zwar bedeutsam ist, um Personen von bloßen Dingen zu unterscheiden, aber abstrakt und inhaltslos ist, eine einfache Beziehung des Willens zu sich selbst. Der Imperativ des Rechts lautet: „Sei eine Person und achte andere als Personen“. Bei dieser formalen Rechtsauffassung geht es nicht um besondere Interessen, Vorteile, Beweggründe oder Absichten, sondern nur um die bloße Vorstellung einer Wahlmöglichkeit aufgrund des Erlaubnisvorliegens, solange man nicht das Recht des anderen verletzt Personen. Wegen der Verletzungsmöglichkeiten sind die positiven Gebote in diesem Bereich Verbote.
Eigentum (die Universalität des Willens, wie er in Dingen verkörpert ist)
Ein Mensch muss seine Freiheit in die Außenwelt übersetzen, „um als Idee zu existieren“, also manifestiert sich das abstrakte Recht im absoluten Aneignungsrecht über alle Dinge. Eigentum ist die Kategorie, durch die man sich selbst zum Gegenstand wird, indem man den Willen durch den Besitz eines Äußeren verwirklicht. Eigentum ist die Verkörperung der Persönlichkeit und der Freiheit. Durch Inbesitznahme und Gebrauch kann nicht nur jemand seinen Willen in etwas Äußeres einbringen, sondern auch Eigentum veräußern oder dem Willen eines anderen überlassen, einschließlich der zeitlich begrenzten Arbeitsfähigkeit. Die Persönlichkeit ist unveräußerlich und das Persönlichkeitsrecht unveräußerlich. Das bedeutet, dass man nicht seine gesamte Arbeitszeit veräußern kann, ohne Eigentum eines anderen zu werden.
Vertrag (das Setzen ausdrücklicher Allgemeinheit des Willens)
In dieser Sphäre haben wir ein Verhältnis von Willen zu Willen, dh man besitzt Eigentum nicht nur durch den in einer Sache veräußerten subjektiven Willen, sondern durch den Willen einer anderen Person und implizit durch die Teilnahme an einem gemeinsamen Willen. Der Status, ein unabhängiger Eigentümer von etwas zu sein, von dem man den Willen eines anderen ausschließt, wird also in der Identifikation des eigenen Willens mit dem anderen im Vertragsverhältnis vermittelt, was voraussetzt, dass sich die Vertragsparteien „gegenseitig als Personen und Eigentümer anerkennen“. (Man beachte hier die bedeutende Entwicklung über die Dialektik von Herr und Knecht hinaus.) Außerdem ist das Äußere jetzt, wenn der Vertrag die Veräußerung oder Aufgabe von Eigentum beinhaltet, eine ausdrückliche Verkörperung der Einheit des Willens. Bei vertraglichen Tauschbeziehungen als Eigentum der Einzelnen identisch bleibt ihr Wert, in Bezug auf den die Vertragsparteien unabhängig von den qualitativen äußeren Unterschieden zwischen den ausgetauschten Sachen gleichberechtigt sind. „Wert ist das Allgemeine, an dem die Vertragsgegenstände teilhaben“.
Falsch (der besondere Wille widersetzt sich dem universellen)
In unmittelbaren Beziehungen der Personen zueinander kann ein bestimmter Wille durch Willkür der Entscheidung und Zufälligkeit der Umstände mit dem Allgemeinen in Widerspruch stehen, und so nimmt die Erscheinung des Rechts den Charakter einer Schau an (Schein), das ist das Unwesentliche, Willkürliche, sich als das Wesentliche ausgebend. Wenn die „Show“ nur implizit und nicht explizit ist, d.h. wenn das Falsche in den Augen des Handelnden als richtig durchgeht, ist das Falsche nicht böswillig. Beim Betrug wird eine Show gemacht, um die andere Partei zu täuschen, und daher ist das geltend gemachte Recht in den Augen des Täters nur eine Show. Verbrechen ist sowohl an sich als auch aus der Sicht des Täters falsch, so dass das Böse gewollt wird, ohne auch nur den Anspruch zu erheben oder das Richtige zu zeigen. Die Form des Handelns impliziert hier keine Rechtsanerkennung, sondern eine Zwangshandlung durch Gewaltausübung. Es ist ein „negativ unendliches Urteil“, indem es eine Rechtsverweigerung gegenüber dem Opfer geltend macht, die nicht nur mit dem Sachverhalt unvereinbar ist, sondern sich auch selbst negiert, indem es seine eigene Rechtsfähigkeit grundsätzlich verneint.
Die Strafe, die den Verbrecher trifft, ist nicht nur gerecht, sondern „ein Recht, das im Verbrecher selbst, d.h. in seinem objektiv verkörperten Willen, in seiner Tat begründet ist“, weil das Verbrechen als die Handlung eines vernünftigen Wesens die Berufung auf ein Allgemeines impliziert vom Kriminellen anerkannter Standard. Die Aufhebung des Verbrechens in diesem Bereich des unmittelbaren Rechts geschieht zunächst als Rache, die als Vergeltung ihrem Inhalt nach gerecht ist, aber ihrer Form nach ein Akt eines subjektiven Willens ist und ihrem allgemeinen Inhalt nicht entspricht, also als neue Übertretung ist fehlerhaft und widersprüchlich. Alle Verbrechen sind in ihrer universellen Eigenschaft, Verletzungen zu sein, vergleichbar, es ist also gewissermaßen nicht etwas Persönliches, sondern der Begriff selbst, der Vergeltung vollzieht.
Das Verbrechen als der an sich nichtige Wille enthält seine Negation in sich, die seine Strafe ist.
Die Nichtigkeit des Verbrechens besteht darin, dass es das Recht als solches aufgehoben hat, aber da das Recht absolut ist, kann es nicht aufgehoben werden. Die Tat ist also nichts Positives, nichts Erstes, sondern etwas Negatives, und die Strafe ist die Negation der Negation des Verbrechens.
Moral
Die Forderung nach Gerechtigkeit als Strafe, nicht als Rache, im Hinblick auf das Unrecht impliziert die Forderung nach einem Willen, der zwar partikular und subjektiv, aber auch das Allgemeine als solches will. Im Unrecht hat sich der Wille als besonderes bewußt geworden und hat sich dem in Rechten verkörperten Allgemeinen entgegengestellt und widersprochen. Auf dieser Stufe ist das universelle Recht abstrakt und einseitig und erfordert daher einen Übergang zu einer höheren Ebene des Selbstbewusstseins, wo das universelle Recht durch die besonderen Überzeugungen des willigen Subjekts vermittelt wird. Wir gehen über den Widerstand des Verbrechers gegen das Universelle hinaus, indem wir den abstrakten Begriff der Persönlichkeit durch den konkreteren Begriff der Subjektivität ersetzen. Der Kriminelle wird nun als Verstoß gegen sein eigenes Gesetz angesehen, und sein Verbrechen ist ein Widerspruch zu sich selbst und nicht nur ein Widerspruch zu einem Recht außerhalb von ihm. Diese Erkenntnis bringt uns auf die Ebene der Moral, wo der Wille sowohl an sich als auch für sich frei ist, d.h. der Wille sich seiner subjektiven Freiheit bewusst ist.
Auf der Ebene der Moral ist das Recht des subjektiven Willens in unmittelbaren Willen verkörpert (im Gegensatz zu unmittelbaren Dingen wie Eigentum). Der Mangel dieser Ebene besteht jedoch darin, dass das Subjekt nur für sich selbst ist, d.h. man ist sich seiner Subjektivität und Unabhängigkeit bewusst, aber der Allgemeinheit nur als etwas, das sich von dieser Subjektivität unterscheidet. Daher ist die Identität des partikularen Willens und des allgemeinen Willens nur implizit, und der moralische Standpunkt ist der einer Soll-Sollen-Relation oder der Forderung nach dem, was richtig ist. Während sich der moralische Wille im Handeln veräußert, ist seine Selbstbestimmung eine reine „Unruhe“ des Handelns, die nie zur Verwirklichung gelangt.
Das moralische Willensrecht hat drei Aspekte. Erstens gibt es das Recht des Handlungswillens in seiner äußeren Umgebung, als seine Handlungen nur diejenigen anzuerkennen, die er im Hinblick auf ein Ziel oder einen Zweck (Zweck und Verantwortung) bewusst gewollt hat. Zweitens soll ich mir in meiner Absicht nicht nur meiner besonderen Handlung bewußt sein, sondern auch des damit verbundenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist das, was ich gewollt habe und meine Absicht ist. Das Absichtsrecht besteht darin, dass die universelle Qualität der Handlung nicht nur impliziert, sondern dem Handelnden bekannt ist und daher von vornherein im subjektiven Willen liegt. Außerdem ist der Inhalt eines solchen Willens nicht nur das Recht des einzelnen Subjekts auf Befriedigung, sondern erhebt sich zu einem universellen Zweck, dem Wohlfahrts- oder Glückszweck (Intention und Wohlfahrt). Das Wohl vieler nicht näher bezeichneter Personen ist somit auch ein wesentliches Ziel und Recht der Subjektivität. Recht als abstraktes Allgemeines und Wohlfahrt als abstrakte Besonderheit können jedoch kollidieren, da beide von Umständen zu ihrer Befriedigung abhängig sind, z. Anspruch auf ein Notstandsrecht. „Diese Not offenbart die Endlichkeit und damit die Kontingenz von Recht und Wohlfahrt“. Dieser „Widerspruch“ zwischen Recht und Wohlfahrt wird im dritten Aspekt des sittlichen Willens überwunden, dem Guten, das „die Idee als die Einheit des Willensbegriffs mit dem besonderen Willen“ ist.
Hinzu kommt das Recht des subjektiven Willens, dass alles, was er als gültig anerkennt, von ihm als gut angesehen wird und dass ihm eine Handlung als gut oder böse zugerechnet wird, je nach seinem Wissen um den Wert, den die Handlung in sich hat äußere Objektivität, die zusammen ein „Einsichtsrecht“ ausmachen, muss auch der Wille das Gute als seine Pflicht anerkennen, die zunächst Pflicht um der Pflicht willen oder Pflicht formell und ohne Inhalt (z.B. ausgedrückt im Kantischen „kategorischen Imperativ“). Wegen dieser Inhaltslosigkeit ist der subjektive Wille in seiner abstrakten Reflexion in sich „absolute innere Gewissheit “ oder Gewissen). Während das wahre oder echte Gewissen die Disposition ist, das absolut Gute zu wollen und damit dem objektiv Richtigen zu entsprechen, fehlt dem rein formalen Gewissen ein objektives System von Grundsätzen und Pflichten. Obwohl das Gewissen im Idealfall die Identität des subjektiven Erkennens und Wollens mit dem wahrhaft Guten bedeuten soll, ist sein Anspruch auf diese Identität, wenn es die subjektive innere Reflexion des Selbstbewußtseins in sich selbst bleibt, mangelhaft und einseitig. Wenn sich außerdem die Bestimmtheit von Recht und Pflicht auf Subjektivität, die bloße Innerlichkeit des Willens, reduziert, besteht die Möglichkeit, den Eigenwillen einzelner Individuen über das Allgemeine selbst zu erheben, dh „in das Böse abzugleiten“. Was einen Menschen böse macht, ist die Wahl natürlicher Wünsche im Gegensatz zu den guten, d.h. zum Begriff des Willens. Wenn ein Individuum versucht, seine oder ihre Handlung als gut auszugeben und sie somit anderen aufzuzwingen, während es sich der Diskrepanz zwischen seinem negativen Charakter und dem objektiven universellen Gut bewusst ist, verfällt die Person in Heuchelei. Dies ist eine von mehreren Formen perverser moralischer Subjektivität, die Hegel in seinen Bemerkungen ausführlich diskutiert.
Ethisches Leben
Hegels Analyse der moralischen Implikationen von „Gut und Gewissen“ führt zu dem Schluss, dass eine konkrete Einheit des objektiven Guten mit der Subjektivität des Willens auf der Ebene der persönlichen Moral nicht erreicht werden kann, da alle diesbezüglichen Versuche problematisch sind. Die konkrete Identität des Guten mit dem subjektiven Willen erfolgt erst im Übergang auf die Ebene des sittlichen Lebens (Sittlichkeit), die Hegel sagt, ist „die Idee der Freiheit … der Begriff der Freiheit, der sich in die bestehende Welt und die Natur des Selbstbewusstseins entwickelt hat“. So ist das ethische Leben sowohl von Objektivität als auch von Subjektivität durchdrungen: Objektiv betrachtet sind es der Staat und seine Institutionen, deren Kraft (anders als das abstrakte Recht) ganz vom Selbstbewusstsein der Bürger, von ihrer subjektiven Freiheit abhängt; subjektiv betrachtet ist es der ethische Wille des Individuums, der sich (anders als der moralische Wille) objektiver Pflichten bewusst ist, die das innere Allgemeinheitsgefühl zum Ausdruck bringen. Die Rationalität der ethischen Gesellschaftsordnung konstituiert sich also in der Synthese des Begriffs des Willens, sowohl als allgemeiner als auch als besonderer, mit seiner Verkörperung im institutionellen Leben.
Die Synthese des ethischen Lebens bedeutet, dass der Einzelne nicht nur in Übereinstimmung mit dem ethischen Gut handelt, sondern dass er die Autorität der ethischen Gesetze anerkennt. Diese Autorität ist den Individuen nicht fremd, da sie durch eine starke Identifikation mit der ethischen Ordnung verbunden sind, die laut Hegel „eher einer Identität gleicht als sogar dem Glaubens- oder Vertrauensverhältnis“. Das Wissen darüber, wie die Gesetze und Institutionen der Gesellschaft den Willen des Einzelnen binden, bringt eine „Pflichtenlehre“ mit sich. In der Pflicht findet der Einzelne Befreiung sowohl von der Abhängigkeit von bloßen natürlichen Impulsen, die ethisches Handeln motivieren können oder nicht, als auch von der unbestimmten Subjektivität, die keine klare Sicht auf richtiges Handeln hervorbringen kann. „In der Pflicht erwirbt der Einzelne seine materielle Freiheit“. In der Pflichterfüllung zeigt der Einzelne Tugend, wenn sich die ethische Ordnung in seinem Charakter widerspiegelt, und wenn dies durch einfache Pflichterfüllung geschieht, ist es Rechtschaffenheit. Wenn Individuen einfach mit der tatsächlichen ethischen Ordnung identifiziert werden, so dass ihre ethischen Praktiken zur Gewohnheit und zur zweiten Natur werden, erscheint ethisches Leben in ihrer allgemeinen Verhaltensweise als Gewohnheit. Damit manifestiert die ethische Ordnung ihre Berechtigung und Gültigkeit gegenüber dem Einzelnen. In der Pflicht „verschwindet der Eigenwille des Einzelnen mitsamt seinem privaten Gewissen, das Unabhängigkeit beansprucht und sich der ethischen Substanz entgegengestellt hat. Denn wenn sein Charakter ethisch ist, erkennt er als den Zweck, der ihn zum Handeln bewegt, das Allgemeine an, das selbst unbewegt ist, sich aber in seinen spezifischen Bestimmungen als verwirklichte Vernunft erschließt. Er weiß, dass seine eigene Würde und die ganze Stabilität seiner besonderen Ziele in eben diesem Universalen begründet sind, und darin erreicht er sie tatsächlich“. Dies bestreitet jedoch nicht das Recht auf Subjektivität, dh das Recht des Einzelnen, in seinen besonderen Beschäftigungen und seiner freien Tätigkeit zufrieden zu sein; aber dieses Recht verwirklicht sich nur in der Zugehörigkeit zu einer objektiven ethischen Ordnung. Die „Pflichtbindung“ wird nur dann als Beschränkung auf das einzelne Individuum angesehen, wenn der Eigenwille der subjektiven Freiheit abseits einer ethischen Ordnung abstrakt betrachtet wird (wie dies sowohl für das abstrakte Recht als auch für die Moral der Fall ist). „In dieser Identität des allgemeinen Willens mit dem besonderen Willen verschmelzen daher Recht und Pflicht, und der Mensch hat Rechte, sofern er Pflichten hat, und Pflichten, sofern er Rechte hat, indem er in der ethischen Ordnung ist“.
Im Bereich des ethischen Lebens kommt der logische Schluss der Selbstbestimmung der Idee am deutlichsten zur Anwendung. Die Momente der Universalität, Partikularität und Individualität werden zunächst jeweils in den Institutionen der Familie, der Zivilgesellschaft und des Staates repräsentiert. Die Familie ist „ethischer Geist in seiner natürlichen oder unmittelbaren Phase“ und ist geprägt von der Liebe oder dem Gefühl der Einheit, in der man sich nicht als eigenständige Person bewusst ist, sondern nur als Mitglied der familiären Einheit, an die man gebunden ist. Die Zivilgesellschaft hingegen umfasst einen Zusammenschluss von Individuen, die als eigenständig betrachtet werden und kein bewusstes Gefühl der Einheit der Mitgliedschaft haben, sondern nur Eigeninteressen verfolgen, z. B. die Befriedigung von Bedürfnissen, den Erwerb und Schutz von Eigentum und den Beitritt zu Organisationen zum gegenseitigen Vorteil. Endlich,
Die Familie
Die Familie ist durch Liebe gekennzeichnet, die „das Gefühl der eigenen Einheit des Geistes“ ist, wobei das eigene Gefühl der Individualität innerhalb dieser Einheit liegt, nicht als unabhängiges Individuum, sondern als ein Mitglied, das wesentlich mit den anderen Familienmitgliedern verbunden ist. Familiäre Liebe impliziert also einen Widerspruch zwischen dem Wunsch, keine eigenständige und unabhängige Person zu sein, wenn dies bedeutet, sich unvollständig zu fühlen, und dem Wunsch, in einer anderen Person anerkannt zu werden. Familiäre Liebe ist wirklich eine ethische Einheit, aber weil sie nichtsdestotrotz ein subjektives Gefühl ist, kann sie die Einheit nur begrenzt aufrechterhalten.
Eine Heirat
Die Verbindung von Mann und Frau in der Ehe ist sowohl eine natürliche als auch eine geistige, d.h. eine körperliche und auch selbstbewusste Beziehung, die auf der Grundlage der freien Zustimmung der Personen geschlossen wird. Da dieser Konsens darin besteht, zwei Personen in eine Vereinigung zu bringen, gibt es die gegenseitige Aufgabe ihrer natürlichen Individualität um der Vereinigung willen, was sowohl eine Selbstbeschränkung als auch eine Befreiung ist, weil die Individuen auf diese Weise ein höheres Selbstbewusstsein erlangen.
Familienkapital
Die Familie als Einheit hat ihre äußerliche Existenz im Eigentum, nämlich im Vermögen, das dauerhafte und gesicherte Besitztümer darstellt, die das Ausharren der Familie als „Person“ ermöglichen. Dieses Kapital ist gemeinsames Eigentum aller Familienmitglieder, von denen keines eigenes Eigentum besitzt, sondern wird vom Familienoberhaupt, dem Ehemann, verwaltet.
Erziehung der Kinder & Auflösung der Familie
Kinder bilden die äußere und objektive Grundlage für die Einheit der Ehe. Die Liebe der Eltern zu ihren Kindern ist der ausdrückliche Ausdruck ihrer Liebe zueinander, während ihre unmittelbaren Liebesgefühle füreinander nur subjektiv sind. Kinder haben das Recht auf Unterhalt und Bildung und diesbezüglich einen Anspruch auf das Familienkapital, aber die Eltern haben das Recht, diesen Dienst an den Kindern zu leisten und die Wünsche ihrer Kinder zu disziplinieren. Die Erziehung der Kinder hat einen doppelten Zweck: den positiven Zweck, ihnen ethische Prinzipien in Form von unmittelbarem Gefühl einzuflößen, und den negativen, sie aus der instinktiven körperlichen Ebene herauszuheben. Die Ehe kann nicht aus einer Laune heraus aufgelöst werden, sondern durch eine ordnungsgemäß errichtete Autorität, wenn eine vollständige Entfremdung zwischen Ehemann und Ehefrau vorliegt. Die ethische Auflösung der Familie erfolgt, wenn die Kinder zu freien und eigenverantwortlichen Personen erzogen wurden und die gesetzliche Volljährigkeit erreicht haben. Die natürliche Auflösung der Familie erfolgt mit dem Tod der Eltern, wodurch der Vermögensübergang auf die überlebenden Familienmitglieder erfolgt. Der Zerfall der Familie zeigt seine Unmittelbarkeit und Kontingenz als Ausdruck der ethischen Idee.
Zivilgesellschaft
Mit der bürgerlichen Gesellschaft bewegen wir uns von der Familie oder „der noch im Begriff begriffenen ethischen Idee“, wo das Bewusstsein des Ganzen oder der Totalität im Mittelpunkt steht, zur „Bestimmung der Besonderheit“, wo der Befriedigung subjektiver Bedürfnisse und Wünsche freien Lauf gelassen wird. Doch trotz der Verfolgung privater oder selbstsüchtiger Ziele in relativ uneingeschränkter sozialer und wirtschaftlicher Aktivität ist Universalität in der Differenzierung besonderer Bedürfnisse insofern impliziert, als das Wohlergehen eines Individuums in der Gesellschaft untrennbar mit dem anderer verbunden ist, da jedes eines anderen bedarf eine Möglichkeit, sich effektiv an wechselseitigen Aktivitäten wie Handel usw. zu beteiligen. Da dieses System der gegenseitigen Abhängigkeit nicht selbstbewusst ist, sondern nur in Abstraktion vom individuellen Streben nach Bedürfnisbefriedigung existiert, hier sind Partikularität und Allgemeinheit nur äußerlich aufeinander bezogen. Hegel sagt: „Dieses System kann prima facie als der äußere Staat angesehen werden, als der Notzustand, der Staat als der Verstand sieht es vor“. Die Zivilgesellschaft ist jedoch auch ein Bereich der Vermittlung bestimmter Willen durch soziale Interaktion und ein Mittel, durch das Individuen durch ihre Bemühungen und Kämpfe zu einem höheren universellen Bewusstsein erzogen werden (Bildung).
Das System der Bedürfnisse
Diese Dimension der Zivilgesellschaft beinhaltet das Streben nach Bedürfnisbefriedigung. Menschen unterscheiden sich von Tieren in ihrer Fähigkeit, Bedürfnisse zu multiplizieren und sie auf verschiedene Weise zu differenzieren, was zu ihrer Verfeinerung und ihrem Luxus führt. Die Nationalökonomie entdeckt die notwendigen Zusammenhänge in der sozialen und universalistischen Seite der Not. Arbeit ist die Form des Erwerbs und der Umwandlung von Mitteln zur Bedürfnisbefriedigung sowie eine Form der praktischen Bildung von Fähigkeiten und Verständnis. Arbeit zeigt auch, wie Menschen in ihrer Selbstsucht aufeinander angewiesen sind und wie jeder einzelne zur Bedürfnisbefriedigung aller anderen beiträgt. Die Gesellschaft erwirtschaftet ein „universelles permanentes Kapital“, auf das im Prinzip jeder zurückgreifen kann, aber die natürlichen Ungleichheiten zwischen Individuen werden zu sozialen Ungleichheiten führen. Darüber hinaus unterliegt die Arbeit einer Teilung gemäß der Komplexität des Produktionssystems, die sich in sozialen Klassenteilungen widerspiegelt: die landwirtschaftliche (wesentliche oder unmittelbare); das Geschäft (reflektierend oder formell); und die Beamten (allgemein). Die Zugehörigkeit zu einer Klasse ist wichtig, um Status und Anerkennung in einer Zivilgesellschaft zu erlangen.
Die „substanzielle“ landwirtschaftliche Klasse basiert auf familiären Beziehungen, deren Kapital in den Produkten der Natur wie dem Land liegt, und ist tendenziell patriarchalisch, unreflektiert und eher auf Abhängigkeit als auf freie Aktivität ausgerichtet. Im Gegensatz zu dieser Fokussierung auf „Unmittelbarkeit“ orientiert sich die Business Class an Arbeit und Reflexion, z.B. an der Transformation von Rohstoffen zur Nutzung und zum Austausch, was eine Form der Vermittlung von Menschen zueinander ist. Die Haupttätigkeiten der Business Class sind Handwerk, Manufaktur und Handel. Die dritte Klasse ist die Klasse der Beamten, die Hegel die „allgemeine Klasse“ nennt, weil sie die universellen Interessen der Gesellschaft zum Gegenstand hat. Angehörige dieser Klasse werden von der Arbeit befreit, um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten und ihren Lebensunterhalt entweder aus privaten Mitteln wie Erbschaften zu bestreiten, oder sie erhalten als Angehörige der Bürokratie ein Gehalt vom Staat. Diese Personen verfügen in der Regel über eine hohe Bildung und müssen sich aufgrund ihrer Verdienste für die Ernennung in Regierungsämter qualifizieren.
Rechtspflege
Der Grundsatz der Richtigkeit wird mit seiner Setzung zum bürgerlichen Gesetz, und um bindend zu sein, muss ihm ein bestimmtes objektives Dasein gegeben werden. Gesetze müssen, um determiniert zu sein, durch ein öffentliches Gesetzbuch allgemein bekannt gemacht werden. Durch ein rationales Rechtssystem erhalten Privateigentum und Persönlichkeit rechtliche Anerkennung und Gültigkeit in der Zivilgesellschaft, und Fehlverhalten wird nun zu einer Verletzung nicht nur des subjektiven Rechts des Einzelnen, sondern auch des größeren universellen Willens, der im ethischen Leben existiert. Der Gerichtshof ist das Mittel, durch das Recht als etwas Universelles verteidigt wird, indem besondere Fälle von Verletzungen oder Konflikten ohne bloßes subjektives Gefühl oder private Voreingenommenheit angegangen werden. „Anstelle des Geschädigten das Geschädigte Universaltritt nun auf, und … diese Verfolgung hört folglich auf, die subjektive und zufällige Vergeltung der Rache zu sein, und verwandelt sich in die echte Versöhnung des Rechts mit sich selbst, d.h. in die Strafe“. Darüber hinaus müssen Gerichtsverfahren und Gerichtsverfahren im Einklang mit Rechten und Beweisregeln stattfinden; Gerichtsverfahren sowie die Gesetze selbst müssen veröffentlicht werden; Gerichtsverfahren sollten von Geschworenen durchgeführt werden; und die Strafe sollte dem Verbrechen angemessen sein. In der Rechtspflege schließlich „kehrt die bürgerliche Gesellschaft zu ihrem Begriff zurück, zur Einheit des implizit Allgemeinen mit dem subjektiven Besonderen, obwohl letzteres hier nur das im Einzelfall Vorhandene ist und es sich um die Allgemeinheit des abstrakten Rechts handelt“.
Die Polizei und das Unternehmen
Die Polizei für Hegel wird weit gefasst als die öffentlichen Behörden in der Zivilgesellschaft verstanden. Neben Organisationen zur Verbrechensbekämpfung gehören dazu Behörden, die öffentliche Versorgungseinrichtungen beaufsichtigen sowie Aktivitäten im Zusammenhang mit der Produktion, dem Vertrieb und dem Verkauf von Waren und Dienstleistungen oder mit allen Eventualitäten regulieren und gegebenenfalls eingreifen können die Rechte und das Wohlergehen von Einzelpersonen und der Gesellschaft im Allgemeinen beeinträchtigen (z. B. Verteidigung des Rechts der Öffentlichkeit, nicht betrogen zu werden, und auch die Verwaltung der Warenkontrolle). Außerdem überwacht die öffentliche Hand das Bildungswesen und organisiert die Armutsbekämpfung. Armut muss sowohl durch private Wohltätigkeit als auch durch öffentliche Unterstützung angegangen werden, da es in der Zivilgesellschaft ein soziales Unrecht darstellt, wenn Armut zur Schaffung einer Klasse von „armem Pöbel“ führt. Die Gesellschaft sucht nach Kolonialisierung, um ihren Reichtum zu vermehren, aber Armut bleibt ein Problem ohne offensichtliche Lösung.
Die Gesellschaft (Korporation) gilt insbesondere für die Business-Klasse, da diese Klasse auf die Besonderheiten des gesellschaftlichen Daseins konzentriert ist und die Kapitalgesellschaft die Funktion hat, implizite Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Privatinteressen in Formen der Assoziation explizit zu machen. Dabei handelt es sich nicht um unsere heutige Wirtschaftskorporation, sondern um einen freiwilligen Zusammenschluss von Personen aufgrund beruflicher oder unterschiedlicher gesellschaftlicher Interessen (z.B. Berufs- und Gewerbeinnungen, Bildungsvereine, Religionsgesellschaften, Gemeinden etc.) der Körperschaft, insbesondere im Hinblick auf die soziale und ökonomische Arbeitsteilung, was in der Zivilgesellschaft als eigennützige Zwecke erscheint, erweist sich durch die Bildung konkret anerkannter Gemeinsamkeiten als zugleich universell. Hegel sagt: „Eine Körperschaft hat das Recht, unter der Aufsicht der öffentlichen Gewalt, (a) ihre eigenen Interessen innerhalb ihres eigenen Bereichs wahrzunehmen, (b) Mitglieder zu kooptieren, die objektiv durch die erforderliche Sachkenntnis und Rechtschaffenheit qualifiziert sind eine Zahl, die durch die allgemeine Struktur der Gesellschaft festgelegt ist, (c) um ihre Mitglieder gegen besondere Eventualitäten zu schützen, (d) um die erforderliche Ausbildung bereitzustellen, um andere dazu zu bringen, Mitglieder zu werden. Kurz gesagt, das Recht soll wie eine zweite Familie für seine Mitglieder auftreten…“ Darüber hinaus wird der Familie eine größere Stabilität des Lebensunterhalts insofern gesichert, als ihre Ernährer Körperschaftsmitglieder sind, die ihnen in ihrer sozialen Stellung den Respekt entgegenbringen. „Es sei denn, er ist Mitglied einer autorisierten Körperschaft (und nur durch die Autorisierung wird eine Vereinigung zu einer Körperschaft), ein Individuum ist ohne Rang oder Würde, seine Isolation reduziert sein Geschäft auf bloße Selbstsucht, und sein Lebensunterhalt und seine Befriedigung werden unsicher“. Weil die individuelle Selbstsucht auf eine höhere Ebene gemeinsamer Bestrebungen gehoben wird, wenn auch beschränkt auf die Interessen einer Teilgruppe, wird das individuelle Selbstbewusstsein zu einer relativen Universalität gehoben. Daher „wie die Familie die erste war, so ist die Korporation die zweite ethische Wurzel des Staates, die in der bürgerlichen Gesellschaft verankert ist“.
Der Staat
Der politische Staat als drittes Moment des ethischen Lebens stellt eine Synthese zwischen den Prinzipien der Familie und denen der Zivilgesellschaft her. Die Rationalität des Staates liegt in der Verwirklichung des allgemeinen substantiellen Willens im Selbstbewusstsein der zum Allgemeinheitsbewusstsein erhobenen einzelnen Individuen. Freiheit wird in dieser Sphäre explizit und objektiv. „Da der Staat durch den Geist objektiviert ist, hat das Individuum nur als eines seiner Mitglieder Objektivität, echte Individualität und ein ethisches Leben … und die Bestimmung des Individuums ist das Leben eines universellen Lebens“. Die Rationalität ist im Staat konkret, insofern ihr Inhalt in der Einheit von objektiver Freiheit (Freiheit des allgemeinen oder substantiellen Willens) und subjektiver Freiheit (Freiheit aller im Wissen und Wollen bestimmter Zwecke) enthalten ist; und in seiner Form ist Rationalität in selbstbestimmendem Handeln oder Gesetzen und Prinzipien, die logische universelle Gedanken sind (wie im logischen Syllogismus).
Die Staatsidee selbst gliedert sich in drei Momente: (a) die unmittelbare Wirklichkeit des Staates als selbständigem Organismus oder Verfassungsrecht; (b) das Verhältnis von Staaten zu anderen Staaten im Völkerrecht; (c) die universelle Idee als Geist, die sich im weltgeschichtlichen Prozess verwirklicht.
Die Krone
„Die Macht der Krone enthält in sich die drei Momente des Ganzen, nämlich (a) die Allgemeingültigkeit der Verfassung und der Gesetze; (b) Ratschlag, der das Besondere auf das Allgemeine bezieht; und (c) der Moment der endgültigen Entscheidung als Selbstbestimmung auf die alles andere zurückfällt und von dem alles andere den Anfang seiner Wirklichkeit herleitet“. Das dritte Moment bringt die Souveränität des Staates zum Ausdruck, d.h. dass die verschiedenen Tätigkeiten, Organe, Funktionen und Befugnisse des Staates nicht in sich abgeschlossen sind, sondern ihre Grundlage letztlich in der Einheit des Staates als einem einzigen Selbst haben oder selbstorganisiertes organisches Ganzes. Der Monarch ist der Träger der Individualität des Staates, und seine Souveränität ist die Idealität in Einheit, in der die besonderen Funktionen und Befugnisse des Staates bestehen. „Nur als Person, als Monarch, ist die Staatspersönlichkeit wirklich. Persönlichkeit drückt das Konzept als solches aus; aber die Person verankert die Aktualität des Konzepts,
Der Monarch ist kein Despot, sondern ein konstitutioneller Monarch, und er handelt nicht willkürlich, sondern ist an einen Entscheidungsprozess gebunden, insbesondere an die Empfehlungen und Entscheidungen seines Kabinetts (Oberster Beirat). Der Monarch hat lediglich eine staatliche Handlungsfunktion, seine persönlichen Eigenschaften sind also irrelevant, und seine Thronbesteigung beruht auf Erbfolge und damit auf dem Zufall der Geburt. „Im durchorganisierten Staat kommt es nur auf den Höhepunkt der formellen Entscheidung an … er braucht nur ja zu sagen und das i zu setzen…. In einer gut organisierten Monarchie gehört der objektive Aspekt allein dem Gesetz, und die Rolle des Monarchen besteht lediglich darin, dem Gesetz das subjektive „Ich will“ aufzuerlegen“.
Weltgeschichte
Zu sagen, dass die Geschichte das Jüngste Gericht der Welt ist, bedeutet zu sagen, dass es über den Nationalstaaten oder nationalen „Geistern“ hinaus den Verstand oder Geist der Welt gibt (Weltgeist), der sein Urteil durch die Entwicklung der Geschichte selbst fällt. Die Urteile der Weltgeschichte sind jedoch nicht Ausdruck bloßer Macht, die an sich abstrakt und nicht rational ist. Anstatt blindes Schicksal ist „Weltgeschichte die notwendige Entwicklung allein aus den Begriffen der Freiheit des Geistes, der Momente der Vernunft und so des Selbstbewusstseins und der Freiheit des Geistes“. Die Geschichte des Geistes ist die zeitliche Entfaltung seines eigenen Selbstbewusstseins durch das Handeln von Völkern, Staaten und weltgeschichtlichen Akteuren, die zwar in ihre eigenen Interessen vertieft, aber dennoch unbewusste Instrumente des Wirkens des Geistes sind. „Alle Handlungen, auch weltgeschichtliche Handlungen, gipfeln in Individuen als Subjekten, die das Substantielle verwirklichen. Sie sind die lebendigen Werkzeuge dessen, was im Wesentlichen die Tat des Weltgeistes ist, und sie sind daher direkt mit dieser Tat eins, obwohl sie ihnen verborgen ist und nicht ihr Ziel und Zweck ist“. Die Taten großer Männer werden durch ihren subjektiven Willen und ihre Leidenschaft hervorgebracht, aber die Substanz dieser Taten ist eigentlich die Leistung nicht des einzelnen Handelnden, sondern des Weltgeistes (z. B. die Gründung von Staaten durch weltgeschichtliche Helden).
Hegel sagt, dass wir in der Weltgeschichte mehrere wichtige Formationen des Selbstbewusstseins des Geistes im Laufe seiner freien Selbstentfaltung unterscheiden können, die jeweils einem signifikanten Prinzip entsprechen. Genauer gesagt gibt es vier weltgeschichtliche Epochen, von denen jede ein Prinzip des Geistes manifestiert, wie es durch eine vorherrschende Kultur ausgedrückt wird. In der Philosophie des Rechts behandelt Hegel diese sehr verkürzt, womit diese Arbeit endet.
SCHELLING
Schelling ist einer der großen deutschen Philosophen des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts. Einige Historiker und Philosophen haben ihn zusammen mit Fichte und Hegel als deutschen Idealisten eingestuft. Solche Klassifikationen verschleiern eher die Bedeutung und Einzigartigkeit von Schellings Platz in der Geschichte der Philosophie, als dass sie ihn erhellen. Dies liegt daran, dass das vorherrschende und meist begrenzte Verständnis des Idealismus als systematische Metaphysik des Subjekts mehr auf Hegels Philosophie als auf Schellings Philosophie anwendbar ist. Während er den nachkantischen Subjektidealismus initiierte, zeigte Schelling in seinen späteren Arbeiten die Grenze und Auflösung einer solchen systemischen Metaphysik des Subjekts auf. Daher ignoriert die bequeme Bezeichnung Schellings als ein deutscher Idealist neben anderen die Einzigartigkeit von Schellings Philosophie und die komplexe Beziehung, die er mit der Bewegung des deutschen Idealismus hatte.
Die wirkliche Bedeutung von Schellings späteren Arbeiten liegt eher in der Entblößung der dominanten systemischen Metaphysik des Subjekts an ihrer Grenze als in ihrer Bestätigung. Auf diese Weise fordern die späteren Werke Schellings von den Studenten und Philosophen des deutschen Idealismus eine Neubewertung des Begriffs des deutschen Idealismus selbst. In diesem Sinne sind die Bedeutung und der Einfluss von Schellings Philosophie „unzeitgemäß“ geblieben. Im Gefolge der Hegelschen Vernunftphilosophie, die damals die offizielle Philosophie war, war Schellings späteres Werk wenig einflussreich und stieß auf taube Ohren. Erst im 20. Jahrhundert, als die Frage nach der Legitimität des philosophischen Projekts der Moderne Philosophen und Denker beschäftigte, fand Schellings radikale Öffnung der Philosophie für „postmetaphysisches“ Denken erneut Beachtung.
Denn es wird wahrgenommen, dass die Aufgabe des philosophischen Denkens nicht mehr der Grundakt der systematischen Metaphysik des Subjekts ist. Im Zuge des „Ende der Philosophie“ wird die philosophische Aufgabe als die Inauguration eines neuen Denkens jenseits der Metaphysik verstanden. Schelling ist in diesem Zusammenhang erneut als jemand hervorgetreten, der in der Blütezeit des deutschen Idealismus die Möglichkeit eines philosophischen Denkens jenseits der Subjektmetaphysik eröffnet hat. Die Bedeutung Schellings für ein solches nachmetaphysisches Denken wird zu Recht von Martin Heidegger betont in seinem Schelling-Vortrag von 1936. Auf diese Weise bereitet Heidegger die Möglichkeit vor, Schellings Werke ganz anders zu verstehen. Heideggers Lektüre Schellings wiederum hat die postheideggersche französische philosophische Wendung zur Frage nach dem „Ausstieg aus der Metaphysik“ immens beeinflusst. Aber diese poststrukturalistische und dekonstruktive Lektüre Schellings ist nicht die einzige Rezeption Schellings. Philosophen wie der über Schelling promovierte Jürgen Habermas möchten auf der Fortsetzung des philosophischen Projekts der Moderne pochen und versuchen doch, die Vernunft jenseits der instrumentellen Funktionalität der Vernunft in den Dienst von Herrschaft und Zwang zu stellen. Schelling gilt aus dieser Perspektive als „postmetaphysischer“ Denker, der den Vernunftbegriff über seine selbstbegründende Projektion hinaus erweitert hat. In der letzten Hälfte des letzten Jahrhunderts haben Schellings Werke die postsubjektorientierten philosophischen Diskurse enorm beeinflusst. In jüngster Zeit hat die Schelling-Forschung sowohl im angloamerikanischen Kontext als auch im kontinentalen philosophischen Kontext bemerkenswert zugenommen.
Leben
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling wurde am 27. Januar 1775 in Leonberg, Deutschland, geboren. Sein Vater war Joseph Friedrich Schelling und seine Mutter war Gottliebin Maria Cless. 1785 besuchte Schelling die Lateinschule in Nürtingen. Als frühreifes Kind fanden seine Lehrer bald nichts mehr, was sie ihm beibringen konnten. 1790 trat Schelling dem Tübinger Stift, einem evangelischen Priesterseminar, in Tübingen bei, wo er sich mit Hölderlin anfreundete, der später ein großer deutscher Dichter werden sollte, und mit Hegel, der ein großer Philosoph werden sollte. 1794 veröffentlichte Schelling Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt, im selben Jahr die Veröffentlichung von Fichtes Wissenshaftlehre. Fichtes Wissenshaftlehre, nebst Kants Kritik der Urteilskraftdie vier Jahre zuvor (1790) veröffentlicht wurde, erwies sich als von entscheidender Bedeutung für Schellings frühe philosophische Karriere. 1798 wurde Schelling im Alter von nur 23 Jahren auf eine Professur an der Universität Jena berufen, wo er mit Dichtern und Philosophen der deutschen Romantik wie den Brüdern Schlegel und Novalis in Kontakt kam. Er lernte auch August Wilhelm Schlegels Frau Caroline Schlegel kennen und begann dort eine der faszinierendsten und skandalösesten Liebesgeschichten jener Zeit, die 1803 zu Carolines Scheidung und ihrer Heirat mit Schelling führte. Im Herbst 1805 fiel Würzburg an Österreich. Im folgenden Jahr ging Schelling nach München, wo er bis 1841 bleiben sollte, abgesehen von einer Unterbrechung zwischen 1820 und 1827, als er in Erlangen lebte.Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. Ein paar Monate später starb Caroline. Schelling war am Boden zerstört. 1812 heiratete Schelling Pauline, die seine Lebensgefährtin bleiben sollte. 1831 starb Hegel. 1840 wurde Schelling auf den jetzt vakanten Lehrstuhl in Berlin berufen, um Hegel zu ersetzen, wo er versuchte, seine Positivphilosophie auszuarbeiten, an der Persönlichkeiten wie Søren Kierkegaard, Alexander Humboldt, Bakunin und Engels teilnahmen. Am 20. August 1854 starb Schelling im Alter von 79 Jahren in Bad Ragaz, Schweiz.
Philosophie
Die Begegnung mit den Werken Schellings verwirrt die Gelehrten und Historiker der Philosophie oft. Schellings Werke scheinen den Mangel an konsequenter Entwicklung oder systematischer Vollendung aufzuweisen, den die meisten seiner Zeitgenossen besitzen. Infolgedessen beklagen Gelehrte und Historiker der Philosophie das Fehlen eines „einzigen“ Schelling. Neuere Forschungen akzeptieren jedoch die oft störende und diskontinuierliche Bewegung, mit der sich Schellings Denken bewegt, die sich der Vollendung eines einzigen bestimmten philosophischen Systems widersetzt und sie auflöst, finden jedoch Probleme, die für Schellings kontinuierliche Aufmerksamkeit und unaufhörliche Sorge einzigartig sind. So ist das Fehlen einer systematischen Vervollständigung zur Quelle der Faszination der neueren Schelling-Forschung geworden. Schelling scheint die Grenzmarke der systematischen Aufgabe der Philosophie zu sein, „das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, wie Heidegger sagt. Prominente Schelling-Forscher wie Manfred Frank und Andrew Bowie (1993) haben jedoch darauf hingewiesen, dass Schelling die Idee des „Systems“ nie aufgegeben hat, obwohl die Idee des „Systems“ nicht mehr auf einem eingeschränkten, narzisstischen Konzept der Vernunft als totalisierend und selbstbegründend basiert, sondern als Öffnung für das, was im Begriff nicht gedacht werden kann.
Der Einfachheit halber können wir die philosophische Laufbahn Schellings grob in vier Etappen einteilen:
Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie
Identitätsphilosophie
The Middle Period: Freedom Essay und The Ages of the World
Positive Philosophie (Philosophie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung)
Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie
Die Bedeutung von Schellings philosophischen Frühwerken liegt in seinem radikal neuen Naturverständnis, das sich deutlich vom damals vorherrschenden philosophischen und naturwissenschaftlichen Naturverständnis entfernt. Vielleicht der beste Weg, sich der Naturphilosophie von Schelling zu nähern, ist ihn einerseits in Beziehung zu der damals herrschenden mechanistischen Naturbestimmung zu sehen, derjenigen der Newtonschen mathematischen Naturbestimmung, wonach die Natur bestimmten bestimmbaren physikalischen Bewegungs- und Ruhegesetzen folgt und die erfasst werden können in der objektiven Erkenntnis, die universelle und nicht-relative Gültigkeit hat, und andererseits als eine Entwicklung der nachkantischen Philosophie, die zu einer radikalen Revision Kant selbst führte. Schellings Naturphilosophie entstand also aus der Forderung, einerseits auf die damals vorherrschende mechanistische Determination der Natur zu antworten, andererseits auf die Probleme, die sich in Kants Trennung von phänomenalem Naturreich und noumenalem Naturreich ergaben Freiheit. Dies erforderte eine dynamische philosophische Darstellung der Natur, in der die Natur nicht mehr als eine Gesamtheit von Objekten gesehen wird, die eine bloße träge, undurchsichtige Masse sind, sondern eine Natur, die universellen Gesetzen der Kausalität unterworfen ist. Eine solche dynamische Naturphilosophie muss den Abgrund auflösen können, der sich nach KantS Kritik der reinen Vernunft auftut. Es ist der Abgrund zwischen dem deterministischen, kausalen, bedingten Bereich des Verstehens einerseits und dem unbedingten Bereich der ethischen Selbstbestimmung andererseits, zwischen theoretischer Philosophie und praktischer Philosophie. Die Aufgabe, die sich die nachkantische Philosophie gestellt hat, besteht darin, diese Kluft zu überbrücken zwischen dem begrifflichen, konstitutiven Bereich der Natur, der durch allgemeingültige Kausalgesetze erfasst werden kann, und der ethischen Spontaneität der praktischen Vernunft, in der sich das ethische Subjekt befindet jenseits des bedingten Bereichs der Bestimmung und ist somit ein freiesThema Selbstbestimmung. Dieses Subjekt ist das Subjekt der Freiheit, die nicht in den konstitutiven Prinzipien des Verstandes, sondern in den regulativen Ideen der Vernunft begründet werden kann. J. G. Fichte versuchte, die theoretische Vernunft (das heißt „Verstehen“) und die praktische Vernunft zu vereinen, indem er sie beide in der dynamischen Aktivität des Selbstbewusstseins gründet, das sich als reiner, unbedingter Akt der Selbstsetzung des „Ich“ setzt. Die Aufgabe, den Prozess der Entstehung zu berücksichtigender Welt der Natur, die also ein dynamischer Prozess ist, wird von Fichte so angesprochen: Die Natur ist eine wesentliche Selbstbegrenzung des Ichs. Das unbedingte, unendliche, sich selbst setzende „Ich“ spaltet sich, um sich als es selbst zu erkennen, in das endliche „Ich“ und seine Gegenbewegung „Nicht-Ich“. Auf diese Weise behauptete Fichte, das Problem gelöst zu haben, das ihm und den nachkantischen Philosophen als das von Kant selbst ungelöste erschien. Das ist die Frage nach der Erklärung des geheimnisvollen X, „das Ding an sich“, das nach Kant niemals im konstitutiven Prinzip des Verstehens begründet werden kann. Als Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis kann „das Ding an sich“ niemals erkannt werden. Es ist nicht auf die Begriffe des Verstehens reduzierbar. Fichte in seiner Wissenschaft der Erkenntniserklärt die Genese dieses „Dings an sich“ im reinen Selbstsetzungsakt des „Ich“. Da das „Ich“ kein Objekt des äußeren Sinnes sein kann wie alle anderen Erkenntnisobjekte (Kant verbietet dies), kann „Ich“ nur entstehenin einem reinen, ursprünglichen Akt des Innern. Dieses selbst hervortretende „Ich“ kann daher kein Objekt begrifflicher Erkenntnis, einer empirischen Anschauung sein. Es kann im inneren Sinne nur in der „intellektuellen Anschauung“ erfasst werden, die nichts anderes ist als die „Tatsache des Selbstbewusstseins“. „Das Ding an sich“ ist nach Fichte dieses aus sich selbst hervortretende Selbstbewusstsein, das eine „Tatsache“ ist wie keine andere „Tatsache“. Tatsache ist, dass nur die „intellektuelle Anschauung“ im Akt der reinen Selbstanschauung erfasst. Denn nur ein Wesen, das fähig ist, sich gleichzeitig darstellend und vertreten anzuschauen, kann die Einheit von Vorstellung und Gegenstand erklären. Für ein solches Wesen, das heißt Ich, gibt es kein anderes Prädikat als sich selbst. Es ist ein eigenes Objekt. Dieses Objekt erscheint ihm als Natur, die die Selbstbeschränkung des sich setzenden Subjekts ist.
Schellings Frühwerk blühte unter dem Einfluss von Fichtes Denken auf. 1797 veröffentlichte Schelling im Philosophischen Journal einen Aufsatz mit dem Titel „ Abhandlung zur Erklärung des Idealismus in der „Wissenschaftswissenschaft“.herausgegeben von Immanuel Niethammer. Dieser Aufsatz ist ein entscheidendes Dokument zum Verständnis des Übergangs von der kritischen Philosophie Kant's zum deutschen Idealismus. Während er zu erklären versucht, was Kant beabsichtigt hätte, wenn sich Kants Philosophie als innerlich zusammenhängend erweisen soll, geht Schelling zur Aufgabe über, theoretische und praktische Philosophie in einem einzigen Prinzip so zu vereinen, dass er tatsächlich sowohl über die Kantische als auch über die Fichtesche Philosophie hinausgeht. Was diese Vereinigung von theoretischer und praktischer Philosophie ermöglicht, ist das unendliche Streben des Geistes, das Universum darzustellen. Der Geist ist kein statisches Gegebenes, etwas Mysteriöses X, sondern unendliches Werden und unendliche Produktivität. In dieser unaufhörlichen Produktion liegt die organische Natur des menschlichen Geistes, die von ihren immanenten Gesetzen bewegt wird und die ihre Zweckmäßigkeit in sich trägt. Schelling führt hier den Begriff des Organismus ein, der in seiner Immanenz Ziel und Zweck, Form und Materie, Begriff und Intuition vereint. Als solches ist jeder Organismus ein System, das „eine arabeske Abgrenzung der Seele“ oder ein „ewiger Archetyp“ ist, der in jeder Pflanze zum Ausdruck kommt. Als immanente Einheit von Form und Materie, die sich durch aufeinanderfolgende Stadien auf absolute Zweckmäßigkeit ausrichtet, ist dieser Organismus also nicht nur ein statisches, lebloses Gebilde, sondern soll Leben aufweisen. Der idealistische Systembegriff nimmt sich hier diese einheitliche Welt des Organismus zum Vorbild. Anschauung ist die Einheit von Form und Materie, Vorstellung und Gegenstand, die nur in dem die ursprüngliche Einheit frei wiederholenden Begriff unterscheidbar ist. Der Begriff bringt hier mit Hilfe der schematischen Vorstellungskraft den einzelnen Erkenntnisgegenstand hervor. Die Repräsentationsfolge erfolgt abwechselnd im Kreis. Um diesen Zirkel des theoretischen Wissens, diesen Zirkel, in den das Objekt immer wiederkehrt, zu verlassen, bedarf es der Einführung eines nicht näher bestimmbaren Aktes der freien Selbstbestimmung. Dieser Akt ist der absolute Akt des freien Willens, der ursprünglich und unendlich ist. Mit diesem Akt wird die theoretische und praktische Philosophie vereint.
Im selben Jahr veröffentlichte Schelling seine Naturphilosophie, die den Begriff des Organismus durch die Analyse von Naturphänomenen mit Hilfe von wissenschaftlichen Studien der Zeit weiter ausarbeitet. Diese Arbeit reagiert auf die oben genannten Doppelaufgaben. Einerseits muss sie gegenüber dem mechanistischen, deterministischen Naturverständnis Rechenschaft über einen dynamischen Prozess der Naturentstehung ablegen; und andererseits das von Kant hinterlassene Problem zu lösen, den Bereich der theoretischen und praktischen Philosophie zu überbrücken, indem eine dynamische Naturphilosophie entwickelt wird, die die Fichtesche dialektische Bewusstseinsphilosophie berücksichtigt. Wie die Abhandlung aus demselben Jahr gründet diese neue Naturphilosophie nicht in dem sich selbst setzenden, unbedingten Selbstbewusstsein, sondern in der Setzung eines „nichtgegenständlichen“, Unbedingten in der Natur selbst, das Schelling „Produktivität“ nennt. Es ist diese Produktivität, die durch die Logik polarer Gegensätze zwischen Subjekt und Objekt entsteht, die nachweislich zu einer höheren Subjekt-Objekt-Synthese führt. Für Schelling wird eine solche dialektische Logik als Bewegung von Potenzen abgeleitet. Die erste Potenz ist die Bewegung vom Unendlichen zum Endlichen. Die zweite Potenz macht die umgekehrte Bewegung, während die dritte Potenz allein, die höher ist als die beiden anderen, vorhergehende Potenzen vereint. So erklärt Schelling den Magnetismus als die erste Potenz, die Elektrizität als die zweite und die Chemie als die dritte Potenz, die die beiden anderen dialektisch aufhebt.
In der Explikatorischen Abhandlung des Idealismus in der „Erkenntniswissenschaft“ von 1797 deutet Schelling auf die Idee der „Geschichte des Selbstbewusstseins“ hin. Der Geist präsentiert durch seine ursprüngliche Aktivität das Unendliche im Endlichen, eine Bewegung, deren Ziel das Selbstbewusstsein ist, das die Vereinigung von theoretischer und praktischer Philosophie, Natur und Geschichte kennzeichnet. Schelling vollendet dieses Modell in seinem System des transzendentalen Idealismus. Schellings Veröffentlichung des Systems des transzendentalen Idealismusim Jahr 1800 machte den jungen 25-jährigen Philosophen sofort berühmt. Schelling schöpft hier aus Fichtes großer Einsicht, dass das Selbstbewusstsein keine bloße „Gegebenheit“ ist. Es ist kein unbekanntes und unzugängliches X, ein geheimnisvolles transzendentales „An-sich“ als formaler Erkenntnisgrund, sondern ein In-sich-sein, ein reines selbstsetzendes Auftauchen durch den dialektischen Prozess der Selbstsetzung und Selbstbegrenzung. So lässt sich aus einem Prinzip eine „Geschichte des Selbstbewusstseins“ ableiten, das die Entstehung der theoretischen Erkenntnis erklärt, die an ihrer Grenze in den praktischen Bereich der Freiheit, also in die objektive Welt der Geschichte übergeht. Das ist die Aufgabe von Schellings System des transzendentalen Idealismus von 1800. So wird der axiomatische Sinn des Fichteschen Ich = Ich in die dynamische Deduktion des Selbstbewusstseins nach einem Prinzip umgewandelt. Dies ist die Herausbildung des idealistischen Systembegriffs, dessen Möglichkeit nach Ansicht der Idealisten bereits in der Kantischen Kritischen Philosophie gegeben ist; eine Möglichkeit wird von Kant selbst verneint.
„Die Geschichte des Selbstbewusstseins“ entsteht in drei Stadien oder Epochen. Während die erste Epoche die Entstehung der „produktiven Anschauung“ aus der „ursprünglichen Empfindung“ und die zweite Epoche die Entstehung der „Reflexion“ aus der „produktiven Anschauung“ manifestiert, erzählt die dritte Epoche die Entstehung des „absoluten Willensaktes“. von „Reflexion“. Am Ende der dritten Epoche geht „die Geschichte des Selbstbewusstseins“ in den praktischen Bereich über, wo sich die Deduktion des Geschichtsbegriffs als Bereich der Einheit von Freiheit und Notwendigkeit erweist. Dies hat Schelling veranlasst, am Ende von System nachzufragen: wie kann sich das Subjekt, das jetzt ein abgeschlossenes Selbstbewusstsein ist, jenes Moments seines Ursprungs bewusst werden, das ihm jetzt unbewusst ist, einer Vergangenheit, die in einen unvordenklichen Ursprung zurückgegangen und unzugänglich scheint? Es zeigt sich nun, dass die Bedingung der Möglichkeit des Bewusstseins als solches nicht auf das Bewusstsein selbst reduzierbar bleibt. Dies ist das Problem, das nicht nur für Schellings spätere philosophische Laufbahn, sondern für das Schicksal des Idealismus überhaupt entscheidend geworden ist. Es scheint jetzt, als ob unser Selbstbewusstsein von einem unbewussten Grund angetrieben oder konstituiert wird, der dem Bewusstsein für immer unzugänglich ist und der niemals im Bewusstsein selbst begründet werden kann.
Für Schelling zeigt dies die Grenzen philosophischer Erkenntnis und zugleich die Bedeutung von Kunstwerken. Indem es sich dem Anspruch verweigert, die Synthese von Unbewusstem und Bewusstem zu sagen oder darzustellen, zeigt das Kunstwerk eheres. Kunst kann daher als das „ewige Organ und Dokument der Philosophie“ bezeichnet werden, dessen Grundcharakter eine „unbewusste Unendlichkeit“ ist, die in der Synthese von Natur und Freiheit im Kunstwerk entsteht. Während die Künstlerin ein Kunstwerk mit einer manifesten, bewussten Absicht initiiert, stellt sie auf unbewusste und unbeabsichtigte Weise die Unendlichkeit dar, ohne sie darzustellen oder zu sagen. Ein solches unbeabsichtigtes Zeigen übersteigt die darstellenden Bewusstseinsakte. Sie lässt sich nicht auf kategorische Aussagen reduzieren. Daher können Kunstwerke nicht auf der Grundlage vorgegebener Regeln verstanden werden. Kunstwerke erschöpfen sich nicht in normativen oder axiomatischen Definitionen dessen, „was Kunst als solche ausmacht“. Was das „Wesen“ der Kunst ausmacht, liegt vielmehr in ihrem Übermaß an Zeigenüber das Gesagte. In diesem Sinne sind Kunstwerke aufgrund ihrer Existenz als Bindeglied zwischen Unbewusstem und Bewusstsein eher mit Organismen vergleichbar. Ein solcher Zusammenhang kann nur gezeigt werden und bleibt daher irreduzibel auf den propositionalen Charakter des Urteils. Schelling entwickelt solche Einsichten weiter in seinen Vorlesungen zur Kunstphilosophie (1802), zwei Jahre nach dem System des transzendentalen Idealismus. Im Gegensatz zu Hegels Vorlesungen über Ästhetik, wo Hegel argumentiert, dass „das Kunstwerk der Vergangenheit angehört“, insofern es keine wesentliche Beziehung mehr zum Absoluten hat, obwohl Kunstwerke weiterhin produziert werden, und so in die Nüchternheit des Absoluten der Philosophie übergehen, sieht Schelling Kunstwerke und Philosophie als Manifestation des differentiellen Modus des Absoluten, in dem die Kunst eine wesentliche, einzigartige und nicht reduzierbare Rolle behält.
Identitätsphilosophie
1795 veröffentlichte Friedrich Hölderlin einen Artikel mit dem Titel Über Urteil und Sein, der sich als entscheidend für die spätere Entwicklung des deutschen Idealismus erwiesen hat. In diesem kleinen Artikel versucht Hölderlin, an eine absolute Identität zu denken, einen früheren und ursprünglichen Grund des Bewusstseins, der innerhalb der Immanenz des Selbstbewusstseins nicht erfasst oder erkannt werden kann. Hölderlin nennt diese ursprüngliche Identität „Sein“, die er vom Urteil unterscheidet. Hölderlin versucht hier, eine ursprüngliche Identität zu denken, die das reflektierende Urteil begründet. Dieses reflektierende Urteil, das die Einheit einer Disjunktion, Trennung oder Differenz zwischen Subjekt und Objekt ist, muss nach Hölderlin bereits vor dem Urteil eine ursprüngliche Identität voraussetzen. Soweit das Urteil den Unterschied zwischen Subjekt und Objekt des Bewusstseins voraussetzt, muss es bereits in einer Identität begründet sein. Diese Identität ist das Sein, das aufgrund seines Grundcharakters auf das reflektierende Bewusstsein nicht reduzierbar bleibt. Damit Urteilen möglich ist, muss es auf einem Prinzip beruhen, das über das Urteilen selbst hinausgeht. Diese ursprüngliche Identität ist das Sein, das vor oder ohne Bewusstsein ist.
Auch Schelling versucht in seiner Identitätsphilosophie, die Immanenz des Selbstbewusstseins und den Zirkel des reflektierenden Urteils zu überwinden. Damit bricht Schelling entschieden mit dem Fichteschen subjektiven Idealismus. Die Frage nach dem Ich ist nicht mehr der Ausgangspunkt, anders als nach Fichtes absolutem Ich, das keine träge Substanz ist, sondern rein in der Selbstsetzung entsteht. Vielmehr handelt es sich hier um das Bewusstsein als Ergebnis eines Prozesses, der nicht nur von der Seite des Subjekts des Selbstbewusstseins, sondern auch von der anderen Seite zu erfassen ist. Dieses Verhältnis von Subjekt und Objekt kann also nicht mehr im Selbstbewusstsein selbst begründet werden, sondern in einer absoluten Gleichgültigkeit, das dieser Unterscheidung vorausgeht und daher nur vorausgesetzt werden kann, aber niemals dem reflektierenden Urteil oder den Kategorien des Verstehens zugänglich ist. Anders als in der reflektierenden Philosophie geht es nicht mehr darum, eine Entsprechung zwischen Subjekt und Objekt des Bewusstseins herzustellen. Eine solche Repräsentationsphilosophie der Korrespondenz wird hier aufgegeben. Das Problem besteht vielmehr darin, die Manifestation einer endlichen Welt aus einem Grund zu erklären, der für immer von der unendlichen Kette bedingter, endlicher, partikularer Entitäten ausgeschlossen ist. Um nicht in den Dualismus zu verfallen, auf den Jacobi anspielt, der Dualismus zwischen dem unbedingten Grund einerseits und der unendlichen Kette bedingter, endlicher Entitäten andererseits, muss Schelling die Manifestation der endlichen Welt aus ihrem unbedingten Grund erklären, Gleichgültigkeit, ohne in die Logik des reflektierenden Denkens zu verfallen, die Hegel später in seiner Phänomenologie des Geistes entwickelt. Dies ist das Auftauchen der endlichen Welt von Seienden, die in einer unendlichen Kette von Prädikaten miteinander verbunden sind, aus einer ursprünglichen, unbedingten Gleichgültigkeit. Dieses Auftauchen ist kein fließender Übergang, sondern ein qualitativer Sprung, eine Ablenkung, ein Abfall von seinem Ursprungsgrund. Später in seiner Kritik an Hegel argumentiert Schelling, dass ein solcher Sprung nicht auf der Grundlage der Hegelschen Modalität der dialektischen Negativität verstanden werden kann, die zu absoluter Erkenntnis nur auf der Grundlage der Selbstaufhebung des Endlichen gelangt.
Die vielleicht klarste und systematischste Darstellung der Identitätsphilosophie von Schelling findet sich in seinem posthum veröffentlichten Vortrag mit dem Titel „Das System der Philosophie im Allgemeinen und der Philosophie der Natur im Besonderen“ (1804).Schelling hielt diesen Vortrag während seines kurzen Würzburger Aufenthaltes. Schelling beginnt hier mit dem Satz, der seiner Meinung nach die erste Voraussetzung aller Erkenntnis ist, nämlich: „Wissender und Erkannter sind dasselbe“. Diese These stellt die damals vorherrschende Korrespondenztheorie von Wahrheit und Erkenntnis sofort in Frage. Die Korrespondenztheorie des Wissens postuliert zwei Prinzipien – das Subjekt und das Objekt der Erkenntnis – die dann in einem höheren synthetischen Prinzip in Einklang gebracht werden sollen. Ist dieser Dualismus postuliert, so Schelling, wird die Erkenntnismöglichkeit selbst unerklärlich. Deshalb geht Schelling von einer absoluten Identität des Gewussten und Wissenden aus, die nicht innerhalb der Subjektivität gesetzt werden kann. Mit diesem Begriff der absoluten Identität jenseits der Subjektivität Schelling bricht definitiv mit Fichtes subjektivem Idealismus und Kants Reflexionsphilosophie. Sein Identitätssystem unterscheidet sich sowohl vom Empirismus als auch vom rein subjektiven Idealismus, führt Schelling hier den Begriff des Absoluten ein, der sich für den deutschen Idealismus überhaupt als von entscheidender Bedeutung erwiesen hat. Die absolute Identität ist die unbedingte Identität von Subjekt und Objekt, Idee und Sein, Ideal und Real zugleich, unmittelbar gesetzt und nicht diskret. Als unmittelbare Erkenntnis des Absoluten unterscheidet sich dieses Identitätssystem von dem, was Schelling „Common-Sense-Verständnis“ nennt.
Der gesunde Menschenverstand unterscheidet bedingtes Wissen, das synthetisches, wirkliches Wissen ist, von unbedingtem Wissen, das analytisch ist und daher kein wirkliches Wissen ist. Hier gerät der gesunde Menschenverstand in eine unauflösbare Aporie: Entweder habe ich wirkliches, objektives Wissen, aber dann verzichte ich auf das Unbedingte; oder ich habe das Unbedingte, in diesem Fall ist es nur subjektiv und somit kein wirkliches Wissen. Diese unauflösbare Aporie ist nach Schelling die Aporie der kantischen Philosophie, die der kantische Dogmatismus niemals auflösen kann. Dies erfordert einen Schritt über Kants kritische Philosophie hinaus. Dieser Schritt, der den deutschen Idealismus einleitet, besteht darin, über die vermittelte Erkenntnis des Absoluten hinauszugehen zur unmittelbaren Erkenntnis des Absoluten, die eine unmittelbare Bejahung dieser Bejahung ist. Als unmittelbare Erkenntnis des Absoluten, Vernunft ist absolutes Wissen. Von dieser Idee ist Hegels Begriff des Absoluten nicht weit entfernt. Anders als Kants regulative Idee der Vernunft ist die Vernunft hier die Idee von Gott als einer unmittelbaren, absoluten, unbedingten Identität. Das unmittelbare Bewußtsein des Geistes von seinem absoluten Willen, der nie weiter in Begriffen begründet werden kann, nennt Schelling in diesem Aufsatz „intellektuelle Anschauung“. Sie ist Anschauung, weil sie noch nicht durch den Begriff vermittelt ist, und sie ist intellektuell, weil sie über das Empirische hinausgeht, indem sie ihre Selbstbejahung zum Prädikat hat. Als unbedingter Grund aller Erkenntnis gehört die „intellektuelle Anschauung“ nicht einmal zum inneren Sinn. Das, was Fichte „intellektuelle Anschauung“ nennt, wird hier also nicht mehr dem inneren Sinn zugehörig gesehen, sondern dem unbedingten Absoluten, das jenseits des Kreises des Selbstbewusstseins liegt, a priori Identität, bevor sich Unterschiede im Bewusstsein manifestieren. Das Wesen der Vernunft kann als „intellektuelle Intuition“ bezeichnet werden, deren Gegenstand ausschließlich das Absolute ist, das monolithisch ist, eine und einzige Substanz. Kraft dieser Behauptung erkennt die Vernunft „die ewige Unmöglichkeit des Nichtseins“ an. Sein ist kein Prädikat Gottes als etwas Außer- oder Äußerliches, sondern Gott und Sein ist unmittelbar, unbedingt eins ohne Dauer. Diese absolute Identität ist kraft ihrer Idee unendlich. Daher kann Gott weder als Endergebnis der Selbstverneinung der Differenz gedacht noch in einen Emanationsprozess eingebunden werden. Die Unteilbarkeit und Eindeutigkeit Gottes ist weder ein numerischer Begriff noch ein Begriff der Totalität als aggregierte Einheit endlicher Einzelheiten. Denn die Unteilbarkeit und Eindeutigkeit Gottes ist der Grund für unendliche Teilbarkeit in Form oder Akzidenzien. Wie kann die Existenz von endlichen Einzelheiten im Innern erklärt werden durch das Identitätssystem?
In Bezug auf die absolute Identität sind diese endlichen Einzelheiten sicherlich Nicht-Sein, Nicht-Ens, Nicht-Wesentliche, die der Essenz des Wesens, das die absolute Substanz ist, weder etwas entziehen noch etwas hinzufügen können. Die Existenz des endlichen Einzelnen kann nur verstanden werden, nicht als Modifikation des Wesens, sondern als Modifikation der Form. Sie sind Nicht-Sein in Bezug auf das Allgemeine, das absolute Identität ist, aber unabhängig davon betrachtet, sind sie nicht völlig ohne Sein. Sie sind teils Sein und teils Nicht-Sein. Als solche sind sie „reale“ oder „konkrete“ Dinge, irreduzibel endliche, partikulare, multiple, deren Daseinsgrund nicht in ihnen selbst liegt, sondern in jener absoluten Identität von Sein und Wesen. Schelling leitet hier die Endlichkeit des Einzelnen, die der „gesunde Menschenverstand“ „Wirklichkeit“ nennt, nicht als Emanationsvorgang von der absoluten Identität ab, sondern als Negativität, die allen endlichen Dingen anhaftet. Da diese endlichen Dinge keine Positivität des Seins in sich haben können, sie sich also immer auf andere endliche Dinge beziehen müssen, kann alles sinnliche Erkennen von ihnen nur Nicht-Erkennen sein. Schelling weicht hier radikal von Kant ab. Für Kant ist alle Erkenntnis Erkenntnis des Sinnlichen, nicht aber des Übersinnlichen. Im Gegensatz dazu argumentiert Schelling, dass all unser sinnliches Wissen nur ein Wissensentzug oder vielmehr „eine Negation des Wissens“ ist. Hegel argumentiert ähnlich in Im Gegensatz dazu argumentiert Schelling, dass all unser sinnliches Wissen nur ein Wissensentzug oder vielmehr „eine Negation des Wissens“ ist. Hegel argumentiert ähnlich in Im Gegensatz dazu argumentiert Schelling, dass all unser sinnliches Wissen nur ein Wissensentzug oder vielmehr „eine Negation des Wissens“ ist. Hegel argumentiert ähnlich in Phänomenologie des Geistes (1807), wo er auf dialektische Weise die Eitelkeit der vermeintlichen Gewissheit sinnlicher Erkenntnis aufzeigt.
Man kann das Schema von Schellings Identitätssystem darstellen wie folgt. Gott als absolute Identität ist eine wesentliche, qualitative Identität. Aus dieser Wesensidentität des Absoluten folgt die absolute Gleichgültigkeit. Daher ist absolute Gleichgültigkeit nicht an sich wesentlich, sondern eine quantitative Identität. Es gibt also einen Unterschied zwischen absoluter Identität und absoluter Gleichgültigkeit. Aus dieser Gleichgültigkeit erwächst der Gegensatz zwischen Realem und Idealem, Subjekt und Objekt. Dies ist die Geburt der endlichen Welt. Schelling führt hier die Theorie der dreifachen Potenzen ein, die „die notwendigen Erscheinungsweisen der realen und idealen Universen“ sind. Während die dreifachen Potenzen „die notwendigen Erscheinungsweisen“ der endlichen Universen sind, sind sie nicht auf die absolute Identität anwendbar. Die absolute Identität ist somit ohne Potenz oder machtlos. Die Potenzen sind jene Erscheinungsweisen, die das Unwesentliche offenbaren. Daher haben sie alle die gleiche Würde in Bezug auf das Absolute. Keine Potenz hat zeitlich den Vorrang vor den anderen, denn sie sind in einer genetischen Abfolge nicht nacheinander gesetzt, sondern gleichzeitig, mit gleicher Ursprünglichkeit. Als solche bilden sie einen Kreis, in dem alle Potenzen zusammen gesetzt sind, aber nicht in gleicher Weise. Jedes Mal, wenn die Potenzen gesetzt werden, überwiegt eine bestimmte Potenz und unterwirft die anderen ihrem relativen Nichtsein. Zu einer anderen Zeit herrscht abwechselnd eine andere Potenz vor, die immer zu derselben zurückkehrt und immer wieder verschwindet, immer angezogen und abgestoßen wird, immer abwechselnd kontrahiert und expandiert wird. In diesem Wechsel, Rotationsbewegung der Potenzen kommt das Reale Prinzip zuerst als Grund oder Bedingung des Idealen Universums. Das ideale Universum überwindet dann das reale Prinzip, seinen konditionierenden und erdenden Faktor, indem es es in sein relatives Nicht-Sein verbannt. Nur das höhere synthetische Prinzip kann sowohl das Reale als auch das Ideale Universum vereinen, indem es beiden innewohnt und sie dennoch voneinander trennt.
Mit der Theorie der Potenzen erklärt Schelling die Existenz der endlichen Universen, die ursprünglich eins sind. Ihre Existenz ist weder vollständiges Sein noch Nichts, sondern ein relatives Sein und ein relatives Nicht-Sein. Als relatives Sein und relatives Nicht-Sein übersteigen jeweils Potenzen aus der Immanenz der Selbstgegenwart. Sie gelangen nie zum absoluten Gleichgewicht der Kräfte, ohne aufzuhören, Potenzen zu sein. Der Kreis der Potenzen kommt niemals zum Stillstand, oder dass sie nicht aus dem Kreis herauskommen, es sei denn, ein diesem Kreis der bedingten Existenz überlegener Wille bricht ein.
Drei Jahre nach diesem Vortrag veröffentlichte Hegel sein Hauptwerk Phänomenologie des Geistes. In seiner 1807 veröffentlichten Phänomenologie des Geistes kritisiert Hegel offenbar Schellings Vorstellung von der absoluten Gleichgültigkeit als „der Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“. In einem Brief an Hegel bittet Schelling Hegel, in der Vorrede zur Phänomenologie klarzustellen, ob diese Kritik auf ihn oder auf andere gerichtet ist, die Schellings Ideen missbrauchen. Hegel hat diese Klarstellung nicht in die nachfolgende Ausgabe der Phänomenologie aufgenommendass die Kritik nicht Schelling, sondern anderen gilt. Dies führte zum Bruch der Freundschaft zwischen den beiden Philosophen, die sich im Tübinger Stift ein Zimmer teilten. Während diese Freundschaft für beide zutiefst wichtig und fruchtbar war, erwies sich die Bitterkeit als ebenso entscheidend für die Entwicklung ihrer einzigartigen Denkweisen, von denen die eine zur Aufgabe führte, die Metaphysik des Subjekts systematisch zu vollenden, die andere zur Versuch, ein neues Denken jenseits einer solchen Metaphysik des Subjekts einzuleiten.
Die Mittlere Periode
Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, veröffentlicht 1809, ist vielleicht das wichtigste Buch, das Schelling zu seinen Lebzeiten veröffentlicht hat. Neben Hegels Phänomenologie des Geistes, Fichtes Wissenschaft der Erkenntnis und Kants Kritik der Urteilskraft gehört dieser Aufsatz zu den größten philosophischen Errungenschaften des späten 18. und 19. Jahrhunderts in Deutschland. Unmittelbar vor dem Tod von Caroline veröffentlicht, beschwört es „eine tiefe, unstillbare Melancholie“ herauf, die allen endlichen Wesen anhaftet. Die Frage nach dem Wesen der menschlichen Freiheit stellt Schelling hier nicht als das dialektische Problem zwischen Natur und Freiheit. Freiheit erscheint hier nicht als freie Ausübung des Willens des vernünftigen Subjekts zur Beherrschung seiner sinnlichen Natur, sondern als Fähigkeit zum Bösen. Die so gestellte Frage ist nicht mehr eine Frage unter anderen, sondern die metaphysische Frage nach der Möglichkeit eines Freiheitssystems. Einerseits scheint Freiheit das zu sein, was überhaupt nicht in ein System aufgenommen werden kann; andererseits ist die Forderung des Idealismus, dass es ein System geben muss, ohne das nichts hinreichend verständlich ist, nicht aufzugeben. Der Aufsatz versucht, diese beiden inkommensurablen Forderungen miteinander in Einklang zu bringen: die Forderung nach der Unbedingtheit der das Sein begründenden Freiheit und die Forderung nach dem begründenden Akt des Systems. Dieser Versuch des Systems der Freiheit entstand im Zuge dessen, was als „Pantheismus-Kontroverse“ bekannt wurde.
Die Pantheismus-Kontroverse konzentriert sich auf die angeblich atheistische Figur Spinoza. Während des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts war das vorherrschende Verständnis von Spinoza das eines Pantheisten und folglich eines Atheisten. Es versteht sich, dass es innerhalb des pantheistischen Systems von Spinozas Ethik, in dem Gott unmittelbar mit der Welt identifiziert wird, keinen Platz für die Bestätigung Gottes als bedingungslose Realität gibt. Wenn die Welt nur eine Gesamtheit von bedingten, endlichen Wesen ist, dann kann die unbedingte Existenz Gottes nicht als unmittelbar mit der Welt und folglich mit einem dogmatischen, rationalen System identifizierbar verstanden werden. In der berühmten Pantheismus-Kontroverse versuchte Friedrich Heinrich Jacobi zu zeigen, dass ein System rationaler Erkenntnis niemals zum Unbedingten gelangt, da für ein solches System das Unbedingte nur als Ergebnis eines Prozesses entstehen kann, bei dem das eine Bedingte zum anderen Bedingten führt eine unendliche Kette von Negativität. Um sich richtig mit dem Unbedingten zu befassen, muss man mit dem Unbedingten selbst beginnen, das kein rationales Wissen jemals erreicht. Für Jacobi ist es nur der Sprung des Glaubens über das System rationaler Erkenntnis hinaus, der uns befähigt, uns der Unbedingtheit des absoluten Seins zu öffnen. Daher ist jedes System rationalen Wissens für Jacobi Nihilismus. Damit verwendet Jacobi erstmals das im Kontext der Pantheismus-Kontroverse aufgekommene Wort „Nihilismus“.
Schelling stimmt hier mit Jacobi über die Grenze der rein rationalen Erlangung des Unbedingten überein. Schelling widerspricht jedoch Jacobis Verwendung eines begrenzten und eingeschränkten Begriffs von „System“ und „Freiheit“, zusammen mit Jacobis eingeschränktem Gebrauch des metaphysischen und logischen Begriffs des Urteils. In dem Freiheits-Essay Schelling versucht, den logischen und metaphysischen Urteilsbegriff so umzudeuten, dass er sich für die Unbedingtheit der Freiheit öffnet, ohne auf den Anspruch eines Systems zu verzichten. Ein solches System muss einerseits etwas anderes sein als ein rein formaler, lebloser Realismus Spinozas; und andererseits muss es anders sein als ein konventionelles System des Idealismus, das den dynamischen Charakter der Freiheit und der Welt auf reine rationale Notwendigkeit reduziert. Nur ein dynamischer Systembegriff, der den Überschwang des Lebens und die Großzügigkeit der Freiheit bejaht, kann wirklich System sein. Der formal-rationale Begriff der Freiheit als des sinnlich überwindbaren Prinzips muss für die ontologische Frage nach dem Seienden in seinem Werden geöffnet werden. Die Urteilsfrage ist also nicht mehr nur eine formal-logische Frage, sondern die Frage nach der Fuge oder Bindung des Seienden. Diese Bindung oder Verbindung des Seienden gründet in der Freiheit, die, ursprünglicher verstanden, nicht willkürlicher freier Wille ist, sondern mit höchster Notwendigkeit zusammengehört. Dieses Wesensgefüge – das unendliche, schöpferische Wesen Gottes und das endliche, geschaffene Wesen namens „Mensch“ – muss wesentlich ein freies Verhältnis sein, ein Verhältnis, das von der Freiheit bestimmt ist, die im höchsten Sinne auch Notwendigkeit ist. Wenn der Mensch in gewisser Weise frei ist, dann ist diese Art auch die Art der Individuation des Menschen. Das heißt, in dem Maße, in dem der Mensch durch Freiheit individualisiert ist, unterscheidet sich die Freiheit des Menschen von der absoluten Freiheit des unendlichen, ewigen Wesens namens Gott.
Der Mensch unterscheidet sich nach Schelling vom ewigen schöpferischen Gott durch die Besonderheit seiner Freiheit, die wesentlich und untrennbar eine endliche Freiheit ist. Gott ist das Wesen, dessen Bedingung, obwohl nie ganz immanent, in seinem bloßen Existieren verwirklicht werden kann. Andererseits kann sich das endliche Wesen nie vollständig verwirklichen, weil der Grund seiner Existenz unannehmbar bleibt. Dies ist die Quelle der grundlegenden Melancholie aller endlichen Wesen. Der Unterschied zwischen der absoluten Freiheit des ewigen Wesens und der endlichen Freiheit des Sterblichen lässt sich besser mit Hilfe von Schellings Unterscheidung zwischen Daseinsgrund und Dasein verstehenselbst. Dies ist keine formale Unterscheidung zwischen sinnlicher Natur und intelligiblem Willen, sondern eine dynamische Unterscheidung der Freiheit. Ewig oder endlich, jedes Wesen ist ein Gelenk des Daseinsgrundes und der Existenz selbst. Im ewigen, schöpferischen Wesen ist diese Verbindung unauflöslich. Beim Sterblichen kann es jedoch zu einer Auflösung dieser Verbindung kommen. Es ist die Möglichkeit der Auflösung der Prinzipien, die die Endlichkeit des endlichen Wesens und die Freiheit dieses endlichen Wesens erklärt. Der Mensch ist seinem Wesen nach ein endliches Wesen, und nur ein solches endliches Wesen ist des Bösen fähig. Das Böse ist also weder göttlich noch tierisch, sondern gehört wesentlich zur menschlichen Freiheit. Das Böse hat diese besondere, spezifische Beziehung zur menschlichen Endlichkeit. Im Gegensatz zu den Tieren, bei denen die Verbindung der Prinzipien durch Notwendigkeit regiert wird, und im Gegensatz zu den göttlichen, bei denen die Verbindung der Prinzipien unauflöslich ist, hat die menschliche Freiheit Anteil an der göttlichen Freiheit und ist dennoch durch einen Abgrund getrennt. Dieser Abgrund ist nach Schelling die Möglichkeit der Auflösung der Prinzipien.
In der dynamischen Freiheit gibt es zwei gegensätzliche Prinzipien, die niemals ein Gleichgewicht erreichen. In der Entstehung des endlichen Wesens haften diese gegensätzlichen Prinzipien an. Es gibt das dunkle Prinzip, das das Prinzip des Grundes ist, und es gibt das ideale Prinzip des Lichts. Das dunkle Prinzip, das im Bereich der Geschichte als Prinzip der Partikularität wirkt, ist das Prinzip des Bösen. Der Mensch ist das endliche Wesen, das diese beiden Prinzipien gleichermaßen in sich vereint. Da der Nexus (Band) dieser Prinzipien in ihm frei ist und nicht von der Notwendigkeit regiert, ist der Mensch frei, Permutationen zu diesem Nexus zu bringen. Was also als bloße Daseinsbedingung, als bloßes Prinzip der Partikularität bleiben soll, das kann der Mensch zur Totalität oder zur Allherrschaft zu erheben suchen. Aus dieser Selbstbejahung des endlichen Wesens, das in dieser Selbstbejahung seiner Endlichkeit selbst abschwören will, entsteht das Böse. Also zwar die Möglichkeit des Bösen dem Menschen in der Existenz dieses Wesens gegeben wird, dieses Prinzip der Möglichkeit zu verwirklichen, ist das Werk menschlicher Freiheit. Als bloßer Grund ist dieses Prinzip die eigentliche Quelle schöpferischer Freude und Lebensbejahung, aber es in die Universalität oder Totalität zu erheben, führt zu der schrecklichsten Form des Bösen, das jede Form seines lebensbejahenden Charakters zu negieren sucht. Somit sind die Quelle des Lebens und der Ursprung des Bösen auf demselben Prinzip begründet. Dieses Prinzip ist die menschliche Freiheit, deren Ursprung für den Menschen unergründlich bleibt. Diese unergründliche, unannehmbare, unbedingte Freiheit soll nach Schelling unangemessen und unbedingt bleiben, denn der Mensch erschafft eine bedingte Welt auf der Grundlage der unbedingten Freiheit. Diese bedingte Welt ist Geschichte. Indem wir diesen neuen „Bund“ beginnen, Der Mensch nimmt teil an der Kreativität der göttlichen Freiheit. Dies ist die Quelle der schöpferischen Freude des Menschen, denn durch diesen schöpferischen Akt des Menschen wird die Welt der Natur erlöst. Aber der Mensch sucht in seiner eitlen Arroganz und in seiner bis zur Verabsolutierung und Totalisierung getriebenen Selbstbehauptung die Endlichkeit seiner Freiheit zu negieren und damit das Prinzip der Partikularität zur universellen Herrschaft zu erheben. Darin liegt das Übel, wenn das Nicht-Sein, das ja nicht ganz wesensleer ist, das vollständige, absolute Sein zu erreichen sucht. Das Böse ist also weder Sein noch Nichts, sondern der bösartige Seinshunger des Nicht-Seins. Daher kann die Macht des Bösen nicht als Macht des Seins bezeichnet werden. Es ist vielmehr die Kraft des Nichtseins, die sich zu verschlingen sucht und an keiner Stelle zufrieden ist, denn es erreicht das Sein nie ohne einen Rest von Nicht-Sein. Mehr erreicht es nicht das Sein, selbstverzehrender wird seine Lust. Das ist nach Schelling der Charakter des Bösen.
In den Zeitaltern der Welt, das zwischen 1809-1827 geschrieben wurde und in verschiedenen unvollständigen Fassungen vorliegt, entwickelt Schelling eine Erzählmethode, die versucht, die Stadien der Weltwerdung durch die agonale Bewegung konflikthafter Kräfte zu erzählen. Das ist der Keim der Schellingschen Potenztheorie. Die Welt, wie sie existiert, hat ihren Grund in einer dunklen, unergründlichen Vergangenheit, die kein Werk der menschlichen Vernunft jemals zum Denken erheben kann. Diese Nichtvernunft ist weder die der Vernunft entgegengesetzte Irrationalität noch die Negation der Möglichkeit der Vernunft, sondern der Grund der Vernunft. Die menschliche Vernunft existiert also nur als „geregelter Wahnsinn“. Allein wegen ihrer immanenten Kraft kann die menschliche Vernunft das Unbedingte, das Reich der absoluten Freiheit, nicht erreichen. Die Entstehung der Weltordnung wird nicht als immanente Ordnung verstanden, die von den notwendigen Prinzipien der Vernunft beherrscht wird, sondern hat ihren Ursprung in einer absoluten, unbedingten Freiheit. Diese Freiheit kann dem endlichen, sterblichen Wesen als Geschenk zuteil werden. Diese Gabe kann der Mensch nie beherrschen, weil sie den Menschen für seine Geschichtlichkeit öffnet. Das Wesen der Geschichte ist die Freiheit. „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem Diese Freiheit kann dem endlichen, sterblichen Wesen als Geschenk zuteil werden. Diese Gabe kann der Mensch nie beherrschen, weil sie den Menschen für seine Geschichtlichkeit öffnet. Das Wesen der Geschichte ist die Freiheit. „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem Diese Freiheit kann dem endlichen, sterblichen Wesen als Geschenk zuteil werden. Diese Gabe kann der Mensch nie beherrschen, weil sie den Menschen für seine Geschichtlichkeit öffnet. Das Wesen der Geschichte ist die Freiheit. „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewußtsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem Freiheits-Essay nennt „den unteilbaren Rest“, der von endlichen Menschen ständig „Ehrfurcht“ oder „Respekt“ erbittet.
Hier wie anderswo ringt Schellings Denken mit der Frage nach dem Unbedingten. Wenn es etwas gibt, was Schellings gesamte Philosophie einzigartig macht und Schellings oft diskontinuierliche philosophische Karriere eint, dann ist es diese Frage nach dem Unbedingten. Schelling erklärt die Existenz der Welt nicht mit Hilfe logischer Kategorien. Für Schelling kann ein aus logischen Kategorien bestehendes rationales System die Faktizität oder Aktualität der Welt nicht explizieren. Es ist die Unbedingtheit der Freiheit, deren Grund grundlos ist, diese Freiheit allein öffnet die Welt. Freiheit hat also immer etwas Übertriebenes. In vielen Texten, besonders in seiner Abhandlung von 1797, beschwört Schelling eine Freiheit herauf, die nicht nur ein Versprechen für den Menschen, sondern auch eine Gefahr ist (Gefährlichkeit ). „Die Zeitalter der Welt“ beruht auf einem Zustand, der übertrieben und undenkbar ist. Der Mensch gehört zum „Unvordenklichen“. Dies ist sowohl ein Versprechen als auch eine Gefahr. Schelling beschwört diesen Exzess herauf, um die Möglichkeit der Welt und der endlichen Existenz zu erklären. Dieses unbedingte Exzess macht die Welt und das In-der-Welt-Sein als wesenhaft endlich und irreduzibel sterblich. Es ist dieser Aspekt von Schellings Werk, der die Philosophen des 20. Jahrhunderts wie Franz Rosenzweig und Martin Heidegger am stärksten beeinflusst hat.
Positive Philosophie
Am 14. November 1831 starb Hegel in Berlin. 1840 wurde Schelling als Nachfolger Hegels auf den freigewordenen Lehrstuhl in Berlin berufen. Im folgenden Jahr begann Schelling seine Vorlesungen über „Positivphilosophie“, an denen Kierkegaard, Bakunin, Humboldt und Engels teilnahmen. Diese Vorlesungen wurden in drei Phasen gehalten: Grundlegung der positiven Philosophie, die die positive Philosophie gegenüber der Geschichte der negativen Philosophie seit Descartes einführt und begründet, gefolgt von Philosophie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung.
Schellings Begründung der Positiven Philosophie beginnt mit der Unterscheidung zwischen dem „Was“ des Seins und „dem Sein“. Das „Was“ des Seins ist das Wesen als Wesen, und „dass“ das Sein ist die reine Daseinswirklichkeit des kontingenten Wesens. Diese Wirklichkeit ist kein Attribut des Seins, sondern seine Existentialität, die eigentliche Faktizität seines Werdens. Daraus ergibt sich die Unterscheidung zwischen einer negativen Philosophie, d. h. der rationalen Philosophie, die sich im Wesentlichen mit dem Wesen des Seins (seinem „Was“-Charakter) befasst, und der positiven Philosophie, die sich mit der reinen Aktualität der Existenz von „dem“ befasst. Wesen, das entsteht _. Ein solches Wesen ist kein feststehendes Gegebenes, sondern das Werdende. Schelling nennt ein solches Entstehen Existenz. Da dieses Werden kein abgeschlossenes, sondern werdendes und immer zufälliges ist, kann es nicht im Begriff begriffen werden. Daher können Existenz und Bewegung keine logische Kategorie sein. Einen Begriff gibt es nur, wenn ein Seiendes bereits existiert, denn per definitionem kann der Begriff nur das Wesen des Seins erfassen, was wiederum möglich ist, wenn ein solches Seiendes bereits existiert. Die so verstandene negative Philosophie hat es nicht mit der Faktizität zu tunvon etwas, das überhaupt existiert. Es geht also nicht um die Frage „Warum gibt es überhaupt etwas?“. Die negative Philosophie beschäftigt sich vielmehr mit der Frage: ob und wenn etwas existiert, was ist sein Wesen, was ist der „Seins“-Charakter dieses Wesens unabhängig von der Problematik, ob ein solches Wesen als „dieses“ Wesen überhaupt existiert.
Wenn Kant beispielsweise gegen den ontologischen Gottesbeweis argumentiert, argumentiert er weder für die Existenz Gottes noch für seine Nichtexistenz. Er argumentiert nur, dass der Gottesbegriff nicht auf die Existenz Gottes erweiterbar ist, weil „Existenz“ nicht ausgesagt werden kann. Soweit „Existenz“ nicht ausgesagt werden kann, ihre Aktualität oder Faktizität kann für die rationale Philosophie nur eine Voraussetzung sein. Diese Voraussetzung ist ein Anfangspunkt, auf dessen Existenz nur dann geschlossen werden kann, wenn eine solche Existenz bereits gegeben ist; nur wenn sich dieses und jenes Wesen bereits offenbart hat. Was also Kants Philosophie zeigt, ist für Schelling die Grenze der negativen Philosophie, eine Grenze, die die Möglichkeit der negativen Philosophie ausmacht. Schelling bestreitet die Möglichkeit negativer Philosophie nicht, fordert sie aber gerade unter der Bedingung, dass sie diese für sie konstitutive Grenze anerkennt und nicht vorgibt, sich als absolutes System konstituieren zu können, das sowohl den Begriff als auch die Existenz umfasst zu sein. Problematisch an Hegel findet Schelling nicht, dass es keine negative Philosophie geben dürfe, sondern von Hegels Anspruch, die Existenz in ein System einzubeziehen, das ein logisches und rein negatives System ist. Hegels Ausdehnung seines negativen Systembegriffs auf die absolute Totalität ohne Außen ist für Schelling unbegründet. Für Schelling bleibt von einem solchen System der Negativität immer ein Rest übrig, der die Positivität des Daseins ist. Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels Ausdehnung seines negativen Systembegriffs auf die absolute Totalität ohne Außen ist unbegründet. Für Schelling bleibt von einem solchen System der Negativität immer ein Rest übrig, der die Positivität des Daseins ist. Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels Ausdehnung seines negativen Systembegriffs auf die absolute Totalität ohne Außen ist unbegründet. Für Schelling bleibt von einem solchen System der Negativität immer ein Rest übrig, der die Positivität des Daseins ist. Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiterDas System der Philosophie im Allgemeinen Schelling bestreitet diese Idee des Absoluten als Endergebnis eines Prozesses der Selbstverneinung der Endlichkeit. Nach Schelling beruht ein solches System auf einer falschen Prämisse und einer Vorannahme. Es setzt voraus, die Einheit von Sein und Denken erreicht zu haben, während es eine solche Einheit lediglich im Denken erreicht, das heißt nur von der negativen Seite. Sie lässt die reine Wirklichkeit des Daseins aus, deren Unbedingtheit ihres Seins nicht bloß das Ergebnis sein kanneines dialektischen Prozesses der Selbstaufhebung der Endlichkeit. Anders als Hegels Behauptung kann eine rein negative Philosophie nicht voraussetzungslos sein. Sie setzt voraus, was sie nicht in ihr systemisches Gebäude einbauen kann. Diese Beschränkung der negativen Philosophie erfordert eine positive Philosophie, die mit der Unbedingtheit der Existenz beginnt, mit einem prius, dessen Existenz nur im Nachhinein bewiesen werden kannsobald es eine manifestierte Welt gibt. Schelling nannte eine solche positive Philosophie „metaphysischen Empirismus“. Daher ist die Idee einer positiven Philosophie dort, wo der Grund eine Voraussetzung ist. Diese Voraussetzung ist die unbedingte Existenz des Seins, dessen reine Aktualität keine auf Potentialität beruhende rationale Erkenntnis jemals erreichen kann. Während der wesentlich auf das Wesen bezogene philosophische Begriff nur die Möglichkeit des Seins herausarbeiten kann, steht die Wirklichkeit des Seins selbst jenseits einer solchen kategorialen Erkenntnis, denn die Existenz dieses Seins existiert als absolute Freiheit und nicht als notwendige Konsequenz eines Begriffs.
Hier ist die Grenze des idealistischen Systembegriffs erreicht. Schelling zeigt in diesen Vorlesungen, dass der (Hegelsche) Begriff des Subjekts als Bedingung das voraussetzt, was im Subjekt selbst nicht weiter begründet werden kann. Man muss dann von der reinen Wirklichkeit des Daseins ausgehen, von einer Faktizität, die immer schon vor dem Selbstbewusstsein und vor der Fähigkeit des Denkens, es im Begriff zu erfassen, ist. Diese Unerinnerlichkeit des Ursprungs ist der „Überschwang des Seins“, der uns Ehrfurcht oder Respekt (Achtung) entlockt, weil er uns dem Unendlichen aussetzt, das bedingungslos und grundlos existiert. Damit setzt es uns unserer eigenen Endlichkeit und Sterblichkeit aus.
SCHOPENHAUER
Arthur Schopenhauer wurde wegen der Inspiration, die seine Ästhetik für Künstler aller Richtungen lieferte, als Philosoph des Künstlers bezeichnet. Er ist auch als Philosoph des Pessimismus bekannt, da er eine Weltanschauung artikulierte, die den Wert der Existenz in Frage stellt. Seine elegante und muskulöse Prosa bringt ihm den Ruf als einer der größten deutschen Stylisten ein. Obwohl er zu Lebzeiten nie den Ruhm solcher nachkantianischer Philosophen wie Fichte und Hegel erlangte, beeinflusste sein Denken die Arbeit von Koryphäen wie Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein und, am bekanntesten, Friedrich Nietzsche. Er gilt auch als erster deutscher Philosoph, der östliches Denken in seine Schriften einfließen ließ.
Schopenhauers Denken ist aus mehreren Gründen ikonoklastisch. Obwohl er sich für Kants einzig wahren philosophischen Erben hielt, argumentierte er, dass die Welt im Wesentlichen irrational sei. Er schrieb in der Zeit der deutschen Romantik und entwickelte eine Ästhetik, die in ihrer Betonung des Ewigen klassizistisch war. Als sich die deutschen Philosophen in den Universitäten verwurzelten und in die theologischen Anliegen der Zeit eintauchten, war Schopenhauer ein Atheist, der sich außerhalb des akademischen Berufsstandes aufhielt.
Schopenhauers mangelnde Anerkennung während des größten Teils seines Lebens mag auf den Bildersturm seines Denkens zurückzuführen sein, aber es war wahrscheinlich auch teilweise auf sein jähzorniges und störrisches Temperament zurückzuführen. Die durch seine Werke gespickten Hetzreden gegen Hegel und Fichte zeugen von seiner Geisteshaltung. Unabhängig davon, warum Schopenhauers Philosophie so lange übersehen wurde, verdient er voll und ganz das Prestige, das er zu spät in seinem Leben genoss.
Schopenhauers Leben
Arthur Schopenhauer wurde am 22. Februar 1788 in Danzig (heute Gdansk, Polen) als Sohn des wohlhabenden Kaufmanns Heinrich Floris Schopenhauer und seiner viel jüngeren Frau Johanna geboren. Die Familie zog nach Hamburg, als Schopenhauer fünf Jahre alt war, weil sein Vater, ein Verfechter der Aufklärung und republikanischer Ideale, Danzig nach der preußischen Annexion für ungeeignet hielt. Sein Vater wollte, dass Arthur ein kosmopolitischer Kaufmann wie er selbst wird, und reiste daher in seiner Jugend ausgiebig mit Arthur. Sein Vater arrangierte auch, dass Arthur mit neun Jahren zwei Jahre lang bei einer französischen Familie lebte, was es Arthur ermöglichte, fließend Französisch zu sprechen. Arthur wollte schon früh das Leben eines Gelehrten führen. Anstatt ihn zu einer eigenen Karriere zu zwingen, machte Heinrich Arthur einen Vorschlag: Der Junge könne entweder seine Eltern auf eine Tournee durch Europa begleiten, Danach machte er eine Kaufmannslehre oder besuchte ein Gymnasium zur Vorbereitung auf den Universitätsbesuch. Arthur entschied sich für die erstere Option, und sein hautnaher Zeuge des tiefen Leidens der Armen auf dieser Reise trug dazu bei, seine pessimistische philosophische Weltanschauung zu formen.
Nachdem er von seinen Reisen zurückgekehrt war, begann Arthur eine Lehre bei einem Kaufmann, um sich auf seine Karriere vorzubereiten. Als Arthur 17 Jahre alt war, starb sein Vater, höchstwahrscheinlich an den Folgen von Selbstmord. Nach seinem Tod hinterließen Arthur, seine Schwester Adele und seine Mutter jeweils ein beträchtliches Erbe. Zwei Jahre nach dem Tod seines Vaters befreite sich Schopenhauer auf Ermutigung seiner Mutter von der Verpflichtung, den Willen seines Vaters zu erfüllen, und begann, ein Gymnasium in Gotha zu besuchen. Er war ein außergewöhnlicher Schüler: Dort beherrschte er Griechisch und Latein, wurde aber von der Schule entlassen, weil er einen Lehrer verspottete.
In der Zwischenzeit nutzte seine Mutter, die in der Ehe allem Anschein nach nicht glücklich war, ihre neu gewonnene Freiheit, um nach Weimar zu ziehen und sich am gesellschaftlichen und geistigen Leben der Stadt zu beteiligen. Sowohl als Schriftstellerin als auch als Gastgeberin feierte sie dort große Erfolge, und ihr Salon wurde zum Zentrum des geistigen Lebens der Stadt mit Koryphäen wie Johann Wolfgang von Goethe, den Brüdern Schlegel (Karl Wilhelm Friedrich und August Wilhelm), und Christoph Martin Wieland regelmäßig anwesend. Johannas Erfolg wirkte sich auf Arthurs Zukunft aus, denn sie machte ihn mit Goethe bekannt, was schließlich zu ihrer Zusammenarbeit an einer Theorie der Farben führte. Bei einem Treffen seiner Mutter lernte Schopenhauer auch den orientalistischen Gelehrten Friedrich Majer kennen, der in Arthur ein lebenslanges Interesse am östlichen Denken weckte. Zur selben Zeit, Johanna und Arthur kamen nie gut miteinander aus: Sie fand ihn mürrisch und übermäßig kritisch, und er betrachtete sie als oberflächlichen sozialen Aufsteiger. Die Spannungen zwischen ihnen erreichten ihren Höhepunkt, als Arthur 30 Jahre alt war, als sie ihn bat, sie nie wieder zu kontaktieren.
Vor dem Bruch mit seiner Mutter immatrikulierte sich Arthur 1809 an der Universität Göttingen, wo er sich zum Studium der Medizin einschrieb. In seinem dritten Semester in Göttingen beschloss Arthur, sich dem Studium der Philosophie zu widmen, denn in seinen Worten: „Das Leben ist ein unangenehmes Geschäft … Ich habe mir vorgenommen, meins damit zu verbringen, darüber nachzudenken.“ Schopenhauer studierte Philosophie bei Gottlieb Ernst Schultz, dessen Hauptwerk ein kritischer Kommentar zu Kants System des transzendentalen Idealismus war. Schultz bestand darauf, dass Schopenhauer sein Studium der Philosophie mit der Lektüre der Werke von Immanuel Kant und Plato begann, den beiden Denkern, die zu den einflussreichsten Philosophen in der Entwicklung seines eigenen reifen Denkens wurden. Schopenhauer begann auch ein Studium der Werke vonFriedrich Wilhelm Joseph von Schelling, dessen Denken er zutiefst kritisch wurde.
Schopenhauer wechselte 1811 an die Berliner Universität, um die Vorlesungen von Johann Gottlieb Fichte zu besuchen, der damals als der aufregendste und bedeutendste deutsche Philosoph seiner Zeit galt. Schopenhauer besuchte auch die Vorlesungen Friedrich Schleiermachers, denn Schleiermacher galt als hochkompetenter Übersetzer und Kommentator Platons. Schopenhauer wurde von beiden Denkern und vom universitären intellektuellen Leben im Allgemeinen desillusioniert, das er als unnötig abstrus, von echten philosophischen Anliegen entfernt und durch theologische Agenden kompromittiert ansah.
Napoleons Grande Armee traf 1813 in Berlin ein, und bald darauf zog Schopenhauer nach Rudolstadt, einer kleinen Stadt in der Nähe von Weimar, um den politischen Wirren zu entkommen. Dort verfasste Schopenhauer seine Doktorarbeit „Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund“, in der er eine systematische Untersuchung des Satzes vom zureichenden Grund lieferte. Er betrachtete sein Projekt als eine Antwort auf Kant, der es bei der Abgrenzung der Kategorien vernachlässigte, sich um die Formen zu kümmern, die sie begründen. Im folgenden Jahr ließ sich Schopenhauer in Dresden nieder, in der Hoffnung, dass die ruhige ländliche Umgebung und die reichen intellektuellen Ressourcen, die dort zu finden waren, die Entwicklung seines philosophischen Systems fördern würden. Schopenhauer begann auch ein intensives Studium von Baruch Spinoza, dessen Begriff vonnatura naturans, ein Begriff, der Natur als Selbsttätigkeit charakterisierte, wurde zum Schlüssel für die Formulierung seiner Darstellung des Willens in seinem reifen System.
Während seiner Dresdner Zeit schrieb er Über Sehen und Farben, das Ergebnis seiner Zusammenarbeit mit Goethe. In dieser Arbeit benutzte er Goethes Theorie als Ausgangspunkt, um eine Theorie zu liefern, die der seines Mentors überlegen war. Schopenhauers Verhältnis zu Goethe wurde angespannt, nachdem Goethe auf die Veröffentlichung aufmerksam wurde. Während seiner Dresdner Zeit widmete sich Schopenhauer der Vervollständigung seines philosophischen Systems, eines Systems, das Kants transzendentalen Idealismus mit Schopenhauers ursprünglicher Einsicht verbindet, dass der Wille das Ding an sich ist. Er veröffentlichte sein Hauptwerk, das dieses System darlegte, Die Welt als Wille und Vorstellung, im Dezember 1818 (mit einem Veröffentlichungsdatum von 1819). Zu Schopenhauers Leidwesen machte das Buch beim Publikum keinen Eindruck.
1820 erhielt Schopenhauer die Lehrbefugnis an der Berliner Universität. Er legte seine Vorlesungen absichtlich und unverschämt auf die gleiche Stunde wie die von Hegel, dem angesehensten Mitglied der Fakultät. Nur eine Handvoll Studenten besuchten Schopenhauers Vorlesungen, während über 200 Studenten die Vorlesungen von Hegel besuchten. Obwohl er viele Jahre auf der Dozentenliste in Berlin stand, zeigte niemand mehr Interesse, seine Vorlesungen zu besuchen, was seine Verachtung für die akademische Philosophie nur noch verstärkte.
Das folgende Jahrzehnt war vielleicht Schopenhauers dunkelstes und am wenigsten produktives. Er litt nicht nur unter der mangelnden Anerkennung seiner bahnbrechenden Philosophie, sondern litt auch unter einer Vielzahl von Krankheiten. Er versuchte, als Übersetzer von französischer und englischer Prosa Karriere zu machen, stieß aber auch bei der Außenwelt auf wenig Interesse. In dieser Zeit verlor Schopenhauer auch einen Prozess gegen die Schneiderin Caroline Luise Marguet, der 1821 begann und fünf Jahre später beigelegt wurde. Marguet beschuldigte Schopenhauer, sie geschlagen und getreten zu haben, als sie sich weigerte, das Vorzimmer zu seiner Wohnung zu verlassen. Als Folge der Klage musste Schopenhauer ihr für den Rest ihres Lebens jährlich 60 Taler zahlen.
1831 floh Schopenhauer wegen einer Cholera-Epidemie (einer Epidemie, die später Hegel das Leben kostete) aus Berlin und ließ sich in Frankfurt am Main nieder, wo er für den Rest seines Lebens blieb. In Frankfurt wurde er erneut produktiv und veröffentlichte eine Reihe von Werken, die verschiedene Punkte seines philosophischen Systems erläuterten. Er veröffentlichte 1836 On the Will in Nature, in dem er erklärte, wie neue Entwicklungen in den Naturwissenschaften als Bestätigung seiner Theorie des Willens dienten. 1839 erhielt er zum ersten Mal öffentliche Anerkennung, einen Preis, der von der Norwegischen Akademie für seinen Aufsatz Über die Freiheit des menschlichen Willens verliehen wurde. 1840 reichte er einen Aufsatz mit dem Titel On the Basis of Morality ein an die Dänische Akademie, erhielt aber keinen Preis, obwohl sein Essay die einzige Einreichung war. 1841 veröffentlichte er beide Essays unter dem Titel The Fundamental Problems of Morality und enthielt eine Einleitung, die kaum mehr als eine vernichtende Anklage gegen die Dänische Akademie war, weil sie den Wert seiner Einsichten nicht erkannt hatte.
Schopenhauer konnte 1843 eine erweiterte Zweitausgabe seines Hauptwerks veröffentlichen, die den Umfang der Originalausgabe mehr als verdoppelte. Die neue erweiterte Ausgabe brachte Schopenhauer nicht mehr Beifall ein als das Originalwerk. Er veröffentlichte 1851 unter dem Titel Parerga und Paralipomena (Sekundäre Werke und verspätete Beobachtungen) ein Werk mit populärphilosophischen Essays und Aphorismen, das sich an die breite Öffentlichkeit richtete. Dieses Werk, das unwahrscheinlichste seiner Bücher, brachte ihm seinen Ruhm ein, und zwar von der unwahrscheinlichsten Stelle: eine Rezension des englischen Gelehrten John Oxenford mit dem Titel „Iconoclasm in German Philosophy“, die ins Deutsche übersetzt wurde. Die Rezension erregte Interesse bei deutschen Lesern, und Schopenhauer wurde praktisch über Nacht berühmt. Schopenhauer verbrachte den Rest seines Lebens damit, in seinem hart erkämpften und verspäteten Ruhm zu schwelgen, und starb 1860.
Schopenhauers Denken
Schopenhauers Philosophie unterscheidet sich in vielerlei Hinsicht von anderen deutschen idealistischen Philosophen. Am überraschendsten für den ersten Leser von Schopenhauer, der mit den Schriften anderer deutscher Idealisten vertraut ist, wäre vielleicht die Klarheit und Eleganz seiner Prosa. Schopenhauer war ein begeisterter Leser der großen Stilisten in England und Frankreich, und er versuchte, ihren Stil in seinen eigenen Schriften nachzuahmen. Schopenhauer warf abstruseren Schriftstellern wie Fichte und Hegel oft vorsätzliche Verschleierung vor und bezeichnete letzteren in seiner zweiten Auflage von Die vierfache Wurzel des Prinzips der zureichenden Vernunft als einen Schreiber von Unsinn.
Schopenhauers Philosophie steht auch insofern im Gegensatz zu seinen Zeitgenossen, als sein System seit seiner ersten Artikulation in der ersten Ausgabe von Die Welt als Wille und Vorstellung praktisch unverändert bleibt. Sogar seine Dissertation, die er schrieb, bevor er die Rolle des Willens in der Metaphysik erkannte, floss in sein ausgereiftes System ein. Aus diesem Grund sind seine Gedanken im Folgenden eher thematisch als chronologisch geordnet.
Die Welt als Wille und Vorstellung
Schopenhauers Metaphysik und Erkenntnistheorie
Ausgangspunkt für Schopenhauers Metaphysik ist Immanuel Kants System des transzendentalen Idealismus, wie er in der Kritik der reinen Vernunft erläutert wird. Obwohl Schopenhauer einen Großteil des Inhalts von Kants Transzendentaler Analytik recht kritisch sieht, unterstützt er Kants Herangehensweise an die Metaphysik darin, dass Kant die Sphäre der Metaphysik darauf beschränkt, die Bedingungen der Erfahrung zu artikulieren, anstatt die Grenzen der Erfahrung zu überschreiten. Darüber hinaus akzeptiert er die Ergebnisse der transzendentalen Ästhetik, die die Wahrheit des transzendentalen Idealismus demonstrieren. Wie Kant argumentiert Schopenhauer, dass die phänomenale Welt eine Repräsentation ist, d.h. ein Objekt für das Subjekt, das durch die Formen unserer Erkenntnis bedingt ist. Gleichzeitig vereinfacht Schopenhauer die Tätigkeit des kantischen Erkenntnisapparates, indem er feststellt, dass alle Erkenntnistätigkeit nach dem Prinzip des zureichenden Grundes erfolgt, das heißt, dass nichts ohne Seinsgrund ist.
In Schopenhauers Dissertation, die unter dem Titel Die vierfache Wurzel der zureichenden Vernunft erschienen ist, argumentiert er, dass alle unsere Repräsentationen gemäß einer der vier Manifestationen des Prinzips des hinreichenden Grundes verbunden sind, von denen jede eine andere Klasse von Objekten betrifft. Das Prinzip des hinreichenden Werdensgrundes, das sich auf empirische Objekte bezieht, liefert eine Erklärung in Bezug auf die kausale Notwendigkeit: Jeder materielle Zustand setzt einen vorherigen Zustand voraus, aus dem er regelmäßig folgt. Der Grundsatz des zureichenden Erkenntnisgrundes, der Begriffe oder Urteile betrifft, liefert eine Erklärung im Sinne der logischen Notwendigkeit: Wenn ein Urteil wahr sein soll, muss es einen zureichenden Grund haben. Für den dritten Zweig des Prinzips, den von Raum und Zeit, ist der Seinsgrund ein mathematischer: Raum und Zeit sind so beschaffen, dass sich alle ihre Teile gegenseitig bedingen. Schließlich für das Prinzip des Wollens, wir brauchen als Grund ein Motiv, das eine innere Ursache für das ist, was es getan hat. Jede Handlung setzt ein Motiv voraus, aus dem sie notwendig folgt.
Schopenhauer argumentiert, dass frühere Philosophen, einschließlich Kant, nicht erkannt haben, dass die erste Manifestation und die zweite Manifestation unterschiedlich sind, und anschließend dazu neigen, logische Gründe und Ursachen zu verschmelzen. Darüber hinaus haben Philosophen bisher die Funktionsweise des Prinzips in den Bereichen der Mathematik und des menschlichen Handelns nicht erkannt. So war sich Schopenhauer sicher, dass seine Dissertation nicht nur ein unschätzbares Korrektiv zu früheren Darstellungen des Grundsatzes des zureichenden Grundes liefern würde, sondern auch jede Art von Erklärung zu größerer Sicherheit und Genauigkeit führen würde.
Es sollte beachtet werden, dass, während Schopenhauers Darstellung des Prinzips des hinreichenden Grundes Kants Darstellung der Fakultäten viel verdankt, seine Darstellung in mehrfacher Hinsicht deutlich im Widerspruch zu Kants Darstellung steht. Für Kant operiert der Verstand immer mit Begriffen und Urteilen, und die Fähigkeiten des Verstandes und der Vernunft sind ausgesprochen menschlich (zumindest in Bezug auf die uns bekannten Lebewesen). Schopenhauer behauptet jedoch, dass der Verstand nicht begrifflich ist und eine Fähigkeit ist, die sowohl Tiere als auch Menschen besitzen. Außerdem steht Schopenhauers Darstellung der vierten Wurzel des Prinzips des hinreichenden Grundes im Widerspruch zu Kants Darstellung der menschlichen Freiheit, denn Schopenhauer argumentiert, dass Handlungen notwendigerweise aus ihren Motiven folgen.
Schopenhauer baut seine Darstellung des Satzes vom zureichenden Grund in das metaphysische System seines Hauptwerks „ Die Welt als Wille und Vorstellung “ ein. Wie wir gesehen haben, vertritt Schopenhauer wie Kant die Auffassung, dass Vorstellungen immer durch die Formen unserer Erkenntnis konstituiert werden. Schopenhauer weist jedoch darauf hin, dass Phänomene eine innere Natur haben, die sich dem Prinzip des hinreichenden Grundes entzieht. Zum Beispiel beschreibt die Ätiologie (die Wissenschaft von den physikalischen Ursachen) die Art und Weise, wie die Kausalität nach dem Prinzip des hinreichenden Grundes funktioniert, aber sie kann nicht die natürlichen Kräfte erklären, die der physikalischen Kausalität zugrunde liegen und diese bestimmen. All diese Kräfte bleiben, um Schopenhauers Ausdruck zu verwenden, „okkulte Qualitäten“.
Gleichzeitig gibt es einen Aspekt der Welt, der uns nicht nur als Repräsentation gegeben ist, und das sind unsere eigenen Körper. Wir sind uns unserer Körper als Objekte in Raum und Zeit bewusst, als eine Repräsentation unter anderen Repräsentationen, aber wir erfahren unsere Körper auch auf ganz andere Weise, als die gefühlten Erfahrungen unserer eigenen absichtlichen Körperbewegungen (d. h. Kinesthese). Dieses gefühlte Gewahrsein unterscheidet sich von der räumlich-zeitlichen Repräsentation des Körpers. Da wir neben der Repräsentation Einsicht in das haben, was wir selbst sind, können wir diese Einsicht auch auf jede andere Repräsentation ausdehnen. So schließt Schopenhauer, die innerste Natur, die zugrunde liegende Kraft, jeder Vorstellung und auch der Welt im Ganzen ist der Wille, und jede Vorstellung ist eine Vergegenständlichung des Willens. Kurz gesagt, der Wille ist das Ding an sich. So kann Schopenhauer behaupten, er habe Kants Projekt vollendet, weil es ihm gelungen sei, das Ding an sich zu identifizieren.
Obwohl jede Repräsentation eine Willensäußerung ist, bestreitet Schopenhauer, dass jeder Gegenstand in der Welt absichtlich handelt oder ein Bewusstsein seiner eigenen Bewegungen hat. Der Wille ist eine blinde, unbewusste Kraft, die in der ganzen Natur vorhanden ist. Nur in ihren höchsten Vergegenständlichungen, also nur in Tieren, wird sich diese blinde Kraft ihrer eigenen Tätigkeit bewußt. Obwohl das bewusste zielgerichtete Streben, das der Begriff „Wille“ impliziert, kein grundlegendes Merkmal des Willens ist, ist das bewusste zielgerichtete Streben die Art und Weise, wie wir ihn erfahren, und Schopenhauer wählt den Begriff unter Berücksichtigung dieser Tatsache.
Der Titel von Schopenhauers Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ fasst daher treffend sein metaphysisches System zusammen. Die Welt ist die Welt der Repräsentation, als raumzeitliches Universales individualisierter Objekte, eine Welt, die von unserem eigenen Erkenntnisapparat konstituiert wird. Gleichzeitig ist das innere Wesen dieser Welt, das außerhalb unseres Erkenntnisapparates oder was Kant das Ding an sich nennt, der Wille; die ursprüngliche Kraft, die sich in jeder Darstellung manifestiert.
Die Ideen und Schopenhauers Ästhetik
Schopenhauer argumentiert, dass Raum und Zeit, die die Prinzipien der Individuation sind, dem Ding an sich fremd sind, da sie die Modi unserer Erkenntnis sind. Der Wille äußert sich für uns in einer Vielfalt individueller Wesenheiten, aber der Wille an sich ist eine ungeteilte Einheit. Dieselbe Kraft wirkt in unserem eigenen Willen, in den Bewegungen von Tieren, Pflanzen und anorganischen Körpern.
Doch wenn die Welt aus undifferenziertem Wollen besteht, warum manifestiert sich diese Kraft dann auf so vielfältige Weise? Schopenhauers Antwort ist, dass der Wille in einer Hierarchie von Seienden objektiviert wird. Auf der untersten Stufe sehen wir den Willen objektiviert in den Naturkräften, auf der höchsten Stufe den Willen in der Gattung Mensch. Die Erscheinungen höherer Willensgrade werden durch Konflikte zwischen verschiedenen Erscheinungen der niederen Willensgrade erzeugt, und in der Erscheinung der höheren Idee werden die niederen Grade subsumiert. Zum Beispiel wirken die Gesetze der Chemie und der Schwerkraft weiterhin bei Tieren, obwohl solche niedrigeren Grade ihre Bewegungen nicht vollständig erklären können. Obwohl Schopenhauer die Stufen des Willens im Hinblick auf die Entwicklung erklärt, besteht er darauf, dass sich die Stufen nicht im Laufe der Zeit entwickelt haben, denn ein solches Verständnis würde annehmen, dass Zeit unabhängig von unseren kognitiven Fähigkeiten existiert. So sehen wir in allen Naturwesen den Willen sich in seinen verschiedenen Objektivationen äußern. Schopenhauer identifiziert diese Objektivierungen aus mehreren Gründen mit den platonischen Ideen. Sie sind außerhalb von Raum und Zeit, bezogen auf einzelne Wesen als deren Prototypen und ontologisch vor den ihnen entsprechenden einzelnen Wesen.
Obwohl die Naturgesetze die Ideen voraussetzen, können wir die Ideen nicht einfach durch Beobachtung der Naturtätigkeiten intuitiv erfassen, und dies liegt an der Beziehung des Willens zu unseren Vorstellungen. Der Wille ist das Ding an sich, aber unsere Willenserfahrung, unsere Vorstellungen sind durch unsere Erkenntnisform, das Prinzip des zureichenden Grundes, konstituiert. Das Prinzip des zureichenden Grundes produziert die Vorstellungswelt als einen Zusammenhang räumlich-zeitlicher, kausal verwandter Entitäten. Daher scheint Schopenhauers metaphysisches System unseren Zugang zu den Ideen, wie sie an sich sind, oder auf eine Weise, die diesen räumlich-zeitlichen, kausal verwandten Rahmen transzendiert, auszuschließen.
Schopenhauer behauptet jedoch, dass es eine Art von Wissen gibt, die frei vom Prinzip des zureichenden Grundes ist. Wissen zu haben, das nicht durch unsere Erkenntnisformen bedingt ist, wäre für Kant eine Unmöglichkeit. Schopenhauer ermöglicht eine solche Erkenntnis, indem er die Bedingungen des Erkennens, nämlich den Satz des zureichenden Grundes, von der Bedingung der Objektivität überhaupt unterscheidet. Objekt für ein Subjekt zu sein, ist für Schopenhauer eine Bedingung von Objekten, die grundlegender ist als das Prinzip des zureichenden Grundes. Da uns das Prinzip des zureichenden Grundes erlaubt, Gegenstände als in Raum und Zeit existierende Besonderheiten in kausaler Beziehung zu anderen Dingen zu erfahren, ist ein Objekt nur insofern erfahrbar, als es sich einem Subjekt darbietet, abgesehen vom Prinzip des zureichenden Grundes, ist, ein Objekt zu erleben, das weder raumzeitlich noch in kausaler Beziehung zu anderen Objekten steht. Solche Gegenstände sind die Ideen, und die Art der Erkenntnis, die zu ihrer Wahrnehmung gehört, ist ästhetische Kontemplation, denn die Wahrnehmung der Ideen ist die Erfahrung des Schönen.
Schopenhauer argumentiert, dass die Fähigkeit, den alltäglichen Standpunkt zu überschreiten und Objekte der Natur ästhetisch zu betrachten, den meisten Menschen nicht zur Verfügung steht. Vielmehr ist die Fähigkeit, die Natur ästhetisch zu betrachten, das Kennzeichen des Genies, und Schopenhauer beschreibt den Inhalt der Kunst durch eine Auseinandersetzung mit dem Genie. Das Genie, behauptet Schopenhauer, ist jemand, dem von Natur aus ein Überfluss an Intellekt über den Willen gegeben wurde. Für Schopenhauer ist der Intellekt dazu bestimmt, dem Willen zu dienen. Da sich bei lebenden Organismen der Wille als Selbsterhaltungstrieb manifestiert, dient der Intellekt den einzelnen Organismen, indem er ihre Beziehungen zur Außenwelt regelt, um ihre Selbsterhaltung zu sichern. Weil der Verstand ganz auf den Dienst des Willens angelegt ist, schlummert er, um Schopenhauers bunte Metapher zu verwenden, es sei denn, der Wille erweckt es und setzt es in Bewegung. Daher betrifft das gewöhnliche Wissen immer die durch das Prinzip des zureichenden Grundes festgelegten Beziehungen von Gegenständen in Bezug auf die Forderungen des Willens.
Obwohl der Intellekt nur existiert, um dem Willen zu dienen, ist bei manchen Menschen der von der Natur verliehene Intellekt so unverhältnismäßig groß, dass er bei weitem das Maß übersteigt, das erforderlich ist, um dem Willen zu dienen. Bei solchen Personen kann sich der Intellekt vom Willen lösen und unabhängig handeln. Ein Mensch mit einem solchen Intellekt ist ein Genie (nach Schopenhauer können nur Männer eine solche Fähigkeit haben), und diese willensfreie Tätigkeit ist ästhetische Kontemplation oder Schöpfung. Das Genie zeichnet sich also durch seine Fähigkeit aus, sich über einen längeren Zeitraum willenlos mit den Ideen zu befassen, was es ihm ermöglicht, das Erfasste zu wiederholen, indem er ein Kunstwerk schafft. Indem er ein Kunstwerk produziert, macht das Genie das Schöne auch für das Nicht-Genie zugänglich. Während Nicht-Genies die Ideen in der Natur nicht erahnen können, können sie sie in einem Kunstwerk erahnen.
Schopenhauer stellt fest, dass ästhetische Kontemplation durch Objektivität gekennzeichnet ist. Der Intellekt steht in seiner normalen Funktion im Dienst des Willens. Als solches wird unsere normale Wahrnehmung immer durch unsere subjektiven Bestrebungen verdorben. Der ästhetische Gesichtspunkt ist, da er von solchen Bestrebungen befreit ist, objektiver als alle anderen Betrachtungsweisen eines Gegenstandes. Kunst entführt den Betrachter nicht in ein imaginäres oder gar ideales Reich. Vielmehr bietet es die Möglichkeit, das Leben ohne den verzerrenden Einfluss seines eigenen Willens zu betrachten.
Der menschliche Wille: Entscheidungsfreiheit, Freiheit und ethisches Handeln
Entscheidungsfreiheit und Freiheit
Jeder Bericht über menschliches Handeln bei Schopenhauer muss in Bezug auf seinen Bericht über den Willen gegeben werden. Alle Willensakte sind für Schopenhauer Körperbewegungen und damit nicht die innere Ursache von Körperbewegungen. Was einen Willensakt von anderen Ereignissen unterscheidet, die ebenfalls Willensäußerungen sind, besteht darin, dass er zwei Kriterien erfüllt: Es handelt sich um eine durch ein Motiv verursachte körperliche Bewegung, und sie wird von einem unmittelbaren Bewusstsein dieser Bewegung begleitet. Schopenhauer bietet sowohl eine psychologische als auch eine physiologische Darstellung von Motiven. In seiner psychologischen Darstellung sind Motive Ursachen, die im Medium der Erkenntnis auftreten, oder innere Ursachen. Motive sind mentale Ereignisse, die als Reaktion auf die Wahrnehmung eines motivierenden Objekts entstehen. Schopenhauer argumentiert, dass diese mentalen Ereignisse niemals Wünsche oder Emotionen sein können: Wünsche und Emotionen sind Willensäußerungen und fallen daher nicht unter die Klasse der Repräsentationen. Vielmehr ist ein Motiv das Bewusstsein für ein Repräsentationsobjekt. Diese Darstellungen können abstrakt sein; das Denken des Konzepts eines Objekts oder intuitiv; ein Objekt wahrnehmen. So liefert Schopenhauer ein kausales Bild des Handelns, und zwar eines, in dem mentale Ereignisse physische Ereignisse verursachen.
In Schopenhauers physiologischer Darstellung von Motiven sind Motive Gehirnprozesse, die bestimmte neurale Aktivitäten hervorrufen und diese in körperliche Bewegung übersetzen. Die psychologischen und physischen Darstellungen sind insofern konsistent, als Schopenhauer eine duale Sichtweise des Psychischen und Physischen hat. Das Mentale und das Physische sind nicht zwei ursächlich miteinander verbundene Bereiche, sondern zwei Aspekte derselben Natur, bei denen das eine nicht auf das andere reduziert oder durch das andere erklärt werden kann. Es ist wichtig zu betonen, dass der Wille aus physiologischer Sicht keine Funktion des Gehirns ist. Vielmehr ist es als Reizbarkeit in den Muskelfasern des ganzen Körpers vorhanden.
Nach Schopenhauer ist der Wille als muskuläre Reizbarkeit ein fortwährendes Streben nach Tätigkeit überhaupt. Da dieses Streben richtungslos ist, zielt es in alle Richtungen gleichzeitig und erzeugt somit keine körperliche Bewegung. Wenn jedoch das Nervensystem die Richtung für diese Bewegung vorgibt (dh wenn Motive auf den Willen einwirken), wird der Bewegung eine Richtung gegeben, und es kommt zu einer körperlichen Bewegung. Die Nerven bewegen nicht die Muskeln, sondern sie geben den Anlass für die Bewegungen der Muskeln.
Der kausale Mechanismus in Willensakten ist notwendig und gesetzmäßig, wie alle kausalen Beziehungen nach Schopenhauers Auffassung. Willensakte folgen aus Motiven mit der gleichen Notwendigkeit, wie die Bewegung einer Billardkugel aus ihrem Schlag folgt. Diese Darstellung führt jedoch zu einem Problem bezüglich der Unvorhersagbarkeit von Handlungen: Wenn der kausale Prozess gesetzmäßig geregelt ist und wenn Willensakte kausal bestimmt sind, muss Schopenhauer die Tatsache berücksichtigen, dass menschliche Handlungen unvorhersehbar sind. Diese Unvorhersehbarkeit menschlichen Handelns, so argumentiert er, ist auf die Unmöglichkeit zurückzuführen, den Charakter eines Individuums umfassend zu kennen. Jeder Charakter ist einzigartig, und daher ist es unmöglich, vollständig vorherzusagen, wie ein Motiv oder eine Reihe von Motiven die Körperbewegung beeinflussen wird. Außerdem wissen wir normalerweise nicht, was die Überzeugungen einer Person in Bezug auf das Motiv sind, und diese Überzeugungen beeinflussen, wie sie darauf reagieren wird. Hätten wir jedoch eine vollständige Darstellung des Charakters einer Person sowie ihrer Überzeugungen, könnten wir mit wissenschaftlicher Genauigkeit vorhersagen, welche Körperbewegung aus einem bestimmten Motiv resultieren würde.
Schopenhauer unterscheidet zwischen der mechanistischen Verursachung durch Reize und der durch Motive. Jede Art von Kausalität tritt mit Notwendigkeit und Gesetzmäßigkeit auf. Der Unterschied zwischen diesen unterschiedlichen Klassifikationen von Ursachen betrifft die Verhältnismäßigkeit und Nähe von Ursache und Wirkung, nicht ihren Grad der Gesetzmäßigkeit. Bei der mechanischen Kausalität ist die Ursache zusammenhängend und der Wirkung angemessen, sowohl Ursache als auch Wirkung sind leicht wahrnehmbar, und daher ist ihre kausale Gesetzmäßigkeit klar. Zum Beispiel muss eine Billardkugel geschlagen werden, um sich zu bewegen, und die Kraft, mit der eine Kugel auftrifft, ist gleich der Kraft, mit der sich die andere Kugel bewegt. Bei Reizen sind die Ursachen unmittelbar: Es gibt keine Trennung zwischen dem Empfangen des Eindrucks und dem Bestimmen durch ihn. Zur selben Zeit, Ursache und Wirkung stehen nicht immer im gleichen Verhältnis: Wenn zum Beispiel eine Pflanze die Sonne erreicht, macht die Sonne als Ursache keine Bewegung, um die Wirkung der Bewegung der Pflanze hervorzurufen. In der Motivkausalität ist die Ursache weder nahe noch angemessen: Die Erinnerung an Helen kann zum Beispiel ganze Armeen dazu bringen, in die Schlacht zu rennen. Folglich ist die Gesetzmäßigkeit in der Motivkausalität schwierig, wenn nicht unmöglich, wahrzunehmen.
Da menschliches Handeln kausal bestimmt ist, bestreitet Schopenhauer, dass Menschen frei wählen können, wie sie auf Motive reagieren. Bei jedem Ablauf von Ereignissen steht dem Agenten ein und nur ein Handlungsablauf zur Verfügung, und der Agent führt diese Aktion mit Notwendigkeit aus. Schopenhauer muss also der Tatsache Rechnung tragen, dass Handelnde ihre eigenen Handlungen als kontingent erfahren. Darüber hinaus muss er die aktive Natur des Handelns berücksichtigen, die Tatsache, dass Agenten ihre Handlungen als Dinge erleben, die sie tun, und nicht als Dinge, die ihnen passieren.
Schopenhauer gibt eine Erklärung für die aktive Natur des Handelns, aber nicht im Hinblick auf die kausale Wirksamkeit von Agenten. Stattdessen liegt der Schlüssel zur Erklärung menschlicher Handlungsfähigkeit in der Unterscheidung zwischen dem intelligiblen und dem empirischen Charakter. Unser intelligibler Charakter ist unser Charakter außerhalb von Raum und Zeit und ist die ursprüngliche Kraft des Willens. Wir haben keinen Zugang zu unserem intelligiblen Charakter, da er außerhalb unserer Wissensformen existiert. Wie alle Kräfte in der Natur ist sie ursprünglich, unveränderlich und unerklärlich. Unser empirischer Charakter ist unser Charakter, sofern er sich in einzelnen Willensakten manifestiert, kurz das Phänomen des intelligiblen Charakters. Der empirische Charakter ist ein Gegenstand der Erfahrung und damit an die Erfahrungsformen Raum, Zeit und Kausalität gebunden.
Der verständliche Charakter wird jedoch nicht durch diese Formen bestimmt und ist somit frei. Schopenhauer nennt diese Freiheit transzendental, da sie außerhalb des Bereichs der Erfahrung liegt. Obwohl wir unseren intelligiblen Charakter nicht erfahren können, haben wir ein gewisses Bewusstsein dafür, dass unsere Handlungen von ihm ausgehen und daher sehr unser eigenes sind. Dieses Bewusstsein ist dafür verantwortlich, dass wir unsere Taten als ursprünglich und spontan erleben. Unsere Taten sind also sowohl Ereignisse, die in einer gesetzmäßig bestimmten Kausalkette mit anderen Ereignissen verknüpft sind, als auch Handlungen, die direkt von unseren eigenen Charakteren ausgehen. Unsere Handlungen können diese beiden ansonsten widersprüchlichen Charakterisierungen verkörpern, weil diese Charakterisierungen sich auf die Taten aus zwei verschiedenen Aspekten unseres Charakters beziehen, dem empirischen und dem intelligiblen.
Unsere Charaktere erklären auch, warum wir Agenten moralische Verantwortung zuschreiben, obwohl Handlungen kausal notwendig sind. Charaktere bestimmen die Folgen, die Motive auf unseren Körper haben. Dennoch, sagt Schopenhauer, sind unsere Charaktere ganz unsere eigenen: Unsere Charaktere sind im Grunde das, was wir sind. Deshalb weisen wir Lob oder Tadel nicht Taten zu, sondern den Handelnden, die sie begehen. Und dafür machen wir uns verantwortlich: nicht weil wir anders hätten handeln können, so wie wir sind, sondern weil wir anders hätten sein können, als wir sind. Obwohl es keine Freiheit in unserem Handeln gibt, gibt es Freiheit in unserem Wesen, unserem intelligiblen Charakter, insofern unser Wesen außerhalb der Formen unserer Erkenntnis liegt, das heißt, Raum, Zeit und Kausalität.
Ethik
Wie Kant versöhnt Schopenhauer Freiheit und Notwendigkeit menschlichen Handelns durch die Unterscheidung zwischen phänomenalem und noumenalem Bereich. Er kritisierte jedoch Kants deontologischen Rahmen scharf. Schopenhauer beschuldigte Kant der Begehung einer petitio principii, denn er ging zu Beginn seiner Ethik von rein moralischen Gesetzen aus und konstruierte dann eine Ethik, die diesen Gesetzen Rechnung trägt. Schopenhauer argumentiert jedoch, dass Kant keinen Beweis für die Existenz solcher Gesetze liefert. Tatsächlich behauptet Schopenhauer, dass solche Gesetze, die ihre Grundlage in theologischen Annahmen haben, nicht existieren. Ebenso greift Schopenhauer Kants Darstellung der Moral als durch ein unbedingtes Sollen gekennzeichnet an. Der Begriff des Sollens entfaltet nur dann Motivationskraft, wenn er mit der Androhung von Sanktionen einhergeht. Da kein Sollen unbedingt sein kann, sofern seine Motivationskraft aus seiner impliziten Strafdrohung stammt, sind nach Schopenhauer alle Imperative faktisch hypothetisch.
Auch akzeptiert Schopenhauer Kants Behauptung, dass die Moral von der Vernunft abstammt: Wie David Hume betrachtet Schopenhauer die Vernunft als instrumentell. Der Ursprung der Moral liegt nicht in der Vernunft, sondern im Gefühl des Mitgefühls, das es erlaubt, den Standpunkt des Egoismus zu überwinden. Der Grundsatz der Moral lautet: „Füge niemandem Schaden zu und hilf anderen, so gut du kannst.“ Die meisten Menschen handeln ausschließlich aus egoistischen Motiven, denn wie Schopenhauer erklärt, ist unser Wissen um unser eigenes Wohl und Wehe direkt, während unser Wissen um das Wohl und Wehe anderer immer nur eine Repräsentation ist und uns daher nicht betrifft.
Obwohl die meisten Menschen in erster Linie von egoistischen Interessen motiviert sind, können einige seltene Personen aus Mitgefühl handeln, und Mitgefühl bildet die Grundlage von Schopenhauers Ethik. Mitgefühl wird ausgelöst durch das Bewusstsein des Leidens eines anderen Menschen, und Schopenhauer charakterisiert es als eine Art gefühltes Wissen. Mitgefühl entsteht aus dem Bewusstsein, dass Individuation lediglich phänomenal ist. Folglich drückt der ethische Standpunkt ein tieferes Wissen aus als das, was in der gewöhnlichen Art der Weltanschauung zu finden ist. In der Tat ist das Gefühl des Mitleids nichts anderes als das gefühlte Wissen, dass das Leiden eines anderen eine dem eigenen Leiden gleichwertige Realität hat, sofern die Welt an sich eine undifferenzierte Einheit ist. Schopenhauer behauptet, dass dieses Wissen nicht gelehrt oder gar kommuniziert werden kann,
Da das Mitgefühl die Grundlage von Schopenhauers Ethik ist, liegt die ethische Bedeutung des Verhaltens allein im Motiv, einem Aspekt seiner Ethik, der eine Affinität zu Kant findet. So unterscheidet Schopenhauer den Gerechten vom Guten nicht durch die Art seines Handelns, sondern durch das Maß an Mitgefühl: Der Gerechte durchschaut das Prinzip der Individuation so weit, dass er einem anderen keinen Schaden zufügt, während der Gute es sogar durchschaut weiter, bis zu dem Punkt, dass das Leiden, das er in anderen sieht, ihn fast so sehr berührt wie sein eigenes. Eine solche Person vermeidet es nicht nur, anderen zu schaden, sondern versucht aktiv, das Leiden anderer zu lindern. An seinem höchsten Punkt kann jemand das Leiden anderer so klar erkennen, dass er bereit ist, sein eigenes Wohlergehen für andere zu opfern, wenn dadurch das Leid, das er lindern will, das Leid überwiegt, das er ertragen muss. Dies, sagt Schopenhauer, sei der höchste Punkt ethischen Verhaltens.
Schopenhauers Pessimismus
Schopenhauers Pessimismus ist das bekannteste Merkmal seiner Philosophie, und er wird oft als der Philosoph des Pessimismus bezeichnet. Schopenhauers pessimistische Vision folgt aus seiner Darstellung der inneren Natur der Welt als zielloses, blindes Streben.
Da der Wille weder Ziel noch Zweck hat, ist die Befriedigung des Willens unmöglich. Der Wille vergegenständlicht sich in einer Stufenhierarchie vom anorganischen zum organischen Leben, und jeder Grad der Vergegenständlichung des Willens, von der Schwerkraft bis zur tierischen Bewegung, ist von unersättlichem Streben gekennzeichnet. Darüber hinaus nimmt jede Naturgewalt und jede organische Form der Natur an einem Kampf teil, um Materie von anderen Kräften oder Organismen zu erobern. So ist das Dasein geprägt von Konflikt, Kampf und Unzufriedenheit.
Das Erreichen eines Ziels oder Wunsches, fährt Schopenhauer fort, führt zu Befriedigung, wohingegen die Frustration eines solchen Erreichens zu Leiden führt. Da die Existenz von Mangel oder Mangel geprägt ist und da die Befriedigung dieses Mangels nicht nachhaltig ist, ist die Existenz von Leiden gekennzeichnet. Diese Schlussfolgerung gilt für die gesamte Natur, einschließlich unbelebter Naturen, sofern sie dem Wesen nach willentlich sind. Leiden ist jedoch im Leben der Menschen aufgrund ihrer intellektuellen Fähigkeiten auffälliger. Anstatt als Linderung des Leidens zu dienen, bringt der Intellekt der Menschen ihr Leiden mit größerer Klarheit und Bewusstsein nach Hause. Selbst mit der Vernunft können Menschen das Ausmaß des Elends, das wir erfahren, in keiner Weise ändern; Tatsächlich vergrößert die Vernunft nur das Ausmaß, in dem wir leiden.
Da das Wesen des Daseins unersättliches Streben und unersättliches Streben Leiden ist, kommt Schopenhauer zu dem Schluss, dass Nichtexistenz der Existenz vorzuziehen ist. Selbstmord ist jedoch nicht die Antwort. Man kann das Problem der Existenz nicht durch Selbstmord lösen, denn da alle Existenz Leiden ist, beendet der Tod nicht das eigene Leiden, sondern beendet nur die Form, die das eigene Leiden annimmt. Die richtige Reaktion auf die Erkenntnis, dass alles Dasein Leiden ist, besteht darin, sich von seinem eigenen Verlangen abzuwenden oder darauf zu verzichten. In dieser Hinsicht findet Schopenhauers Gedanken Bestätigung in den von ihm gelesenen und bewunderten östlichen Texten: Das Ziel des menschlichen Lebens ist die Abkehr vom Begehren. Erlösung kann nur in der Resignation gefunden werden.
FRANZ VON BAADER
Deutscher Philosoph, geboren 1765 in München; gestorben am selben Ort, 23. Mai 1841.
Die idealistische Strömung der deutschen Philosophie, die mit Kant begann und in zwei auseinandergehenden Zweigen bei Hegel und Schopenhauer kulminierte, traf auf der einen Seite auf eine Gegenströmung des von Herbart zurückgehenden empirischen Realismus, auf der anderen Seite auf eine teilweise reaktionäre und jedoch teilweise gleichzeitige Bewegung, die von bestimmten katholischen Denkern ausgeht. Unter letzteren ragte Baader heraus. Mit sechzehn Jahren an der Universität Ingolstadt eingeschrieben und mit neunzehn promoviert, setzte er sein Medizinstudium zwei Jahre länger in Wien fort und assistierte dann seinem Vater, der Hofarzt war. Er gab dies jedoch bald für die Bergbautechnik auf und verbrachte nach ausgedehnten Reisen in Deutschland etwa fünf Jahre in England (1791-96), wo er die Mystik von Böhme und die äußerst gegensätzliche Empirie von Hume und Hartley kennenlernte. Das Werk von William Godwin, „Enquiry related Political Justice“, lenkte seine Aufmerksamkeit nicht nur auf moralische und soziale Fragen, sondern führte ihn auch zur deutschen Philosophie, insbesondere zu Kant. Baader hatte eine temperamentvolle Sympathie für den deutschen protestantischen Mystiker Böhme, aber für Kant's Philosophie, besonders ihren ethischen Autonomismus, nämlich: jenen Menschen Vernunft allein und abgesehen von Gott ist die primäre Quelle der obersten Verhaltensregel, er hatte nichts als Ekel. Er nennt dies „Teufelsmoral“ und erklärt heftig, wenn Satan wieder sichtbar auf der Erde auftauchen würde, würde dies im Gewand eines Professors für Moralphilosophie geschehen. Für die englischen Skeptiker hatte er sowohl eine natürliche als auch eine erworbene Abneigung. Als Katholik erzogen und erzogen, konnte er, obwohl er einige ausgesprochen unkatholische Anschauungen hatte, keine Befriedigung in der vom Glauben getrennten Vernunft finden. Auf der Rückreise aus England durch Hamburger lernte Jacobi kennen, mit dem er lange Zeit in enger Freundschaft lebte. Schelling zählte ihn ebenfalls zu seinen Freunden und verdankte ihm einiges von der mystischen Tendenz seines Systems. Nach seiner Rückkehr nach Deutschland wurde Baader zum Superintendenten der bayerischen Bergwerke ernannt und anschließend für seine Verdienste in den Adelsstand erhoben. Er erhielt einen Preis der österreichischen Regierung in Höhe von 12.000 Gulden für eine wichtige Entdeckung in Bezug auf die Verwendung von Glaubersalzen anstelle von Kali in der Glasherstellung. 1820 zog er sich aus dem Geschäft zurück und veröffentlichte bald darauf seine "Fragmenta Cognitionis" (1822-25), und bei der Eröffnung der Universität München 1826 wurde er zum Professor für spekulative Theologie ernannt. Seine philosophisch-religiösen Vorlesungen (veröffentlicht als "Spekulative Dogmatik", 1827-36) erregten viel Aufmerksamkeit. 1838 zwang ihn jedoch ein Ministerialerlass, der es Laien untersagte, solche Vorlesungen zu halten, sich auf die Anthropologie zu beschränken. Kräftig an Körper und Geist ging er seiner geistigen Arbeit bis zu seiner endgültigen Krankheit nach.
Baaders "Tag und Studien Bücher", abgedruckt im ersten Band seiner Werke, gewährt einen Einblick in die Wechselfälle seines Geistes und die Entwicklung seiner Ideale. Vor allem seiner frühen religiösen Erziehung bei seinem Hauslehrer Sailer, dem späteren Bischof von Landshut, verdankte er die Überzeugung, mit der er unter Berufung auf die angeborene Erfahrung und die subjektive Notwendigkeit des Glaubens den vorherrschenden Rationalismus bekämpfte. Religiöse Lektüre, ergänzt durch Gebet, verstärkte seine natürliche Neigung zur Mystik. Dann auch sein Eifer, das Christentum gründlicher zu verstehen als die rationalistische Theologie die Hoffnung, wie er sagt, den Schlüssel zur Welt des Geistes zu finden, indem er sich in direkte Übereinstimmung mit dem Ideal begab, zog ihn in einer Zeit, die arm an positiver Theologie war, zu einer mystischen Literatur, die bekämpft hatte, ob nicht erfolgreich, zumindest mit Ernst und guter Absicht, sowohl dem deutschen als auch dem französischen Rationalismus. Saint-Martins "Philosoph inconnu", der ihm 1787 in die Hände fiel, führte ihn zurück zu Böhme und von dort zu der ganzen theosophischen Tradition, die dieser deutsche Mystiker der modernen Welt gegeben hatte - zu Paracelsus, Meister Eckart, Eriugena, der Kabbala, und die früheren Gnostiker. Auf seinem Weg zurück in die Vergangenheit begegnete er einer greifbaren Theologie, insbesondere in den Werken des heiligen Thomas, die er in seinem Tagebuch kommentiert, aber auch in den Vätern und insbesondere in der Bibel.
Da ihn aber eine fremde Lehre zur katholischen geführt hatte, blieb die Autorität der letzteren mehr oder weniger mit der ersteren vermengt. Darüber hinaus verlieh sein Studium der englischen Empiristen und des Rationalismus Kants seinem Denken einen kritischen Anstrich, wenn es nicht zu seinen Ideen beitrug. Indem er theogonische Spekulationen zur Grundlage seiner physischen und moralischen Ideen machte und in der Mystik eine Antwort auf die Rätsel des Universums suchte, dachte er, eine Lösung für die grundlegenden Probleme seiner Zeit zu finden und den Traum seiner Jugend zu verwirklichen – eine religiöse Philosophie. Sich den Betrachtungen der Mystik anschließend bis zur Exaktheit der Kritik bemühte er sich, den Appell an beide zu rechtfertigen. Mystik sollte Kritik befruchten und Kritik sollte Mystik autorisieren. Damit wollte er dem Negativen einen positiven Rationalismus entgegensetzen. Die transzendentalen Wahrheiten (von Kant für unerkennbar erklärte metaphysische und insbesondere theologische Begriffe ) sollten im menschlichen, aber zugleich göttlich geprägten Bewusstsein ihre Rechtfertigung und Bestätigung finden. Von Kant getrennte Vernunft und Gefühl wurden von Baader wieder vereint. Jacobys Appell an das Gefühl für die Gewissheit der transzendentalen Wahrheit Baader sah bestenfalls nur eine negative, eine irrationale Flucht, während Fichte, indem er solche Wahrheit zur Schöpfung des Ich machte, das Ich selbst nicht berücksichtigte. Die Hegelsche Logomachie von Ich und Nicht-Ich konnte Baader ebensowenig befriedigen wie Schellings Behauptung von der absoluten Identität von Subjekt und Objekt. Er hatte von Anfang an die Sterilität von Schellings Prinzip gesehen und seinen Pantheismus widerlegt.
Baaders Ziel war eine theistische Philosophie, die die Welten der Natur und des Geistes umfasst und gleichzeitig eine metaphysische Lösung des Erkenntnisproblems (Wissenschaft) und ein Verständnis der christlichen Idee und des göttlichen Wirkens, wie sie sich in der Offenbarung manifestiert, ermöglicht. Was auch immer man von diesem ehrgeizigen Unterfangen halten mag, und der katholische Student muss seine Abweichung sowohl von der Philosophie als auch von der Theologie erkennen, Baaders System übertrifft alle anderen Philosophien seiner Zeit sowohl in der Tiefe als auch in der Breite. Diese Vorrangstellung verdankt er nicht nur einer tieferen Durchdringung, sondern auch einem breiteren Überblick, der viele der Tatsachen und Wahrheiten umfasste und schätzte Christentum und die Wissenschaft der Vergangenheit. Leider führte ihn die von Böhme abgeleitete falsche Mystik zu einer phantasievollen Interpretation der Glaubensgeheimnisse, während seine Versuche, diese Geheimnisse zu rationalisieren, oft kaum weniger bizarr waren. Sein System, wenn man es so nennen darf, hatte daher einerseits das Unglück, wegen seines Zwecks, den christlichen Glauben zu synthetisieren und die alte Philosophie und Theologie wiederzubeleben, ignoriert zu werden; und andererseits abgelehnt zu werden, weil es die christliche Lehre entstellt durch seinen rationalisierenden Geist. Es kann folglich gesagt werden, dass es eher einen intensiven und vorübergehenden als einen umfassenden und endgültigen Einfluss auf die Bewegung des Denkens ausgeübt hat. Nachdem der englische Sensualismus logischerweise zum Skeptizismus geführt hatte und Kants kritischer Versuch, durch rein subjektive Prüfung etwas Gewissheit zu retten, hoffnungslos den Verstand in einem Labyrinth seiner eigenen Spinnerei verloren hatte, sah Baader die einzige Rettung in einer Rückkehr zu der traditionellen Linie der Philosophie, die war von Descartes abgebrochen worden. Unglücklicherweise hat Baader bei der Wiederaufnahme dieser Linie einige seiner wesentlichen Stränge abgewickelt und andere aus weniger konsistenten Fasern eingewebt, wodurch die verbleibenden Fäden nicht zusammenhängen würden. Aber gerade durch diese Rückbesinnung auf eine gesündere Vergangenheit hatte Baader Einfluss darauf, die gesündere Wiederbelebung zu beschleunigen. Insofern Baader sich dem vorherrschenden Rationalismus widersetzte und die christliche Wahrheit verteidigte, erklärt ein so unvoreingenommener Schriftsteller wie Robert Adamson, dass sein Einfluss über die Grenzen der Baaderschen Kirche hinausreichte. Rothes„Theologische Ethik“ ist durchdrungen von seinem Geist, und unter anderem J. Müllers „Christliche Lehre von der Sünde“ und Martinsens „Christliche Dogmatik“ zeigen deutliche Spuren seines Einflusses.
Es ist äußerst schwierig, innerhalb enger Grenzen eine befriedigende Vorstellung von Baaders System zu geben. Baader war ein äußerst fruchtbarer Schriftsteller, aber er formulierte seine Gedanken in Aphorismen, von denen er einige zwar später sammelte, die meisten aber in Rezensionen und persönlicher Korrespondenz ihre Entwicklung erhielt. Auch seine beiden Hauptwerke „Fragmenta Cognitionis“ und „Speculative Dogmatik“ sind wirkliche Mosaike, und man muss lange suchen, bevor man einige verbindende Prinzipien entdeckt. Außerdem bewegt er sich in Sprüngen; seinem Stil fehlt es an Kohärenz und Ordnung. Ein suggestiver Ausdruck, ein lateinisches oder französisches Zitat gibt einem Diskurs eine unerwartete Wendung. Der Leser wird von einer Seite zur anderen geschleudert. Von der Theologie zur physikalischen Philosophie. Die Ideen des Autors treffen oft auf die anderer und lassen keine Grenze. Hinzu kommt die Unsicherheit seiner Terminologie, sein zweideutiger und oft bizarrer Gebrauch oder Missbrauch von Wörtern, und die Lektüre von Baader wird zu keiner leichten Beschäftigung. Eine Zusammenfassung seines Systems kann wie folgt gegeben werden:
Das Wissen des Menschen ist eine Teilhabe an Gottes Wissen. Letzteres kompensiert notwendigerweise Ersteres, das daher immer con-scientia ist. Unser Wissen ist ein Geschenk, ein Empfangenes, und insofern der Glaube, der also eine freiwillige Annahme des erkannten Gegenstandes aus Gottes Wissen in uns ist und daher aus dem Willen hervorgeht. Dem geht jedoch eine unfreiwillige Unterwerfung voraus, ein notwendiger Wunsch – Nemo vult nisi videns. Wir erleben die innewohnende Präsenz, die uns zum Glauben auffordert. Der Glaube aber wiederum wird zur Grundlage des Wissens, in dem wiederum der Glaube seine Vollendung findet. Der Glaube ist also für das Wissen ebenso notwendig wie das Wissen für den Glauben. Nun wird der Inhalt des Glaubens durch technische Formeln in der religiösen Tradition ausgedrückt. Wie also die Philosophie mit dem subjektiven Glaubensvorgang notwendig verbunden ist, so ist sie ebenso mit dem der Überlieferung verbunden. Nur so kann es beginnen und sich entwickeln. Daher ist alle Wissenschaft, alle Philosophie religiös. Natürliche Theologie, natürliche Ethik usw. sind streng genommen unmöglich. Die Philosophie entstand erst, als die religiöse Tradition nach Erklärung und Läuterung verlangte. Danach trennte sie sich, führte aber damit zu ihrer eigenen Auflösung.
Aber Glaube ist nicht einfach ein Geschenk (Gabe); es ist auch eine Aufgabe. Es muss von der Vernunft entwickelt, durchdrungen, belebt und von der Möglichkeit des Zweifels befreit werden. Es ist keine Erinnerung, noch ein bloßes Relikt der Vergangenheit. Sie muss das Vorübergehende ablegen, aber das Bleibende bewahren; dauerhaft, aber progressiv sein. Geheimnisse sind nicht undurchdringlich, sondern nur verborgene Wahrheiten: „Deum esse non creditur sed scitur“ sind Zwillingswahrheiten. Der ganze Inhalt der Religion muss auf exakte Wissenschaft reduziert werden. Es gibt keine geschlossene Wahrheit, genauso wie es keine geschlossene Tugend gibt. Wissenschaft geht vom Glauben aus, aber der Glaube wird von der Wissenschaft entwickelt und neu gefasst.
Die hoffnungslose Verwirrung zwischen Erkenntnis als natürlichem oder rein rationalem Vorgang und Glaube im katholischen Sinne einer übernatürlichen Tugend findet in Baaders Ethik eine Parallele. Bei ihm weiß die wahre, d.h. religiöse und damit christliche Ethik, dass Gott, der das Gesetz gibt, es auch in uns erfüllt, so dass es von einer Last aufhört, ein Gesetz zu sein. Der gefallene Mensch hat nicht die Macht, sich selbst wiederherzustellen; daran hindert ihn die Erbsünde, der Same der Schlange. Dennoch behält er die "Idee", den Samen der Frau, d.h. die Erlösbarkeit. Diese Möglichkeit wird verwirklicht dadurch, dass Gott wird Mensch und verwirklicht so das moralische Gesetz in „dem Menschen“, dem Erlöser, der durch Überwindung der Versuchung das Böse in seinem Zentrum und von innen zerstört und den Kopf der Schlange zermalmt hat. Aber auch das Böse muss von außen durch ständige Abtötung der Ichheit zerstört werden. Bei dieser Aufgabe ist der Mensch, der mit seinen Mitmenschen zur Erlangung des Glücks zusammenarbeitet, weder ein einsamer Arbeiter, wie der Kantianer sagen würde, noch völlig untätig, wie Luther lehrt. Wie die Erbsünde pflanzt sich die Gnade quasi per infectionem vitae fort. Gebet und Eucharistie bringen den Menschen in Einklang mit Christus, durch den der Mensch, wenn er kooperiert, in den vergeistigten Zustand zurückversetzt wird, aus dem er durch Sünde gefallen ist. Diese Vergeistigung wird so zum subjektiven Endziel für den Einzelnen und die Gesellschaft.
Die religiöse Idee erscheint hier als Quelle und Leben der Baaderschen Soziologie. Das Gesetz der Gottes- und Nächstenliebe ist das verbindende Prinzip aller gesellschaftlichen Existenz, Freiheit und Gleichheit; denn das entgegengesetzte Prinzip der Selbstliebe ist die Wurzel aller Uneinigkeit, Sklaverei und Willkür. Gott ist die verbindliche Quelle allen Rechts, von Ihm kommt alle soziale Autorität. Daher wendet sich Baader entschieden gegen die Macht-macht-Recht-Doktrin von Hobbes und den Gesellschaftsvertrag von Rousseau, ebenso wie gegen Kants Autonomismus, der Religion als Anhängsel der Moral betrachtet. Nun die religiöse Idee und das sittliche und juristische Gesetz, das untrennbar miteinander verbunden ist und keine wirkliche Existenz außer im Christentum hat, in der katholischen Kirche, die bürgerliche Gesellschaft (der Staat) und die religiöse Gesellschaft (die Kirche) sollten zusammenarbeiten. Baader vertrat offenbar bis zu seinem Lebensende die Auffassung, dass die Kirche auch in zivilen Angelegenheiten direkte, nicht nur indirekte Autorität haben sollte, und war begeistert von einer Wiederherstellung des mittelalterlichen Verhältnisses zwischen beiden in einer seiner Zeit angepassten Form. Aber es scheint eine Veränderung in seinem Geiste eingetreten zu sein – höchstwahrscheinlich verursacht durch eine persönliche Verärgerung, die er über die ihm entgegengebrachte Kritik empfand, denen seine theologische Lehren wurden unterworfen – und er lehrte für kurze Zeit Meinungen über die Verfassung der Kirche und des Papsttums, die mit dem katholischen Glauben völlig unvereinbar waren, während die Sprache, in der diese Meinungen übermittelt wurden, dem Philosophen ebenso unpassend wie seinem Fachgebiet war. Vor seinem Tod zog er diesen Teil seiner Lehre jedoch zurück.
Während Baaders Soziologie behauptet, dass Religion die eigentliche Wurzel und das Leben der Zivilgesellschaft ist, berücksichtigt sie auch die politische und wirtschaftliche Verwaltung. So enthält es seine Meinungen zugunsten der Organisation der Klassen, der Wiederbelebung der mittelalterlichen "Korporationen" oder Industrieverbände, der politischen Vertretung des Proletariats und einiger wohlbegründeter Einwände gegen die uneingeschränkte industrielle Konkurrenz und den freien Handel. Im ganzen ist seine Soziologie der weiseste, stärkste, vernünftigste und praktischste Teil seines ganzen Systems, ebenso wie seine technische Theologie ist das schwächste, das bizarrste, ungesunde und unpraktische. Der Grund des Unterschieds mag darin liegen, dass in ersterem die besten Elemente seines eigenen Geistes und Charakters frei zur Geltung kamen, während sie in seiner Theologie fast durchweg im Bann von Böhmes phantasievoller Mystik zu stehen scheinen, die entführte ihn in eine Region, die von der Erfahrung – Gegenwart und Vergangenheit – so weit entfernt war wie von der Welt der Vernunft und des Glaubens. Abgesehen von der Theologie hat Baaders Lehre einen bleibenden Wert.
EXISTENTIALISMUS
FRIEDRICH NIETZSCHE
Name: Friedrich-Wilhelm Nietzsche
Geburt: 15. Oktober 1844 (Röcken bei Lützen, Sachsen, Preußen)
Tod: 25. August 1900 (Weimar, Deutschland)
Schule/Tradition: Vorläufer des Existenzialismus
Hauptinteressen: Ethik, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ästhetik, Sprache
Bemerkenswerte Ideen: Ewige Wiederkehr, Wille zur Macht, Nihilismus, Herdentrieb, Übermensch, Angriff auf das Christentum
Einflüsse: Burckhardt, Emerson, Goethe, Heraklit, Montaigne, Schopenhauer, Wagner
Beeinflusste: Foucault, Heidegger, Iqbal, Jaspers, Sartre, Deleuze, Freud, Camus, Rilke, Bataille
Der deutsche Philosoph Friedrich Wilhelm Nietzsche (15.10.1844 – 25.08.1900) gilt als einer der Hauptvertreter des Atheismus in der Philosophie. Er ist berühmt für den Satz „Gott ist tot“. Er wird jedoch oft als der religiöseste Atheist bezeichnet. In dieser widersprüchlichen Spannung liegt der rätselhafte Denker Nietzsche, der eine Reihe grundlegender Fragen aufgeworfen hat, die die Wurzeln der philosophischen Tradition des Westens in Frage stellen. Zu den eindringlichsten gehören seine Kritik am Christentum und am westlichen Vertrauen in die Rationalität. Nietzsches aufrichtige und kompromisslose Suche nach der Wahrheit und sein tragisches Leben haben die Herzen einer Vielzahl von Menschen berührt. Kritiker sind der Meinung, dass Nietzsches atheistisches und kritisches Denken nachfolgende Denker verwirrte und fehlleitete und zu willkürlichem moralischem Verhalten führte.
Radikales Hinterfragen
Wenn ein Philosoph ein Pionier des Denkens sein und versuchen soll, einen neuen Weg zur Wahrheit zu eröffnen, muss er zwangsläufig bestehende Gedanken, Traditionen, Autoritäten, akzeptierte Überzeugungen und Annahmen in Frage stellen, die andere Menschen für selbstverständlich halten. Der Fortschritt des Denkens ist oft erst möglich, wenn die nicht verwirklichten Voraussetzungen der Vorgänger identifiziert, in den Vordergrund gerückt und untersucht werden. Mit Thomas Kühns Terminologie könnte man sagen, dass bestehende Denkparadigmen hinterfragt werden müssen. Eine Philosophie gilt als radikal („radix“ auf Latein, bedeutet „Wurzel“), wenn sie die tiefste Wurzel des Denkens aufdeckt und hinterfragt. In diesem Sinne ist Nietzsche ein führender radikaler Denker und ein Pionier des Denkens für alle Zeiten. Nietzsche stellte die beiden Wurzeln des abendländischen Denkens in Frage, nämlich das Christentum und das Vertrauen in die Macht der Vernunft. Dieses Vertrauen in die Vernunft stammt aus der griechischen Philosophie und ist auf die moderne Philosophie übergegangen.
Jesus versus Christentum
Was das Christentum betrifft, stellt Nietzsche zunächst die Rechtfertigung der Kreuzigung Jesu in Frage. Nietzsche fragt: Sollte Jesus am Kreuz sterben? War die Kreuzigung Jesu nicht ein Fehler aufgrund des Unglaubens seiner Jünger? War die Lehre vom Kreuzglauben und der Erlösungsgedanke nicht eine Erfindung des Paulus? Hat Paulus nicht diese neue Lehre und eine neue Religion namens Christentum erfunden, um seinen Unglauben und Irrtum zu rechtfertigen, der Jesus ans Kreuz führte? War das Christentum nicht weit von Jesu eigener Lehre entfernt? Hat die Kreuzigung Jesu nicht die Möglichkeit „wirklichen Glücks auf der Erde“ beendet? Nietzsche schrieb:
„Jetzt beginnt man zu sehen, was mit dem Tod am Kreuz zu Ende ging: ein neuer und durchaus origineller Versuch, eine buddhistische Friedensbewegung zu gründen und damit das Glück auf Erden zu begründen – real, nicht nur versprochen.“ (Antichrist 42)
Für Nietzsche ging es um das Glück auf Erden, unabhängig davon, was der Buddhismus wirklich war. „Buddhismus verspricht nichts, sondern erfüllt tatsächlich; das Christentum verspricht alles, erfüllt aber nichts.“ Nietzsche warf Paulus vor, der Erfinder einer neuen Religion namens Christentum und eine Person zu sein, die die „historische Wahrheit“ verdrehe.
„Vor allem der Erlöser: Er (Paulus) nagelte ihn an sein eigenes Kreuz. Das Leben, das Beispiel, die Lehre, der Tod Christi, die Bedeutung und das Gesetz der ganzen Evangelien – von all dem war nichts mehr übrig, nachdem dieser Fälscher aus Hass es zu seinem Nutzen reduziert hatte. Sicherlich nicht die Realität; sicherlich keine historische Wahrheit!“ (Antichrist 42)
Nietzsche machte einen scharfen Unterschied zwischen Jesus und dem Christentum. Während er das Christentum scharf kritisierte, hatte er eine hohe Wertschätzung für Jesus: „Ich werde ein wenig zurückgehen und Ihnen die authentische Geschichte des Christentums erzählen. Das Wort Christentum allein ist ein Missverständnis - im Grunde gab es nur einen Christen, und er starb am Kreuz. Die Evangelien starben am Kreuz.“ (Antichrist 39). Für Nietzsche ist Jesus der einzige „authentische Christ“, der nach seiner Lehre lebte.
Rationalität hinterfragen
Nietzsche stellte auch die gesamte philosophische Tradition des Abendlandes in Frage, die sich aus dem Vertrauen auf die Macht der Vernunft entwickelte. Er fragte: Gibt es nicht ein tieferes unbewusstes Motiv hinter der Ausübung der Vernunft? Ist eine Theorie nicht eine Frage der Rechtfertigung, eine Erfindung, um dieses Motiv zu verschleiern? Ist ein Mensch nicht viel komplexer als ein rein rationales Wesen? Kann Rationalität die Wurzel des philosophischen Diskurses sein? Wird das Denken nicht von anderen Kräften im Bewusstsein beherrscht, Kräften, derer man sich nicht bewusst ist? Hat die westliche Philosophie nicht den falschen Weg eingeschlagen? Damit hinterfragt Nietzsche die Entwicklung der westlichen Philosophie und ihr auf die griechische Philosophie zurückgehendes Vertrauen in die Rationalität.
Nietzsche war prophetisch in dem Sinne, dass er grundlegende Fragen zu den beiden Schlüsseltraditionen des Abendlandes – Christentum und Philosophie – aufwarf. Sein Leben war tragisch, weil ihm nicht nur niemand antworten konnte, sondern auch niemand die Echtheit seiner Fragen verstand. Sogar sein bekannter Satz „Gott ist tot“ hat einen tragischen Unterton.
Nietzsche wuchs als unschuldiges und treues Kind mit dem Spitznamen „kleiner Priester“ auf, sang Hymnen und zitierte vor anderen biblische Verse. Als er zehn oder zwölf Jahre alt war, formulierte er seine Frage nach Gott in einem Aufsatz mit dem Titel „Schicksal und Geschichte“. In Morgenröte (Buch I), das Nietzsche unmittelbar nach seinem Rücktritt von der Professur schrieb, fragt er: „Wäre er nicht ein grausamer Gott, wenn er die Wahrheit besäße und zusehen könnte, wie sich die Menschheit elend über die Wahrheit quält?“ Die Frage, wenn Gott allmächtig ist, warum hat er uns nicht einfach die Wahrheit gesagt und uns gerettet, die schrecklich litten und nach der Wahrheit suchten, ist eine Frage, die wir alle vielleicht im Kopf hatten. Hören wir in dem Satz „Gott ist tot“ nicht Nietzsches gequältes Herz, das Gott um eine Antwort auf die Frage bittet?
Nietzsche gehört zu den lesenswertesten Philosophen und hat eine Vielzahl von Aphorismen und vielfältige experimentelle Kompositionsformen verfasst. Obwohl sein Werk verzerrt und damit mit der philosophischen Romantik, dem Nihilismus, dem Antisemitismus und sogar dem Nationalsozialismus identifiziert wurde, leugnete er selbst solche Tendenzen in seinem Werk lautstark, ja sogar bis zu dem Punkt, an dem er sich ihnen direkt widersetzte. In Philosophie und Literatur wird er oft als Inspiration für Existentialismus und Postmoderne identifiziert. Sein Denken ist nach vielen Berichten am schwierigsten in irgendeiner systematisierten Form zu verstehen und bleibt ein lebhaftes Diskussionsthema.
Biografie
Friedrich Nietzsche wurde am 15. Oktober 1844 in der Kleinstadt Röcken unweit von Lützen und Leipzig im damaligen Preußen geboren, in der Provinz Sachsen. Er wurde am 49. Geburtstag von König Friedrich Wilhelm IV. von Preußen geboren und somit nach ihm benannt. Sein Vater war ein lutherischer Pastor, der 1849 starb, als Nietzsche vier Jahre alt war. 1850 zog Nietzsches Mutter mit der Familie nach Naumburg, wo er die nächsten acht Jahre lebte, bevor er ins Internat der berühmten und anspruchsvollen Schulpforta ging. Nietzsche war nun der einzige Mann im Haus und lebte mit seiner Mutter, seiner Großmutter, zwei Tanten väterlicherseits und seiner Schwester Elisabeth zusammen. Als junger Mann war er besonders kräftig und energisch. Darüber hinaus wird seine frühe Frömmigkeit für das Christentum durch den Chor Miserere getragen, dem Schulpforta während seiner Teilnahme gewidmet war.
Nach dem Abitur begann er 1864 sein Studium der Klassischen Philologie und Theologie an der Universität Bonn. Im November 1868 lernte er den Komponisten Richard Wagner kennen, den er sehr bewunderte, und ihre Freundschaft entwickelte sich eine Zeit lang. Als brillanter Gelehrter wurde er 1869 im ungewöhnlichen Alter von 24 Jahren außerordentlicher Professor für klassische Philologie an der Universität Basel. Professor Friedrich Ritschl an der Universität Leipzig wurde durch einige außergewöhnliche philologische Artikel, die er veröffentlicht und empfohlen hatte, auf Nietzsches Fähigkeiten aufmerksam, so dass Nietzsche ohne die üblicherweise geforderte Dissertation promoviert wird.
In Basel fand Nietzsche bei seinen Philologen-Kollegen wenig Lebenszufriedenheit. Engere geistige Beziehungen knüpfte er zum Historiker Jakob Burckhardt, dessen Vorlesungen er besuchte, und zum atheistischen Theologen Franz Overbeck, die beide zeitlebens seine Freunde blieben. Seine Antrittsvorlesung in Basel war „Über die Persönlichkeit Homers“. Er besuchte auch häufig die Wagners in Tribschen.
Als 1870 der Deutsch-Französische Krieg ausbrach, verließ Nietzsche Basel und meldete sich, nachdem er aufgrund seines Bürgerstatus für andere Dienste ausgeschlossen war, als Sanitäter im aktiven Dienst. Seine Zeit beim Militär war kurz, aber er erlebte viel, erlebte die traumatischen Auswirkungen des Kampfes und kümmerte sich intensiv um verwundete Soldaten. Er erkrankte bald an Diphtherie und Ruhr und hatte anschließend für den Rest seines Lebens eine Reihe schmerzhafter gesundheitlicher Probleme.
Als er nach Basel zurückkehrte, stürzte er sich kopfüber in ein leidenschaftlicheres Studium als je zuvor, anstatt auf seine Genesung zu warten. 1870 schenkte er Cosima Wagner das Manuskript der Genesis der tragischen Idee zum Geburtstag. 1872 veröffentlichte er sein erstes Buch „ Die Geburt der Tragödie “, in dem er Schopenhauers Einfluss auf sein Denken leugnete und eine „Zukunftsphilologie“ anstrebte. Eine bissige kritische Reaktion des jungen und vielversprechenden Philologen Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff sowie seine innovativen Ansichten über die alten Griechen, dämpften zunächst die Rezeption des Buches und erhöhten seine Bekanntheit. Nachdem es sich in der philologischen Gemeinschaft niedergelassen hatte, fand es viele Kreise der Zustimmung und des Jubels über Nietzsches Scharfsinn. Bis heute gilt es weithin als Klassiker.
Im April 1873 stiftete Wagner Nietzsche an, es mit David Friedrich Strauss aufzunehmen. Wagner fand sein Buch „Der alte und der neue Glaube“ oberflächlich. Strauss hatte ihn auch gekränkt, indem er sich auf die Seite des wegen Wagners entlassenen Komponisten und Dirigenten Franz Lachner stellte. 1879 zog sich Nietzsche von seiner Position in Basel zurück. Dies war entweder auf seine sich verschlechternde Gesundheit zurückzuführen oder um sich ganz der Verzweigung seiner Philosophie zu widmen, die in Menschliches, Allzumenschliches weiteren Ausdruck fand. Dieses Buch offenbarte die philosophische Distanz zwischen Nietzsche und Wagner; dies, zusammen mit dessen virulentem Antisemitismus, bedeutete das Ende ihrer Freundschaft.
Von 1880 bis zu seinem Zusammenbruch im Januar 1889 führte Nietzsche ein Wanderdasein als Staatenloser und schrieb die meisten seiner Hauptwerke in Turin. Nach seinem Nervenzusammenbruch kümmerten sich sowohl seine Schwester Elisabeth als auch seine Mutter Franziska Nietzsche um ihn. Sein Ruhm und Einfluss kamen später, trotz (oder aufgrund) der Einmischung von Elisabeth, die 1901 Auszüge aus seinen Notizbüchern mit dem Titel „Der Wille zur Macht“ veröffentlichte und ihre Autorität über Nietzsches literarischen Nachlass nach Franziskas Tod 1897 behielt.
Sein Nervenzusammenbruch
Nietzsche erlitt während eines Großteils seines Erwachsenenlebens Krankheitsperioden. 1889, nach der Fertigstellung von Ecce Homo, einer Autobiografie, verschlechterte sich sein Gesundheitszustand rapide, bis er in Turin zusammenbrach. Kurz vor seinem Zusammenbruch soll er einem Bericht zufolge in den Straßen von Turin ein Pferd umarmt haben, weil sein Besitzer es ausgepeitscht hatte. Danach wurde er in sein Zimmer gebracht und verbrachte mehrere Tage in einem Zustand der Ekstase, Briefe an verschiedene Freunde zu schreiben und sie mit „Dionysos“ und „der Gekreuzigte“ zu unterschreiben. Er wurde allmählich immer weniger kohärent und fast völlig verschlossen. Sein enger Freund Peter Gast, der auch ein begabter Komponist war, bemerkte, dass er nach seinem Zusammenbruch noch einige Monate lang die Fähigkeit behielt, wunderbar auf dem Klavier zu improvisieren, aber auch dies verließ ihn schließlich.
Die ersten emotionalen Symptome von Nietzsches Zusammenbruch, wie sie sich in den Briefen zeigen, die er in den wenigen Tagen der ihm verbleibenden Klarheit an seine Freunde schickte, weisen viele Ähnlichkeiten mit den ekstatischen Schriften religiöser Mystiker auf, insofern sie seine Identifikation mit der Gottheit verkünden. Diese Briefe bleiben der beste verfügbare Beweis für Nietzsches eigene Meinung über die Art seines Zusammenbruchs. Nietzsches Briefe beschreiben seine Erfahrung als einen radikalen Durchbruch, über den er sich freut, anstatt zu jammern. Die meisten Nietzsche-Kommentatoren finden die Frage nach Nietzsches Zusammenbruch und „Wahnsinn“ irrelevant für seine Arbeit als Philosoph, denn die Haltbarkeit von Argumenten und Ideen ist wichtiger als der Autor. Es gibt jedoch einige, darunter Georges Bataille, die darauf bestehen, dass Nietzsches Nervenzusammenbruch berücksichtigt wird.
Nietzsche verbrachte die letzten zehn Jahre seines Lebens geisteskrank und in der Obhut seiner Schwester Elisabeth. Der wachsende Erfolg seiner Werke war ihm völlig unbekannt. Die Ursache für Nietzsches Zustand muss als ungeklärt angesehen werden. Ärzte sagten später, sie seien sich bei der Erstdiagnose von Syphilis nicht so sicher, weil ihm die typischen Symptome fehlten. Während die Geschichte der Syphilis im zwanzigsten Jahrhundert tatsächlich allgemein akzeptiert wurde, sind neuere Forschungen erschienen, die zeigen, dass Syphilis nicht mit Nietzsches Symptomen übereinstimmt und dass die Behauptung, dass er die Krankheit hatte, aus Anti-Nietzsche-Traktaten stammt. Gehirnkrebs war laut Dr. Leonard Sax, Direktor des Montgomery Center for Research in Child Development, der wahrscheinliche Schuldige. Ein weiteres starkes Argument gegen die Syphilis-Theorie fasst Claudia Crawford in dem Buch An Nietzsche zusammen: „Dionysus, ich liebe dich! Ariadne.“ Die Diagnose Syphilis wird jedoch in Deborah Haydens Pox: Genius, Wahnsinn und die Mysterien der Syphilis gestützt. Seine Handschrift in allen Briefen, die er um die Zeit des endgültigen Zusammenbruchs geschrieben hatte, zeigte keine Anzeichen von Verschlechterung.
Seine Werke und Ideen
Denkstil
Nietzsche war wahrscheinlich der Philosoph, der die Komplexität des Menschen und seinen Diskurs am besten verstand. Denken ist nicht einfach ein logischer und intellektueller Prozess, sondern beinhaltet Überzeugungen, Vorstellungskraft, Engagement, emotionale Gefühle, Wünsche und andere Elemente. Nietzsche präsentiert oder beschreibt seine Gedanken in Bildern, poetischer Prosa, Geschichten und Symbolen. Die Konzeptualisierung seines Denkens ist daher ein komplexer Interpretationsprozess. Aus diesem Grund heißt es: „Jeder hat seine eigene Interpretation von Nietzsche.“
Nietzsche ist einzigartig unter den Philosophen in seinem Prosastil, besonders im Zarathustra. Seine Arbeit wurde als halb philosophisch, halb poetisch bezeichnet. Ebenso wichtig sind Wortspiele und Paradoxien in seiner Rhetorik, aber einige der Nuancen und Schattierungen der Bedeutung gehen bei der Übersetzung verloren. Ein typisches Beispiel ist die heikle Frage der Übersetzung von Übermensch und seiner unbegründeten Assoziation sowohl mit der heroischen Figur Superman als auch mit der Nazi-Partei.
Gott ist tot
Nietzsche ist bekannt für die Aussage „Gott ist tot“. Während im Volksglauben Nietzsche selbst diese Erklärung unverhohlen abgegeben hat, wurde sie in Die Fröhliche Wissenschaft tatsächlich einer Figur, einem „Verrückten“, in den Mund gelegt. Sie wurde später auch von Nietzsches Zarathustra verkündet. Diese weitgehend missverstandene Aussage verkündet keinen physischen Tod, sondern ein natürliches Ende des Glaubens an Gott als Grundlage des westlichen Geistes. Es wird auch weithin als eine Art schadenfrohe Erklärung missverstanden, wenn es tatsächlich als tragische Klage der Figur Zarathustra bezeichnet wird.
„Gott ist tot“ ist eher eine Beobachtung als eine Erklärung, und es ist bemerkenswert, dass Nietzsche nie das Bedürfnis verspürte, irgendwelche Argumente für den Atheismus vorzubringen, sondern lediglich feststellte, dass seine Zeitgenossen praktisch so lebten, „als ob“ Gott tot wäre. Nietzsche glaubte, dass dieser "Tod" schließlich die Grundlagen der Moral untergraben und zu moralischem Relativismus und moralischem Nihilismus führen würde. Um dies zu vermeiden, glaubte er daran, die Grundlagen der Moral neu zu bewerten und sie durch vergleichende Analyse nicht auf eine vorgegebene, sondern auf eine natürliche Grundlage zu stellen.
Nietzsche hat Gottes Tod nicht auf die leichte Schulter genommen. Er sah seine ungeheure Größe und Folgen. In „Fröhliche Wissenschaft“ 125 beschreibt Nietzsche das Ausmaß von Gottes Tod:
„Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie sollen wir uns trösten, die mörderischsten aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, das die Welt bisher besessen hat, ist unter unserem Messer verblutet – wer wird das Blut von uns abwischen? Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen? Welche Lustrums, welche heiligen Spiele müssen wir uns ausdenken? Ist das Ausmaß dieser Tat nicht zu groß für uns?“
In Nietzsches Augen könnte es hier zu einer Überschneidung zwischen der tragischen Kreuzigung Jesu und der „Ermordung Gottes“ kommen. Da Nietzsche ein Genie darin war, mehrere Bedeutungen in einem einzigen Satz auszudrücken, ist dies eine sehr reale Möglichkeit.
Jesus und das Christentum
In „Der Antichrist“ attackierte Nietzsche die christliche Pädagogik für das, was er ihre „Umwertung“ gesunder instinktiver Werte nannte. Er ging über agnostische und atheistische Denker der Aufklärung hinaus, die das Christentum für einfach unwahr hielten. Er behauptete, dass es vom Apostel Paulus möglicherweise absichtlich als subversive Religion (eine „psychologische Kriegswaffe“ oder was manche als „mimetisches Virus“ bezeichnen würden) innerhalb des Römischen Reiches als eine Form der verdeckten Rache für die römische Zerstörung Jerusalems und des Tempels propagiert wurde während des jüdischen Krieges. In Der Antichrist hat Nietzsche jedoch eine bemerkenswert hohe Sicht auf Jesus, indem er behauptet, dass die heutigen Gelehrten dem Menschen Jesus keine Aufmerksamkeit schenken und nur auf ihre Konstruktion Christus schauen.
Übermensch
Nach dem Tod Gottes wurde die Welt bedeutungslos und wertlos. Nietzsche nannte es eine Welt des Nihilismus. In einem solchen Leben gibt es keinen Wert, Sinn und Zweck, da Gott die Quelle und Grundlage aller Werte ist. Nach wem oder was sollten wir in dieser gottlosen Welt suchen? Nietzsche stellt den „Übermenschen“ als das Bild eines Menschen dar, der die gottlose Welt des Nihilismus überwinden kann. In einer kurzen Passage von „Zarathustras Prolog“ in „Also sprach Zarathustra“ schreibt Nietzsche:
„ICH LEHRE DIR DEN ÜBERMENSCHEN. Der Mensch ist etwas, das es zu übertreffen gilt. Was habt ihr getan, um den Menschen zu übertreffen? Alle Wesen haben bisher etwas über sich hinaus geschaffen: und ihr wollt die Ebbe jener großen Flut sein und wollt lieber zurück zum Tier, als den Menschen übertreffen?“
Im selben „Also sprach Zarathustra“ stellt Nietzsche den Übermenschen als das Bild des Lebens dar, der den Gedanken an die ewige Wiederkehr des Gleichen ertragen kann, die letzte Form des Nihilismus.
Für Nietzsche ging es immer um das Leben auf der Erde. Seine Klage über die Kreuzigung Jesu und seine Anklagen gegen Paulus entsprangen seiner Sorge um das Glück auf Erden. Nietzsche stellte den Übermenschen als die Hoffnung vor, die der Mensch suchen kann. Er ist eher wie ein idealer Mensch, der der Herr der Erde werden kann. Der existierende Mensch ist ein „Seil zwischen Übermensch und Tier“. Der Mensch ist noch „zu menschlich, um ein Übermensch zu werden“. Nietzsche charakterisiert den Übermenschen als „Sinn der Erde“ im Gegensatz zu jenseitigen Hoffnungen.
„Der Übermensch ist die Bedeutung der Erde. Lass deinen Willen sagen: Der Übermensch soll der Sinn der Erde sein!“
„Ich beschwöre euch, meine Brüder, BLEIBT DER ERDE TREU, und glaubt denen nicht, die zu euch von überirdischen Hoffnungen sprechen! Giftige sind sie, ob sie es wissen oder nicht.“ ( Also sprach Zarathustra, Zarathustras Prolog)
Den Übermenschen als Superhelden oder Herrenmenschen zu interpretieren, wäre falsch. Diese Fehlinterpretation wurde von denen entwickelt, die Nietzsches Denken mit der Nazi- Propaganda in Verbindung gebracht haben. Ihre falsche Darstellung wurde teilweise durch die Mehrdeutigkeit dieses Konzepts verursacht.
Kind, Spiel und Freude
Nietzsche erklärt in „Zarathustra“ die dreifachen Metamorphosen des menschlichen Geistes: vom Kamel zum Löwen und vom Löwen zum Kind. Ein Kamel ist gehorsam; es hat eine Haltung, Lasten zu tragen, und symbolisiert den Geist des mittelalterlichen Christentums. Ein Löwe ist ein freier Geist, der das freie aufklärerische Individuum der Moderne repräsentiert. Was stellt dann das Kind für Nietzsche dar, der es auf die letzte Stufe gestellt hat?
„Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neuanfang, ein Spiel, ein selbst rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja.“ („Zarathustra“, Die drei Verwandlungen)
Der egozentrische oder selbstbewusste Erwachsene ist eher wie ein Löwe. Ein Individuum im Sinne der Aufklärung ist ein freier Geist, der frei von jeglicher Bindung an Vergangenheit, Tradition und Autorität ist. Er kann frei denken und handeln. Nietzsche weist jedoch auf den Mangel eines freien Geistes hin. Der moderne Mensch erkennt nicht, dass sein Leben als eine Art Schicksal gegeben ist. Die Tatsache, dass man geboren wurde und auf die Welt kam, ist eine Tatsache oder ein Schicksal, das man ohne eigene Wahl erhält. Niemand kann sich aussuchen, geboren zu werden. Ein freier Geist ist nicht so frei, wie er annehmen könnte.
Mit „Kind“ bezeichnet Nietzsche die Haltung, das als Schicksal gegebene Sein mit Freude anzunehmen. Das Kind bejaht sein Schicksal des Seins mit Freude. Diese bejahende Lebenseinstellung ist die Stärke des Kindes. Wie Nietzsche es ausdrückt, ist die totale Bejahung des Schicksals die „Schicksalsliebe“. Das Kind lebt mit einer totalen Lebensbejahung; daher ist es „heiliges Ja“. Die selbstlose Bestätigung des Kindes ist „unschuldig“ und „vergessen“ gegenüber Ego oder Selbstbewusstsein. Das Kind ist auch verspielt. Das Kind verwandelt sein Leben in Freude und Spiel. Die Last des Lebens wird leichter gemacht, damit das Kind fliegen und tanzen kann. Nietzsches Ausdrücke wie „tanzendes Rad“, „Spiel“ und „Tanz“ übersetzen seine Einsicht, dass „Freude“ zum Wesen des menschlichen Lebens gehören muss.
Der „Wille zur Macht“
Eines der zentralen Konzepte Nietzsches ist der Wille zur Macht, ein Prozess der Expansion und Freisetzung schöpferischer Energie, den er für die grundlegende Triebkraft der Natur hielt. Er glaubte, es sei die grundlegende kausale Kraft in der Welt, die treibende Kraft aller Naturphänomene und die Dynamik, auf die alle anderen kausalen Kräfte reduziert werden könnten. Das heißt, Nietzsche hoffte teilweise, dass der Wille zur Macht eine „Theorie von allem“ sein könnte, die die ultimativen Grundlagen für Erklärungen von allem liefert, von ganzen Gesellschaften über einzelne Organismen bis hin zu bloßen Materieklumpen. Im Gegensatz zu den in der Physik versuchten „Theorien von allem“ war Nietzsches Theorie teleologischer Natur.
Nietzsche hat das Konzept des Willens zur Macht vielleicht am weitesten in Bezug auf lebende Organismen entwickelt, und dort ist das Konzept vielleicht am einfachsten zu verstehen. Dort wird der Wille zur Macht als der grundlegendste Instinkt oder Trieb eines Tieres angesehen, noch grundlegender als der Akt der Selbsterhaltung; letzteres ist nur ein Epiphänomen des ersteren.
Physiologen sollten nachdenken, bevor sie den Selbsterhaltungstrieb als Kardinalinstinkt eines organischen Wesens hinstellen. Ein Lebewesen sucht vor allem seine Kraft zu entladen – das Leben selbst ist Wille zur Macht; Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen. (aus „Jenseits von Gut und Böse“)
Der Wille zur Macht ist so etwas wie der Wunsch, seinen Willen in Selbstüberwindung durchzusetzen, obwohl dieses „Wollen“ unbewusst sein kann. Tatsächlich ist es bei allen nichtmenschlichen Wesen unbewusst; es war die Vereitelung dieses Willens, die den Menschen überhaupt erst zum Bewusstsein brachte. Der Philosoph und Kunstkritiker Arthur C. Danto sagt, dass "Aggression" zumindest manchmal ein ungefähres Synonym ist. Nietzsches Vorstellungen von Aggression sind jedoch fast immer als Aggression gegen sich selbst gemeint – eine Sublimierung der Aggression des Tiers – als die Energie, die eine Person zur Selbstbeherrschung motiviert. Auf jeden Fall, da der Wille zur Macht grundlegend ist, sind alle anderen Triebe darauf zu reduzieren; der „Überlebenswille“ (Überlebensinstinkt), den die Biologen (zu Nietzsches Zeiten) beispielsweise für grundlegend hielten, war in diesem Licht eine Manifestation des Willens zur Macht.
„Meine Vorstellung ist, dass jeder spezifische Körper danach strebt, Herr über den ganzen Raum zu werden und seine Kraft (seinen Willen zur Macht) auszudehnen und alles zurückzudrängen, was sich seiner Ausdehnung widersetzt. Aber sie trifft immer wieder auf ähnliche Bestrebungen anderer Körperschaften und endet damit, dass sie sich mit denen, die ihr hinreichend verwandt sind, arrangieren („vereinigen“): so konspirieren sie dann gemeinsam um die Macht. Und der Prozess geht weiter. („Jenseits von Gut und Böse“ 636)
Nicht nur Instinkte, sondern auch übergeordnete Verhaltensweisen (auch beim Menschen) sollten auf den Willen zur Macht reduziert werden. Dazu gehören einerseits scheinbar schädliche Handlungen wie körperliche Gewalt, Lügen und Beherrschung und andererseits scheinbar harmlose Handlungen wie Schenken, Lieben und Loben. In „Jenseits von Gut und Böse“ behauptet Nietzsche, dass der „Wille zur Wahrheit“ der Philosophen (ihr scheinbarer Wunsch, leidenschaftslos nach objektiver Wahrheit zu suchen) eigentlich nichts anderes als eine Manifestation ihres Willens zur Macht sei; dieser Wille kann lebensbejahend oder eine Manifestation des Nihilismus sein, aber er ist immerhin der Wille zur Macht.
„Alles, was ein lebender und kein sterbender Körper ist, wird ein inkarnierter Wille zur Macht sein müssen, es wird danach streben, zu wachsen, sich auszubreiten, zu ergreifen, vorherrschend zu werden - nicht aus irgendeiner Moral oder Unmoral, sondern weil er lebt und weil Leben einfach Wille zur Macht ist. Ausbeutung gehört zum Wesen dessen, was lebt, als organische Grundfunktion; es ist eine Folge des Willens zur Macht, der ja der Wille zum Leben ist. („Jenseits von Gut und Böse“ 259)
Wie oben angedeutet, soll der Wille zur Macht mehr als nur das Verhalten eines einzelnen Menschen oder Tieres erklären. Der Wille zur Macht kann auch die Erklärung dafür sein, warum Wasser so fließt, warum Pflanzen wachsen und warum sich verschiedene Gesellschaften, Enklaven und Zivilisationen so verhalten, wie sie es tun.
Ähnliche Ideen im Denken anderer
Hinsichtlich des Willens zur Macht wurde Nietzsche schon früh von Arthur Schopenhauer und seinem Konzept des „Willens zum Leben“ beeinflusst, aber er leugnete ausdrücklich die Identität der beiden Ideen und verzichtete auf Schopenhauers Einfluss in „Die Geburt der Tragödie“ (seinem ersten Buch), wo er seine Ansicht darlegte, dass Schopenhauers Ideen pessimistisch und Willens-verneinend seien. Philosophen haben eine Parallele zwischen dem Willen zur Macht und Hegels Geschichtstheorie festgestellt.
Verteidigung der Idee
Obwohl der Gedanke manchen hart erscheinen mag, sah Nietzsche den Willen zur Macht – oder, wie er es berühmt ausdrückte, die Fähigkeit, „Ja zum Leben zu sagen“ – als lebensbejahend an. Kreaturen bekräftigen den Instinkt, indem sie ihre Energie aufbringen, ihre Kräfte entfalten. Die Leiden, die der Konflikt zwischen konkurrierenden Willenskräften und die Bemühungen, die eigene Umwelt zu überwinden, ertragen müssen, sind nicht böse („gut und böse“ war für ihn ohnehin eine falsche Dichotomie), sondern ein Teil der Existenz, den es zu umarmen gilt. Es bedeutet den gesunden Ausdruck der natürlichen Ordnung, während das Nichthandeln im eigenen Interesse als eine Art Krankheit angesehen wird. Kreativ zu leben, sich selbst zu überwinden und den Willen zur Macht erfolgreich auszuüben, bringt dauerhafte Zufriedenheit und Freude.
Ethik
Nietzsches Werk befasst sich mit Ethik aus mehreren Perspektiven. Aus heutiger Sicht könnten wir sagen, dass seine Ausführungen der Metaethik, der normativen Ethik und der deskriptiven Ethik zuzuordnen sind.
Was die Metaethik betrifft, so kann Nietzsche vielleicht am sinnvollsten als Moralskeptiker eingestuft werden; das heißt, er behauptet, dass alle ethischen Aussagen falsch sind, weil jede Art von Übereinstimmung zwischen ethischen Aussagen und "moralischen Tatsachen" illusorisch ist. (Dies ist Teil einer allgemeineren Behauptung, dass es keine allgemeingültige Tatsachen gibt, grob gesagt, weil keine von ihnen mehr als nur scheinbar der Realität entspricht). Stattdessen sind ethische Aussagen (wie alle Aussagen) bloße „Interpretationen“.
Manchmal scheint Nietzsche sehr bestimmte Meinungen darüber zu haben, was moralisch oder unmoralisch ist. Beachten Sie jedoch, dass Nietzsches moralische Meinungen erklärt werden können, ohne ihm den Anspruch zuzuschreiben, dass sie „wahr“ sind. Für Nietzsche brauchen wir schließlich eine Aussage nicht zu ignorieren, nur weil sie falsch ist. Im Gegenteil, er behauptet oft, dass die Lüge für das „Leben“ wesentlich ist. Interessanterweise erwähnt er eine „unehrliche Lüge“, in der er Wagner in „Der Fall Wagner“ diskutiert, im Gegensatz zu einer „ehrlichen“, indem er weiter sagt, dass er Plato bezüglich der letzteren konsultiert, was eine Vorstellung von den Ebenen des Paradoxons inn seiner Arbeit geben sollte.
An der Schnittstelle zwischen normativer Ethik und deskriptiver Ethik unterscheidet Nietzsche zwischen „Herrenmoral“ und „Sklavenmoral“. Obwohl er anerkennt, dass nicht jede beide Schemata klar abgegrenzt, im Synkretismus, stellt er sie einander gegenüber.
Diese Ideen wurden in seinem Buch Die Genealogie der Moral ausgearbeitet, in dem er auch das Schlüsselkonzept des Ressentiments als Grundlage für die Sklavenmoral einführte.
Die Revolte des Sklaven in der Moral beginnt im eigentlichen Prinzip des Ressentiments, das schöpferisch wird und Werte hervorbringt – ein Ressentiment, das von Kreaturen erfahren wird, die, da sie der angemessenen Handlungsmöglichkeit beraubt sind, gezwungen sind, ihren Ausgleich in einer imaginären Rache zu finden. Während jede aristokratische Moral aus einer triumphalen Bejahung ihrer eigenen Ansprüche entspringt, sagt die Sklavenmoral von vornherein Nein zu dem, was „außer sich“, „von ihr verschieden“ und „nicht sie selbst“ ist; und dieses Nein ist ihre schöpferische Tat. (Zur Genealogie der Moral)
Nietzsches Einschätzung sowohl des Alters als auch der daraus resultierenden Hindernisse, die durch die ethischen und moralistischen Lehren der monotheistischen Weltreligionen dargestellt werden, führte ihn schließlich zu seiner eigenen Offenbarung über das Wesen Gottes und der Moral, was zu seinem Werk „Also sprach Zarathustra“ führte.
Ewige Wiederkehr des Gleichen
Nietzsches Konzept der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ zeigt einen interessanten Kontrast. Während Nietzsche selbst davon begeistert war, hat es kein anderer Philosoph ernst genommen. Dieses Konzept entsteht aus der Spannung zwischen dem eigenen Willen und der Unumkehrbarkeit der Zeit. Egal wie man will, man kann nicht in der Zeit zurückgehen. Nietzsche formuliert diesen Begriff so, dass alle Ereignisse immer wieder in der gleichen Reihenfolge wiederkehren. Laut Nietzsche ist es die ultimative Form des Nihilismus. Es gibt eine Reihe von Interpretationen dieses Konzepts, aber keine geht über Spekulationen hinaus.
Politik
Während des Ersten Weltkriegs und nach 1945 betrachteten viele Nietzsche als Mitbegründer des deutschen Militarismus. Nietzsche war in den 1890er Jahren in Deutschland beliebt. Viele Deutsche haben „Also sprach Zarathustra“ gelesen und waren von Nietzsches Appell an grenzenlosen Individualismus und Persönlichkeitsentwicklung beeinflusst. Die enorme Popularität Nietzsches führte 1894-1895 zur Subversionsdebatte in der deutschen Politik. Konservative wollten das Werk von Nietzsche verbieten. Nietzsche beeinflusste die sozialdemokratischen Revisionisten, Anarchisten, Feministinnen und die linke deutsche Jugendbewegung.
Nietzsche wurde während der Zwischenkriegszeit bei den Nationalsozialisten populär, die sich Fragmente seines Werks aneigneten. Während der nationalsozialistischen Führung wurde seine Arbeit an deutschen Schulen und Universitäten umfassend studiert. Das nationalsozialistische Deutschland betrachtete Nietzsche oft als einen ihrer „Gründerväter“. Sie nahmen einen Großteil seiner Ideologie und Gedanken über Macht in ihre eigene politische Philosophie auf (ohne Rücksicht auf ihre kontextuelle Bedeutung). Obwohl es einige signifikante Unterschiede zwischen Nietzsche und dem Nationalsozialismus gibt, wurden seine Vorstellungen von Macht, Schwäche, Frauen und Religion zu Axiomen der Nazigesellschaft. Die große Popularität von Nietzsche unter den Nazis war zum Teil Nietzsches Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche zu verschulden, einer Nazi-Sympathisantin, die einen Großteil von Nietzsche herausgab.
Es ist erwähnenswert, dass Nietzsches Denken weitgehend gegen den Nationalsozialismus steht. Insbesondere verachtete Nietzsche den Antisemitismus (der teilweise zu seinem Streit mit dem Komponisten Richard Wagner führte) und den Nationalismus. Die deutsche Kultur seiner Zeit betrachtete er düster, verhöhnte Staat und Populismus. Wie der Witz sagt: „Nietzsche verabscheute Nationalismus, Sozialismus, Deutsche und Massenbewegungen, daher wurde er natürlich als geistiges Maskottchen der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei adoptiert.“ Er war auch weit davon entfernt, ein Rassist zu sein, da er glaubte, dass die „Stärke“ einer Bevölkerung nur durch die Vermischung mit anderen gesteigert werden könne. In der Götzendämmerung, sagt Nietzsche, „der Begriff reines Blut ist das Gegenteil eines harmlosen Begriffs.“
Zur Idee der „blonden Bestie“ sagt Walter Kaufmann in „Der Wille zur Macht“: „Die blonde Bestie ist kein Rassenbegriff und bezieht sich nicht auf die nordische Rasse, zu der sie die Nazis später gemacht haben. Nietzsche bezieht sich speziell auf Araber und Japaner, Römer und Griechen, nicht weniger als alte germanische Stämme, wenn er den Begriff zum ersten Mal einführt, und die Blondheit bezieht sich offensichtlich eher auf das Tier, den Löwen, als auf die Art des Menschen.“
Während einige seiner Schriften zur „jüdischen Frage“ die jüdische Bevölkerung in Europa kritisierten, lobte er auch die Stärke des jüdischen Volkes, und diese Kritik galt gleichermaßen, wenn nicht sogar noch stärker, den Engländern, den Deutschen und anderen im übrigen Europa. Er schätzte auch eine starke Führung, und es war diese letzte Tendenz, die die Nazis aufgriffen.
Während seine Verwendung durch die Nazis ungenau war, sollte nicht angenommen werden, dass er stark liberal war. Eines der Dinge, die er am Christentum am meisten gehasst zu haben scheint, war die Betonung des Mitleids und wie dies zur Erhebung der Schwachsinnigen führt. Nietzsche hielt es für falsch, den Menschen ihren Schmerz zu nehmen, denn gerade dieser Schmerz trieb sie dazu, sich zu verbessern, zu wachsen und stärker zu werden. Es würde die Sache übertreiben zu sagen, dass er nicht daran glaubte, Menschen zu helfen; aber er war überzeugt, dass viel christliches Mitleid Menschen notwendiger schmerzhafter Lebenserfahrungen beraubte, und einen Menschen seiner notwendigen Schmerzen zu berauben, war für Nietzsche falsch. Er bemerkte einmal in seinem Ecce Homo: „Schmerz ist kein Einwand gegen das Leben.“
Nietzsche bezeichnete das einfache Volk, das an Massenbewegungen teilnahm und eine gemeinsame Massenpsychologie teilte, oft als „das Gesindel“ und „die Herde“. Er schätzte den Individualismus über alles. Obwohl er den Staat im Allgemeinen nicht mochte, sprach er sich auch negativ über Anarchisten aus und machte deutlich, dass nur bestimmte Einzelpersonen versuchen sollten, sich von der Herdenmentalität zu lösen. Dieses Thema zieht sich durch „Also sprach Zarathustra“.
Nietzsches Politik ist durch seine Schriften erkennbar, aber direkt schwer zugänglich, da er jede politische Zugehörigkeit oder Bezeichnung vermied. Es gibt einige liberale Tendenzen in seinen Überzeugungen, wie sein Misstrauen gegenüber einer strengen Bestrafung von Kriminellen und sogar eine Kritik an der Todesstrafe findet sich in seinem Frühwerk. Nietzsche hatte jedoch viel Verachtung für den Liberalismus und verbrachte einen Großteil seines Schreibens damit, die Gedanken von Immanuel Kant zu bestreiten. Nietzsche glaubte, dass „die Demokratie zu allen Zeiten die Form war, unter der die organisierende Kraft zugrunde ging“, dass „der Liberalismus die Verwandlung der Menschheit in Vieh“ und „die moderne Demokratie die historische Form des Verfalls des Staates“ ist (Der Antichrist).
Ironischerweise hat sich Nietzsches Einfluss seit dem Zweiten Weltkrieg im Allgemeinen auf die politische Linke konzentriert, insbesondere in Frankreich durch poststrukturalistisches Denken. In den Vereinigten Staaten scheint Nietzsche jedoch einen gewissen Einfluss auf bestimmte konservative Akademiker ausgeübt zu haben.
Themen und Tendenzen in Nietzsches Werk
Nietzsche ist wichtig als Vorläufer des Existentialismus des 20. Jahrhunderts, als Inspiration für den Poststrukturalismus und als Einfluss auf die Postmoderne.
Nietzsches Werke trugen dazu bei, nicht nur agnostische Tendenzen zu verstärken, die den Denkern der Aufklärung folgten, und das biologische Weltbild, das durch die Evolutionstheorie von Charles Darwin an Aktualität gewann (was später auch in den „medizinischen“ und „instinktiven“ Interpretationen des menschlichen Verhaltens von Sigmund Freud seinen Ausdruck fand) aber auch die "romantisch-nationalistischen" politischen Bewegungen im späten neunzehnten Jahrhundert, als verschiedene Völker Europas begannen, archäologische Funde und Literatur zu feiern, die sich auf heidnische Vorfahren bezogen, wie die freigelegten Wikinger-Grabhügel in Skandinavien, Wagners Interpretationen der nordischen Mythologie, ausgehend von der Edda von Island, italienisch-nationalistischen Feiern des Ruhms einer vereinten, vorchristlichen römischen Halbinsel, der französischen Auseinandersetzung mit dem keltischen Gallien der vorrömischen Ära und dem irisch-nationalistischen Interesse an der Wiederbelebung der irischen Sprache. Anthropologische Entdeckungen über Indien, insbesondere in Deutschland, trugen ebenfalls zu Nietzsches breitem religiösen und kulturellen Sinn bei.
Einige Leute haben angedeutet, dass Fjodor Dostojewski die Handlung seines Schuld und Sühne möglicherweise speziell als christliche Widerlegung Nietzsches geschaffen hat, obwohl dies nicht richtig sein kann, da Dostojewski Schuld und Sühne beendete, lange bevor Nietzsche eines seiner Werke veröffentlichte. Nietzsche bewunderte Dostojewski und las mehrere seiner Werke in französischer Übersetzung. In einem Brief von 1887 sagt Nietzsche, dass er zuerst „Notizen aus dem Untergrund“ (übersetzt 1886) gelesen habe, und verweist zwei Jahre später auf eine Bühneninszenierung von „Schuld und Sühne“, den er Dostojewskis „Hauptroman“ nennt, insofern er der inneren Qual seines Protagonisten folgte. In der „Götzendämmerung“ nennt er Dostojewski den einzigen Psychologen, von dem er etwas lernen konnte: Ihm zu begegnen war „der schönste Zufall meines Lebens, noch mehr als meine Entdeckung von Stendhal“.
Nietzsche und die Frauen
Nietzsches Äußerungen über Frauen sind merklich frech (obwohl er auch Männer wegen ihres Verhaltens angegriffen hat). Die Frauen, mit denen er in Kontakt kam, berichteten jedoch, dass er liebenswürdig war und ihre Ideen mit viel mehr Respekt und Rücksicht behandelte, als sie es in dieser Zeit unter verschiedenen soziologischen Umständen, die bis heute andauern, allgemein von gebildeten Männern kannten. Darüber hinaus war Nietzsche in diesem Zusammenhang mit dem Werk „Über die Frauen“ von Schopenhauer bekannt und war wahrscheinlich bis zu einem gewissen Grad von ihm beeinflusst. Daher scheinen einige Aussagen, die in seinen Werken verstreut sind, Frauen in ähnlicher Weise unverblümt anzugreifen. Und in der Tat glaubte Nietzsche, dass es radikale Unterschiede zwischen dem Verstand von Männern als solchen und dem Verstand von Frauen als solchen gebe. „So“, sagte Nietzsche durch den Mund seines Zarathustra, „hätte ich Mann und Weib: den einen kriegstauglich, die andere gebärend; und beide Tanz-tauglich mit Kopf und Beinen“ (Zarathustra III) das heißt: beide sind in der Lage, ihren Anteil an der Menschheit zu leisten mit ihrer Arbeit unter Berücksichtigung ihrer jeweiligen physiologischen Voraussetzungen und jeweils individuell ihrer Möglichkeiten. Natürlich ist umstritten, ob Nietzsche hier die „Potentialitäten“ von Frauen und Männern angemessen oder zutreffend bezeichnet.
SÖREN KIERKEGAARD
Name: Søren Aabye Kierkegaard
Geburt: 5. Mai 1813 (Kopenhagen, Dänemark)
Tod: 11. November 1855 (Kopenhagen, Dänemark)
Schule/Tradition: Kontinentale Philosophie, Dänische literarische und künstlerische Tradition des Goldenen Zeitalters, Vorläufer des Existentialismus, Postmodernismus, Poststrukturalismus, Existenzpsychologie, Neo-Orthodoxie und viele mehr
Hauptinteressen: Religion, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ästhetik, Ethik, Psychologie
Bemerkenswerte Ideen: Gilt als Vater des Existentialismus, Angst, existentielle Verzweiflung, drei Sphären menschlicher Existenz, Ritter des Glaubens.
Einflüsse: Hegel, Abraham, Luther, Kant, Hamann, Lessing, Sokrates (über Platon, Xenophon, Aristophanes)
Beeinflusste: Jaspers, Wittgenstein, Heidegger, Sartre, Marcel, Buber, Bonhoeffer, Tillich, Barth, Auden, Camus, Kafka, de Beauvoir und viele mehr
Søren Aabye Kierkegaard (5. Mai 1813 – 11. November 1855) war ein dänischer Philosoph und Theologe des 19. Jahrhunderts, der oft als „Vater des Existentialismus “ bezeichnet wurde. Obwohl sein Denken zumindest bis zu einem gewissen Grad von dem deutschen Philosophen Hegel beeinflusst war, war ein Großteil von Kierkegaards Werk der Kritik an Hegel und insbesondere Hegels dialektischem System gewidmet, das behauptete, die Vernunft könne die gesamte Realität enthalten. Für Kierkegaard reduzierte dies viele religiöse Wahrheiten auf die Philosophie, und vieles von seiner Kritik war ein Versuch zu zeigen, wie bestimmte Erfahrungen (insbesondere diejenigen, die den religiösen Glauben betreffen) einer rationalen Konzeptualisierung entgeht. Darüber hinaus dachte Kierkegaard, dass Hegels Ethik das Individuum in das kollektive Ganze aufnahm, so dass die einzelne Person keinen Wert außerhalb des Sozialen hatte.
Kierkegaards Werk ist durch seine anti-systematische und oft literarische Herangehensweise an die Philosophie von einer einzigartigen Vielschichtigkeit geprägt. Seine Bücher wurden oft Pseudonymen zugeschrieben und waren in einem ironischen Stil geschrieben, der „sokratisch“ genannt wurde. Kierkegaards frühe Romanze mit Regine Olsen, mit der er eine Verlobung löste, hatte ebenfalls einen tiefgreifenden Einfluss auf sein Leben und seine Schriften. Als Philosoph ist Kierkegaard vor allem für Begriffe „Glaube an das Absurde“, „Wahrheit als Subjektivität“ und seine Analysen existentieller Angst und Verzweiflung bekannt. Angesichts der Mehrdeutigkeit von Kierkegaards Stil wird die genaue Bedeutung dieser Begriffe jedoch weiterhin diskutiert. Seine allgemeine Existenzphilosophie hatte einen enormen Einfluss auf das Denken des 20. Jahrhunderts, insbesondere in den Bereichen der Philosophie, Theologie, Psychologie, Literatur und Kunst.
Kierkegaards historische Rolle kann verstanden werden, wenn wir die Tatsache betrachten, dass er und Ludwig Feuerbach einen „Zusammenbruch“ von Hegels universeller Synthese hervorbrachten, indem sie sie auf zwei äußerst unterschiedliche Weisen kritisierten: durch den Glaubens-orientierten Existentialismus bzw. durch die atheistische Anthropologie, die schließlich einerseits zur barthischen Theologie und andererseits zum Marxismus führten. Kierkegaards Denken ist ein Korrektiv zum Rationalismus eines Großteils der Philosophie und erinnert uns an die innere Dimension der Existenz, die Erfahrung der Subjektivität.
Leben
Frühe Jahre (1813–1841)
Søren Kierkegaard wurde in Kopenhagen, der Hauptstadt Dänemarks, in eine wohlhabende Familie geboren. Sein Vater, Michael Pedersen Kierkegaard, war ein sehr religiöser Mann, der glaubte, eine unverzeihliche Sünde begangen zu haben, und infolgedessen würde keines seiner Kinder älter als 34 Jahre werden. Obwohl nicht klar ist, welche Sünde sein Vater begangen hatte, besteht die Möglichkeit, dass er den Namen Gottes verflucht und seine zukünftige Frau unehelich geschwängert hat. Obwohl viele seiner sieben Kinder jung starben, erwiesen sich die Vorhersagen des Vaters als falsch, als zwei der Kinder das 34. Lebensjahr überschritten. Er bekämpfte Melancholieanfälle und legte den Grundstein für einen Großteil von Kierkegaards späteren Werken (wie „Angst und Zittern“ und „Das Konzept der Angst“).
Kierkegaard besuchte die Schule der Zivilen Tugend und die Universität Kopenhagen. An der Universität schrieb Kierkegaard seine Dissertation „Das Konzept der Ironie, mit beständiger Referenz auf Sokrates“. Die Arbeit wurde von der Universitätsjury als bemerkenswerte und gut durchdachte Arbeit bewertet, aber für eine philosophische Abschlussarbeit etwas zu wortreich und literarisch. Die Praxis der sokratischen Ironie, zusammen mit seinem literarischen und wortreichen Stil, würden bedeutende und charakteristische Merkmale im gesamten Korpus von Kierkegaard bleiben. Kierkegaard absolvierte die Universität im Oktober 1841.
Regine Olsen (1837–1841)
Eines der wichtigsten Ereignisse in Kierkegaards Leben (und ein großer Einfluss auf seine Arbeit) war seine Beziehung zu Regine Olsen (1822 - 1904). Kierkegaard lernte Regine im Mai 1837 kennen, und die beiden verliebten sich sofort ineinander. Im September 1840 schlug Kierkegaard Regine offiziell die Verlobung vor, und sie nahm sofort an. Nicht lange danach begann Kierkegaard jedoch, sich Gedanken zu machen, und weniger als ein Jahr nach dem Vorschlag löste er die Verlobung. Im Laufe der Jahre wurden viele Theorien aufgestellt, um seine Gründe zu erklären, aber sein genaues Motiv für die Beendigung der Verlobung bleibt ein Rätsel. Wie sein Vater litt Kierkegaard an Melancholie und schien zu glauben, den Fluch seines Vaters geerbt zu haben. Aus diesem Grund hielt Kierkegaard sich für ungeeignet für die Ehe. Auf jeden Fall wird allgemein angenommen, dass Sören und Regine sehr verliebt waren, und blieben es vielleicht sogar, nachdem sie einen prominenten Beamten geheiratet hatte. Obwohl sowohl Kierkegaard als auch Regine eine Zeit lang in Kopenhagen blieben, beschränkte sich ihr Kontakt auf zufällige Begegnungen auf der Straße. Irgendwann bat Kierkegaard Regines Ehemann um Erlaubnis, mit ihr sprechen zu dürfen, aber der Ehemann lehnte die Bitte ab. Kierkegaards Schriften sind voll von scheinbar subtilen Hinweisen, die direkt oder indirekt von Regine verstanden werden sollten. Regine und ihr Mann verließen das Land, als der Mann zum Gouverneur in Dänisch-Westindien ernannt wurde. Als Regine zurückkam, war Kierkegaard tot. Regine lebte bis 1904 und wurde nach ihrem Tod in der Nähe von Kierkegaard auf dem Assistens-Friedhof in Kopenhagen begraben.
Die erste Autorschaft (1841 – 1846)
Kierkegaards erstes bedeutendes Werk war seine 1841 vorgelegte Universitätsarbeit Das Konzept der Ironie. Kurz darauf veröffentlichte er das pseudonymisierte Werk Entweder-Oder, das bis heute eines seiner berühmtesten und wichtigsten Bücher ist. Die Arbeit bietet den Beginn von Kierkegaards Existenzanalyse, in der er vorschlägt, dass eine grundlegende Wahl zwischen einer ästhetischen oder einer ethischen Existenz getroffen werden muss.
Im selben Jahr, in dem „Entweder-Oder“ erschien, entdeckte Kierkegaard, dass Regine verlobt war. Die Nachricht hinterließ einen tiefen Eindruck in Kierkegaard und damit auch in seinen Schriften. In Furcht und Zittern (1843) scheint Kierkegaard anzudeuten, dass Regine durch eine göttliche Tat zu ihm zurückkehren könnte. Mehrere andere Werke aus dieser Zeit spielen auf Kierkegaards Beziehung zu seiner ehemaligen Verlobten an.
Die Korsarenaffäre (1845–1846)
Im Dezember 1845 veröffentlichte Peder Ludvig Møller einen Artikel, in dem er Kierkegaards Werk Stufen auf dem Lebensweg kritisierte. Der Artikel gab den Stufen nicht nur eine schlechte Bewertung, sondern zeigte auch wenig Verständnis für Stil, Inhalt und Absicht der pseudonymen Arbeit. Møller war auch Herausgeber von Der Korsar, einer dänischen Satirezeitung, die Menschen von bemerkenswertem Ansehen verspottete. Kierkegaard schrieb zwei Artikel als Antwort auf Møllers ursprüngliche Kritik und auf den Korsar selbst. Ersterer konzentrierte sich auf die Fragwürdigkeit von Møllers Integrität, während letzterer einen direkten Angriff auf den Korsar startete, in dem Kierkegaard offen darum bat, persifliert zu werden.
In den nächsten Monaten nahm Der Korsar Kierkegaards Herausforderung an, „missbraucht zu werden“, und entfesselte eine Reihe von Angriffen, die Kierkegaards Aussehen, Stimme und Gewohnheiten lächerlich machten. Kierkegaard wurde monatelang auf den Straßen Dänemarks schikaniert, so dass sich Schuljungen gegenseitig mit den Worten „Sei kein Sören“ tadelten. In einem Tagebucheintrag von 1846 bietet Kierkegaard eine lange, detaillierte Erklärung seines Angriffs auf Møller und den Korsar und erklärt auch, dass dieser Angriff ihn dazu veranlasste, seine indirekte Kommunikationsautorschaft aufzugeben. An diesem Punkt glaubte Kierkegaard, dass seine schriftstellerische Laufbahn am Ende sei. Von da an, beschloss er, würde er sich im ruhigen Leben eines lutherischen Pastors niederlassen.
Die Zweitautorschaft und der Angriff auf die Christenheit (1846–1855)
Nicht lange danach revidierte Kierkegaard seine folgenschwere Entscheidung. Anstatt seine Autorschaft aufzugeben, beschloss er, sie umzulenken. Während seine Erstautorschaft eine Polemik gegen Hegel bot, würde seine Zweitautorschaft einen Angriff gegen die Heuchelei der Christenheit starten. Man sollte beachten, dass Kierkegaard mit „Christenheit“ nicht das Christentum selbst meinte, sondern vielmehr die offizielle Kirche, die von der dänischen Kultur und Gesellschaft nicht mehr zu unterscheiden war. Nach dem Korsar-Vorfall betonte Kierkegaard die Rolle der „Öffentlichkeit“ und die Interaktion des Einzelnen mit ihr. Sein erstes Werk aus dieser Zeit war eine Kritik an einem bekannten Roman. Kierkegaard zog in seiner Kritik des Werkes mehrere aufschlussreiche Schlussfolgerungen über das Wesen der Gegenwart und ihr abstraktes und leidenschaftsloses Lebensgefühl.
„Die gegenwärtige Zeit ist im Wesentlichen eine vernünftige, reflektierende Zeit, frei von Leidenschaft, die in oberflächlicher, kurzlebiger Begeisterung aufflammt und sich vorsichtig in Trägheit entspannt, während ein leidenschaftliches Zeitalter beschleunigt, aufrichtet und umstürzt, erhebt und erniedrigt, tut ein nachdenkliches apathisches Zeitalter das Gegenteil, es erstickt und behindert, es ebnet ein.“
Als Teil seiner Analyse der Menge erkannte Kierkegaard den Verfall und die Dekadenz der christlichen Kirche, insbesondere der Kirche von Dänemark. Kierkegaard glaubte, die Christenheit habe sich verirrt und den christlichen Glauben aufgegeben. Die Christenheit gab der ursprünglichen und tiefgründigen Natur der christlichen Lehre lediglich ein Lippenbekenntnis ab und zähmte sie zu einer sozialen und weltlichen Sittenlehre. Überzeugt, dass es seine Pflicht war, andere über die Oberflächlichkeit dieser sogenannten christlichen Lehre der dänischen Kirche (die alles zu einfach machte) zu informieren, schrieb Kierkegaard mehrere vernichtende Kritiken an der zeitgenössischen Christenheit. Seine Aufgabe in diesen Werken war es, die Dinge schwieriger zu machen, wenn auch nicht schwieriger als das Christentum selbst.
Kierkegaards letzte Jahre waren geprägt von einem nachhaltigeren, unverblümten Angriff auf die dänische Staatskirche durch Zeitungsartikel, die in Das Vaterland und einer Reihe von selbst-veröffentlichten Broschüren mit dem Titel Der Moment veröffentlicht wurden. Kierkegaard wurde zunächst durch eine Rede von Professor Hans Lassen Martensen provoziert, in der er den kürzlich verstorbenen Bischof Mynster als authentischen Wahrheitszeugen bezeichnete. Obwohl Kierkegaard eine Zuneigung zu Mynster hatte, glaubte er, dass Mynsters Auffassung vom Christentum falsch war und so eher den Interessen der Menschen als denen Gottes diente. Aus diesem Grund war es eine Frechheit, Mynsters Leben mit dem eines Wahrheitszeugen zu vergleichen.
Bevor das zehnte Kapitel von Der Moment veröffentlicht werden konnte, brach Kierkegaard jedoch auf der Straße zusammen und wurde in ein Krankenhaus gebracht. Er blieb fast einen Monat im Krankenhaus und weigerte sich, die Kommunion von einem Priester der Kirche zu empfangen, den Kierkegaard eher als Staatsbeamten denn als echten Diener Gottes ansah. Kierkegaad gestand seinem Jugendfreund Emil Boesen (der selbst Pfarrer war und Aufzeichnungen über seine Gespräche mit Kierkegaard führte), dass Kierkegaards Leben, das für andere wie Eitelkeit aussah, ein Leben voller ungeheurer und unbekannter Leiden gewesen sei. Kierkegaard starb am 11. November 1855 im Fredericks Hospital.
Indirekte Kommunikation und pseudonyme Urheberschaft
Eines der markantesten Merkmale von Kierkegaards umfangreichem Werk ist, dass eine Reihe seiner Bücher unter Pseudonymen veröffentlicht wurden. Obwohl Kierkegaard nicht sofort als der wahre Autor entlarvt wurde, war die Verschleierung seiner Identität vor dem lesenden Publikum nicht sein primäres Motiv. Vielmehr distanzierte sich Kierkegaard durch die Verwendung eines Pseudonyms bewusst von den Werken und den darin enthaltenen Ideen. Ähnlich wie Romanautoren Charaktere erschaffen, die Ideen ausdrücken, die sie selbst nicht annehmen, erschuf Kierkegaard Philosophen, die Ideen zum Ausdruck brachten, denen er selbst nicht unbedingt verpflichtet war. Diese Technik ermöglichte es Kierkegaard, verschiedene Denk- und Lebensweisen darzustellen, die mit seinen verschiedenen Lebensphasen verbunden waren. Darüber hinaus spiegelt dies Kierkegaards Methode der indirekten Kommunikation wider, bei der, wie in der Poesie, der Leser die im Text eingebetteten möglichen Bedeutungen interpretieren muss, anstatt sie einfach oder direkt zu sagen. In seinem „Der Standpunkt meiner Arbeit als Autor“ gab Kierkegaard zu, dass er so schrieb, um zu verhindern, dass seine Werke als philosophisches System mit systematischer Struktur behandelt werden. Er sagt: „In den pseudonymen Werken gibt es kein einziges Wort, das von mir stammt. Ich habe keine Meinung zu diesen Werken, außer als dritte Person, keine Kenntnis ihrer Bedeutung, außer als Leser, nicht die entfernteste private Beziehung zu ihnen.“ Inwieweit dieses Eingeständnis ernst genommen werden soll, bleibt natürlich dem Leser überlassen, angesichts seiner fortwährenden Ironie.
Dieser indirekte und ironische Schreibstil hat es der Wissenschaft erschwert, darzulegen, was genau Kierkegaards endgültige Sicht auf die Dinge war und wo er letztendlich in Bezug auf die in den pseudonymen Texten präsentierten Ideen stand. Diese Zweideutigkeit war jedoch genau das, worauf Kierkegaard abzielte. Seine Arbeiten schmälern ständig die akademische Tendenz, Wissen um des Wissens willen zu suchen, anstatt nach einer Wahrheit zu suchen, für die es sich zu leben (und zu sterben) lohnt. Aus diesem Grund hoffte er, dass die Leser seine Werke lesen würden, ohne sie irgendeinem Aspekt seines eigenen Lebens zuzuschreiben; vielmehr sollten die Leser selbst entscheiden, welchen Wert die Ideen hatten und inwieweit sie ihnen zustimmen oder nicht zustimmen. Darüber hinaus war Kierkegaard in seiner Gegnerschaft zu Hegel entschieden anti-systematisch. Er glaubte, dass die Existenz selbst kein System sei, zumindest aus menschlicher Sicht. So dachte Kierkegaard, dass seine Daseinsstadien: das Ästhetische, das Ethische und das Religiöse von innen wahrheitsgemäßer angegangen werden könnten. Seine pseudonymen Autoren existieren also in den Ideen, die sie präsentieren.
Die Bedeutung der Anerkennung der pseudonymen Urheberschaft wurde erst kürzlich in der Kiekegaardschen Wissenschaft anerkannt. Frühe Kierkegaard-Gelehrte wie Theodor W. Adorno, missachtete offensichtlich Kierkegaards Absichten und argumentierte stattdessen, dass die gesamte Urheberschaft als Kierkegaards eigene persönliche und religiöse Ansichten behandelt werden sollte. Diese Betrachtungsweise von Kierkegaards Werk führt zu vielen Verwirrungen und scheinbaren Widersprüchen und lässt Kierkegaards Werk oft als inkohärent erscheinen. Die meisten späteren Gelehrten haben jedoch Kierkegaards erklärte Absichten respektiert und seine Arbeit so interpretiert, indem sie die pseudonymen Texte ihren jeweiligen Autoren zuschreiben. Es ist auch wichtig anzumerken, dass Kierkegaard mit der Veröffentlichung dieser ästhetischen Werke (die einem Pseudonym zugeschrieben wurden) fast immer gleichzeitig ein religiöses Werk oder einen erbaulichen Diskurs (unter seinem eigenen Namen) veröffentlichte. Leider haben einige Gelehrte die Bedeutung und Verbindung zwischen diesen beiden Arten von Werken nicht immer gewürdigt.
Hegel
Kierkegaards Verhältnis zu Hegel ist komplex. Einer der größten philosophischen Beiträge Kierkegaards ist seine Kritik an Hegel. Kierkegaard wandte sich energisch gegen Hegels Behauptung, sein dialektisches System könne die ganze Wirklichkeit erklären. Für Hegel sind Christentum und Religion lediglich Momente, die innerhalb eines höheren philosophischen und begrifflichen Systems rational erklärt und damit übertroffen werden können. Kierkegaard wurde nicht müde, diese Behauptungen zu widerlegen und lächerlich zu machen, indem er zeigte, dass es Dinge auf der Welt gibt, die nicht durch Philosophie erklärt werden können. Darüber hinaus befürchtete Kierkegaard, dass Hegels Ethik das Individuum vom kollektiven Ganzen verschlucken lassen würde, und so argumentierte er, dass das Individuum höher ist als das Universale oder das System. Auch der Glaube sei etwas Höheres und könne daher nicht von einer abstrakten philosophischen Theorie erfasst werden, sondern nur in der konkreten und lebendigen Praxis des einzelnen oder des Glaubensritters.
Obwohl Kierkegaards Werk eine Kritik an Hegel bietet, gibt es etwas Hegelianisches in seinem Werk. Angesichts der Mehrdeutigkeit von Kierkegaards Stil und seiner Verwendung von Pseudonymen ist es für Gelehrte schwierig festzustellen, wie viel von Kierkegaards eigenem dialektischen Stil als Parodie auf Hegel gedacht war und wie viel eine authentische Aneignung davon war. Kritiker werfen Kierkegaard oft vor, er versuche, die Dialektik durch die Dialektik zu widerlegen, was ein performativer Widerspruch zu sein scheint. Verteidiger von Kierkegaard argumentieren, dass er nicht gegen Dialektik und Vernunft war, sondern gegen die Hegelsche Behauptung, dass alles darin in Einklang gebracht werden könne. Obwohl sowohl Hegel als auch Kierkegaard dialektische Denker waren, waren sie sehr unterschiedlich in ihrem Verständnis des Ziels des dialektischen Denkens.
Existenzielle Stufen
Kierkegaard unterscheidet drei Ebenen oder Stadien der individuellen Existenz, durch die man zu einem authentischen Selbst wird, nämlich die ästhetische, die ethische und die religiöse. Er analysiert die verschiedenen Stadien in ziemlich kryptischer Form in vielen seiner Werke, macht sie aber in „Stadien auf dem Lebensweg“ am deutlichsten. Kierkegaard entlehnt die Idee der Stufen Hegels Begriff der Aufhebung, obwohl Kierkegaard den Begriff eher existentiell als konzeptionell interpretiert. In beiden enthalten oder integrieren die höheren Stufen jedoch die wesentlichen Aspekte der niedrigeren. Zum Beispiel ist ein ethischer oder religiöser Mensch immer noch zu ästhetischem Genuss fähig, weshalb Kierkegaard feststellt, dass das Religiöse „das Ästhetische nicht abschafft, es entthront es nur“. Darüber hinaus sollte beachtet werden, dass der Unterschied zwischen diesen Existenzweisen eher ein innerer als ein äußerer ist, und es daher keinen notwendigen äußeren Beweis gibt, um zu beweisen, in welcher Stufe sich eine Person tatsächlich befindet.
Ästhetisch
Sein ganzes Leben lang widmete sich Kierkegaard der Kunst und Ästhetik. Einige seiner Pseudonyme bezeichnen sich selbst als religiöse Dichter, und Kierkegaard selbst wurde wegen seines leidenschaftlichen und ironischen Schreibstils und seiner Verwendung von Pseudonymen oft als Dichter-Philosoph bezeichnet. Aber obwohl Kierkegaard den Reichtum an Schönheit und ästhetischer Erfahrung schätzte, sollte ein Großteil seiner Arbeit die Sinnlosigkeit und Verantwortungslosigkeit eines Lebens zeigen, das ausschließlich auf der ästhetischen Ebene gelebt wurde. Kurz gesagt, ein ästhetisches Leben ist dem Genuss, dem Interesse und dem Vergnügen gewidmet. Obwohl Kierkegaard die bildende Kunst als höchste Verwirklichung ästhetischen Genusses ansah, existiert der Künstler als Person nicht unbedingt auf dieser Stufe. Darüber hinaus umfasst die ästhetische Sphäre auch viel niedrigere Formen des Vergnügens. Denn es gibt viele Grade ästhetischen Daseins, und am Ende stünde vielleicht ein Leben des groben Konsums. Aber selbst an der Spitze sind jene Leben, die nur nach den feinsten ästhetischen Verfeinerungen streben, selbstsüchtig und letztendlich unverantwortlich, da sie nichts Höheres als sich selbst sehen, dem sie ihre Treue schulden. Kierkegaard dachte, dass diese Art zu leben, weit davon entfernt, eine Anomalie zu sein, sondern die Art und Weise war, wie die meisten Menschen lebten. Das heißt, ihr Leben und ihre Aktivitäten werden eher von Freude, Lust und Interesse geleitet als von einem tiefen und sinnvollen Engagement für etwas, das über sie selbst und ihre eigene Unmittelbarkeit hinausgeht. Aus diesem Grund leben die meisten Menschen, ob sie sich dessen bewusst sind oder nicht, ein Leben der Verzweiflung.
Ethisch
Die zweite Existenzebene ist die ethische. Innerhalb der Gesamtheit und Vielfalt von Kierkegaards Autorenschaft wurde das Ethische auf verschiedene (und manchmal scheinbar gegensätzliche) Weise diskutiert. Richter Williams Diskussion des Ethischen in „Entweder-Oder“ steht beispielsweise in scharfem Kontrast zu Johannes de Silentios Analyse in „Angst und Zittern“. Im Allgemeinen kann man jedoch zwischen zwei großen Arten unterscheiden, das Ethische innerhalb von Kierkegaards Werk als Ganzes zu verstehen, je nachdem, ob man das Ethische in Bezug auf das Ästhetische oder in Bezug auf das Religiöse betrachtet.
Der erste Weg ist die Betonung der existenziellen Wahl, ein Begriff, von dem existenzielle Denker des späteren 20. Jahrhunderts oft Anleihen gemacht haben. Hier wird die ethische Existenz dadurch definiert, dass ein Individuum eine authentische Wahl trifft, die es auf eine bestimmte Lebensrichtung verpflichtet. Dabei begibt die Person sich auf die Reise der Selbstwerdung, indem sie sich an Werte und ethische Normen hält, die ihre eigenen unmittelbaren Wünsche oder Wünsche übersteigen. Auf dieser ethischen Ebene beginnen ihre Handlungen eine gewisse Konsistenz und Kohärenz anzunehmen, die ihr im ästhetischen Bereich fehlten. Für Richter William ist das Ethische von größter Bedeutung. Denn es fordert jeden Einzelnen auf, seinem eigenen Leben Rechnung zu tragen, indem er sein Handeln auf universelle und absolute Forderungen hin überprüft. Diese Forderungen sind vom Individuum so anzunehmen, dass sich das Individuum durch eine echte Antwort als wahrhaft engagiertes und leidenschaftliches Bewusstsein bestätigt. Jede geringere Reaktion ist eine Vermeidung von Verantwortung und der universellen Natur der Pflicht. Obwohl die Universalität dieser Verantwortlichkeiten selbstverständlich erscheint, sind sie nicht einfach selbstverständlich zu befolgen. Sie müssen subjektiv durchgeführt werden, das heißt, mit einer Leidenschaft und einem Verständnis, das sie als einen direkten Einfluss auf das eigene Selbst-Werden betrachtet. Ethik ist also etwas, was man sich selbst leistet mit der Erkenntnis, dass es um sein ganzes Selbstverständnis geht. Der Sinn des eigenen Lebens besteht also darin, ob man seine Überzeugung auf ehrliche, leidenschaftliche und hingebungsvolle Weise ausübt.
Eine andere Art, wie einige von Kierkegaards Autoren das Ethische darstellen, besteht darin, es mehr oder weniger mit den sozialen Normen der jeweiligen Gruppe oder Kultur gleichzusetzen. Auf diese Weise ist es die Gesellschaft, die das Ethische vermittelt, und das Individuum muss sich an diese sozialen Werte halten, um ethisch zu sein. Obwohl diese Ansicht oft von späteren Denkern übernommen wurde, um bestimmte Kulturen (sowohl vergangene als auch gegenwärtige) zu kritisieren, nehmen Kierkegaards Autoren sie nicht immer negativ wahr. Denn es liegt ein legitimer ethischer Wert darin, dass sich der Einzelne für das Wohl anderer innerhalb des gesellschaftlichen Ganzen aufopfert. Denn damit transzendiert man seine eigenen egoistischen oder rein ästhetischen Wünsche. In Angst und Zittern zum Beispiel beschreibt Silentio verschiedene ethische oder tragische Helden wie Agamemnon. In der klassischen Sage opfert der König, nachdem er den Göttern einen Eid geleistet hat, seine Tochter Iphigenie für das Wohl des Volkes. Was diese ethischen Helden auszeichnet, ist gerade, dass sie von den Menschen verstanden werden (weshalb sie als Helden gelten). Silentio wird solche Helden den Rittern des Glaubens (wie Abraham) genau dadurch gegenüberstellen, dass sie nicht verstanden werden (oder wenn sie es werden, so immer im Nachhinein, nachdem ihre besondere Prüfung in Einsamkeit und Missverständnissen ertragen wurde).
Religiös
Wie der ethischen nähert sich Kierkegaard in seinen Pseudonymen der religiösen Daseinssphäre auf unterschiedliche Weise. Obwohl das Ethische und das Religiöse eng miteinander verbunden sind, war es unter Wissenschaftlern umstritten, wie Kierkegaard diese Beziehung betrachtete. Denn die verschiedenen pseudonymen Werke zeigen das Religiöse nicht nur auf unterschiedliche, sondern scheinbar unvereinbare Weise. Sowohl Ethik als auch Religion beruhen auf dem Bewusstsein einer höheren Realität, die Handlungen einen Sinn gibt. Beim Übergang vom Ethischen zum Religiösen stellt sich jedoch die Frage, inwieweit die Vernunft und die ethischen Werte, die der Vermittlung zum Universellen dienen, nicht nur transzendiert, sondern auch überschritten werden. Dies wirft die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft auf und inwieweit Glaube über die Vernunft hinausgeht und inwieweit er der Vernunft widerspricht. Hier hinterlässt Kierkegaards ironischer, unsystematischer und pseudonymer Schreibstil beim Leser einige Zweideutigkeiten. Während das Leben im ethischen Bereich eine Verpflichtung gegenüber einigen ethischen universellen Normen beinhaltet, beinhaltet das Leben im religiösen Bereich eine unmittelbare und direkte Beziehung zum Ewigen.
Im abschließenden unwissenschaftlichen Nachtrag zu den philosophischen Fragmenten unterscheidet Johannes Climacus zwei Typen innerhalb der religiösen Stufe: Religiosität A und Religiosität B. Religiosität A wird durch Sokrates symbolisiert, dessen leidenschaftliches Streben nach Wahrheit und individuellem Gewissen ihn zu einer subjektiven Wahrheitsaneignung führte, die seiner Gesellschaft widersprach. So transzendierte Sokrates eine bloß ethische Existenzweise, indem er das Jenseits des Ewigen und die Bereitschaft, dafür zu sterben, erkannte. Der Glaube des Sokrates war also eine Art weltlicher Glaube, der nicht vor dem Ethischen stehen blieb, sondern darüber hinausging. Dennoch war der Glaube von Sokrates insofern unvollständig, als ihm ein geeignetes Objekt fehlte, das die paradoxe Natur seiner Existenz erfüllen konnte. Denn der paradoxe Aspekt der menschlichen Existenz besteht darin, dass der Mensch, obwohl er ein endliches und begrenztes Wesen in der Zeit ist, das Unendliche, Unbegrenzte und Ewige sucht.
Nur durch das Christentum oder die Religiosität B wird die paradoxe Natur der menschlichen Existenz erfüllt. Sie wird nicht erfüllt, indem sie durch die Vernunft erklärt und so verstanden wird, sondern indem sie geglaubt und so durch den Glauben verstanden wird. Denn in der Person Jesu bricht das Ewige in die Zeit ein, damit Gott in der Zeit existiert. Die Inkarnation ist also das absolute Paradoxon, durch das die Menschen ihre Erlösung finden. Darüber hinaus kann die Erkenntnis, dass das Individuum sündig und somit die Quelle der Unwahrheit ist, nur nicht durch eine intellektuelle Zustimmung zu einem vernünftigen Gott, sondern durch eine unmittelbare Beziehung zum absoluten Paradoxon gerechtfertigt werden. Erst in der Zeit, durch eine subjektive und leidenschaftliche Aneignung der christlichen Offenbarung (die aus wissenschaftlicher Sicht eine „objektive Ungewissheit“ ist), kommt man in eine direkte Beziehung zum absoluten Paradox: das ist Gott, das Transzendente, das in Menschenform in die Zeit kommt zur Erlösung der Menschen. Für Kierkegaard ist allein die Vorstellung, dass dies geschieht, ein Skandal für die menschliche Vernunft; in der Tat muss es so sein, und wenn nicht, dann versteht man die Inkarnation oder die Bedeutung der menschlichen Sündhaftigkeit nicht wirklich. Für Kierkegaard ist der Impuls, sich einer transzendenten Kraft im Universum bewusst zu werden, das, was Religion ist. Obwohl Religion eine soziale und damit ethische Dimension hat, beginnt sie beim Individuum und seinem Bewusstsein für Sündhaftigkeit. Hier reflektiert Kierkegaard lutherische und augustinische Lehren, in denen die unmittelbare Beziehung zum Absoluten (Gott) allein auf Gnade gegründet ist.
Glaubens-Sprung
Sowohl im Nachwort als auch in Angst und Zittern sprechen Kierkegaards Pseudonyme vom Glauben als einem Sprung. Daher machen spätere Gelehrte viel von seinem Glaubenssprung, und viele der negativeren Kritiken argumentieren, dass dieser Begriff einen Irrationalismus oder Fideismus befürwortet, bei dem die Vernunft zugunsten blinder Impulse abgelehnt wird. Diese Kritiker weisen auf die Texte hin, in denen der Glaube als Absurdität bezeichnet wird. Günstigere Lesarten argumentieren jedoch, dass die Bedeutung der pseudonymen Autorschaft nicht abgewertet werden sollte. Sie betonen auch Kierkegaards Anti- Hegelianismus. Für Hegel waren die dialektischen Stufen notwendige Entfaltung der Geschichte und des Verstehens; im Gegensatz dazu besteht Kierkegaard darauf, dass die Übergänge innerhalb seiner Daseinsstufen nicht notwendig, sondern kontingent sind. In diesem Sinne könnte man also den „Sprung“ verstehen. Das heißt, die fortschreitende Bewegung von einer Stufe zur nächsten erfordert etwas mehr als einen natürlichen Übergang. Eine bestimmte Lücke oder ein Abgrund muss überwunden werden. So könnte man auch Zweifel oder Verzweiflung als jene Lücken verstehen, die der Vertrauensvorschuss überwindet.
Die Beziehung zwischen Ethik und Vertrauensvorschuss wird unter Wissenschaftlern weiterhin diskutiert. Einige Philosophen, die Angst und Zittern lesen, kommen zu dem Schluss, dass es göttliche Gebote unterstützt. Die göttliche Befehlstheorie ist eine meta-ethische Theorie, die behauptet, dass moralische Werte alles sind, was von Gott befohlen wird. Wenn ein göttlicher Befehl von Gott die Ethik transzendiert, scheint es, dass Gott manchmal eine unethische Handlung befehlen kann (wie den Mord im Fall von Abraham und seinem Sohn Isaak). Jeder religiöse Mensch muss auf den Fall eines göttlichen Gebotes Gottes vorbereitet sein, das Vorrang vor allen moralischen und rationalen Verpflichtungen hätte. In Furcht und Zittern nannte Silentio dieses Ereignis die teleologische Aufhebung des Ethischen. Die sittliche Pflicht wird nicht aufgehoben, sondern nur an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit nach Gottes eigenem Gebot ausgesetzt. Abraham, der Ritter des Glaubens, beschloss, Gottes Befehl bedingungslos zu gehorchen, und wurde mit dem Titel „Vater des Glaubens“ belohnt. Abraham transzendierte die Ethik und sprang in den Glauben, nicht nur, weil er bereit war, seinen Sohn zu töten, sondern auch, weil er glaubte, dass er seinen Sohn zurückbekommen würde. Denn Gott hatte Abraham auch versprochen, dass er durch Isaak der „Vater vieler Geschlechter“ werden würde.
Subjektivität
Johannes Climacus schrieb im Postskriptum die folgende berühmte Zeile: "Subjektivität ist Wahrheit." Diese Zeile wurde oft als Beweis dafür herangezogen, dass Kierkegaard einen Irrationalismus förderte. Verteidiger von Kierkegaard behaupten, dies sei eine Fehlinterpretation, da es sowohl Kierkegaard mit dem Autor des Werkes, Climacus, verwechsele als auch missverstehe, was mit dem Begriff „Subjektivität“ gemeint sei. Existenzielle Subjektivität bezieht sich nicht nur auf die Gefühle oder Emotionen des Subjekts, sondern vielmehr auf die Art und Weise, wie sich ein Subjekt auf etwas in Bezug auf seine eigene Existenz bezieht. Subjektivität muss also in Bezug auf Objektivität verstanden werden.
Wissenschaftler, Historiker und spekulative Philosophen studieren die objektive Welt, um die Wahrheit der Natur, der Geschichte und des universellen Seins zu entdecken. Dabei versuchen sie verschiedene Gesetze der Natur, der Geschichte und des universellen Seins zu entdecken. Obwohl diese Gesetze für sie eine allgemeine Gültigkeit haben, ist die Frage, die Kierkegaard in den meisten seiner Werke gehabt hat, die Frage, wie sich das Individuum selbst in Bezug auf seine Existenz zur Welt verhält. Existenzielle oder subjektive Wahrheit wird also genau an der Tiefe oder Leidenschaft dieser Beziehung gemessen. Man kann zum Beispiel erfahren, dass sich die Erde um die Sonne dreht. Diese Wahrheit ist objektiv, und doch betrifft sie mich nicht genau als Individuum. Für Kierkegaard sind alle objektiven Wahrheiten ästhetisch und haben daher Bedeutung unter der Kategorie des Interessanten. Jedes Wissen, sofern es objektiv ist, ist lediglich interessant; aber Wissen, soweit es mich selbst betrifft, ist subjektiv oder existentiell.
Um diesen Begriff der subjektiven Wahrheit zu veranschaulichen, nehmen wir das Thema Tod, das Kierkegaard selbst oft angesprochen hat. Zu sagen „alle Menschen sind sterblich“ bedeutet, eine objektive Wahrheit über die Natur der Menschen als endliche Geschöpfe auszusprechen. Aber zu sagen: „Eines Tages werde ich sterben“ heißt, mir die objektive Wahrheit aneignen und mir so die Möglichkeit bieten, die Wahrheit in meinem eigenen Wesen anzuerkennen. Die Beziehung ist also eine der Innerlichkeit, und daher variiert das Ausmaß, in dem man sich existenzielle Wahrheit aneignet. Tatsächlich benötigt Kierkegaard ein ganzes Leben, um sich existenzielle Wahrheiten vollständig anzueignen. Dass Kierkegaard lediglich ethische oder religiöse Formeln rezitiert, deutet also keineswegs darauf hin, dass eine Person über die ästhetische Stufe hinaus zu einer höheren fortgeschritten ist. Denn entscheidend ist der Grad und die Tiefe, in der sich der Einzelne bestimmten Werten und Wahrheiten verpflichtet und sie so verkörpert. Der Übergang durch die existenziellen Stadien ist also das, was Kiekegaard „ein Selbst werden“ nannte. Kierkegaards Philosophie wird manchmal mit dem Existentialismus von Jean-Paul Sartre verwechselt. Sartre argumentiert, dass das Selbst oder Subjekt seine eigene Bedeutung und seine eigenen Werte erschafft und somit sein Selbst erschafft. Im Gegensatz dazu argumentiert Kierkegaard, dass man beim Übergang durch die existenziellen Stadien gerade dadurch zum Selbst wird, dass man sich selbst verliert oder aufopfert. Beim Übergang vom Ästhetischen zum Ethischen opfert das Selbst persönliche Bedürfnisse für höhere Ideale und universelle Werte. Ebenso opfert man beim Übergang vom Ethischen zum Religiösen nur vermittelte Ideale für die unmittelbare Begegnung mit dem Ewigen im Glauben. Auf diese Weise verliert man sich selbst, um sich auf höherer Ebene wiederzugewinnen.
Pathos
Es ist das Pathos oder die Leidenschaft, die das Subjekt über die ästhetische Sphäre hinausführt. Dem Ästheten fehlt es an Leidenschaft, denn er kümmert sich nur um das Interessante und Angenehme. Ohne Pathos kann man nicht in eine ethische Existenz transzendieren, in der man ethische Normen nicht einfach nachplappert, sondern sich zu ihnen bekennt, um seinem Leben Sinn und Richtung zu geben. Ebenso ist es das Pathos, das einen dazu treibt, ein höheres Gut jenseits der von der Kultur praktizierten sozialen oder universellen Werte zu suchen und im Gegenzug eine göttliche und ewige Quelle zu suchen. Hier wird durch Pathos versucht, die Vermittlung des Ethischen zugunsten einer unmittelbaren Begegnung mit dem Ewigen zu überwinden. Das Erkennen dieses Pathos ist das Bewusstsein einer unendlichen Quelle oder eines Verlangens im Selbst, eines, das nicht durch endliche Vermittlungen befriedigt wird, sondern das Unendliche sucht.
Angst
Existenzangst ist für Kierkegaard die Angst, die wir angesichts der Freiheit erleben. Kierkegaard verwendet das Beispiel eines Mannes, der am Rand einer Klippe steht. Wenn der Mann über die Kante schaut, verspürt er eine konzentrierte Angst vor dem Sturz, aber gleichzeitig verspürt der Mann einen schrecklichen Impuls, sich über die Kante zu stürzen. Diese Erfahrung ist die Furcht oder Angst, die wir erleben, wenn wir unsere eigene Freiheit und die Möglichkeit, das Schicksal unserer Existenz zu wählen, erkennen. Das Erkennen dieser Freiheit löst ungeheure Angstgefühle aus, die Kierkegaard unseren „Freiheitsschwindel“ nannte.
In Das Konzept der Angst analysiert Kierkegaards Pseudonym Vigilius Haufniensis diese Angst weiter. Er konzentriert sich auf die Angst, die der erste Mensch Adam erlebt, und auf seine Entscheidung, vom Baum der Erkenntnis zu essen. Bevor Adam von der Frucht aß, existierten die Konzepte von Gut und Böse noch nicht. Adam hatte also keine Vorstellung von Gut und Böse und wusste daher nicht, dass das Essen von dem Baum „böse“ war. Er wusste jedoch, dass Gott ihm befahl, nicht von dem Baum zu essen. Die Angst, die Adam erlebte, entstand aus Gottes Verbot selbst, da das Gebot implizierte, dass Adam frei war und daher wählen konnte, ob er Gott gehorchen wollte oder nicht. Als Adam von dem Baum aß, wurde die Sünde geboren. Angst geht also der Sünde voraus, und es ist die Angst, die Adam zur Sünde führt. Angst ist also „die Voraussetzung für die Erbsünde“.
Und doch hat Angst in gewisser Weise mehr mit unserer inneren Freiheit zu tun als mit Sünde. Denn Kierkegaards Pseudonym erwähnt auch, dass Angst auch ein Weg für die Menschheit ist, gerettet zu werden. Da Angst unser Selbstbewusstsein der Wahlmöglichkeiten und persönlichen Verantwortung erhöht, bringt sie uns von einem Zustand unbewusster Unmittelbarkeit zu selbstbewusster Reflexion. Ein Individuum wird sich seines Potenzials durch die Erfahrung von Angst wirklich bewusst. Obwohl Angst eine Möglichkeit für Sünde sein kann, kann sie auch eine Anerkennung oder Verwirklichung der Freiheit der Möglichkeiten und das Erreichen eines authentischen Selbst sein.
Verzweifeln
„Ist Verzweiflung eine Exzellenz oder ein Mangel? Rein dialektisch ist es beides. Die Möglichkeit dieser Krankheit ist die Überlegenheit des Menschen über das Tier, denn es zeigt unendliche Erhabenheit, dass er Geist ist. Verzweifeln können ist daher ein unendlicher Vorteil, und verzweifeln zu können ist nicht nur das schlimmste Unglück und Elend, nein, es ist Verderben.“ (Die Krankheit zum Tode)
In Die Krankheit zum Tode bietet Kierkegaards Pseudonym Anti-Climacus eine komplexe Definition des Selbst als Synthese des Endlichen und Unendlichen und der Beziehung, die sich auf sich selbst bezieht, indem es sich auf einen anderen bezieht. Einige Gelehrte argumentieren, dass der Stil der Arbeit eine Parodie der Hegelschen dialektischen Methode ist, bei der Gegensätze zu immer höheren Synthesen verschmelzen. Jedenfalls bietet das Werk eine Analyse der verschiedenen Formen der Verzweiflung, in denen sich das Selbst auf der Suche nach seiner eigenen Erfüllung weiterhin auf Objekte oder Möglichkeiten ausrichtet, denen dieses Ziel der Überwindung der Verzweiflung nicht gelingt. Manchmal verliert sich das Selbst in seiner eigenen Endlichkeit oder Begrenzung; zu anderen Zeiten verliert es sich in seiner Unendlichkeit und seinen endlosen Möglichkeiten. Der Schlüssel für Kierkegaard ist die Balance, die man findet, indem man die wirklich eigenen Möglichkeiten verwirklicht und so dem eigenen Lebenslauf folgt, der speziell für einen selbst bestimmt ist. Spätere existentielle Denker wie Sartre und Heidegger leihen sich diesen Begriff der authentischen Möglichkeit aus. Für Kirkegaards spezifisch religiöse Sichtweise erfüllt sich jedoch die authentische Möglichkeit, die letzte Todesverzweiflung und unsere eigene menschliche Endlichkeit zu überwinden, nur durch den Glauben. So verwirklicht sich Selbstwerdung nur durch eine Beziehung zum Ewigen.
Kierkegaards Einfluss
Kierkegaards Werke wurden erst mehrere Jahrzehnte nach seinem Tod allgemein zugänglich gemacht. Erst als Georg Brandes, ein früher dänischer Kierkegaard-Gelehrter, der sowohl Dänisch als auch Deutsch fließend beherrschte, sein Werk übersetzte, wurde Kierkegaard der akademischen Gemeinschaft in Europa bekannt. Auch der Dramatiker Henrik Ibsen interessierte sich für Kierkegaard und machte die Werke so in Skandinavien populär. Deutsche Übersetzungen erschienen in den frühen 1900er Jahren, während die ersten englischen Übersetzungen erst 1938 produziert wurden. Kierkegaards Ruhm als Philosoph wuchs enorm in den 1930er Jahren, hauptsächlich in Bezug auf die wachsende existentialistische Bewegung. Er wird als Vater des Existentialismus bezeichnet.
Viele Philosophen des 20. Jahrhunderts, sowohl theistische als auch atheistische, haben viele Konzepte von Kierkegaard übernommen, insbesondere die Begriffe Angst, Verzweiflung und die Bedeutung individueller Entscheidungen und Engagements. Zu den von Kierkegaard beeinflussten Philosophen und Theologen gehören Karl Jaspers, Paul Tillich, Rudolf Karl Bultmann, Martin Buber, Gabriel Marcel, Miguel de Unamuno, Karl Barth, Hans Urs von Balthasar, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir und Ludwig Wittgenstein.
Kierkegaard beeinflusste auch andere Disziplinen wie Literatur und Psychologie. Viele literarische Schriftsteller wurden von Kierkegaards aufschlussreichen Analysen existentieller Themen und Situationen beeinflusst. Kierkegaard hatte auch einen tiefgreifenden Einfluss auf die Psychologie und schuf die Grundlagen der christlichen Psychologie, der Existenzpsychologie und der Therapie. Kierkegaard ist auch eine wichtige Figur in postmodernen Debatten.
Laut Paul Tillich erlebte das neunzehnte Jahrhundert einen Zusammenbruch von Hegels universeller Synthese in zwei verschiedene Denkschulen, die zwei äußerst entgegengesetzte Arten der Reaktion darauf darstellten: Kierkegaards Gott-zentrierter Existentialismus und Feuerbachs Gott-verleugnende Anthropologie. Tillich merkt auch an, dass beide Reaktionen historisch zur Theologie von Karl Barth bzw. zum Kommunismus von Karl Marx geführt haben. Der Zusammenbruch von Hegels universeller Synthese musste laut Tillich eintreten, weil sie ursprünglich versuchte, die Glaubenstradition des Pietismus und die humanistische Tradition der Aufklärung zu synthetisieren, und war alles andere als erfolgreich. Wenn es stimmt, kann man sagen, dass Kierkegaard eine wichtige aufschlussreiche Rolle gespielt hat, indem er Menschen in den Bereich der Erfahrung von Innerlichkeit mit Gott jenseits von Hegels eher mechanistischem Universalsystem gebracht hat, obwohl der Umfang von Kierkegaards Gedanken für manche Menschen nicht breit genug erscheinen mag.
MIGUEL DE UNAMUNO
Miguel de Unamuno y Jugo (29. September 1864 – 31. Dezember 1936) war ein vielseitiger spanischer Schriftsteller, Essayist, Romancier, Dichter, Dramatiker, Philosoph und Pädagoge, dessen Essays im Spanien des frühen 20. Jahrhunderts beträchtlichen Einfluss hatten. Als er zu dem Schluss kam, dass eine rationale Erklärung für Gott und den Sinn des Lebens nicht gefunden werden konnte, entschied Unamuno, dass es notwendig sei, jeden Vorwand des Rationalismus aufzugeben und einfach den Glauben anzunehmen. Sein berühmtestes Werk Del Sentimiento Trágico de la Vida en los hombres y en los pueblo (1913 Der tragische Sinn des Lebens), schlug vor, dass der Wunsch des Menschen nach Unsterblichkeit ständig von der Vernunft geleugnet wird und nur durch den Glauben befriedigt werden kann, was eine unaufhörliche spirituelle Angst erzeugt, die die Menschen dazu treibt, ein möglichst erfülltes Leben zu führen. Dieses Thema wurde in La agonía del cristianismo (1925; Die Agonie des Christentums ) weiter untersucht, das darauf hindeutet, dass aus dieser spirituellen Angst der Wunsch entsteht, an Gott zu glauben, und das Bedürfnis nach Glauben, was die Vernunft nicht bestätigen kann.
Unamuno war am einflussreichsten als Essayist und Romanautor, obwohl er auch Gedichte und Theaterstücke schrieb. Er betrachtete Romane und Dramen als Mittel, um etwas über das Leben zu lehren. Seine Stücke, die sich an die Strenge des klassischen griechischen Dramas anlehnen, ebneten den Weg für die Renaissance des spanischen Theaters, die von Ramón del Valle-Inclán, Azorín und Federico García Lorca unternommen wurde. Unamuno spielte auch eine wichtige Rolle in der spanischen intellektuellen Gemeinschaft, indem er zwischen 1900 und 1936 in einer Zeit großer sozialer und politischer Umwälzungen zwei Mal Rektor der Universität von Salamanca war und sich aktiv an politischen und philosophischen Diskussionen beteiligte.
Leben
Miguel de Unamuno y Jugo wurde am 29. September 1864 im mittelalterlichen Zentrum von Bilbao, Spanien, als drittes von sechs Kindern von Félix Unamuno, einem Inhaber einer Bäckerei, und Salomé de Jugo, die auch seine Nichte war, geboren. Seine Eltern waren Basken. Nach dem Tod seines Vaters wurde Unamuno von einem Onkel erzogen. In seiner Kindheit erlebte er die Gewalt zwischen traditionalistischen und fortschrittlichen Kräften während der Belagerung von Bilbao, eine Erfahrung, die sein politisches Denken tief beeinflusste. Unamuno studierte in seiner Geburtsstadt am Colegio de San Nicolás und am Instituto Vizacaíno. Als junger Mann interessierte er sich für die baskische Sprache und bewarb sich um eine Lehrstelle am Instituto de Bilbao, gegen Sabino Arana. Den Wettbewerb gewann schließlich die baskische Gelehrte Resurrección María de Azcue. 1880 trat er in die Universität von Madrid ein, wo er Philosophie und Literatur studierte und seinen Ph.D. vier Jahre später erwarb. Unamunos Dissertation befasste sich mit der Herkunft und Vorgeschichte seiner baskischen Vorfahren.
In seinen frühen Jahren war Unamuno tief religiös, aber in Madrid begann er, die Werke liberaler Schriftsteller in der Bibliothek des Ateneo zu lesen, das manchmal als „Blasphemie-Zentrum“ von Madrid bezeichnet wird. Nach seiner Promotion kehrte Unamuno nach Bilbao zurück und arbeitete als Privatlehrer; zusammen mit seinen Freunden gründete er auch die sozialistische Zeitschrift La Lucha de Clases. Er übernahm den Lehrstuhl für Griechisch an der Universität von Salamanca und heiratete 1891 Concepción Lizárraga Ecénnarro, mit der er zehn Kinder hatte. In den Jahren 1896-1897 durchlebte Unamuno eine religiöse Krise, die seinen Glauben beendete, dass eine rationale Erklärung für Gott und den Sinn des Lebens gefunden werden könnte. Er wandte sich von der Auseinandersetzung mit universellen philosophischen Konstruktionen und der äußeren Realität der individuellen Person und den inneren spirituellen Kämpfen angesichts der Fragen von Tod und Unsterblichkeit zu. Unamuno verstand, dass Vernunft zu Verzweiflung führt, und kam zu dem Schluss, dass man jeden Vorwand des Rationalismus aufgeben und einfach den Glauben annehmen muss.
Unamuno war zwei Mal Rektor der Universität von Salamanca: von 1900 bis 1924 und von 1930 bis 1936, in einer Zeit großer sozialer und politischer Umwälzungen. Unamuno wurde 1924 von der Regierung gegen den Protest anderer spanischer Intellektueller von seinem Posten entfernt, weil er sich während des Ersten Weltkriegs öffentlich für die Sache der Alliierten eingesetzt hatte. Er lebte bis 1930 im Exil, zunächst verbannt nach Fuerteventura (Kanarische Inseln), von wo er nach Frankreich floh. Unamuno kehrte nach dem Sturz der Diktatur von General Primo de Rivera zurück und nahm sein Rektorat wieder auf. In Salamanca heißt es, dass Unamuno am Tag seiner Rückkehr an die Universität seinen Vortrag mit „Wie wir gestern sagten...“ begann, wie es Fray Luis de León vier Jahrhunderte zuvor am selben Ort getan hatte, als wäre er überhaupt nicht abwesend gewesen. Nach dem Sturz der Diktatur von Rivera begann Spanien seine Zweite Spanische Republik, ein kurzlebiger Versuch des spanischen Volkes, die demokratische Kontrolle über das eigene Land zu übernehmen Unamuno war Kandidat der kleinen intellektuellen Partei Al Servicio de la República.
Die aufkeimende Republik wurde schließlich zerschlagen, als ein von General Francisco Franco angeführter Militärputsch den Ausbruch des spanischen Bürgerkriegs verursachte. Nachdem er seine literarische Karriere als Internationalist begonnen hatte, wurde Unamuno allmählich zu einem überzeugten spanischen Nationalisten, der das Gefühl hatte, dass Spaniens wesentliche Qualitäten zerstört würden, wenn es zu sehr von äußeren Kräften beeinflusst würde. Für kurze Zeit begrüßte er Francos Aufstand tatsächlich als notwendig, um Spanien vor radikalen Einflüssen zu retten. Allerdings die Barbarei und der Rassismus der Francoisten veranlassten ihn, sich sowohl der Republik als auch Franco zu widersetzen. Als Ergebnis seiner Opposition gegen Franco wurde Unamuno zum zweiten Mal effektiv von seinem Universitätsposten entfernt. Außerdem hatte Unamuno 1936 einen kurzen öffentlichen Streit mit dem nationalistischen General Millán Astray an der Universität, in dem er sowohl Astray als auch die Francoisten als Ganzes denunzierte. Kurz darauf wurde er unter Hausarrest gestellt, wo er bis zu seinem Tod am 31. Dezember 1936 blieb.
Denken und Arbeiten
Unamuno arbeitete in allen großen Genres: Essay, Roman, Poesie und Theater, und trug als Modernist maßgeblich zur Auflösung der Genregrenzen bei. Es gibt einige Debatten darüber, ob Unamuno tatsächlich ein Mitglied der Generation von '98 war (einer Literaturgruppe spanischer Intellektueller und Philosophen, die von José Martínez Ruiz gegründet wurde, einer Gruppe, zu der Antonio Machado, Azorín, Pío Baroja, Ramón del Valle-Inclán, Ramiro de Maeztu und Ángel Ganivet gehörten.) Seine Philosophie war ein Vorläufer des Denkens von Existentialisten des 20. Jahrhunderts wie Jean-Paul Sartre und Albert Camus. Neben seiner Schriftstellerei spielte Unamuno eine wichtige Rolle im intellektuellen Leben Spaniens.
Fiktion
Obwohl er auch Gedichte und Theaterstücke schrieb, war Unamuno als Essayist und Romanautor am einflussreichsten. Das Thema der Wahrung der persönlichen Integrität angesichts sozialer Konformität, Fanatismus und Heuchelei taucht in seinen Werken auf. Sein erstes veröffentlichtes Werk waren die in En torno al casticismo (1895) gesammelten Essays, eine kritische Untersuchung der isolierten und anachronistischen Position Spaniens in Westeuropa. Vida de Don Quijote y Sancho (1905; Das Leben von Don Quijote und Sancho) ist eine detaillierte Analyse der Figuren in Miguel de Cervantes' Roman. Unamunos Romane sind psychologische Darstellungen gequälter Charaktere, die seine eigenen philosophischen Ideen veranschaulichen.
Unamunos Philosophie war nicht systematisch, sondern eine Negation aller Systeme und eine Bekräftigung des Glaubens „an sich“. Er entwickelte sich intellektuell unter dem Einfluss von Rationalismus und Positivismus, aber in seiner Jugend schrieb er Artikel, die seine Sympathie für den Sozialismus und seine große Sorge um die Situation, in der er Spanien zu dieser Zeit vorfand, deutlich zeigen. Der Titel von Unamunos berühmtestem Werk, Del Sentimiento Trágico de la Vida en los hombres y en los pueblo, verweist auf die leidenschaftliche menschliche Sehnsucht nach Unsterblichkeit angesichts der Gewissheit des Todes. Unamuno schlug vor, dass der Wunsch des Menschen nach Unsterblichkeit ständig von der Vernunft geleugnet wird und nur durch den Glauben befriedigt werden kann, was eine unaufhörliche spirituelle Angst erzeugt, die die Menschen antreibt, ein möglichst erfülltes Leben zu führen. Dieses Thema wurde in La agonía del cristianismo weiter untersucht.
Unamuno war ein früher Existentialist; spätere Autoren wie Jean-Paul Sartre bestätigten den menschlichen Wunsch nach Unsterblichkeit, aber Unamuno entwickelte ihn weiter. Laut Unamuno wünschen wir Unsterblichkeit nicht nur für uns selbst, sondern für unsere Freunde und Familie, unsere Häuser und Nationen und alle Aspekte des Lebens. Dieser Wunsch, für immer genau so zu leben, wie wir es jetzt tun, ist ein irrationaler Wunsch, aber dieser Wunsch macht uns zu Menschen. Aus dem Konflikt zwischen unserem ständigen Wunsch nach Unsterblichkeit und unserer Vernunft entsteht der Wunsch, an Gott zu glauben, das Bedürfnis nach Glauben, das die Vernunft nicht bestätigen kann. Ein wichtiges Konzept für Unamuno war Intrahistoria,die Idee, dass Geschichte am besten verstanden werden kann, wenn man sich die kleinen Geschichten anonymer Menschen ansieht, anstatt sich auf große Ereignisse wie Kriege und politische Pakte zu konzentrieren.
Unamunos Del Sentimiento Trágico de la Vida sowie zwei weitere Werke, La Agonía del Cristianismo (Die Agonie des Christentums) und seine Novelle „San Manuel Bueno, mártir“ wurden bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil in den Index Librorum Prohibitorum der Katholischen Kirche aus den 1960er Jahren aufgenommen und gelten immer noch als Werke, die orthodoxe Katholiken nicht lesen sollten.
Unamuno fasste sein persönliches Glaubensbekenntnis so zusammen: „Meine Religion ist es, die Wahrheit im Leben und das Leben in der Wahrheit zu suchen, auch wenn ich weiß, dass ich sie nicht finden werde, solange ich lebe.“
Poesie
Für Unamuno war Kunst eine Möglichkeit, spirituelle Konflikte auszudrücken. Die Themen in seinen Gedichten waren die gleichen wie in seinen Romanen: Seelenqual, der Schmerz, der durch das Schweigen Gottes hervorgerufen wird, Zeit und Tod. Unamuno fühlte sich von traditionellen Metren angezogen, und obwohl sich seine frühen Gedichte nicht reimten, wandte er sich später in seinen späteren Werken dem Reimen zu.
Theater
Unamunos dramatische Inszenierung präsentiert eine philosophische Weiterentwicklung. Fragen wie individuelle Spiritualität, Glaube als „lebenswichtige Lüge“ und das Problem einer Doppelpersönlichkeit standen im Mittelpunkt von La esfinge (1898), La verdad (Wahrheit, 1899) und El otro (Der Andere, 1932). 1934 schrieb er El hermano Juan o El mundo es teatro (Bruder Juan oder Die Welt ist ein Theater).
Unamunos Theater war schematisch; er passte die Strenge des klassischen griechischen Theaters an und beseitigte Kunstgriffe, indem er sich nur auf die Konflikte und Leidenschaften konzentrierte, die die Charaktere beeinflussten. Sein größtes Anliegen war es, das Drama in den Figuren darzustellen, denn er verstand den Roman und das Theaterstück als Mittel zur Erkenntnisgewinnung über das Leben.
Unamunos Verwendung von Symbolen für Leidenschaft und seine Schaffung eines strengen Theaters in Wort und Präsentation ebneten den Weg für die Renaissance des spanischen Theaters, die von Ramón del Valle-Inclán, Azorín und Federico García Lorca unternommen wurde.
HENRI BERGSON
Henri-Louis Bergson (18. Oktober 1859 – 4. Januar 1941) war ein bedeutender französischer Philosoph in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts. Er war zu seinen Lebzeiten sehr beliebt, und seine Vorlesungen in Paris wurden nicht nur von Philosophen und Studenten besucht, sondern auch von Künstlern, Theologen, Gesellschaftstheoretikern und sogar der breiten Öffentlichkeit. Im Mittelpunkt seiner Philosophie steht seine Theorie der „Dauer“, die er als die ultimative und nicht reduzierbare Realität versteht. Obwohl Bergson die Dauer als den einheitlichen Fluss der Zeit oder des Werdens verstand, kämpfte er hart gegen alle mechanistischen und naturalistischen Interpretationen dieses zeitlichen Flusses. Vielmehr argumentierte er, dass Dauer der entscheidende Elan sei oder die vitale Lebenskraft, die sich nicht als Ergebnis roher Kräfte (wie in der darwinistischen Evolution), sondern auf spontane und kreative Weise entwickelt. Diese grundsätzlich freie „schöpferische Evolution“ ermöglicht die Entstehung unterschiedlicher Lebensformen. Methodologisch argumentierte Bergson, dass der Elan vital der Dauer nicht durch den rationalen Intellekt oder das konzeptionelle Verständnis erfasst werden kann, sondern durch Intuition. Nur in der Intuition kann man in dieses Vergehen der Zeit eintreten und so auf der konkreten Ebene den Fluss des Werdens als die letzte Realität erfahren.
Frühe Jahre
Bergson wurde am 18. Oktober 1859 in der Rue Lamartine in Paris geboren. Seine Eltern waren beide Juden, aber während sein Vater, ein Musiker, polnischer Abstammung war, war seine Mutter Engländerin. Seine Familie lebte nach seiner Geburt einige Jahre in London, aber bevor er neun Jahre alt war, überquerten seine Eltern den Ärmelkanal und ließen sich in Frankreich nieder. Dort wurde der junge Henri eingebürgerter Bürger der Republik.
Bergson besuchte von 1868 bis 1878 das Lycée Fontaine in Paris. Im frühen Erwachsenenalter zeichnete er sich in Naturwissenschaften und Mathematik aus und gewann Preise auf beiden Gebieten. Tatsächlich gewann er einen Preis für die Lösung eines komplexen mathematischen Problems, das ursprünglich von Pascal präsentiert worden war. Die Lösung wurde in Annales de Mathématiques veröffentlicht und war Bergsons erste veröffentlichte Arbeit. Trotz dieser frühen Errungenschaften in den Naturwissenschaften entschied sich Bergson für eine Karriere in den Geisteswissenschaften. Im Alter von neunzehn Jahren trat er in die berühmte École Normale Supérieure ein, wo er den Grad der Licence-ès-Lettres und später, 1881, die Agrégation de Philosophie erwarb.
Professionelle Karriere
1884, während er in Clermont-Ferrand lehrte, veröffentlichte Bergson eine ausgezeichnete Ausgabe von Auszügen aus Lucretius. In dieser Zeit begann Bergson auch mit dem, was das erste seiner vier Hauptwerke werden sollte, Zeit und freier Wille (Essai sur les données immédiates de la conscience). Die Arbeit wurde zusammen mit einer kurzen Dissertation über Aristoteles' Interpretation von Lucretius für den Grad eines Docteur-ès-Lettres eingereicht, der 1889 von der Universität Paris verliehen wurde. Nach einigen Monaten Lehrtätigkeit am Municipal College in Paris, Bergson erhielt eine Anstellung am Lycée Henri-Quatre, wo er acht Jahre blieb. 1896 veröffentlichte er sein zweites Hauptwerk mit dem Titel Materie und Gedächtnis (Matière et mémoire). Dieses ziemlich schwierige, aber brillante Werk untersucht einige der Probleme der Geist-Körper-Beziehung. In der Arbeit betrachtete er die Funktion des Gehirns, insbesondere in Bezug auf die kognitiven Fähigkeiten der Wahrnehmung und des Gedächtnisses.
1901 veröffentlichte Bergson einen relativ kurzen Aufsatz mit dem Titel Lachen (Le rire), eine der wichtigsten seiner kleineren Produktionen. Dieser Aufsatz konzentriert sich auf die Bedeutung der Komödie und spiegelt einige der wesentlichen Aspekte von Bergsons Ansichten über das Leben wider. Die Hauptthese der Arbeit ist, dass Lachen ein Korrektiv ist, das entwickelt wurde, um den Menschen ein soziales Leben zu ermöglichen. Die Leute lachen über diejenigen, die sich nicht an die Anforderungen der Gesellschaft anpassen, wenn ihr Versagen das Ergebnis eines unflexiblen Mechanismus ist. Vor allem Komödienautoren und Dichter nutzen diese menschliche Neigung, über solche gesellschaftlichen Außenseiter zu lachen, indem sie aufdecken, wie „etwas Mechanisches“ „in etwas Lebendem“ existiert.
1903 schrieb Bergson einen kurzen, aber wichtigen Aufsatz mit dem Titel Einführung in die Metaphysik (Introduction à la metaphysique), der als nützliches Vorwort zum Studium seiner größeren Werke dient. Bergons drittes und vielleicht wichtigstes Hauptwerk, die kreative Evolution (L'Evolution créatrice), erschien 1907. Das Werk war weithin bekannt und wurde viel diskutiert, da es eine tiefgreifende und originelle philosophische Interpretation der Evolutionstheorie bot. Nach dem Erscheinen dieses Buches stieg Bergsons Popularität nicht nur in akademischen Kreisen, sondern auch in der breiten Öffentlichkeit enorm an. Menschen aus verschiedenen akademischen, literarischen und künstlerischen Bereichen besuchten seine Vorlesungen am Collège de France, und sogar Touristen besuchten das, was als „das Haus von Bergson“ bekannt wurde.
Beziehung zu James und Pragmatismus
1908 ging Bergson nach London und besuchte den bekannten amerikanischen Philosophen William James. James war maßgeblich daran beteiligt, die angloamerikanische Öffentlichkeit auf die Arbeit des französischen Professors aufmerksam zu machen. Tatsächlich wird James' Eindruck von Bergson in einem Brief vom 4. Oktober 1908 wiedergegeben. „Ein so bescheidener und anspruchsloser Mann, aber solch ein intellektuelles Genie! Ich habe den stärksten Verdacht, dass die Tendenz, die er zum Brennpunkt gebracht hat, schließlich vorherrschen wird, und dass die gegenwärtige Epoche eine Art Wendepunkt in der Geschichte der Philosophie sein wird.“
Aufgrund der Ähnlichkeiten in ihrer Arbeit werden oft Vergleiche zwischen den Philosophien von Bergson und James gezogen. Zum Beispiel lehnten beide Denker Rationalismus und Materialismus zugunsten einer Interpretation der Realität als in einem zeitlichen Fluss ab. Nichtsdestotrotz ging Bergsons Metaphysik über den Pragmatismus von James hinaus, und so argumentierte Bergson, dass Nützlichkeit, weit davon entfernt, ein Wahrheitstest zu sein, tatsächlich die eigentliche Fehlerquelle sei. Wie Jean Wahl die „ultimative Meinungsverschiedenheit“ zwischen James und Bergson beschrieb: „Für James ist die Betrachtung des Handelns notwendig für die Definition der Wahrheit, laut Bergson muss das Handeln aus unserem Kopf bleiben, wenn wir die Wahrheit sehen wollen.“
Späteres Leben
Bergson besuchte 1913 die Vereinigten Staaten, wo er in mehreren amerikanischen Städten Vorträge hielt und von einem großen Publikum begrüßt wurde. Kurz darauf wurde er zum Mitglied der Académie française gewählt und hielt später die berühmten Gifford Lectures unter dem Titel Das Problem der Personalität. 1927 erhielt Bergson den Nobelpreis für Literatur „in Anerkennung seiner reichhaltigen und vitalisierenden Ideen und der brillanten Kunstfertigkeit, mit der sie präsentiert wurden“.
1932 vollendete Bergson sein letztes Hauptwerk, Die zwei Quellen der Moral und der Religion (Les deux sources de la morale et de la religion). Hier erweiterte er seine philosophischen Theorien auf die Bereiche Moral, Religion und Kunst. Obwohl die Arbeit von der Öffentlichkeit und der philosophischen Gemeinschaft respektvoll aufgenommen wurde, begann Bergsons Einfluss zu diesem Zeitpunkt zu schwinden. Gegen Ende seines Lebens konnte er jedoch seinen Grundüberzeugungen Nachdruck verleihen, als er auf alle zuvor erhaltenen Ämter und Ehrungen verzichtete, anstatt eine Befreiung von den von der Vichy-Regierung auferlegten antisemitischen Gesetzen zu akzeptieren. Bergson starb am 4. Januar 1941. Er ist auf dem Cimetière de Garches begraben.
Dauer
Bergsons Philosophie kann als Herausforderung zweier grundlegender Positionen in der Geschichte der Philosophie betrachtet werden. Der erste ist ein wissenschaftlicher Materialismus, der die gesamte Realität als von mechanischen Gesetzen oder Notwendigkeiten kontrolliert oder bestimmt betrachtet. Diese Ansicht war im philosophischen Milieu des späten 19. Jahrhunderts, in dem Bergson ausgebildet worden war, weit verbreitet. Obwohl Bergson bestimmten unbestreitbaren Aspekten einer „Philosophie des Werdens“ wie dem biologischen Evolutionismus Darwins zustimmte, hielt er nichtsdestotrotz nicht an der Zufälligkeit der natürlichen Auslese oder der Interpretation aller Ordnungen einer rohen, biologischen Kraft fest. Es gab für ihn etwas „Lebenswichtigeres“, das den Prozess des Werdens belebte und ihn über mechanistische Gesetze erhob.
Andererseits argumentierte Bergson auch gegen eine Art Rationalismus, der alles Werden auf statische Naturen oder Essenzen reduzierte, die durch den Intellekt erkannt werden. Eine solche Reduktion war in der gesamten Geschichte der als Metaphysik verstandenen Philosophie üblich. Im Gegensatz dazu hielt Bergson am irreduziblen Fluss des Werdens fest. Diese Vorstellung vom Werden war für Bergson die grundlegende Realität, die er „Dauer“ nannte. Dauer ist der irreduzible Fluss der Zeit. Obwohl wir in der Lage sind, verschiedene Teile dieses kontinuierlichen Flusses in Zeitfragmente oder Bewusstseinszustände aufzubrechen oder zu isolieren, wird dieses Wissen lediglich von der ursprünglichen Quelle der Dauer als konkrete Zeit abgeleitet oder abstrahiert. Aus diesem Grund kann die Dauer nicht im normalen Sinne des Wortes als „Wissen“ bekannt sein. Es bedarf einer besonderen Art des Zugangs oder Abstiegs in das Selbst, um diesen Fluss in seiner Ursprünglichkeit zu erfahren.
Elan Vital
Aber die Dauer als letzte Realität umfasst nicht nur einzelne Selbste, sie umhüllt oder durchdringt auch alle Dinge. Wenn Menschen ihre Aufmerksamkeit auf äußere Dinge richten, die zunächst als stabile Einheiten in sich erscheinen, können sie entdecken, dass sie wie sie selbst in einer Art Vergänglichkeit oder Fluss existieren, niemals stillstehen, sondern immer in diesem Durchgang von der Zeit eingeholt werden. Aus diesem Grund ändert sich alles; alles ist in Bewegung. Und doch ist diese Veränderung weder zufällig noch mechanistisch. Vielmehr ist die Freiheit selbst eine grundlegende Komponente innerhalb der Dauer. Hier sehen wir, wie Bergson versuchte, über eine darwinistische Konzeption der Evolution hinaus zu einer kreativen zu gelangen, daher der Titel seines Hauptwerks Kreative Evolution. Die schöpferische Kraft des Werdens nennt Bergson den Elan vital oder Lebenskraft. Es ist die ursprüngliche Dynamik oder belebende Energie des Universums, die immer in einem Fluss des Werdens und doch gleichzeitig schöpferisch ist. Obwohl Bergson anerkennt, dass der Evolutionsprozess durch materielle Kräfte begrenzt ist, bietet die Freiheit nichtsdestotrotz die Möglichkeit, dass neue Ordnungen und Strukturen innerhalb dieses unaufhörlichen Flusses entstehen oder sich entwickeln.
Kritik des Intellekts
Angesichts der Tatsache, dass die absolute Realität eine Dauer oder ein Fluss ist, auf den man am meisten eingestimmt ist, ist dieser Fluss nicht in den eigenen Gedanken (der diesen nicht reduzierbaren Fluss anhält oder stoppt), sondern in Handlungen, an denen man teilnimmt und sich so mit diesem Fluss bewegt. Alles theoretische Wissen basiert daher auf einer ursprünglicheren praktischen Einstellung des Wissenden zu dem, was bekannt ist. Der Fehler der Metaphysik besteht darin, anzunehmen, dass Universalien oder Essenzen existieren in den realen Dingen; vielmehr ist jede rationale Analyse eine Art Objektivierung der absoluten Realität der Dauer in Segmente oder statische Objekte, die es zu erkennen gilt. Indem wir eine Anzahl von Segmenten oder Perspektiven als Aussagen über das Objekt addieren, stellen wir uns ein Bild des Bekannten vor. Auf diese Weise baut oder konstruiert man eine Einheit aus den Teilen, die man gesammelt oder wahrgenommen hat. Dieses Wissen kann in praktischen Angelegenheiten sehr nützlich sein, aber es sollte nicht mit der letztendlichen Realität selbst verwechselt werden, als ob man die Dinge an sich wirklich wüsste. Vielmehr gehört diese Einheit der Teile zum Symbol im Gegensatz zur letzten Realität, die keine Teile hat. Diese Fähigkeit des intellektuellen Wissens schreibt Bergson der Analyse zu. Beim Analysieren zerlegt man in Teile, nur um später dieses Wissen über das zu analysierende Objekt zu konstruieren oder zu vereinheitlichen. Diese Tendenz zur Analyse ist ein Ergebnis der begrifflichen Vernunft, die immer objektivierend denkt. Dabei wird Zeit als letzte Realität in Form von Raum gedacht. Aber für Bergson entzieht sich die Zeit jeder räumlichen Darstellung, und so muss es einen originelleren Zugang zu dieser ultimativen Realität geben.
Intuition
Da man in allem rationalen Wissen durch Begriffe versteht, die die letzte Realität der Dauer in statische Repräsentationen einfrieren, muss es einen Weg geben, diese letzte Realität zu durchdringen, um sie zu erkennen. Bergson nennt diesen Zugang „Intuition“. Intuition steht im Gegensatz zum Intellekt und wird als philosophische Methode verwendet, mit der man in eine Realität eintritt, um sie unmittelbar in ihrer ursprünglichen Weise zu erfahren. Für Bergson ist die Intuition tiefer als der Intellekt und ist daher in der Lage, die Realität zu durchdringen und sie so zu erfahren, auch wenn sie sie streng genommen nicht durch rationale Analyse erkennen kann.
Obwohl sie selbst keine rationale Analyse ist, ist die Intuition immer noch eher eine Art Reflexion als eine Art Instinkt, Gefühl oder sinnliche Wahrnehmung. Die Offenlegung der Dauer erfolgt daher durch eine Introspektion des Selbst, wobei man durch die Erinnerung den Fluss der Zeit sieht, der durch alle seine verschiedenen Erfahrungen, Kenntnisse und Assoziationen hindurchgeht. Aber angesichts dieser Einschränkung der Intuition ist Bergson zu einer metaphorischen Bildsprache gezwungen, um diese ursprünglichere Zeiterfahrung hervorzurufen. Darüber hinaus ist er der Ansicht, dass man in Dauer denken kann, indem man über diesen endgültigen Fluss aus diesem Fluss selbst heraus nachdenkt, was die metaphorische Sprache erreichen kann, weil ihre Bildsprache für den ursprünglichen Fluss grundlegender ist als die Bildsprache der konzeptuellen Repräsentation. Außerdem, da solches Wissen auf dieser ursprünglichen metaphysischen Erfahrung basiert, bezeichnet Bergson seine Philosophie als „wahren Empirismus“. Deshalb ermutigt er seine Leser, selbst in die verborgenen Tiefen einzudringen, durch die die ursprüngliche Dynamik der Dauer erfahren werden kann. Ebenso ist die Freiheit, die der Dauer innewohnt, auch innerhalb dieser metaphysischen Intuition erfahrbar; so trifft man auf den élan vital, der sich der mechanischen Notwendigkeit der rohen Gewalt entzieht und so den Raum für kreative Möglichkeiten öffnet.
Einfluss von Bergson
Wie bereits erwähnt, war Bergson zu seinen Lebzeiten äußerst beliebt, nicht nur bei Philosophen, sondern auch bei Künstlern, Theologen, Gesellschaftstheoretikern und sogar der breiten Öffentlichkeit. Aus diesem Grund gewann Bergson viele Typen von Anhängern, und in Frankreich versuchten Bewegungen wie der Neokatholizismus, der Modernismus und der Marxismus, seine zentralen Ideen auf ihre eigene Weise und für ihre eigenen Zwecke aufzunehmen und sich anzueignen. Der Marxismus zum Beispiel schlug vor, dass der Realismus von Karl Marx und Pierre-Joseph Proudhon allen Formen des Intellektualismus feindlich gesinnt war; deshalb sollten Anhänger des marxistischen Sozialismus eine Philosophie wie die von Bergson begrüßen. Darüber hinaus zeigten auch viele religiöse Denker, insbesondere die eher liberal gesinnten Theologen, großes Interesse an seinen Schriften, und viele von ihnen suchten Ermutigung und Anregung in seiner Arbeit. Schließlich ließen sich auch Künstler von seiner Arbeit stark inspirieren. Viele der Ideen von Marcel Proust gelten als stark von Bergson beeinflusst.
Kritik
Von seinen ersten Veröffentlichungen an zog Bergsons Philosophie heftige Kritik auf sich. Seine Bevorzugung der Intuition gegenüber dem Intellekt führte zu dem Vorwurf, sein Denken sei „anti-intellektuell“ oder sogar „irrational“. Aus diesem Grund kritisierten viele Philosophen des frühen 20. Jahrhunderts seinen Intuitionismus als zu „unbestimmt“ oder „psychologisch“ und ebenso eine verworrene Interpretation des wissenschaftlichen Impulses. Zu denen, die Bergson ausdrücklich kritisierten, gehörten Bertrand Russell, George Santayana, Ludwig Wittgenstein und C.S. Peirce. Pierce zum Beispiel nahm einen starken Anstoß daran, sich mit Bergson abzustimmen. Als Antwort auf einen Brief, in dem er seine Arbeit mit der von Bergson vergleicht, schrieb er: „Ein Mann, der danach strebt, die Wissenschaft zu fördern, kann kaum eine größere Sünde begehen, als die Begriffe seiner Wissenschaft zu verwenden, ohne darauf bedacht zu sein, sie mit strenger Genauigkeit zu verwenden; das ist nicht sehr befriedigend für meine Gefühle, zusammen mit einem Bergson eingestuft zu werden, der sein Bestes zu tun scheint, um alle Unterscheidungen durcheinander zu bringen.“
Außerdem projizierte Bergson laut Santayana und Russell falsche Behauptungen auf die Bestrebungen der wissenschaftlichen Methode. Russell nimmt insbesondere Anstoß an Bergsons Zahlenverständnis in Zeit und Freier Wille. Laut Russell verwendet Bergson eine veraltete räumliche Metapher ("erweiterte Bilder"), um die Natur der Mathematik sowie der Logik im Allgemeinen zu beschreiben. Darüber hinaus wurde Bergsons Begriff des Elan Vital als Projektion des Innenlebens auf die Welt im Allgemeinen angesehen. Die äußere Welt liefert nach bestimmten Wahrscheinlichkeitstheorien immer weniger Indeterminismus mit weiterer Verfeinerung der wissenschaftlichen Methode. Aus diesem Grund muss eine wichtige Unterscheidung zwischen unserem inneren Gefühl des Werdens und dem nichtmenschlichen Charakter der Außenwelt beibehalten werden.
MARTIN HEIDEGGER
Martin Heidegger (26. September 1889 – 26. Mai 1976) wird von vielen als einer der bedeutendsten und einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts angesehen. Zentrales Thema seiner Arbeit war der Versuch, die westliche Tradition weg von metaphysischen und erkenntnistheoretischen Anliegen hin zu ontologischen Fragen neu zu orientieren. Ontologie ist die Lehre vom Sein als Sein, und Heidegger versuchte, die Seinsfrage neu zu eröffnen, eine Frage, von der er behauptete, sie sei vergessen und verborgen worden. Um sich dieser Aufgabe zu stellen, bediente sich Heidegger der phänomenologischen Methode, die er von seinem Lehrer Edmund Husserl übernommen und weiterentwickelt hatte. Die Veröffentlichung seines Magnum Opus „Sein und Zeit“ war ein Wendepunkt in der europäischen Philosophie des 20. Jahrhunderts und beeinflusste nachfolgende Entwicklungen der Phänomenologie, aber auch des Existentialismus, der Hermeneutik, der Dekonstruktion und der Postmoderne.
Biografie
Martin Heidegger wurde in Messkirch in Boden, einer ländlichen katholischen Region Deutschlands, geboren. Sein Vater war Handwerker und Messdiener in der örtlichen katholischen Kirche. Während seiner Gymnasialzeit zwei Jesuitenschulen besuchend, spielten Religion und Theologie eine wichtige Rolle in Heideggers früher Erziehung. 1909 schloss er seine theologische Ausbildung an der Universität Freiburg ab und entschied sich stattdessen für ein Studium der Mathematik und Philosophie. Er promovierte in Philosophie nach Abschluss einer Dissertation über Theorie von Urteilen in der Psychologie 1913 und einer Habilitationsschrift über Theorie der Kategorien und des Sinnes in Duns Scotus im Jahr 1915.
Von 1916 bis 1917 war er unbezahlter Privatdozent, bevor er in den letzten drei Monaten des Ersten Weltkriegs an der Ardennen-Front diente. 1917 heiratete Heidegger Elfriede Petri in einer evangelischen Ehe, 1919 konvertierten beide zum Protestantismus. Bis 1923 war Heidegger als Assistent von Edmund Husserl an der Universität Freiburg beschäftigt. In dieser Zeit baute er in Todtnauberg im nahen Schwarzwald eine Berghütte, die er bis zu seinem Lebensende als Rückzugsort nutzen sollte. 1923 wurde er Professor an der Universität in Marburg, wo er mehrere bemerkenswerte Studenten hatte, darunter: Hans-Georg Gadamer, Karl Lowith, Leo Strauss und Hanna Arendt. Nachdem er 1927 sein Hauptwerk „Sein und Zeit“ veröffentlicht hatte, kehrte er nach Freiburg zurück, um den durch Husserls Emeritierung frei gewordenen Lehrstuhl zu besetzen.
1933 wurde er Mitglied der NSDAP und bald darauf zum Rektor der Universität ernannt. Nach dem Zweiten Weltkrieg erhielt er von 1945 bis 1947 von der französischen Besatzungsbehörde wegen seiner Beteiligung am Nationalsozialismus Lehrverbot, wurde aber 1951 wieder als emeritierter Professor eingestellt. Er unterrichtete regelmäßig von 1951-1958 und auf Einladung bis 1967. Er starb am 26. Mai 1976 und wurde in seiner Heimatstadt Meßkirch begraben.
Einflüsse
Als junger Theologe war Heidegger mit der mittelalterlichen Scholastik und schließlich mit den Schriften von Martin Luther und Søren Kierkegaard vertraut. Seine Religionsstudien zeigten ein besonderes Interesse an der nicht-theoretischen Dimension des religiösen Lebens, das später seine einzigartige Art der Phänomenologie prägen sollte. Seine frühen Studien führten ihn auch in die biblische Hermeneutik ein, eine Form der Interpretation, die sich Heidegger im philosophischen Kontext aneignen und bereichern würde. 1907 las Heidegger Franz Brentanos Über die verschiedenen Seinssinne bei Aristoteles, was eine Faszination für die klassische Frage des Seins weckte, die während seiner gesamten Karriere einen zentralen Platz in seinem Denken einnehmen sollte. Der bedeutendste Einfluss auf Heidegger war Edmund Husserl, dessen Phänomenologie die Methode liefern würde, mit der Heidegger seine ontologischen Untersuchungen abrufen und erforschen würde. Heideggers Beziehung zu Husserl war intensiv und wurde umstritten, als Heidegger schließlich die Phänomenologie über die Absichten seines Lehrers und Mentors hinaus entwickelte. Heideggers reife Arbeit zeigt ein Interesse an verschiedenen historischen Figuren und Perioden, die die westliche philosophische Tradition überspannen, am bemerkenswertesten: die Vorsokratiker, die griechische Philosophie, Kant und Nietzsche. Später beschäftigt er sich zunehmend mit der Dichtung Hölderlins, Rilkes und Trakls.
Der junge Heidegger
Vor der Veröffentlichung von „Sein und Zeit“ im Jahr 1927 zeigte Heidegger ein starkes Interesse an der Analogie zwischen mystischer Erfahrung und Erfahrung im Allgemeinen. Indem Heidegger die Dimensionen der religiösen Erfahrung auslotete, wollte er im Kunstleben des Christentums eine von der philosophischen Tradition oft beschönigte Daseinsform aufdecken. Aber erst als er in die Husserlsche Phänomenologie eingeführt wurde, wusste er, dass er die methodische Grundlage für seine religiösen Interessen hatte. Phänomenologie ist das Studium der Erfahrung und der Art und Weise, wie sich Dinge in und durch Erfahrung darstellen. Ausgehend von der Ich-Perspektive versucht die Phänomenologie, die wesentlichen Merkmale oder Strukturen einer gegebenen Erfahrung oder einer Erfahrung im Allgemeinen zu beschreiben. Beim Versuch, die Struktur von Erfahrungen zu beschreiben, geht es phänomenologisch nicht nur darum, was in der Erfahrung angetroffen wird (die Entität), sondern auch um die Art und Weise, wie ihr begegnet wird (das Sein der Entität).
Sein und Zeit
Sein und Zeit setzt sich zusammen aus einer systematischen Daseinsanalyse als vorbereitende Untersuchung der Bedeutung des Seins als solchem. Diese Analyse war ursprünglich als Vorstufe des Projekts gedacht, aber Teil II des Buches wurde nie veröffentlicht. In seinem Spätwerk verfolgt Heidegger die unvollendeten Stationen von Sein und Zeit in weniger systematischer Form.
Damit Heidegger seiner „fundamentalen Ontologie“ einen sicheren Stand gibt, untersucht er zunächst, wie die Seinsfrage überhaupt entsteht. Er behauptet, dass das Sein nur für eine einzige Einheit, den Menschen, eine Angelegenheit wird. Um also in der Seinsfrage Halt zu finden, muss zunächst die Seinsweise des Daseins beleuchtet werden. Ein wesentlicher Aspekt dieser Seinsweise ist das Eintauchen und Aufgehen des Daseins in seiner Umwelt. Heidegger nennt die Unmittelbarkeit, in der sich das Dasein im alltäglichen Leben befindet, das In-der-Welt-Sein des Daseins.
Weil das Dasein immer schon mit seinen praktischen Angelegenheiten beschäftigt ist, offenbart es immer wieder verschiedene Möglichkeiten seiner Existenz. Die letzte Existenzmöglichkeit des Daseins ist sein eigener Tod. Der Tod offenbart sich durch Angst, und Heideggers Darstellung der Angst ist berühmt und einflussreich. Die Bedeutung des Selbstverständnisses des Daseins als Sein zum Tode liegt darin, dass die Existenz des Daseins wesentlich endlich ist. Wenn es sich authentisch als „endliches Ding“ versteht, gewinnt es eine Wertschätzung für die einzigartige zeitliche Dimension seiner Existenz. Dasein ist nicht nur zeitlich im gewöhnlichen chronologischen Sinne, sondern projiziert sich ekstatisch in die Zukunft. Diese radikale zeitliche Existenzweise des Daseins durchdringt den gesamten Bereich des In-der-Welt-Seins des Daseins einschließlich seines Seinsverständnisses. Das Sein wird also für das Dasein immer zeitlich verstanden und ist in der Tat ein zeitlicher Vorgang. Der Schluss, zu dem Heidegger in Sein und Zeit letztlich gelangt, ist nicht nur, dass Dasein grundsätzlich zeitlich ist, sondern auch, dass der Sinn des Seins Zeit ist.
Spätere Werke
Heidegger behauptete, alle seine Schriften beschäftigten sich mit einer einzigen Frage, der Frage nach dem Sein, aber in den Jahren nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit entwickelte sich die Art und Weise, wie er dieser Frage nachging. Diese Änderung wird oft als Heideggers Kehre (Wende) bezeichnet. Man könnte sagen, dass Heidegger in seinen späteren Arbeiten den Fokus von der Seinsoffenbarung des praktischen Welteingriffs des Daseins auf die Abhängigkeit dieses Verhaltens von einer vorausgegangenen „Seinsoffenheit“ verlagert. (Der Unterschied zwischen Heideggers Früh- und Spätwerk ist eher ein Akzentunterschied als ein radikaler Bruch wie der zwischen Früh- und Spätwerk Ludwig Wittgensteins, aber es ist wichtig genug, um eine Unterteilung des Heideggerschen Korpus in frühe und späte Schriften zu rechtfertigen.)
Heidegger stellt dieser Offenheit den „Machtwillen“ des modernen menschlichen Subjekts entgegen, das die Wesen seinen eigenen Zwecken unterordnet, anstatt sie „sein zu lassen, was sie sind“. Heidegger interpretiert die Geschichte der abendländischen Philosophie als eine kurze Periode authentischer Seinsoffenheit in der Zeit der Vorsokratiker, insbesondere Parmenides, Heraklit und Anaximander, gefolgt von einer langen, zunehmend von nihilistischer Subjektivität dominierten Periode, die von Platon initiiert wurde und kulminierte in Nietzsche.
In den späteren Schriften sind Poesie und Technologie zwei wiederkehrende Themen. Heidegger sieht in der Poesie eine hervorragende Möglichkeit, das Seiende „in seinem Wesen“ zu offenbaren. Das Spiel der poetischen Sprache (das für Heidegger das Wesen der Sprache selbst ist) enthüllt das Spiel von Anwesenheit und Abwesenheit, das das Sein selbst ist. Heidegger konzentriert sich besonders auf die Dichtung von Friedrich Hölderlin.
Der enthüllenden Kraft der Poesie setzt Heidegger die Kraft der Technik entgegen. Die Essenz der Technologie ist die Umwandlung des gesamten Universums von Wesen in einen undifferenzierten Stand von Energie, die für jegliche Verwendung zur Verfügung steht, für die Menschen sich entscheiden, sie einzusetzen. Die stehende Reserve stellt den extremsten Nihilismus dar, da das Sein des Seienden völlig dem Willen des menschlichen Subjekts untergeordnet ist. Tatsächlich hat Heidegger das Wesen der Technik als „Gestell“ bezeichnet. Heidegger verurteilt die Technik nicht eindeutig; er glaubt, dass seine zunehmende Dominanz es der Menschheit ermöglichen könnte, zu ihrer authentischen Aufgabe der Verwaltung des Seins zurückzukehren. Dennoch durchdringt eine unverkennbare Agrar-Nostalgie viele seiner späteren Arbeiten.
Heidegger und das östliche Denken
Heideggers Philosophie wurde so gelesen, dass sie die Möglichkeit zum Dialog mit Denktraditionen außerhalb der westlichen Philosophie, insbesondere des ostasiatischen Denkens, eröffnet. Dies ist ein zweideutiger Aspekt von Heideggers Philosophie, insofern seine Begriffe wie „Sprache als Haus des Seins“ eine solche Möglichkeit geradezu auszuschließen scheinen. Östliche und westliche Gedanken sprechen buchstäblich und metaphorisch nicht dieselbe Sprache. Bestimmte Elemente in Heideggers letzterem Werk, insbesondere der Dialog zwischen einem Japaner und einem Inquirer, zeigen jedoch ein Interesse an einem solchen Dialog. Heidegger selbst hatte in der Kyoto-Schule Kontakt zu einer Reihe führender japanischer Intellektueller seiner Zeit. Darüber hinaus hat es auch behauptet, dass eine Reihe von Elementen in Heidegger gäbe, die dem Zen-Buddhismus und Taoismus ähnelten.
Heideggers Rezeption in Frankreich
Heidegger ist, wie Husserl, ein ausdrücklich anerkannter Einfluss auf den Existentialismus, obwohl er in Texten wie dem Brief über den Humanismus die Einfuhr von Schlüsselelementen seiner Arbeit in existentialistische Kontexte ausdrücklich ablehnt und widerspricht. Während Heidegger kurz nach dem Krieg wegen seiner Tätigkeit als Rektor von Freiburg zeitweise mit Lehrverbot belegt war, baute er in Frankreich eine Reihe von Kontakten auf, die seine Arbeit fortführten und ihre Studenten zu ihm nach Todtnauberg holten. Heidegger bemühte sich in der Folge, über die Entwicklungen in der französischen Philosophie auf dem Laufenden zu bleiben.
Dekonstruktion, wie sie allgemein verstanden wird (nämlich als französische und angloamerikanische Phänomene, die tief in Heideggers Werk verwurzelt sind und bis in die 1980er Jahre nur begrenzt in einem deutschen Kontext bekannt wurden), wurde Heidegger 1967 durch Lucien Brauns Empfehlung von Jacques Derridas Werk bekannt (Hans-Georg Gadamer war bei einem ersten Gespräch anwesend und wies Heidegger darauf hin, dass er durch einen Assistenten auf Derridas Arbeit aufmerksam geworden sei). Heidegger bekundete Interesse an einem persönlichen Treffen mit Derrida, nachdem dieser ihm einige seiner Arbeiten geschickt hatte. (Es gab Diskussionen über ein Treffen im Jahr 1972, aber dazu kam es nicht.) Heideggers Interesse an Derrida soll laut Braun beträchtlich gewesen sein. Braun machte Heidegger auch auf die Arbeit von Michel Foucault aufmerksam. Foucaults Verhältnis zu Heidegger bereitet erhebliche Schwierigkeiten; Foucault erkannte Heidegger als einen Philosophen an, über den er las, aber nie schrieb.
Ein Merkmal, das im französischen Kontext anfängliches Interesse weckte (was sich ziemlich schnell auf an amerikanischen Universitäten arbeitende Gelehrte der französischen Literatur und Philosophie ausbreitete), waren Derridas Bemühungen, das Verständnis von Heideggers Werk, das in Frankreich aus der Zeit des Verbots vorherrschte, zu verdrängen, dass Heidegger an deutschen Universitäten lehrte, was zum Teil auf eine fast pauschale Ablehnung des Einflusses von Jean-Paul Sartre und existentialistischer Begriffe hinausläuft. Nach Ansicht von Derrida ist Dekonstruktion eine Tradition, die von Heidegger geerbt wurde (der französische Begriff déconstruction ist ein Begriff, der geprägt wurde, um Heideggers Verwendung der Wörter Destruktion und Abbau zu übersetzen), während Sartres Interpretation des Daseins und anderer Schlüsselbegriffe Heideggers übermäßig psychologistisch und ironischerweise anthropozentrisch ist und aus einem radikalen Missverständnis der begrenzten Anzahl von Heideggers Texten besteht, die bis zu diesem Zeitpunkt in Frankreich allgemein studiert wurden.
Kritik
Heideggers Bedeutung für die Welt der kontinentalen Philosophie ist wahrscheinlich unübertroffen. Seine Rezeption unter analytischen Philosophen ist jedoch eine ganz andere Geschichte. Abgesehen von einer mäßig positiven Rezension von Sein und Zeit im Geist durch einen jungen Gilbert Ryle kurz nach ihrer Veröffentlichung, betrachteten Heideggers analytische Zeitgenossen im Allgemeinen sowohl den Inhalt als auch den Stil von Heideggers Werk als problematisch.
Die analytische Tradition legt Wert auf Klarheit des Ausdrucks, während Heidegger dachte, „sich verständlich zu machen, sei Selbstmord für die Philosophie“. Abgesehen vom Vorwurf des Obskurantismus hielten analytische Philosophen den tatsächlichen Inhalt, der Heideggers Werk entnommen werden konnte, im Allgemeinen für entweder fehlerhaft und leichtfertig, unangenehm subjektiv oder uninteressant. Diese Sichtweise hat sich weitgehend erhalten, und Heidegger wird noch immer von den meisten analytischen Philosophen verspottet, die seine Arbeit für verheerend für die Philosophie halten, da sich von ihr eine klare Linie zu den meisten Spielarten des postmodernen Denkens ziehen lässt.
Sein Ansehen unter analytischen Philosophen hat sich durch den Einfluss von Richard Rortys Philosophie auf die englischsprachige Welt leicht verbessert; Rorty behauptet sogar, dass Heideggers Herangehensweise an die Philosophie in der zweiten Hälfte seiner Karriere viel mit der des neuzeitlichen Ludwig Wittgenstein – einem der Giganten der analytischen Philosophie – gemeinsam hat.
Heidegger und Nazideutschland
Heidegger trat am 1. Mai 1933 der NSDAP bei, bevor er zum Rektor der Universität Freiburg ernannt wurde. Im April 1934 legte er das Rektorat nieder. Er blieb jedoch bis Kriegsende Mitglied der NSDAP. Freiburg verweigerte während seiner Zeit als Rektor Heideggers ehemaligem Lehrer Husserl, geboren als Jude und erwachsener lutherischer Konvertit, den Zugang zur Universitätsbibliothek unter Berufung auf die nationalsozialistischen Rassensäuberungsgesetze. Heidegger entfernte auch die Widmung an Husserl aus Sein und Zeit, als es 1941 neu aufgelegt wurde, und behauptete später, er habe dies auf Druck seines Verlegers Max Niemeyer getan. Außerdem, als Heideggers Einführung in die Metaphysik (basierend auf Vorträgen von 1935) 1953 veröffentlicht wurde, lehnte er es ab, einen Hinweis auf die „innere Wahrheit und Größe dieser Bewegung“, also des Nationalsozialismus, zu entfernen, im Text fügte er die in Klammern gesetzte Anmerkung hinzu: „(nämlich die Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen).“ Viele Leser, insbesondere Jürgen Habermas, interpretierten diese mehrdeutige Bemerkung als Beleg für sein anhaltendes Bekenntnis zum Nationalsozialismus.
Kritiker führen weiter Heideggers Affäre mit Hannah Arendt an, die Jüdin war, während sie seine Doktorandin an der Universität Marburg war. Diese Affäre spielte sich in den 1920er Jahren ab, einige Zeit vor Heideggers Beteiligung am Nationalsozialismus, endete aber nicht, als sie nach Heidelberg zog, um ihr Studium bei Karl Jaspers fortzusetzen. Sie sprach später in seinem Namen bei seinen Anhörungen zur Entnazifizierung. Jaspers sprach sich bei denselben Anhörungen gegen ihn aus und deutete an, dass er wegen seiner starken Lehrpräsenz einen nachteiligen Einfluss auf deutsche Studenten haben würde. Arendt nahm ihre Freundschaft nach dem Krieg sehr vorsichtig wieder auf, trotz oder gerade wegen der weit verbreiteten Verachtung Heideggers und seiner politischen Sympathien und trotz seines mehrjährigen Lehrverbots.
Einige Jahre später gab Heidegger in der Hoffnung, Kontroversen zu beruhigen, der Zeitschrift Der Spiegel ein Interview, in dem er sich bereit erklärte, seine politische Vergangenheit zu diskutieren, vorausgesetzt, dass das Interview posthum veröffentlicht wird. Es sei darauf hingewiesen, dass Heidegger die veröffentlichte Version des Interviews umfassend redigierte. In diesem Interview verteidigt Heidegger sein NS-Engagement zweigleisig: Erstens argumentiert er, dass es keine Alternative gab, dass er versuchte, die Universität (und die Wissenschaft im Allgemeinen) vor einer Politisierung zu bewahren und deshalb Kompromisse mit der Nazi-Universität eingehen musste. Zweitens sah er ein „Erwachen“ (Aufbruch), das helfen könnte, einen „neuen nationalen und sozialen Ansatz“ zu finden. Nach 1934, sagte er, hätte er der NS-Regierung kritischer gegenüberstehen (sollen). Heideggers Antworten auf einige Fragen sind ausweichend. Wenn er beispielsweise von einem „nationalen und sozialen Ansatz“ des Nationalsozialismus spricht, knüpft er damit an Friedrich Naumann an. Aber Naumanns nationalsozialer Verein war keineswegs nationalsozialistisch, sondern liberal. Heidegger scheint diese Verwirrung absichtlich herbeigeführt zu haben. Außerdem wechselt er schnell zwischen seinen beiden Argumentationssträngen und übersieht Widersprüche. Und seine Aussagen tendieren oft dazu, die Form „andere waren viel mehr Nazis als ich“ und „die Nazis haben mir auch schlimme Dinge angetan“ anzunehmen, was zwar wahr ist, aber das Wesentliche verfehlt.
Heideggers Beteiligung an der Nazibewegung und sein Versäumnis, dies zu bereuen oder sich dafür zu entschuldigen, erschwerten viele seiner Freundschaften und erschweren weiterhin die Rezeption seiner Arbeit. Inwieweit sein politisches Versagen mit den Inhalten seiner Philosophie zusammenhängt und daraus resultiert, wird noch immer kontrovers diskutiert.
Dennoch scheint die bloße Möglichkeit, dass Heideggers Zugehörigkeit zur NSDAP eine unglückliche Folge seines philosophischen Denkens gewesen sein könnte, für einige Leute ausreichend, ihn als Philosophen zu diskreditieren. Wie Jean-François Lyotard bemerkte, lautet die Formel „wenn ein Nazi, dann kein großer Denker“ oder andererseits „wenn ein großer Denker, dann kein Nazi“. Unabhängig davon, ob diese Formel gültig ist oder nicht, wird sie dennoch von vielen verwendet, um nicht nur den Menschen Heidegger, sondern auch den Denker Heidegger zu missachten oder zu diskreditieren.
KARL JASPERS
Name: Karl Jaspers
Geburt: 23. Februar 1883 (Oldenburg, Deutschland)
Tod: 26. Februar 1969 (Basel, Schweiz)
Schule/Tradition: Existentialismus, Neukantianismus
Hauptinteressen: Psychiatrie, Theologie, Geschichtsphilosophie
Bemerkenswerte Ideen: Das Achsenzeitalter prägte den Begriff Existenzphilosophie, Dasein und Existenz
Einflüsse: Spinoza, Kant, Hegel, Schelling, Weber, Kierkegaard, Nietzsche
Beeinflusste: Heidegger, Sartre, Camus, Hans-Georg Gadamer
Karl Theodor Jaspers (23. Februar 1883 – 26. Februar 1969) war ein deutscher Philosoph, der eine einzigartige theistische Existenzphilosophie entwickelte. Er begann seine Karriere als Psychopathologe. Jaspers wendete Husserlsche Phänomenologie und Diltheys Hermeneutik auf die klinische Psychiatrie an und veröffentlichte 1913 die Allgemeine Psychopathologie. Jaspers wandte sich der Philosophie zu und veröffentlichte eine Reihe monumentaler Werke. Er hatte ein breites Spektrum geschichtsphilosophischer Beiträge (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949) über die Religionsphilosophie (Der philosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung, 1962), den Existentialismus (Philosophie, 1932) und die Gesellschaftskritik (Die Geistige Situation der Zeit, Der Mensch in der Moderne, 1931).
Jaspers sah im Verlust der authentischen Existenz des Menschen eine Krise der Zeit und fand ein Heilmittel in der Entwicklung eines philosophischen Glaubens. Jaspers' theistische Ausrichtung der Philosophie steht in scharfem Kontrast zu seinem Zeitgenossen Martin Heidegger, der die nicht-theistische Philosophie entwickelte.
Biografie
Jaspers wurde 1883 in Oldenburg als Sohn einer Mutter aus einer ortsansässigen Bauerngemeinschaft und eines Juristenvaters geboren. Er zeigte früh Interesse an Philosophie, aber die Erfahrung seines Vaters mit dem Rechtssystem beeinflusste zweifellos seine Entscheidung, Jura an der Universität zu studieren. Es stellte sich bald heraus, dass Jaspers Jura nicht besonders gefiel, und so wechselte er 1902 zum Medizinstudium.
Jaspers schloss sein Medizinstudium 1909 ab und begann in einer psychiatrischen Klinik in Heidelberg zu arbeiten, wo Emil Kraepelin einige Jahre zuvor gearbeitet hatte. Jaspers war unzufrieden mit der Art und Weise, wie die damalige medizinische Gemeinschaft das Studium psychischer Erkrankungen anging, und stellte sich die Aufgabe, den psychiatrischen Ansatz zu verbessern. 1913 erhielt Jaspers eine befristete Stelle als Psychologie-Lehrer an der Universität Heidelberg. Die Stelle wurde später unbefristet, und Jaspers kehrte nie wieder in die klinische Praxis zurück.
Im Alter von 40 Jahren wandte sich Jaspers von der Psychologie der Philosophie zu und erweiterte Themen, die er in seinen psychiatrischen Arbeiten entwickelt hatte. Er wurde ein renommierter Philosoph, der in Deutschland und Europa hohes Ansehen genoss. 1948 wechselte Jaspers an die Universität Basel in die Schweiz. Bis zu seinem Tod 1969 in Basel blieb er in der philosophischen Gemeinschaft prominent.
Beiträge zur Psychiatrie
Jaspers' Unzufriedenheit mit dem populären Verständnis von Geisteskrankheiten veranlasste ihn, sowohl die diagnostischen Kriterien als auch die Methoden der klinischen Psychiatrie in Frage zu stellen. Er veröffentlichte 1910 eine revolutionäre Abhandlung, in der er das Problem ansprach, ob Paranoia ein Aspekt der Persönlichkeit oder das Ergebnis biologischer Veränderungen sei. Obwohl keine neuen Ideen angesprochen werden, führte dieser Artikel eine neue Studienmethode ein. Jaspers untersuchte mehrere Patienten im Detail, gab biografische Informationen zu den betroffenen Personen und machte sich Notizen darüber, wie die Patienten selbst ihre Symptome empfanden. Dies ist als biografische Methode bekannt geworden und bildet heute die Hauptstütze der modernen psychiatrischen Praxis.
Jaspers machte sich daran, seine Ansichten über Geisteskrankheiten in einem Buch niederzuschreiben, das er als „Allgemeine Psychopathologie“ veröffentlichte. Jaspers wendet Husserls Phänomenologie und Diltheys Hermeneutik auf seine Analyse an. Die zwei Bände, aus denen dieses Werk besteht, sind zu einem Klassiker in der psychiatrischen Literatur geworden, und viele moderne diagnostische Kriterien stammen aus den darin enthaltenen Ideen. Von besonderer Bedeutung war, dass Jaspers glaubte, dass Psychiatrische Symptome (insbesondere von Psychosen) eher nach ihrer Form als nach ihrem Inhalt diagnostizieren sollten. Beispielsweise ist bei der Diagnose einer Halluzination die Tatsache, dass eine Person visuelle Phänomene erlebt, wenn keine sensorischen Reize dafür verantwortlich sind (Form), wichtiger als das, was der Patient sieht (Inhalt).
Jaspers war der Ansicht, dass die Psychiatrie auch Wahnvorstellungen auf die gleiche Weise diagnostizieren könnte. Er argumentierte, dass Ärzte eine Überzeugung nicht aufgrund des Inhalts der Überzeugung als wahnhaft betrachten sollten, sondern nur basierend auf der Art und Weise, in der ein Patient eine solche Überzeugung hat. Jaspers unterschied auch zwischen primären und sekundären Wahnvorstellungen. Er definierte primäre Wahnvorstellungen als "autochthon", was bedeutet, dass sie ohne ersichtlichen Grund entstehen und im Hinblick auf normale mentale Prozesse unverständlich erscheinen. (Dies ist eine deutlich andere Verwendung des Begriffs autochthon als seine übliche medizinische oder soziologische Bedeutung von indigen.) Sekundäre Wahnvorstellungen hingegen klassifizierte er als beeinflusst durch die Herkunft, die aktuelle Situation oder den mentalen Zustand der Person.
Jaspers betrachtete primäre Wahnvorstellungen als letztendlich „unverständlich“, da er glaubte, dass hinter ihrer Entstehung kein kohärenter Argumentationsprozess existierte. Diese Ansicht hat einige Kontroversen ausgelöst, und einige Leute haben sie kritisiert und betont, dass diese Haltung Therapeuten dazu bringen kann, anzunehmen, dass der Patient getäuscht ist, weil er einen Patienten nicht versteht, und weitere Untersuchungen erforderlich sind, so dass der Teil des Therapeuten wirkungslos bleibt.
Beiträge zur Philosophie und Theologie
In Philosophie (3 Bände, 1932) gab Jaspers seine Sicht auf die Geschichte der Philosophie wieder und stellte seine Hauptthemen vor. Ausgehend von der modernen Wissenschaft und dem Empirismus weist Jaspers darauf hin, dass wir beim Hinterfragen der Realität an Grenzen stoßen, die eine empirische (oder wissenschaftliche) Methode einfach nicht überschreiten kann. An diesem Punkt steht der Einzelne vor einer Wahl: in Verzweiflung und Resignation versinken oder einen Vertrauensvorschuss in Richtung dessen wagen, was Jaspers Transzendenz nennt. In diesem Sprung konfrontieren sich die Menschen mit ihrer eigenen grenzenlosen Freiheit, die Jaspers Existenz nennt, und können endlich authentische Existenz erfahren.
Transzendenz ist für Jaspers das, was jenseits der Welt von Zeit und Raum existiert. Jaspers‘ Formulierung von Transzendenz als ultimative Nicht-Objektivität (oder Nicht-Dingheit) hat viele Philosophen zu der Argumentation veranlasst, dass dies letztendlich darauf hindeutet, dass Jaspers ein Monist geworden war, obwohl Jaspers selbst ständig die Notwendigkeit betonte, die Gültigkeit der beiden Konzepte Subjektivität und Objektivität anzuerkennen.
Obwohl er explizite religiöse Lehren ablehnte, einschließlich der Vorstellung eines persönlichen Gottes, beeinflusste Jaspers die zeitgenössische Theologie durch seine Philosophie der Transzendenz und der Grenzen menschlicher Erfahrung. Mystische christliche Traditionen haben Jaspers selbst enorm beeinflusst, insbesondere die von Meister Eckhart und von Nikolaus von Kues. Er interessierte sich auch aktiv für östliche Philosophien, insbesondere für den Buddhismus, und entwickelte die Theorie eines axialen Zeitalters, einer Periode wesentlicher philosophischer und religiöser Entwicklung. Jaspers trat auch in öffentliche Debatten mit Rudolf Bultmann ein, in denen Jaspers Bultmanns „Entmythologisierung“ des Christentums scharf kritisierte.
Jaspers schrieb auch ausführlich über die Bedrohung der menschlichen Freiheit durch die moderne Wissenschaft und moderne wirtschaftliche und politische Institutionen. Während des Zweiten Weltkriegs musste er sein Lehramt aufgeben, weil seine Frau Jüdin war. Nach dem Krieg nahm er seine Lehrtätigkeit wieder auf und untersuchte in seinem Werk „Die deutsche Schuldfrage“ die Schuld Deutschlands als Ganzes an den Gräueltaten von Hitlers Drittem Reich.
Der Begriff „Existenz“ bezeichnet für Jaspers die undefinierbare Erfahrung von Freiheit und Möglichkeit; eine Erfahrung, die das authentische Sein von Individuen ausmacht, die sich des „Umfassenden“ bewusst werden, indem sie sich den „Grenzsituationen“ wie Leid, Konflikt, Schuld, Zufall und Tod stellen.
Jaspers' Hauptwerke, langatmig und detailliert, können in ihrer Komplexität entmutigend wirken. Sein letzter großer Versuch einer systematischen Philosophie der Existenz war „Von der Wahrheit“. Er schrieb jedoch auch zugängliche und unterhaltsame kürzere Werke, insbesondere Philosophie für Jedermann.
Kommentatoren vergleichen Jaspers' Philosophie oft mit der seines Zeitgenossen Martin Heidegger. Tatsächlich wollten beide den Sinn von Sein (Sein) und Existenz (Dasein) erforschen. Während die beiden eine kurze Freundschaft pflegten, verschlechterte sich ihre Beziehung – teilweise aufgrund von Heideggers Zugehörigkeit zur NSDAP, aber auch aufgrund der (wahrscheinlich überbetonten) philosophischen Unterschiede zwischen den beiden.
Die beiden Hauptvertreter der phänomenologischen Hermeneutik, Paul Ricoeur (ein Schüler von Jaspers) und Hans-Georg Gadamer (Jaspers' Nachfolger in Heidelberg), zeigen beide den Einfluss von Jaspers in ihren Arbeiten.
Jaspers in Beziehung zu Kierkegaard und Nietzsche
Jaspers hielt Kierkegaard und Nietzsche für zwei der wichtigsten Figuren der nachkantischen Philosophie. In seiner Zusammenstellung „Die Großen Philosophen“ schrieb er:
„Ich gehe mit einiger Beklommenheit an die Präsentation von Kierkegaard heran. Ich halte ihn neben Nietzsche bzw. vor Nietzsche für den wichtigsten Denker unserer nachkantischen Zeit. Mit Goethe und Hegel war eine Epoche zu Ende gegangen, und unsere vorherrschende Denkweise, nämlich die positivistische, naturwissenschaftliche, kann eigentlich nicht als Philosophie gelten.“
Jaspers stellt auch in Frage, ob die beiden Philosophen gelehrt werden könnten. Jaspers hatte das Gefühl, dass Kierkegaards gesamte Methode der indirekten Kommunikation jeden Versuch ausschließt, seine Gedanken in irgendeiner Art von systematischer Lehre angemessen zu erläutern.
JOSÉ ORTEGA Y GASSET
José Ortega y Gasset (9. Mai 1883 - 18. Oktober 1955) war ein spanischer Philosoph und Humanist, der die kulturelle und literarische Renaissance Spaniens im 20. Jahrhundert stark beeinflusste. Er war Professor an der Universität Madrid und Gründer mehrerer Publikationen, darunter der Zeitschrift Revista de Occidente, die die Übersetzung und Kommentierung der Schlüsselfiguren und Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie förderte. Eines der bekanntesten Werke Ortegas, Die Revolte der Massen (1930), beschrieb den Aufstieg der „Massen“ in der Gesellschaft zur Macht und zur Aktion, während es die Genese des „Massenmenschen“ nachzeichnete und seine Konstitution analysierte. Ortega kritisierte den Primitivismus und die Barbarei, die er im „Massenmenschen“ wahrnahm, und empfahl, die soziale Führung in die Hände einer Minderheit von intellektuell kultivierten und unabhängig denkenden Individuen zu legen.
Als Teil seines eigenen Lebensprojekts handelte Ortega aus Überzeugung und trat aus Protest gegen die Militärdiktatur von Primo de Rivera von seinem Posten als Professor an der Universität Madrid zurück; wurde Republikaner, als er das Gefühl hatte, dass die Monarchie Spanien nicht länger zusammenhalten könne; und während des spanischen Bürgerkriegs ging er ins freiwillige Exil, anstatt sich Franco anzuschließen.
Leben
José Ortega y Gasset wurde am 9. Mai 1883 in Madrid, Spanien, geboren. Ortega wurde zuerst von den Jesuitenpatern von San Estanislao in Miraflores del Palo, Málaga (1891-1897) unterrichtet. Er besuchte die Universität von Deusto, Bilbao (1897-1898) und die Fakultät für Philosophie und Literatur an der Complutense-Universität von Madrid (1898-1904), wo er in Philosophie promovierte. Von 1905 bis 1907 setzte er sein Studium in Deutschland in Leipzig, Nürnberg, Köln, Berlin und vor allem Marburg fort. In Marburg wurde er unter anderem vom Neukantianismus von Hermann Cohen und Paul Natorp beeinflusst. 1908 gründete er die Zeitschrift Faro.
Nach seiner Rückkehr nach Spanien (1909) wurde Ortega zum Professor für Psychologie, Logik und Ethik an der Escuela Superior del Magisterio de Madrid ernannt, und im Oktober 1910 erhielt er den Lehrstuhl (Cátedra) für Metaphysik der Universität Complutense, der leer war seit dem Tod von Nicolás Salmerón. Ortega heiratete 1910 Rosa Spottorno Topete; sie hatten drei Kinder. 1914 wurde Ortega in die Königlich Spanische Akademie der Moral- und Politikwissenschaften gewählt.
Ortega teilte die Beschäftigung seiner Generation mit den Problemen Spaniens und gründete 1915 die Zeitschrift España. 1917 wurde er Mitbegründer und Mitarbeiter der Zeitung El Sol, wo er seine beiden Hauptwerke als Essayserie veröffentlichte: España invertebrada (Rückgratloses Spanien); und La rebelión de las masas (Die Revolte der Massen), die ihn international berühmt machten. Er gründete 1923 die Revista de Occidente, deren Direktor er bis 1936 blieb. Diese Publikation förderte die Übersetzung und Kommentierung der wichtigsten Persönlichkeiten und Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie, darunter Oswald Spengler und Johan Huizinga, Edmund Husserl, Georg Simmel, Jakob von Uexküll, Heinz Heimsoeth, Franz Brentano, Hans Driesch, Ernst Müller, Alexander Pfänder und Bertrand Russell.
Ortega war Mitbegründer der Liga für politische Bildung und gründete 1931 mit Ramón Pérez de Ayala und Gregorio Marañón die Gruppe im Dienst der Republik. Als politischer Liberaler trat Ortega aus Protest gegen die Militärdiktatur von Primo de Rivera von seinem Posten als Professor zurück (1923-1930). Er war überzeugt, dass die Monarchie die Spanier nicht länger vereinen konnte, und wurde Republikaner. Nach dem Sturz von Rivera und der Abdankung von König Alfonso XIII. saß Ortega von 1931 bis 1932 in der verfassunggebenden Versammlung der Zweiten Republik, war Abgeordneter der Provinz León und Zivilgouverneur von Madrid. Nach einem Jahr als gewählter Abgeordneter im Parlament zog sich Ortega desillusioniert aus der Politik zurück und schwieg für den Rest seines Lebens über die spanische Politik. Während des Spanischen Bürgerkriegs (1936-1939) war er ein freiwilliger Exiland in Europa und Argentinien und wurde 1941 Professor für Philosophie an der Universität von San Marcos, Lima. Am Ende des Zweiten Weltkriegs kehrte er nach Spanien zurück und gründete 1948 das Institut für Geisteswissenschaften in Madrid, das jedoch nach zwei Jahren wegen fehlender Unterstützung geschlossen wurde. Er hielt häufig Vorträge in Deutschland, der Schweiz und den Vereinigten Staaten. Ortega starb am 18. Oktober 1955 in Madrid.
Die Revolte der Massen
Die Essenz von Ortegas Philosophie war, dass sie nicht nur eine intellektuelle Übung war, sondern sich mit den politischen und sozialen Problemen wie dem Aufstieg des Faschismus befasste, die Europa und insbesondere Spanien zu dieser Zeit betrafen. Ortegas berühmtestes Werk, Die Revolte der Massen, wurde 1930 veröffentlicht, mit einer englischen Übersetzung, die zwei Jahre später autorisiert wurde. Das Werk beschrieb den Machtaufstieg und das Handeln der „Massen“ in der Gesellschaft, zeichnete die Genese des „Massenmenschen“ nach und analysierte seine Konstitution. Ortegas Ideen kombinierten einige Elemente anderer Theoretiker der „Massengesellschaft“ wie Karl Mannheim, Erich Fromm und Hannah Arendt.
Ortega kritisierte den Primitivismus und die Barbarei, die er im „Massenmenschen“ wahrnahm, und stellte häufig das „edle Leben“ dem „gemeinen Leben“ gegenüber. Ortegas „Massen“ gehörten keiner bestimmten sozialen Klasse an; sein Ziel war ein bestimmter Typ gebildeter bürgerlicher Europäer, der „senorito satisfecho“ (zufriedener kleiner Prinz), der glaubt, in allem ein Experte zu sein und versucht, sein beschränktes Fachwissen der Welt um ihn herum aufzuzwingen, wobei er die „Ignoranz“ von Anderen verachtet. Ortega betrachtete diese Haltung als negativen Einfluss auf den Fortschritt der menschlichen Zivilisation und empfahl, die soziale Führung in die Hände einer Minderheit von intellektuell kultivierten und unabhängig denkenden Personen zu legen.
Philosophie
Ortega griff die Ideen deutscher Philosophen des frühen 20. Jahrhunderts auf und entwickelte sie als Reaktion auf die sozialen und politischen Krisen seiner Zeit weiter. Er bezeichnete seine Philosophie als „ lebenswichtige Vernunft “ (Ratiovitalismus) und schlug vor, dass jeder Mensch die Verantwortung habe, Vernunft anzuwenden, um kreativ mit den ihn umgebenden Problemen umzugehen. Er betrachtete die grundlegende Realität als das Leben des Individuums und ersetzte die Vernunft als Reaktion auf das Leben durch die absolute Vernunft, und die Wahrheit, die aus der Perspektive jedes Einzelnen betrachtet wird, durch die absolute Wahrheit.
Seine Ideen entwickelten sich zunächst als Antwort auf die spanische Dekadenz; später befasste er sich mit dem Aufstieg des Faschismus und mit kulturellen Themen wie der abstrakten Kunst und der Volksrevolte gegen hohe moralische und intellektuelle Standards. Er glaubte nicht, dass die Philosophie vom Studium der Geschichte losgelöst werden könne.
Die Umstände
Ortega y Gasset behauptete, dass die Philosophie die entscheidende Pflicht habe, bestehende Überzeugungen zu belagern, um neue Ideen zu fördern und die Realität zu erklären. Um diese Aufgabe zu erfüllen, muss der Philosoph Vorurteile und frühere Überzeugungen hinter sich lassen und die wesentliche Realität des Universums untersuchen. Ortega schlug vor, dass die Philosophie, wie Hegel vorschlug, sowohl den Mangel des Idealismus (in dem die Realität um das Ego kreiste) als auch den mittelalterlichen Realismus überwinden müsste (den er als einen unentwickelten Standpunkt betrachtete, in dem das Subjekt außerhalb der Welt angesiedelt ist), um sich auf die einzig wahre Realität, das Leben selbst, zu konzentrieren. Er schlug vor, dass es kein „Ich“ ohne „Dinge“ gibt und dass „Dinge“ nichts ohne „Ich“ sind. Ich als Mensch kann nicht losgelöst von meinen Umständen (der Welt) sein. Dies veranlasste Ortega, seine berühmte Maxime „Ich bin ich selbst und meine Umstände“ auszusprechen, die zum Kern seiner Philosophie wurde. Für Ortega, wie für Husserl, reichte das cartesianische cogito ergo sum nicht aus, um die Realität zu erklären; er schlug stattdessen ein System vor, in dem das Leben die Summe des Egos und der Umstände ist. Diese Circunstancia ist bedrückend; daher gibt es einen ständigen dialektischen Kräfteaustausch zwischen der Person und ihren Umständen, und als Ergebnis ist das Leben ein Drama, das zwischen Notwendigkeit und Freiheit existiert.
Da das Leben und die Umstände jeder Person einzigartig sind, hat jede Person eine einzigartige Perspektive auf die Wahrheit. Ortega schrieb, dass das Leben gleichzeitig Schicksal und Freiheit ist, und dass Freiheit „ist, frei zu sein innerhalb eines gegebenen Schicksals. Das Schicksal gibt uns ein unerbittliches Repertoire an bestimmten Möglichkeiten, das heißt, es gibt uns verschiedene Schicksale. Wir akzeptieren das Schicksal und wählen darin ein Schicksal.“ Innerhalb dieses unausweichlichen Schicksals müssen wir also aktiv werden, entscheiden und ein „Lebensprojekt“ schaffen. Wir sollten nicht wie diejenigen sein, die ein konventionelles Leben nach Gewohnheiten und akzeptierten sozialen Strukturen führen, die ein unbekümmertes und unerschütterliches Leben bevorzugen, weil sie Angst vor der Pflicht haben, ein „Projekt“ zu wählen.
Rassismus
Ortega y Gasset konzentrierte sein philosophisches System auf die Realität des täglichen Lebens und ging über Descartes' cogito ergo sum hinaus und behauptete: „Ich lebe, also denke ich“. Er entwickelte einen von Nietzsche inspirierten Perspektivismus, indem er einen nicht-relativistischen Charakter hinzufügte, in dem absolute Wahrheit existiert und durch die Summe aller Perspektiven aller Leben erhalten würde, da für jeden Menschen das Leben eine konkrete Form annimmt und das Leben selbst eine wahre radikale Realität ist, von der sich jedes philosophische System ableiten muss. Ortega prägte die Begriffe „razón vital“ („Lebensvernunft“ oder „Vernunft mit dem Leben als Grundlage“), um sich auf eine neue Art von Vernunft zu beziehen, die das Leben, aus dem sie hervorgegangen ist, ständig verteidigt; und "raciovitalismo", eine Theorie, dass Wissen aus der radikalen Realität des Lebens stammt, zu deren wesentlichen Bestandteilen die Vernunft selbst gehört. Dieses System von Denken, das er in Geschichte als System einführte, entging Nietzsches Vitalismus, in dem das Leben auf Impulse reagierte; für Ortega ist die Vernunft entscheidend für das Leben und notwendig, um das „Projekt des Lebens“ zu schaffen und zu entwickeln.
Historische Vernunft
Für Ortega y Gasset war vitale Vernunft auch „historische Vernunft“ (Razón Histórica), weil Individuen und Gesellschaften nicht losgelöst von ihrer Vergangenheit waren. Um eine Realität zu verstehen, müssen wir, wie Dilthey betonte, ihre Geschichte verstehen. In Ortegas Worten haben die Menschen „keine Natur, sondern Geschichte“, und die Vernunft sollte sich nicht darauf konzentrieren, was ist (statisch), sondern was wird (dynamisch).
Beeinflussungen
Ortega y Gasset hatte nicht nur wegen der philosophischen Themen seiner Werke einen starken Einfluss, sondern auch, weil sein literarischer Stil ihn der breiten Öffentlichkeit zugänglich machte.
Ortega y Gasset beeinflusste den Existentialismus, insbesondere die Arbeit von Martin Heidegger, wie er oft betonte.
Auszüge aus „Der Aufstand der Massen“
„Es gibt eine Tatsache, die im gegenwärtigen Moment im öffentlichen Leben Europas, sei es zum Guten oder zum Schlechten, von größter Bedeutung ist. Tatsache ist der Zugang der Massen zur vollständigen gesellschaftlichen Macht. Da die Massen definitionsgemäß weder ihre eigene persönliche Existenz lenken sollen noch können und noch weniger die Gesellschaft im Allgemeinen regieren, bedeutet diese Tatsache, dass Europa tatsächlich unter der größten allgemeinen Krise leidet, die Völker, Nationen und Zivilisation heimsuchen kann.“
„Minderheiten sind Einzelpersonen oder Personengruppen, die besonders qualifiziert sind. Die Massen sind die Ansammlung von Menschen, die nicht besonders qualifiziert sind.“
„Streng genommen kann die Masse als psychologische Tatsache definiert werden, ohne darauf zu warten, dass Individuen in der Massenbildung auftreten. In Gegenwart eines Individuums können wir entscheiden, ob es Masse ist oder nicht. Die Masse ist all das, was aus bestimmten Gründen keinen Wert auf sich – gut oder schlecht – legt, sich aber ebenso wie alle fühlt und sich trotzdem nicht darum kümmert; sie ist in der Tat ziemlich glücklich darüber, sich mit allen anderen eins zu fühlen.“
„Die Masse glaubt, dass sie das Recht hat, im Café geborene Anträge durchzusetzen und ihnen Gesetzeskraft zu verleihen. Ich bezweifle, dass es andere Epochen der Geschichte gegeben hat, in denen die Masse direkter regierte als in unserer eigenen.“
„Das Merkmal der Stunde ist, dass der gewöhnliche Geist, der sich selbst als gewöhnlich erkennt, die Gewissheit hat, die Rechte des Gemeinen zu proklamieren und sie durchzusetzen, wo immer er will. Wie sie in den Vereinigten Staaten sagen: Anders zu sein ist unanständig. - Die Masse zerquetscht unter ihr alles, was anders ist, alles, was ausgezeichnet, individuell, qualifiziert und erlesen ist. Wer nicht wie alle ist, wer nicht wie alle denkt, läuft Gefahr, ausgeschieden zu werden.“
„Es ist illusorisch, sich vorzustellen, dass der Massenmensch von heute in der Lage sein wird, den Zivilisationsprozess selbst zu kontrollieren. Ich sage Prozess und nicht Fortschritt. Der einfache Prozess der Erhaltung unserer gegenwärtigen Zivilisation ist äußerst komplex und erfordert unschätzbar subtile Kräfte. Dieser durchschnittliche Mensch, der gelernt hat, einen Großteil der Zivilisationsmaschinerie zu bedienen, der jedoch durch eine grundlegende Unkenntnis der eigentlichen Prinzipien dieser Zivilisation gekennzeichnet ist, ist schlecht geeignet, sie zu lenken.“
„Die heute von den intellektuell Vulgären ausgeübte Herrschaft über das öffentliche Leben ist vielleicht der Faktor der gegenwärtigen Situation, der am neusten ist und sich am wenigsten mit irgendetwas aus der Vergangenheit angleichen lässt. Zumindest in der europäischen Geschichte bis heute hat sich der Vulgäre nie zugetraut, Ideen von Dingen zu haben. Er hatte Überzeugungen, Traditionen, Erfahrungen, Sprichwörter, geistige Gewohnheiten, aber er wähnt sich niemals im Besitz theoretischer Meinungen darüber, was die Dinge sind oder sein sollten. Heute hingegen hat der Durchschnittsmensch die mathematischsten Ideen über alles, was im Universum geschieht oder geschehen sollte. Daher hat er den Gebrauch seines Gehörs verloren. Warum sollte er zuhören, wenn er alles Notwendige in sich trägt? Es gibt jetzt keinen Grund mehr zuzuhören, sondern zu urteilen, auszusprechen, zu entscheiden.“
„Aber ist das nicht ein Vorteil? Ist es nicht ein Zeichen eines ungeheuren Fortschritts, dass die Massen Ideen haben, das heißt kultiviert werden sollen? Auf keinen Fall. Die Ideen des Durchschnittsmenschen sind keine echten Ideen, noch ist es ihre Besitzkultur. Wer Ideen haben will, muss sich erst darauf vorbereiten, die Wahrheit zu wollen und die von ihr auferlegten Spielregeln zu akzeptieren. Es hat keinen Zweck, von Ideen zu sprechen, wenn es keine Akzeptanz einer höheren Instanz gibt, um sie zu regulieren, eine Reihe von Standards, auf die man sich in einer Diskussion berufen kann. Diese Standards sind die Prinzipien, auf denen die Kultur beruht. Die Form, die sie annehmen, interessiert mich nicht. Was ich behaupte, ist, dass es keine Kultur gibt, in der es keine Standards gibt, auf die sich unsere Mitmenschen berufen können. Es gibt keine Kultur, in der es keine Rechtsgrundsätze gibt, auf die man sich berufen könnte. Es gibt keine Kultur, in der bestimmte intellektuelle Endpositionen, auf die sich ein Streit beziehen kann, nicht akzeptiert werden. Es gibt keine Kultur, in der die Wirtschaftsbeziehungen nicht einem Regelungsprinzip zum Schutz der Interessen unterliegen. Es gibt keine Kultur, in der die ästhetische Kontroverse nicht die Notwendigkeit anerkennt, das Kunstwerk zu rechtfertigen.“
„Wenn all diese Dinge fehlen, gibt es keine Kultur; es gibt im strengsten Sinne des Wortes Barbarei. Und täuschen wir uns nicht, das ist es, was sich in Europa unter der fortschreitenden Rebellion der Massen abzuzeichnen beginnt. Der Reisende weiß, dass es auf dem Territorium keine herrschenden Grundsätze gibt, auf die er sich berufen könnte. Genau genommen gibt es keine barbarischen Maßstäbe. Barbarei ist das Fehlen von Maßstäben, auf die man sich berufen kann.“
„Unter dem Faschismus tritt zum ersten Mal in Europa ein Menschentyp auf, der weder Gründe angeben noch recht haben will, sondern sich einfach entschlossen zeigt, seine Meinung durchzusetzen. Das ist das Neue: das Recht, nicht vernünftig zu sein, die Vernunft der Unvernunft. Hier sehe ich die greifbarste Manifestation der neuen Mentalität der Massen aufgrund ihrer Entscheidung, die Gesellschaft zu regieren, ohne die Fähigkeit dazu zu haben. In ihrem politischen Verhalten zeigt sich die Struktur der neuen Mentalität auf rohe, überzeugende Weise. Der Durchschnittsmensch findet sich mit Ideen in seinem Kopf wieder, aber ihm fehlt die Fähigkeit zur Ideenfindung. Er hat nicht einmal eine Vorstellung von der seltenen Atmosphäre, in der Ideale leben. Er will Meinungen haben, ist aber nicht bereit, die Bedingungen und Voraussetzungen zu akzeptieren, die jeder Meinung zugrunde liegen.“
„Eine Idee zu haben bedeutet zu glauben, die Gründe dafür zu besitzen, und bedeutet folglich zu glauben, dass es so etwas wie Vernunft gibt, eine Welt von verständlichen Wahrheiten. Ideen zu haben, Meinungen zu bilden, ist identisch damit, sich an eine solche Autorität zu wenden, sich ihr zu unterwerfen, ihren Kodex und ihre Entscheidungen zu akzeptieren und daher zu glauben, dass die höchste Form der Kommunikation der Dialog ist, in dem die Gründe für unsere Ideen diskutiert werden. Aber der Massenmensch würde sich verloren fühlen, wenn er die Diskussion akzeptieren würde, und lehnt instinktiv die Verpflichtung ab, diese höchste Autorität zu akzeptieren, die außerhalb von ihm liegt. Daher ist das Neue in Europa keine Diskussionen mehr, und es wird Abscheu gegenüber allen Formen der Interkommunikation geäußert, die die Akzeptanz objektiver Standards implizieren, vom Gespräch über das Parlament bis hin zur Aufnahme in die Wissenschaft.“
JEAN-PAUL SARTRE
Jean-Paul Sartre (21. Juni 1905 – 15. April 1980) war ein französischer Philosoph, Dramatiker, Romancier und Literaturkritiker. Zu seinen bekanntesten Schriften zählen der Roman La nausée (Übelkeit, 1938), sein philosophisches Hauptwerk L'être et le néant (Sein und Nichts, 1943) und das Theaterstück Huis-clos (Kein Ausweg, 1944). In all diesen Schriften beschreibt und analysiert Sartre unsere grundlegendsten existenziellen Erfahrungen, die den grundlegenden menschlichen Zustand in unserer Beziehung zur Welt und zu anderen offenbaren. Obwohl er oft mit anderen existenziellen Denkern des zwanzigsten Jahrhunderts in Verbindung gebracht wird (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Gabriel Marcel) hat Sartre sich im Gegensatz zu diesen anderen Philosophen stark für den Begriff „Existentialismus“ eingesetzt, und so wird sein Name heute mehr als diese anderen mit der Schule des Existentialismus gleichgesetzt.
Wie bei anderen Existenzphilosophen vertrat Sartre die Auffassung, dass „die Existenz der Essenz vorausgeht“. Für Sartre bedeutete dies, dass alle existierenden Dinge im materiellen Universum an sich bedeutungslos sind. Erst durch unser Bewusstsein davon gewinnen die Dinge an Wert, was bedeutet, dass wir es sind, die Bedeutung schaffen. Sartre verbindet Bewusstsein und unsere Erfahrung von Angst mit Freiheit. Indem wir die Verantwortung für unsere Freiheit und die damit einhergehende Angst übernehmen, können wir authentische Menschen werden. Sein ganzes Leben lang war Sartre politisch sehr aktiv, und obwohl er nie offiziell der Kommunistischen Partei beigetreten ist, vertrat er marxistische Ideen. 1964 erhielt Sartre den Nobelpreis für Literatur, lehnte die Auszeichnung jedoch mit der Begründung ab, dass er sich nicht an Institutionen orientiere.
Frühe Jahre
Sartre wurde in Paris als Sohn der Eltern Jean-Baptiste Sartre, eines Offiziers der französischen Marine, und Anne-Marie Schweitzer, einer Cousine von Albert Schweitzer, geboren. Als er 15 Monate alt war, starb sein Vater an Fieber. Anne-Marie zog ihn mit Hilfe ihres Vaters Charles Schweitzer auf, der Sartre Mathematik lehrte und ihn schon in jungen Jahren mit klassischer Literatur bekannt machte. Als Teenager in den 1920er Jahren fühlte sich Sartre von der Philosophie angezogen, als er Henri Bergsons Essay über das Bewusstsein las. Er studierte in Paris an der Elite-École Normale Supérieure. Sartre wurde von vielen Aspekten der westlichen Philosophie beeinflusst, insbesondere von den Ideen der großen deutschen Philosophen Immanuel Kant und Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.
1929 lernte Sartre an der École Normale seine Kommilitonin Simone de Beauvoir kennen, die später eine bekannte Denkerin, Schriftstellerin und Feministin wurde. Von Anfang an waren die beiden unzertrennlich und führten ihr ganzes Leben lang eine romantische Beziehung, die jedoch bewusst anti-monogam war. Zusammen hinterfragten Sartre und Beauvoir viele kulturelle und soziale Annahmen, die sie sowohl in der Praxis als auch im Denken als „bürgerlich“ betrachteten. Der Konflikt zwischen repressiver Konformität mit anderen Menschen oder etablierten Institutionen und einer authentischen Selbstbestimmung auf der Grundlage freier Wahl wurde zu einem dominierenden Thema in Sartres späterem Werk.
Sartre schloss 1929 sein Studium an der École Normale mit einem Doktortitel in Philosophie ab und diente von 1929 bis 1931 als Wehrpflichtiger in der französischen Armee. Danach lehrte er als Juniordozent am Lycée du Havre und begann, an seinem Schreiben zu arbeiten. In den späten 1930er Jahren veröffentlichte er seine ersten Werke.
Sartre und der Zweite Weltkrieg
1939 wurde Sartre in die französische Armee eingezogen, wo er als Meteorologe diente. Deutsche Truppen nahmen ihn 1940 in Padoux gefangen, und er verbrachte neun Monate im Gefängnis; später wurde er nach Nancy und schließlich ins Strafgefangenenlager in Trier geschickt, wo er sein erstes Theaterstück schrieb: „Barionà, fils du tonnerre“. Aus gesundheitlichen Gründen wurde er im April 1941 aus der Haft entlassen. Als Zivilist flüchtete er nach Paris, wo er sich im französischen Widerstand engagierte und sich an der Gründung der Widerstandsgruppe „Socialisme et Liberté“ beteiligte. Während er sich im Widerstand engagierte, lernte er Albert Camus kennen, einen Philosophen und Schriftsteller, der ähnliche existenzielle und politische Überzeugungen hatte. Die beiden blieben Freunde, bis Camus sich vom Kommunismus abwandte, was zu einem Schisma führte, das sie schließlich 1951 nach der Veröffentlichung von Camus' Der Rebell trennen würde. Ebenfalls während des Krieges veröffentlichte Sartre sein berühmtestes und maßgebliches philosophisches Werk L'être et le néant (Sein und Nichts, 1943). Als der Krieg endete, gründete er Les Temps Modernes (Moderne Zeiten), eine monatliche literarische und politische Zeitschrift, und begann, in Vollzeit zu schreiben. Aus seinen Kriegserfahrungen heraus schuf er seine große Romantrilogie Les Chemins de la Liberté (Die Wege zur Freiheit, 1945-1949).
Sartre und der Kommunismus
Während die erste Periode von Sartres intellektueller Karriere besser durch die philosophischen Ideen definiert ist, die in Sein und Nichts dargestellt werden, kann die zweite Periode eher im Licht seines politischen Engagements betrachtet werden. Sein Werk Les Mains Sales (Schmutzige Hände von 1948) untersucht das Problem, sowohl ein Intellektueller als auch ein politischer Aktivist zu sein. Obwohl Sartre nie offiziell der Kommunistischen Partei Frankreichs beitrat, engagierte er sich für kommunistische Ideen und spielte eine herausragende Rolle im Kampf gegen den französischen Kolonialismus in Algerien. Sartre war sich jedoch der Missbräuche des kommunistischen Stalinismus bewusst und verbrachte einen Großteil seines restlichen Lebens damit, seine existentialistischen Vorstellungen von Selbstbestimmung mit kommunistischen Prinzipien in Einklang zu bringen, die besagten, dass sozioökonomische Kräfte außerhalb unserer unmittelbaren individuellen Kontrolle eine entscheidende Rolle spielen bei der Gestaltung unseres Lebens. Sein Hauptwerk der späteren Periode, die Critique de la raison dialectique (Kritik der dialektischen Vernunft), erschien 1960.
Sartres Betonung der humanistischen Werte im Frühwerk von Marx führte in den 1960er Jahren zu einem berühmten Streit mit dem führenden kommunistischen Intellektuellen in Frankreich, Louis Althusser. Althusser definierte das Werk von Marx neu, indem er es in eine frühe vormarxistische Periode unterteilte, die sich für essentielle Verallgemeinerungen über die „Menschheit“ einsetzte, und eine reifere, wissenschaftlichere und authentisch marxistische Periode, die den dialektischen Materialismus gegenüber dem essentiellen Humanismus betonte. Sartre widersprach dieser Interpretation, und das beflügelte die Debatte zwischen den beiden Denkern. Obwohl einige sagen, dass dies die einzige öffentliche Debatte war, die Sartre jemals verloren hat, bleibt es ein umstrittenes Thema in verschiedenen philosophischen Kreisen in Frankreich.
Spätere Jahre
1964 entsagte Sartre der Literatur in einem witzigen und sardonischen Bericht über die ersten sechs Jahre seines Lebens, Les mots (Worte). Das Buch ist ein ironischer Gegenschlag zu Marcel Proust, dessen Ruf den von André Gide unerwartet in den Schatten gestellt hatte (der Sartres Generation das Modell des literarischen Engagements geliefert hatte). Literatur, schloss Sartre, fungierte als bürgerlicher Ersatz für echtes Engagement in der Welt. Ebenfalls 1964 wurde Sartre der Nobelpreis für Literatur verliehen; er lehnte die Ehrung jedoch ab und erklärte, dass er offizielle Ehrungen immer abgelehnt habe und sich nicht mit Institutionen jeglicher Art verbünden wolle.
Obwohl Sartre zu einem „Namen“ geworden war (ebenso wie der „Existentialismus“, der sich in den turbulenten 1960er Jahren zu einer Volksbewegung entwickelte), blieb er ein einfacher Mann mit wenig Besitz. Bis zu seinem Lebensende engagierte er sich aktiv für politische Anliegen, wie die Streiks der Studentenrevolution in Paris im Sommer 1968 und die Opposition gegen den Vietnamkrieg. In Bezug auf Letztere organisierte er zusammen mit Bertrand Russell und anderen Intellektuellen ein Tribunal, das die US-Kriegsverbrechen aufdecken sollte. Während der 1970er Jahre verschlechterte sich Sartres körperlicher Zustand, teilweise aufgrund des gnadenlosen Tempos, das er aushielt, während er die Kritik schrieb, sowie das letzte Projekt seines Lebens, eine massive analytische Biographie von Gustave Flaubert (Der Familien-Idiot), die beide unvollendet bleiben. Als er 1975 gefragt wurde, wie er gerne in Erinnerung bleiben möchte, antwortete Sartre folgendermaßen: „Ich möchte, dass die Leute sich an Nausea, meine Stücke Kein Ausweg und Der Teufel und der gute Herr erinnern, und dann ganz besonders an meine beiden philosophischen Werke, das zweite, Kritik der dialektischen Vernunft, dann mein Essay über Genet, Saint Genet. Wenn diese in Erinnerung bleiben, wäre das eine ziemliche Leistung, und mehr verlange ich nicht. Wenn man sich als Mann an einen gewissen Jean-Paul Sartre erinnert, möchte ich, dass sich die Menschen an das Milieu oder die historische Situation erinnern, in der ich gelebt habe, wie ich darin gelebt habe, in Bezug auf all die Bestrebungen, mit denen ich versucht habe, mich selbst zu sammeln.“ Sartre starb am 15. April 1980 in Paris an einem Lungenödem. Sartre liegt auf dem Cimetière du Montparnasse in Paris begraben. Ungefähr 50.000 Menschen nahmen an seiner Beerdigung teil.
Existenzialismus: Philosophische Ideen
Obwohl viele Philosophen und Schriftsteller im 19. und 20. Jahrhundert als „Existentialisten“ bezeichnet wurden, wurde die philosophische Schule des „Existentialismus“ hauptsächlich mit dem Denken von Jean-Paul Sartre in Verbindung gebracht. Dafür gibt es zwei Hauptgründe. Erstens, anders als andere existentielle Denker seiner Generation (Heidegger, Camus, Gabriel Marcel) hat sich Sartre nicht vom Begriff des Existentialismus distanziert, sondern ihn angenommen. Oder anders ausgedrückt, diese anderen Denker distanzierten sich gerade deshalb von diesem Begriff, weil Sartre ihn annahm; so war der Existentialismus in philosophischen Kreisen fast gleichbedeutend mit sartrischen Ideen geworden. Zweitens verbreitete sich der Begriff existentiell Mitte des 20. Jahrhunderts in der Populärkultur so weit, dass er, wie Sartre selbst sagte, „fast alles“ bezeichnete. Trotzdem hielt Sartre an dem Begriff fest, und so ist der Existentialismus als spezifische philosophische Schule bis heute weiterhin primär an Sartre ausgerichtet.
Sartres bekannteste Einführung in seine Philosophie ist sein Werk Existentialismus ist Humanismus (1946). In dieser Arbeit verteidigt er den Existentialismus gegen seine Kritiker, was letztlich zu einer etwas flüchtigen Beschreibung seiner Ideen führt. Dennoch bleibt das Werk eine beliebte und zugängliche Einführung in Sartres Hauptgedanken. In seinem wichtigsten und einflussreichsten philosophischen Werk „Sein und Nichts“ werden diese Themen jedoch am genauesten analysiert und so zu ihrer vollen philosophischen Bedeutung gebracht.
Bewusstsein
Wie die meisten Existenzdenker des 20. Jahrhunderts war Sartre stark von den phänomenologischen Bewegungen Edmund Husserls beeinflusst. Diese Lehre besagte, dass alles menschliche Wissen auf ein ursprüngliches „erlebtes Erlebnis“ zurückgeführt (reduziert) werden kann. Konkrete deskriptive Analysen unserer Grunderfahrungen räumten damit dem rein logischen, abstrakten Denken Vorrang ein. Wie Heidegger eignete sich Sartre die phänomenologische Methode an und wandte sie auf das Thema „Existenz“ an (obwohl Sartre und Heidegger „Existenz“ unterschiedlich interpretierten). Für Sartre bedeutete dies, die gesamte Realität in zwei grundlegende Seinsmodi zu unterteilen: Erstens das An-sich (en-soi), das der Zustand aller materiellen Wesen ist, wie sie unabhängig von unserem Bewusstsein von ihnen existieren; und zweitens das Für-sich-selbst (pour-soi), das alle Dinge sind, wie sie vom oder für das menschliche Bewusstsein erfahren werden. Für Sartre hat das Bewusstsein keine separate Existenz für sich, sondern braucht immer ein Objekt, dessen man sich bewusst ist. Mit anderen Worten, wann immer ich denke, fühle, glaube oder will, ich muss immer etwas denken, fühlen, glauben oder wollen. Das bedeutet, dass mein Bewusstsein von dem Ding oder Objekt abhängig ist, über das ich denke, fühle, glaube, will. Das Bewusstsein an sich ist daher nicht nur ein leeres Gefäß, sondern buchstäblich Nichts.
„Existenz geht Essenz voraus“
Eine von Sartres primären existentiellen Ideen ist die Vorstellung, dass die Existenz der Essenz vorausgeht. Das bedeutet, dass das Wesen der rohen Existenz zuerst kommt und unser Verständnis davon kommt danach. In der klassischen Philosophie wird das „Wesen“ der Dinge, die existieren, als ihre „Natur“ betrachtet. Von diesen objektiven Naturen, die wirklich „da draußen“ existieren, erfahren wir, was die Dinge wesentlich sind. Für Sartre gibt es keine wirklichen Essenzen oder Naturen im engeren Sinne. Welche Bedeutungen wir den Dingen auch immer zuschreiben, sie sind immer subjektiv; das heißt, wir erschaffen sie aus unserer eigenen Nichtigkeit oder Freiheit heraus.
Sartres Existentialismus wird durch seine Annahme von Nietzsches Aussage, dass „Gott tot ist“, vorausgesetzt. Wie Nietzsche glaubte Sartre an die Aufklärung, die Denker hatten sich von Gott befreit, indem sie sich ausschließlich der Vernunft und der Wissenschaft zuwandten, und doch weigerten sie sich, die vollen Auswirkungen dieser Abkehr zu akzeptieren. Nur wenn es einen Gott gibt, können wir sagen, dass wir eine Essenz oder menschliche Natur haben, die bestimmt, was wir als Menschen sind. Sartre verwendet ein Beispiel eines Papierschneiders, um seinen Standpunkt zu verdeutlichen. Nur wenn jemand zuerst eine Idee (Essenz) von einem Papierschneider hatte und ihn dann tatsächlich gemacht hat, könnten wir sagen, dass der Papierschneider eine Natur (Essenz) hat. Ebenso können wir nur dann sagen, dass es eine menschliche Essenz oder Natur gibt, wenn es einen Gott oder Schöpfer gibt, der zuerst eine Vorstellung von Menschen hatte. Aber es gibt keinen Gott, also gibt es keine menschliche Natur. Somit sind die Bedeutungen, die wir uns selbst zuschreiben, unsere eigenen Schöpfungen, entweder individuell oder sozial-kulturell.
Freiheit und Angst
Angesichts dieser Sachlage müssen wir also für Sartre die harten Wahrheiten der Realität akzeptieren. Aber obwohl Sartre an der Bedeutungslosigkeit des Universums oder des materiellen Wesens an sich festhielt, glaubte er fest an die menschliche Freiheit. Diese Freiheit erscheint jedoch als zweischneidiges Schwert. Obwohl wir frei sind, uns selbst zu erschaffen, was uns ein gewisses Maß an Vornehmheit sowie eine gewisse Flexibilität bei der Wahl unserer Handlungen für uns selbst verleiht, hat die vollständige Verwirklichung und Akzeptanz unserer Freiheit einen hohen Preis. Sartre beschreibt diesen hohen Preis in Begriffen von Angst, Verlorenheit und Verzweiflung.
Sobald wir erkennen, dass es keinen Gott gibt, müssen wir auch akzeptieren, dass es keine objektiven ethischen Werte gibt, anhand derer wir die „Gutheit“ oder „Richtigkeit“ unserer Handlungen rechtfertigen können. Dabei werden wir uns dann einer Art Angst bewusst. Angst für Sartre markiert die Anerkennung unserer eigenen Freiheit. Während wir immer irgendetwas, irgendeine Gefahr oder ein Objekt „da draußen“ fürchten, ist Angst das ängstliche Bewusstsein unserer eigenen subjektiven Freiheit. Verlorenheit wiederum ist die Erkenntnis, dass wir allein sind. Niemand kann uns auf der einsamen Reise helfen, unsere eigenen Entscheidungen zu treffen und so unsere eigenen Werte zu schaffen. Sartre erzählt von der Unwirksamkeit, sich von jemand anderem Rat zu holen. Da wir die Person auswählen müssen, zu der wir Rat suchen, wissen wir gewissermaßen bereits, was diese Person uns sagen wird. Suchen Sie Rat bei einem Priester, und er wird Ihnen sagen, dass Sie Gott suchen sollen; fragen Sie eine Kommunistin, und sie wird sagen, treten Sie der Partei bei. Sartre spricht natürlich nicht von trivialen Entscheidungen, sondern von diesen Entscheidungen, durch die wir den Gesamtverlauf unseres Lebens und die Art und Weise, wie wir leben werden, bestimmen; oder mit anderen Worten, dem ultimativen Sinn, der unser Leben strukturiert und definiert.
Schließlich kann dieser Prozess der Selbstverwirklichung zur Verzweiflung führen. Denn unsere Erfolge und Misserfolge, unsere Tugenden und unsere Laster sind letztendlich unsere eigenen. Wir haben niemanden, den wir für unsere Siege und Niederlagen loben oder tadeln könnten. Viele Kritiker haben Sartres Betonung der Selbstbestimmung als hart und naiv empfunden. Wie oben erwähnt, versuchte Sartre in späteren Jahren, seine existentielle Freiwilligenarbeit mit einer marxistischen Sichtweise in Einklang zu bringen, die soziale, politische und wirtschaftliche Kräfte betont; wenige Kritiker sind jedoch von seinem Versuch überzeugt worden.
Authentizität und „Bösgläubigkeit“
Trotz dieser negativen und scheinbar harten Einstellung versuchte Sartre, seiner Philosophie in seiner Analyse der Authentizität eine positive Wendung zu geben. Durch unsere Freiheit übernehmen wir die Verantwortung für unser Handeln, das wiederum bestimmt, wer wir sind. Wenn wir uns dieser Verantwortung entziehen, fallen wir in das, was Sartre mauvaise foi nennt oder „Bösgläubigkeit“. In böser Absicht betrügen wir uns selbst, indem wir entweder unsere Freiheit leugnen, indem wir behaupten, dass wir „keine Wahl haben“, oder indem wir uns Tagträumen hingeben und uns so einbilden, das zu sein, was wir nicht sind. Stattdessen müssen wir die Verantwortung für das übernehmen, was wir sind (Vergangenheit), sowie unsere Freiheit zu wählen, was wir werden (Zukunft). Auf diese Weise werden wir also zu authentischen Menschen. Darüber hinaus wählen wir die ganze Menschheit, wenn wir uns selbst wählen. Das bedeutet, sich einer bestimmten Sache oder Weltanschauung (zum Beispiel Christentum oder Kommunismus ) zu verpflichten, da sagen wir nicht „das ist nur für mich richtig“, sondern das ist für alle (die ganze Menschheit) richtig. Man konnte sich nicht authentisch auf etwas festlegen, es sei denn, diese Vorstellung, „die ganze Menschheit zu wählen“, war in der Wahl enthalten. Nichts rechtfertigt oder begründet jedoch die „Wahrheit“ oder den Wert dieser Wahl, außer unserer eigenen Hingabe von ganzem Herzen.
Sartre und Literatur
Wie andere Existential-Phänomenologen vertrat Sartre die Auffassung, dass unsere Ideen die Produkte unserer gelebten Erfahrungen oder realen Situationen sind. Aus diesem Grund sind Romane und Theaterstücke, die unsere grundlegenden Erfahrungen mit der Welt und anderen beschreiben, ebenso wertvoll wie philosophische oder theoretische Essays. In seinem berühmtesten Roman Übelkeit beschreibt und analysiert Sartre in narrativer Form viele dieser grundlegenden existentiellen Begegnungen. Im Mittelpunkt des Romans steht ein niedergeschlagener Forscher (Roquentin), der in einer ähnlichen Stadt wie Le Havre lebt. Im Laufe der Geschichte wird sich Roquentin der Tatsache bewusst, dass unbelebte Objekte und Situationen für seine Existenz absolut gleichgültig bleiben. Anstatt sich als intrinsisch bedeutungsvoll zu offenbaren, zeigen sie sich resistent gegen jegliche Bedeutung, die das menschliche Bewusstsein in ihnen wahrnehmen könnte. Diese Gleichgültigkeit der „Dinge an sich“ (oder des „Ansichseins“ von Sein und Nichts) offenbart Roquentin seine eigene grundlegende Freiheit oder das „Nichts“. Tatsächlich findet er überall, wo er hinschaut, von Bedeutung durchdrungene Situationen, die den Stempel seiner eigenen Existenz tragen. Daher die „Übelkeit“, die aus dieser Erfahrung des eigenen Nichts entsteht. Alles, was ihm im Alltag begegnet, ist von diesem allgegenwärtigen und schrecklichen Geschmack durchdrungen, nämlich seiner eigenen Freiheit. Egal wie sehr er sich nach etwas anderem sehnt (Nostalgie), er kann sich den erschütternden Beweisen seiner vernichtenden Auseinandersetzung mit der Welt nicht entziehen.
Neben Übelkeit leistete Sartre weitere wichtige Beiträge zur Welt der Literatur. Die Geschichten in „Die Mauer“ zum Beispiel trugen zur absurden Literatur der Nachkriegszeit bei, indem sie die Willkürlichkeit von Situationen, in denen sich Menschen befinden, und die Absurdität ihrer Versuche, rational damit umzugehen, betonten. Außerdem gab es die Straßen zur Freiheit-Trilogie, die den Verlauf des Zweiten Weltkriegs aufzeigt, der viele von Sartres Hauptideen beeinflusst und entwickelt hat. In diesen Romanen präsentiert Sartre eine weniger theoretische und mehr praktische Annäherung an den Existentialismus, die seine Vorstellung von Literatur als „engagiert“ veranschaulichen. Auch Sartres Stücke sind reich an Symbolen, wenn es darum geht, seine philosophischen Ideen zu vermitteln. Der bekannteste, Huis-clos (Kein Ausgang) enthält die berühmte Zeile: „L'enfer, c'est les autres“, die normalerweise mit „Die Hölle sind die anderen“ übersetzt wird. Obwohl diese Zeile Sartres Skepsis gegenüber anderen in Bezug auf ihre Herrschaftsversuche sauber einfängt (was auch in seiner philosophischen Analyse der Scham in Sein und Nichts zum Ausdruck kommt); dennoch wird es im Stück ironisch ausgesprochen, und so sollte man vorsichtig sein, wenn man diese Aussage Sartres Gesamtposition der sozialen Interaktion zuschreibt.
SIMONE DE BEAUVOIR
Name: Simone de Beauvoir
Geburt: 9. Januar 1908 (Paris, Frankreich)
Tod: 14. April 1986 (Paris, Frankreich)
Schule/Tradition: Existentialismus, Feminismus
Hauptinteressen: Politik, Feminismus, Ethik
Bemerkenswerte Ideen: Ethik der Ambiguität, feministische Ethik
Einflüsse: Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard, Freud, die französischen Existentialisten
Beeinflusste:
Die französischen Existentialistinnen, Feministinnen
Simone de Beauvoir (9. Januar 1908 – 14. April 1986) war eine französische Schriftstellerin, Philosophin und Feministin. Sie schrieb Romane, Essays, Biographien, Monographien zu Philosophie, Politik und Gesellschaft sowie eine Autobiographie. Sie befasste sich mit existentialistischer Anthropologie und Ethik, beeinflusst von Kierkegaard, Sartre und der Phänomenologie von Husserl und Heidegger.
Beauvoir ist vor allem für ihre Abhandlung Le Deuxième Sexe (Das zweite Geschlecht von 1949 bekannt, eine detaillierte Analyse der Unterdrückung der Frau. Sie akzeptierte Sartres existentialistisches Gebot, dass die Existenz der Essenz vorausgeht, und bestand darauf, dass man nicht als Frau geboren wird, sondern eine wird. Sie identifizierte als Grundlage für die Unterdrückung von Frauen die soziale Konstruktion der Frau als die Quintessenz des „Anderen“. Damit die Befreiung der Frau voranschreiten kann, muss die Wahrnehmung, dass sie eine Abweichung vom Normalen darstellen und Außenseiter sind, die versuchen, die „Normalität“ nachzuahmen, beiseite geschoben werden. Ihre im anatheistisch-humanistischen Rahmen geschriebenen Werke hatten einen starken Einfluss auf die feministischen Theorien des 20. Jahrhunderts.
Frühe Jahre
Simone Lucie-Ernestine-Marie-Bertrand de Beauvoir wurde am 9. Januar 1908 in Paris als Tochter von Georges Bertrand und Françoise de Beauvoir geboren. Als Älteste von zwei Töchtern einer konventionellen Familie aus der Pariser Bourgeoisie porträtierte sie sich selbst im ersten Band ihrer Autobiographie (Erinnerungen einer pflichtbewussten Tochter) als Mädchen mit einem starken Bekenntnis zu den patriarchalischen Werten ihrer Familie, ihrer Religion und ihres Landes. Beauvoir, ein frühreifes und intellektuell neugieriges Kind, war von früher Kindheit an den gegensätzlichen Einflüssen ihres atheistischen Vaters und ihrer streng katholischen Mutter ausgesetzt. Die beiden prägenden Beziehungen zu Gleichaltrigen in ihrer Kindheit und Jugend betrafen ihre Schwester Hélène (die sie Poupette nannte) und ihre Freundin Zaza. Sie führte ihre Liebe zum Unterrichten auf ihre Beziehung zu Hélène zurück, die sie von klein auf zu erziehen und zu beeinflussen versuchte. Beauvoir lernte ihre enge Freundin Elizabeth Mabille (Zaza) kennen, als sie in die katholische Privatschule für Mädchen, das Institut Adeline Désir, eintrat, wo sie bis zum Alter von 17 Jahren blieb. Obwohl die Ärzte Zazas frühen Tod (1929) auf Meningitis zurückführten, glaubte Beauvoir, dass ihre geliebte Freundin an gebrochenem Herzen gestorben war, weil sie sich mit ihrer Familie über eine arrangierte Ehe gestritten hatte. Für den Rest ihres Lebens sprach Beauvoir über Zazas Freundschaft und Tod und den intensiven Einfluss, den sie auf ihr Leben hatten. Die Erfahrung beeinflusste ihre Kritik an der bürgerlichen Haltung gegenüber Frauen.
Beauvoirs Vater ermutigte sie schon in jungen Jahren zum Lesen und Schreiben und versorgte sie mit einer sorgfältig bearbeiteten Auswahl großer Werke der Literatur. Sein Interesse an ihrer intellektuellen Entwicklung hielt bis zu ihrer Jugend an, als nach dem Ersten Weltkrieg das Familienvermögen verloren ging und ihr Vater Beauvoir keine Mitgift mehr zur Verfügung stellen konnte, um eine Ehe der Oberschicht zu gewährleisten. Georges Beziehung zu seiner intelligenten ältesten Tochter wurde durch Stolz und Enttäuschung über ihre Aussichten kompliziert. Beauvoir wollte jedoch immer Schriftstellerin und Lehrerin werden, statt Mutter und Ehefrau, und verfolgte ihr Studium mit Begeisterung.
Obwohl Beauvoir als Kind aufgrund der Ausbildung ihrer Mutter sehr religiös war, hatte sie mit 14 Jahren eine Glaubenskrise und entschied endgültig, dass Gott nicht existiert. Sie blieb bis zu ihrem Tod Atheistin. Sie zog nur einmal eine Ehe mit ihrem Cousin Jacques Champigneulle in Betracht, kam aber nie wieder auf die Möglichkeit einer Ehe zurück und zog stattdessen ein intellektuelles und berufliches Leben vor.
Mittlere Jahre
Nach dem Abitur in Mathematik und Philosophie studierte sie Mathematik am Institut Catholique und Literatur am Institut Sainte-Marie, dann Philosophie an der Sorbonne. 1929, im Alter von 21 Jahren, wurde Beauvoir die jüngste Person, die jemals das hart umkämpfte Agrégation-Examen in Philosophie bestanden hatte. Sie platzierte sich vor Paul Nizan und Jean Hyppolite und knapp hinter Jean-Paul Sartre, der (bei seinem zweiten Versuch bei der Prüfung) den ersten Platz belegte. Alle drei Männer hatten spezielle Vorbereitungsklassen für die Agrégation besucht und waren Schüler der École Normale Supérieure. Beauvoir war keine offizielle Studentin, besuchte aber Vorlesungen und legte die Prüfung an der École ab. Nach ihrem Erfolg bei der Agrégation bat Sartre darum, Beauvoir vorgestellt zu werden, und sie schloss sich seinem elitären Freundeskreis an, zu dem Paul Nizan und René Maheu gehörten, die ihr den lebenslangen Spitznamen Castor gaben (das französische Wort für „Biber“), ein Wortspiel, das sich aus der Ähnlichkeit ihres Nachnamens mit „Biber“ ableitet. Obwohl Sartre und Beauvoir nie geheiratet haben (trotz Sartres Vorschlag im Jahr 1931), Kinder zusammen hatten oder sogar im selben Haus lebten, blieben sie bis zu Sartres Tod im Jahr 1980 intellektuelle und romantische Partner, obwohl sie sich gegenseitig andere Liebesbeziehungen erlaubten, wann immer jeder es wünschte. Diese liberale Vereinbarung zwischen Sartre und ihr selbst war für die damalige Zeit äußerst fortschrittlich und schmälerte Beauvoirs Ruf als weibliche Intellektuelle, die ihren männlichen Kollegen ebenbürtig war, oft zu Unrecht.
Beauvoir wurde der jüngste Philosophielehrer in Frankreich und wurde 1931 zum Lehrer an einem Lycée in Marseille ernannt. 1932 wechselte Beauvoir an das Lycée Jeanne d'Arc in Rouen, um fortgeschrittene Literatur- und Philosophiekurse zu unterrichten. Sie wurde dort offiziell für ihre offene Kritik an der Situation von Frauen und für ihren Pazifismus gerügt. 1940 besetzten die Nazis Paris, und 1941 entließ die NS-Regierung Beauvoir aus ihrem Lehramt. Nach einer Beschwerde gegen sie wegen Korruption einer ihrer Schülerinnen wurde sie 1943 wieder aus dem Unterricht entlassen. Obwohl sie das Klassenzimmer liebte, wollte Beauvoir immer Autorin werden und kehrte nie zum Unterrichten zurück. Sie schrieb eine Sammlung von Kurzgeschichten über Frauen, Quand prime le spirituel (wenn Dinge des Geistes zuerst kommen), das zur Veröffentlichung abgelehnt und erst 1979 veröffentlicht wurde.
Spätere Jahre
Während der Besetzung trat Beauvoir in das ein, was sie die moralische Periode ihres literarischen Lebens nannte. Zwischen 1941 und 1943 schrieb sie einen Roman, Le Sang des Autres (Das Blut der Anderen), der als einer der wichtigsten existentiellen Romane des französischen Widerstands gilt. 1943 schrieb sie ihren ersten philosophischen Aufsatz, eine ethische Abhandlung mit dem Titel Pyrrhus et Cinéas; ihr einziges Theaterstück, Les Bouches Inutiles (Wer soll sterben?, 1944); und den Roman Tous Les Hommes sont Mortels (Alle Menschen sind sterblich), von 1943 bis 1946. Obwohl sie nur oberflächlich in den Widerstand involviert war, wurde Beauvoirs politisches Engagement in dieser Zeit deutlicher. Mit Sartre, Merleau-Ponty, Raymond Aron und anderen Intellektuellen half sie 1945 bei der Gründung der politisch unabhängigen, linken Zeitschrift Les Temps Modernes und bearbeitete und steuerte Artikel für sie bei, darunter Moralischer Idealismus und Politischer Realismus, und Existentialismus und Populäre Weisheit im Jahr 1945 und Auge um Auge im Jahr 1946. Ebenfalls im Jahr 1946 veröffentlichte Beauvoir einen Artikel, in dem sie ihre Methode erklärte, Philosophie, Literatur und Metaphysik zu betreiben. Ihre linke Orientierung war stark von ihrer Marx-Lektüre und dem von Russland vertretenen politischen Ideal geprägt. Die Zeitschrift selbst und die Rolle des Intellektuellen in der Politik wurden zu einem Hauptthema ihres Romans Die Mandarinen (1954). 1947 veröffentlichte Beauvoir eine ethische Abhandlung, Pour une Morale de l'Ambiguïté (Die Ethik der Ambiguität), eines der besten Beispiele für eine Abhandlung über existentialistische Ethik. 1955 veröffentlichte sie ein weiteres Werk über Ethik, Müssten wir de Sade verbrennen?
Nach Auszügen, die in Les Temps Modernes erschienen, veröffentlichte Beauvoir 1949 ihr revolutionäres Werk über die Unterdrückung der Frau, Le Deuxième Sexe (Das zweite Geschlecht). Obwohl Beauvoir sich nie als „Feministin“ betrachtet hatte, wurde das zweite Geschlecht von Feministinnen umarmt und von Intellektuellen, und sowohl von den Rechten als auch von den Linken heftig angegriffen. Beauvoir nahm an feministischen Demonstrationen teil, schrieb und hielt weiterhin Vorträge über die Situation von Frauen und unterzeichnete Petitionen, in denen sie sich für verschiedene Rechte von Frauen einsetzte. 1970 half sie, die französische Frauenbefreiungsbewegung ins Leben zu rufen, indem sie das Manifest der 343 zugunsten des Rechts auf Abtreibung unterzeichnete, und 1973 gründete sie eine feministische Sektion in Les Temps Modernes.
Ihre spätere Arbeit umfasste das Schreiben weiterer Romane, philosophischer Essays und Interviews sowie ihrer Autobiografie in vier Bänden. La Longue Marche (Der lange Marsch), veröffentlicht 1957, wurde nach ihrem Besuch mit Sartre im kommunistischen China 1955 geschrieben. Sie griff direkt den französischen Krieg in Algerien und die Folter der Algerier durch französische Offiziere an. La Vieillesse (das kommende Alter, veröffentlicht 1970) war eine intellektuelle Meditation über den Niedergang und die Einsamkeit des Alters und die Unterdrückung alter Mitglieder der Gesellschaft. 1981 schrieb sie La Cérémonie des Adieux (Ein Abschied von Sartre), ein schmerzhafter Bericht über Sartres letzte Jahre. Beauvoir starb am 14. April 1986 an einem Lungenödem und ist neben Sartre auf dem Cimetière du Montparnasse in Paris begraben.
Seit ihrem Tod ist ihr Ruf gewachsen, nicht nur, weil sie als Mutter des Feminismus angesehen wird, insbesondere in der Wissenschaft, sondern auch wegen eines wachsenden Bewusstseins für sie als bedeutende französische Denkerin, Existentialistin. Ihr Einfluss ist in Sartres Meisterwerk Sein und Nichts zu sehen, aber sie hat viel über Philosophie geschrieben, das unabhängig von Sartres Existentialismus ist.
Denken und Arbeiten
Simone de Beauvoirs eigene Arbeit sowie ihre Verbindung mit Sartre führten zu einem Ruhm, den Philosophen zu Lebzeiten selten erlebten. Teilweise wegen ihrer eigenen Proklamationen wurde sie zu Unrecht als bloße Schülerin von Sartre angesehen, obwohl viele ihrer Ideen originell waren und in radikal andere Richtungen gingen als Sartres. Beauvoir gehörte der französischen phänomenalistisch-existentialistischen Tradition an. In ihren ersten philosophischen Werken Pyrrhus et Cinéas und Pour une Morale de l'Ambiguïté (Die Ethik der Ambiguität) erarbeitete sie eine Anthropologie und ein Ethiksystem, die von Kierkegaard, Sartre und der Phänomenologie von Husserl und Heidegger beeinflusst waren. „Das zweite Geschlecht“ entwickelte ihre Ideen zu Anthropologie und Ethik weiter und verband sie mit einer Geschichtsphilosophie, die vom historischen Materialismus von Marx und dem Idealismus von Hegel inspiriert war.
In ihren Arbeiten beschäftigte sich Beauvoir konsequent mit Freiheit, Unterdrückung und Verantwortung. Sie behielt den existentialistischen Glauben an die absolute Entscheidungsfreiheit des Individuums und die damit verbundene Verantwortung bei. Im Gegensatz zu Sartre argumentierte sie, dass die Berücksichtigung der eigenen Freiheit eine gleichzeitige Berücksichtigung der Freiheit aller anderen Individuen impliziere. Freiheit beinhaltete die Entscheidung, so zu handeln, dass die Freiheit anderer bestätigt wurde. Beauvoir demonstrierte ihre Überzeugung, indem sie sich aktiv für die feministische Bewegung und bestimmte politische Aktivitäten engagierte und über Unterdrückung schrieb. Beauvoir war nicht nur Philosophin und Feministin, sondern auch eine vollendete literarische Figur. Ihr Roman „Die Mandarinen“ erhielt 1954 den renommierten Prix Goncourt.
Ethik
Simone de Beauvoirs Frühwerk Pyrrhus et Cinéas (1944) untersuchte die Frage der ethischen Verantwortung aus existentialistischer Sicht, lange bevor Sartre dasselbe versuchte. Sie schlug vor, dass eine Betrachtung der Freiheit eines Individuums sofort eine ethische Betrachtung anderer freier Subjekte in der Welt impliziere. Während Sartre die Gesellschaft als Bedrohung der individuellen Freiheit ansah, sah Beauvoir das „Andere“ (die Gesellschaft) als notwendiges Medium, um die grundlegende Freiheit eines Individuums zu offenbaren. Freiheit war kein Freibrief, nach impulsiven Wünschen zu handeln, sondern implizierte die Fähigkeit, ständig bewusste Entscheidungen darüber zu treffen, wie man handelt oder ob man überhaupt handelt. In Ermangelung eines Gottes, der die Moral durchsetzt, sei es Sache des Einzelnen, durch ethisches Handeln eine Bindung zu anderen herzustellen. Freiheit entstand, wenn ein Individuum Verantwortung für sich und die Welt übernahm und dadurch die Beschränkungen und Unterdrückungen der objektiven Welt überwand. Beauvoir betonte, dass die Transzendenz der Menschen durch die Durchführung menschlicher „Projekte“ verwirklicht wird, die die Individuen als wertvoll für sich selbst betrachten, nicht als wertvoll, weil sie sich auf einen externen Wert- oder Bedeutungsstandard verlassen.
Alle Weltanschauungen, die Freiheitsopfer und -verweigerung forderten, wie Vereinheitlichungsprojekte unter einer Regierung oder wissenschaftlicher Fortschritt, schmälerten die Realität und existentielle Bedeutung des individuellen Existierenden. Daher müssen solche Unternehmungen zwangsläufig die Personen ehren, die daran teilnehmen, und die Personen sollten nicht gezwungen werden, sondern müssen sich aktiv und bewusst für die Teilnahme entscheiden.
Jeder Einzelne hat die gleiche Fähigkeit, seine individuelle Freiheit auszudrücken, und es liegt in der Verantwortung des Einzelnen, aktiv mit der Welt durch Projekte zu interagieren, die seine eigene Freiheit zum Ausdruck bringen und die Freiheit anderer fördern. Freiheit kann nicht vermieden werden und man kann ihr nicht entrinnen, weil es auch eine bewusste Entscheidung ist, teilnahmslos oder inaktiv zu sein. Passiv zu sein und seine Fähigkeit zur Freiheit nicht auszuüben, bedeutet in Sartres Terminologie „in böser Absicht zu leben“.
Das zweite Geschlecht
De Beauvoirs „Das zweite Geschlecht“, das 1949 in französischer Sprache veröffentlicht wurde, legte einen feministischen Existentialismus mit einem signifikanten freudianischen Aspekt dar. Beauvoir akzeptierte das existentialistische Gebot, dass die Existenz der Essenz vorausgeht; man wird nicht als Frau geboren, sondern wird zu einer. Ihre Analyse konzentrierte sich auf das Konzept des „Anderen“ und identifizierte als Grundlage für die Unterdrückung von Frauen die soziale Konstruktion der Frau als die Quintessenz des „Anderen“.
De Beauvoir argumentierte, dass Frauen historisch als abweichend und abnormal angesehen wurden. Sogar Mary Wollstonecraft hatte Männer als das Ideal angesehen, nach dem Frauen streben sollten. Beauvoir schlug vor, dass diese Einstellung den Erfolg von Frauen eingeschränkt habe, indem sie die Wahrnehmung aufrechterhielt, dass sie eine Abweichung vom Normalen seien und Außenseiter seien, die versuchten, „Normalität“ nachzuahmen. Damit die Befreiung der Frau voranschreiten kann, muss diese Annahme beiseite geschoben werden.
De Beauvoir behauptete, dass Frauen genauso fähig sind wie Männer, Entscheidungen zu treffen, und sich daher dafür entscheiden können, sich selbst zu erheben, sich über die Immanenz hinaus zu bewegen, mit der sie sich zuvor abgefunden hatten, und Transzendenz zu erreichen, eine Position, in der man Verantwortung für sich selbst und die Welt übernimmt und seine Freiheit wählt.
Beeinflussend
Beauvoirs Konzept der Frau als „der Anderen“ wurde zum zentralen Feminismus des 20. Jahrhunderts. Als Das zweite Geschlecht 1949 veröffentlicht wurde, war aus feministischer Perspektive sehr wenig philosophische Arbeit über Frauen geleistet worden, und systematische Behandlungen der historischen Unterdrückung von Frauen waren fast nicht vorhanden. Das zweite Geschlecht war so umstritten, dass der Vatikan es (zusammen mit ihrem Roman Die Mandarine) auf den Index der verbotenen Bücher setzte.
ALBERT CAMUS
Name: Albert Camus
Geburt: 7. November 1913 (Mondovi, Algerien)
Tod: 4. Januar 1960 (Villeblevin, Frankreich)
Schule/Tradition: Absurdismus, Existentialismus
Hauptinteressen: Ethik, Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Liebe, Politik
Bemerkenswerte Ideen: „Das Absurde ist das wesentliche Konzept und die erste Wahrheit“
Einflüsse: Fjodor Dostojewski, Franz Kafka, Søren Kierkegaard, Herman Melville, Nietzsche,
Beeinflusste: Jean-Paul Sartre, Thomas Merton, Jacques Monod
Albert Camus (7. November 1913 – 4. Januar 1960) war ein algerisch-französischer Schriftsteller und Philosoph. Er ist vor allem für die existentiellen Themen in seinen Schriften bekannt, insbesondere für die Absurdität der Existenz in einer brutalen und scheinbar bedeutungslosen Welt. In Romanen und Theaterstücken sowie philosophischen Werken schilderte er den Kampf um die Sinnfindung des menschlichen Lebens trotz Zuständen der Verzweiflung und Sinnlosigkeit, die alle rationalen Sinnsysteme besiegten. Er war besonders skeptisch gegenüber sozialen und politischen Ideologien.
Obwohl das Werk von Camus oft mit dem eines anderen wichtigen französischen Philosophen, Jean-Paul Sartre, in Verbindung gebracht wird, gibt es wichtige Unterschiede zwischen diesen beiden Denkern. Tatsächlich vermied Camus, wie viele andere existentialistische Schriftsteller, das Etikett „Existenzialist“ und zog es vor, als Mensch und Denker bekannt zu sein, anstatt als Mitglied einer Schule oder Ideologie.
Camus bemühte sich, eine Grundlage für menschlichen Sinn und Solidarität in einem im Wesentlichen bedeutungslosen Universum zu finden. Er beschrieb diesen Kampf sowohl in philosophischen Essays (wie Der Mythos von Sisyphos und Der Rebell) als auch in kreativen Werken, darunter sowohl Belletristik (Der Fremde, die Pest) als auch Theaterstücke (Caligula, Das Missverständnis, Der Besessene).
Camus war auch sehr in die politischen Unruhen seiner Zeit involviert, schrieb als Journalist für die Widerstandsbewegung in Frankreich während des Zweiten Weltkriegs und setzte sich während der Herrschaft von Stalin in den 1950er Jahren für Menschenrechte ein. 1957 erhielt Camus den Literaturnobelpreis, starb jedoch nur drei Jahre später im Alter von 46 Jahren bei einem Autounfall.
Leben
Camus wurde in Mondovi, Algerien, als Sohn einer französisch-algerischen Siedlerfamilie geboren. Seine Mutter, die keine Bildung hatte und später taub wurde, war spanischer Abstammung. Sein Vater Lucien starb 1914 während des Ersten Weltkriegs in der Schlacht an der Marne, als er als Mitglied des Infanterieregiments der Zouave diente. Während seiner gesamten Kindheit lebte Camus im verarmten Belcourt-Viertel von Algier. Trotz seiner schlechten Lebensbedingungen brachten ihm seine ungewöhnlichen intellektuellen Fähigkeiten zusammen mit der Betreuung durch einen Grundschullehrer 1923 die Aufnahme in das Lycée und schließlich in die Universität von Algier ein. Während seiner Schulzeit verfolgte er sowohl körperliche als auch geistige Interessen. Er zeichnete sich nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch im Fußball sowie im Boxen aus. 1930, im Alter von 17 Jahren, erkrankte Camus jedoch an Tuberkulose. Dies beendete seine sportlichen Aktivitäten und zwang ihn, sein Studium auf ein Teilzeitstudium zu beschränken. Um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten, nahm er Gelegenheitsjobs an, darunter Privatlehrer, Kaufmann und Arbeit für das Meteorologische Institut.
1934 heiratete Camus Simone Hie, eine Morphinsüchtige. Die Ehe endete jedoch bald aufgrund der Untreue beider Teile. Sein ganzes Leben lang war Camus leidenschaftlich am Theater interessiert und gründete 1935 das Théâtre du Travail – „Arbeiter-Theater“ (1937 in Théâtre de l’Equipe, „Gruppen-Theater“, umbenannt) – das bis 1939 bestand. Ebenfalls 1935 schloss er seine licence de philosophie ab, und im Mai 1936 präsentierte er erfolgreich seine Dissertation über Plotin, Néo-Platonisme et Pensée Chrétienne für sein diplôme d'études supérieures (ungefähr gleichwertig mit einem Magister Artium).
1940 heiratete Camus Francine Faure, eine Pianistin und Mathematikerin. Obwohl er Francine liebte, argumentierte er leidenschaftlich gegen die Institution der Ehe und tat sie als unnatürlich ab. Jahre später, selbst nachdem Francine die Zwillinge Catherine und Jean zur Welt gebracht hatte, bestand Camus gegenüber Freunden weiterhin darauf, dass er nicht für die Ehe geeignet sei. Francine erlitt zahlreiche Seitensprünge, insbesondere eine öffentliche Affäre mit der spanischen Schauspielerin Maria Casares. 1942 veröffentlichte Camus seine vielleicht zwei berühmtesten Werke. Der eine war der Roman „Der Fremde“ und der zweite der Essay „Der Mythos des Sisyphos“.
Während des Krieges lernte Camus den berühmten Philosophen und Schriftsteller Jean-Paul Sartre kennen. Camus traf sich oft mit Sartres Gefolge im Café de Flore am Boulevard Saint-Germain in Paris. Für kurze Zeit gaben Camus und Sartre gemeinsam eine Pariser Zeitschrift heraus, die ihre gemeinsamen literarischen, politischen und existentialistischen Ideen zum Ausdruck brachte. Obwohl Camus sich politisch nach links neigte, entfremdete ihn seine scharfe Kritik an der kommunistischen Doktrin von der Kommunistischen Partei und verursachte eine Kluft zwischen Sartre und ihm. 1949 kehrte die Tuberkulose von Camus zurück, und er lebte zwei Jahre lang zurückgezogen. 1951 veröffentlichte er Der Rebell, eine philosophische Analyse von Rebellion und Revolution, die seine Ablehnung des Kommunismus deutlich machte. Das Buch verärgerte viele seiner Kollegen und Zeitgenossen in Frankreich und führte zur endgültigen Trennung zwischen Sartre und ihm.
1957 erhielt Camus den Nobelpreis für Literatur für „sein bedeutendes literarisches Werk, das mit hellsichtigem Ernst das Problem des menschlichen Gewissens unserer Zeit beleuchtet“. Er war der zweitjüngste Preisträger (nach Rudyard Kipling). Leider sollte er diese Ehre nicht lange genießen. Camus starb am 4. Januar 1960 bei einem Autounfall in der Nähe von Sens an einem Ort namens „Le Grand Fossard“ in der kleinen Stadt Villeblevin. Der Fahrer des Wagens, Camus' Verleger und enger Freund, kam ebenfalls bei dem Unfall ums Leben. In Camus' Manteltasche wurde eine unbenutzte Zugfahrkarte gefunden. Es ist möglich, dass Camus geplant hatte, mit dem Zug zu reisen, sich aber im letzten Moment für das Auto entschieden hatte. Es wird gesagt, dass Camus früher in seinem Leben die Bemerkung gemacht hatte, dass die absurdeste Art zu sterben ein Autounfall wäre. Nach seinem Tod wurde Camus auf dem Friedhof von Lourmarin in Frankreich beigesetzt. Er wurde von seinen Zwillingskindern Catherine und Jean überlebt, die die Urheberrechte an seiner Arbeit besitzen.
Die philosophischen Essays: Hauptthemen und Ideen
Camus nimmt seinen philosophischen Ausgangspunkt von zwei Hauptideen, die er aus dem existentiellen Denken des 19. Jahrhunderts übernommen hat. Das erste ist Friedrich Nietzsches Proklamation, dass „Gott tot ist“; die zweite ist die Aussage einer der Figuren von Fjodor Dostojewski in Die Besessenen: „Wenn Gott tot ist, ist alles erlaubt.“ Mit einer intellektuellen und moralischen Integrität, die unter Denkern nicht oft zu finden ist, rang Camus tiefgreifend mit dem Problem, wie man Sinn und Wert in einem gottlosen Universum findet. Gegen die beiden Pole der institutionellen Religion einerseits und des säkularen Nihilismus andererseits bemühte sich Camus um einen philosophischen Kurs, der intellektuelle Ehrlichkeit, individuelle Freiheit und ethisches Engagement betonte. Dabei pochte er auf eine Art „Klarheit“, was bedeutete, die Realitäten der menschlichen Existenz zu erkennen und zu akzeptieren, ohne ihre Lasten zu verschließen oder Sicherheit in falschen Gefühlen zu finden.
Angesichts dieser Problematik ist eines der Hauptthemen in Camus' Werk sein Begriff des „Absurden“. Wie beim Begriff „existentiell“ kann der Begriff des Absurden irreführend sein, insbesondere wenn man sich innerhalb verschiedener existentieller Philosophien bewegt, in denen der Begriff recht häufig verwendet wird. Allgemein lässt sich sagen, dass der Begriff des Absurden unter Existenzphilosophen (oder „Daseinsphilosophen“) aus der Überzeugung abgeleitet wird, dass nicht die gesamte Wirklichkeit oder Existenz auf die menschliche Vernunft reduziert werden kann. Oder anders ausgedrückt, unsere rationalen Ideen oder Vorstellungen vom Leben bleiben immer hinter den Mehrdeutigkeiten, Komplexitäten und vielleicht sogar Widersprüchen zurück, die in das Leben selbst eingebettet sind. Aber obwohl viele Existenzschreiber die Existenz als absurd bezeichnen, haben sie oft unterschiedliche Vorstellungen von der spezifischen Bedeutung des Begriffs innerhalb ihrer jeweiligen Philosophien. ,Søren Kierkegaard hingegen glaubt, dass wir das Absolute nicht durch einen rein rationalen Prozess erreichen können, weil uns bestimmte religiöse Wahrheiten als absurd oder paradox erscheinen (zum Beispiel, dass Jesus sowohl Mensch als auch Gott ist). Für Kierkegaard ist die ultimative Realität also eher ein göttliches und paradoxes Mysterium, das man nur durch die Absurdität oder das Paradoxon des Glaubens und nicht der Vernunft erfassen kann. Wir sehen also, dass der Begriff des Absurden sich erheblich unterscheiden kann, je nachdem, ob man die Existenz als im Wesentlichen irrational und bedeutungslos oder als im Wesentlichen „trans-rational“ in dem Sinne betrachtet, dass sie außerhalb des Bereichs der sich selbst überlassenen menschlichen Vernunft liegt.
Um Camus' Ideen des Absurden von denen anderer Philosophen zu unterscheiden, wird seine Vorstellung manchmal als das „Paradoxon des Absurden“ bezeichnet. Seine frühen Gedanken zum Absurden erscheinen 1937 in seiner ersten Essaysammlung L'Envers et l'endroit (Die zwei Seiten der Medaille). 1938 tauchen in seiner zweiten Essaysammlung Noces (Hochzeit) wieder absurde Themen auf, diesmal mit mehr Raffinesse. In diesen Essays bietet Camus keine systematische Darstellung des Absurden oder auch nur eine konzeptionelle Definition davon; vielmehr reflektiert er die Erfahrung des Absurden. Dieser Ansatz steht im Einklang mit einem Großteil des existenziellen Denkens, das sich die phänomenologische Methode von Edmund Husserl zu eigenen Themen und Interessen aneignet. Durch die Vermeidung abstrakter Erklärungsansätze zugunsten konkreter Analysen versucht diese eher deskriptive Denkweise, die Essenz einer bestimmten Art von Erfahrung zu enthüllen, wie sie „gelebt“ wird. Angesichts der irrationalen oder transrationalen „Natur“ des Absurden können wir erkennen, dass dieser deskriptive Ansatz für eine philosophische Analyse des Absurden besonders nützlich wäre.
1942 veröffentlichte Camus seinen berühmtesten Essay über das Absurde Le Mythe de Sisyphe (Der Mythos des Sisyphos). Dieser berühmte griechische Mythos erzählt die Geschichte von Sisyphus, der dazu verdammt war, sein Leben lang einen Felsen einen Hügel hinauf zu rollen. Wann immer Sisyphus die Spitze des Hügels erreichte, rollte der Felsen wieder hinunter. Am nächsten Tag würde Sisyphos wieder von vorne beginnen müssen. Camus vergleicht diesen Mythos mit dem Zustand unserer menschlichen Verfassung, in der wir nach Sinn in einem bedeutungslosen Universum suchen. Wir arbeiten unser ganzes Leben lang, kämpfen jeden Tag ums Überleben, nur um am Ende zu sterben. Obwohl wir ständig nach einer Bedeutung suchen, sind unsere Versuche, eine absolute Bedeutung zu finden, vergeblich. Wir müssen dann lernen, in dieser absurden Existenz zu leben, in der wir wissen, dass das Leben als Ganzes bedeutungslos ist, und dennoch täglich nach unseren eigenen kleinen Freuden und unserem Glück streben.
Im gesamten Mythos des Sisyphus sowie in anderen Essays erforscht Camus die paradoxen Dualismen der menschlichen Existenz, wie Glück und Traurigkeit, Licht und Dunkelheit, Leben und Tod. Auf diese Weise fordert Camus seine Leser auf, sich ihrer menschlichen Endlichkeit oder Sterblichkeit zu stellen und zu akzeptieren, dass alles Glück vergänglich ist. Sein Ziel ist es jedoch nicht, morbide zu sein, sondern seine Leser zu ermutigen, das Leben umso mehr zu lieben und so alle Formen des Glücks trotz ihrer zeitlichen Natur zu genießen.
Insbesondere in Der Mythos von Sisyphos wird die paradoxe Natur dieses Dualismus zwischen Leben und Tod betont: Wir schätzen unser Leben so sehr, aber gleichzeitig wissen wir, dass wir irgendwann sterben werden; daher sind alle unsere Bemühungen letztendlich sinnlos. Während wir mit einem Dualismus leben können, der besagt: „Ich kann Unglück in diesem Leben akzeptieren, weil ich weiß, dass ich im kommenden Leben Glück erfahren werde“, können wir nicht mit der Absurdität leben, die besagt: „Ich denke, mein Leben ist von großer Bedeutung, aber ich denke auch, dass es bedeutungslos ist." Im Mythos beschreibt Camus, wie wir die Absurdität dieser Erkenntnis erleben und wie wir versuchen, damit zu leben. Unser Leben muss einen Sinn haben, damit wir es wertschätzen können. Aber wenn wir akzeptieren, dass das Leben keinen Sinn und daher keinen Wert hat, ist dann Selbstmord die einzige Option? Sowohl im Mythos des Sisyphus als auch später in dem ausführlicheren und raffinierteren philosophischen Essay Der Rebell (1951) argumentiert Camus gegen die Versuchung des Nihilismus und plädiert stattdessen für eine Revolte, durch die man die innere Sinnlosigkeit des Universums anerkennt, während man gleichzeitig weiter danach strebt, die eigene „absurde Freiheit“ zu erreichen. Wie Camus es beschreibt:
„Der absurde Mensch fühlt sich von allem befreit, was außerhalb dieser leidenschaftlichen Aufmerksamkeit liegt, die sich in ihm kristallisiert. Er genießt eine Freiheit hinsichtlich gemeinsamer Regeln. Die Rückkehr zum Bewusstsein, die Flucht aus dem Alltagsschlaf sind die ersten Schritte absurder Freiheit.“
Fiktion und Drama
Wie andere existentielle Denker führte Camus' Vorliebe für konkrete, deskriptive Analysen im Gegensatz zu abstrakten konzeptuellen Argumentationen dazu, dass er viele seiner philosophischen Ideen durch künstlerische Formen wie Fiktion und Drama zum Ausdruck brachte. Auf diese Weise wird die Not der Conditio Humana durch Charaktere vermittelt, die in verschiedenen „existentiellen Situationen“ gefangen sind. 1942, im selben Jahr, in dem Der Mythos des Sisyphus erschien, veröffentlichte Camus seinen ersten Roman L'Étranger (Der Fremde). Die Geschichte wird aus der Sicht von Meursault erzählt, einem entfremdeten jungen Mann, der in Algier lebt. Auf den Tod seiner Mutter reagiert Meursault mit scheinbarer Teilnahmslosigkeit; auf die Bitte seiner Freundin, sie zu heiraten, reagiert Meursault gleichgültig; schließlich erschießt und tötet Meursault an einem heißen Sommertag im grellen Sonnenlicht ohne ersichtlichen Grund einen Araber. Am Ende wird Meursault des Mordes für schuldig befunden und zum Tode verurteilt. Am Vorabend seiner Hinrichtung besucht ein Priester seine Zelle und versucht, ihn zu einer Beichte zu überreden. Meursault weigert sich und verweigert sich damit die Absolution. Wie Camus es selbst beschreibt, im Protagonisten von Der Fremde, finden wir einen Mann, den die Gesellschaft dafür verurteilt, „bei der Beerdigung seiner Mutter nicht zu weinen“. Meursault bleibt einer der berühmtesten Antihelden des 20. Jahrhunderts, die in der existentiellen Literatur der Nachkriegszeit auftauchten.
Camus schrieb auch ein Stück über den römischen Kaiser Caligula, der ebenfalls einer absurden Logik folgte. Überzeugt von der Sinnlosigkeit des Lebens („Menschen sterben und sind nicht glücklich“), versucht Caligula alle seine Untertanen von dieser Wahrheit zu überzeugen, indem er einen grausamen und willkürlichen Machtmissbrauch praktiziert. Am Ende wird Caligula durch ein Attentat getötet, das er selbst inszeniert hatte. Camus' Beziehung zum Antihelden des Stücks bleibt, wie auch bei Meursault, eher zweideutig, und man muss über Camus' eigene Interpretation nachdenken. Andere Stücke, für die Camus bekannt ist, sind Das Missverständnis und Der Besessene, eine Adaption von Dostojewskis berühmtem gleichnamigen Roman. Camus' andere Romane sinmd Die Pest, Der Fall und die beiden posthum veröffentlichten Werke Ein glücklicher Tod und Der erste Mensch.
In Camus' Roman Der Fall erzählt der Erzähler Jean-Baptiste Clamence von seinem Weg vom einst erfolgreichen Strafverteidiger in Paris bis zu seiner entdeckten Berufung als „Bußrichter“ in den verrauchten Alleen des Rotlichtviertels von Amsterdam. Im Laufe der Geschichte gesteht der Erzähler seine egoistischen Laster und richtet damit nicht nur sich selbst, sondern eine ganze Kultur. Indem er diese klare Kritik der modernen westlichen Zivilisation präsentiert, besteht Jean-Baptiste jedoch darauf, dass nur derjenige das Recht hat, zu urteilen, der wirklich reuevoll und sich seiner tief verwurzelten Fehler bewusst ist. Obwohl Camus im gesamten Werk eindeutig viele christliche Themen entlehnt, strebt Camus erneut danach, Sinn, Barmherzigkeit und Vergebung in einem gottlosen Universum zu finden. So blieb der existentielle Humanismus von Camus wie der von Sartre ein säkularer.
Politisches Engagement und Opposition zum Totalitarismus
1934 trat Camus der Kommunistischen Partei Frankreichs bei. Dieses Engagement war anscheinend eher durch seine Besorgnis über die politische Situation in Spanien (die schließlich zum spanischen Bürgerkrieg führte) motiviert als durch eine direkte Unterstützung der marxistisch-leninistischen Doktrin. 1936 wurde die unabhängigkeitsorientierte Algerische Kommunistische Partei gegründet. Camus schloss sich jedoch den Aktivitäten von Le Parti du Peuple Algérien an, was ihn in Schwierigkeiten mit seinen kommunistischen Genossen brachte. Daraufhin wurde er als Trotzkist denunziert und trat schließlich aus der Partei aus. Von 1937 bis 1939 schrieb er für die sozialistische Zeitung Alger -Republicain. Ein Artikel, den er in dieser Zeit schrieb, war ein anschaulicher Bericht über die Bauern der Kabylie, die unter extrem ärmlichen Bedingungen lebten. Dieser Artikel hat Camus anscheinend seinen Job gekostet und zeigt erneut, wie seine existenzielle Sorge um das Individuum jede politische Ideologie immer übertrumpfte.
1940 begann Camus für eine Zeitschrift namens Paris-Soir zu arbeiten. Das war während der ersten Phase des Zweiten Weltkriegs und zu dieser Zeit betrachtete sich Camus als Pazifist. Seine Position änderte sich jedoch bald. Er war während der Übernahme durch die Wehrmacht in Paris und wurde am 15. Dezember 1941 Zeuge der Hinrichtung von Gabriel Péri. Dieses Ereignis, so gab Camus später zu, kristallisierte seine Revolte gegen die Nazi-Deutschen heraus und katapultierte so sein Engagement in der Widerstandsbewegung. Während er für die Widerstandszeitschrift Combat schrieb, schrieb Camus über die französische Kollaboration mit den Nazi-Besatzern: „Jetzt ist der einzige moralische Wert Mut, der hier nützlich ist, um die Marionetten und Schwätzer zu beurteilen, die vorgeben, im Namen des Volkes zu sprechen...“
Während des gesamten Krieges und danach wandte sich Camus weiterhin gegen den Totalitarismus, sei es in Form des deutschen Nationalsozialismus oder der revolutionären Philosophie des radikalen Marxismus. Wie bereits erwähnt, war Camus' wohlbekannter Streit mit Sartre mit dessen Opposition gegen die totalitäreren Formen des Kommunismus verbunden. Camus entdeckte einen reflexiven Totalitarismus in der Massenpolitik, für die sich Sartre im Namen des radikalen Marxismus einsetzte. Dies wurde in Camus' Essay „Der Rebell“ deutlich, der nicht nur einen Angriff auf den sowjetischen Polizeistaat darstellte, sondern auch das eigentliche Wesen der revolutionären Massenpolitik in Frage stellte.
Außerdem widmete Camus in den 1950er Jahren der Sache der Menschenrechte viel Energie. Er kämpfte entschieden gegen die Todesstrafe und einer seiner bedeutendsten Beiträge war ein Essay, in dem er mit dem Schriftsteller Arthur Koestler zusammenarbeitete, der die Liga gegen die Todesstrafe gründete. 1952 trat Camus von seiner Arbeit für die UNESCO zurück, weil die Vereinten Nationen Spanien unter der Führung von General Franco als Mitglied aufgenommen hatten. 1953 war Camus einer der wenigen Linken, der die sowjetischen Methoden zur Niederschlagung eines Arbeiterstreiks in Ostberlin kritisierte, und 1956 protestierte er gegen ähnliche Methoden sowohl in Polen als auch in der ungarischen Revolution von 1956, ein Aufstand, der von der Roten Armee blutig niedergeschlagen wurde. Camus sprach sich weiterhin gegen die Gräueltaten der Sowjetunion aus, und in seiner Rede von 1957 zum Gedenken an den Jahrestag der ungarischen Revolution von 1956 sagte er:
„Aber ich gehöre nicht zu denen, die glauben, dass es mit einem Terrorregime, das sich genauso sozialistisch nennen darf, wie die Henker der Inquisition sich Christen nannten, einen, auch resignierten, ja provisorischen Kompromiss geben kann.“
Zitate von Camus
„Ich schreibe auf verschiedenen Ebenen, um zu vermeiden, verschiedene Formen zu vermischen. Also schrieb ich Theaterstücke in der Sprache der Handlung, Essays in rationaler Form, Romane über die Dunkelheit des menschlichen Herzens.“
„Jeder Künstler bewahrt tief im Inneren eine einzigartige Quelle, die sein ganzes Leben lang das nährt, was er ist und was er sagt. Ich weiß, dass diese Quelle für mich in der Welt der Armut und des Lichts liegt, in der ich lange gelebt habe.“
„Was mich nicht umbringt, stärkt mich.“
„Da ist einerseits der Mensch in seiner wesentlichen Armut und Verletzlichkeit; andererseits die Herrlichkeit des Kosmos, in dem er sich bewegt.“
„Es gibt eine Einsamkeit in der Armut, aber eine Einsamkeit, die allen Dingen ihren angemessenen Rang verleiht. Ab einem gewissen Reichtum erscheinen der Himmel selbst und eine Nacht voller Sterne als natürlicher Besitz. Aber am Fuß der Leiter nimmt der Himmel seine ganze Bedeutung an: eine Gnade ohne Preis.“
GABRIEL MARCEL
Gabriel Honoré Marcel (7. Dezember 1889 – 8. Oktober 1973) war ein französischer Philosoph, Dramatiker und christlicher Denker. Er wurde oft als „christlicher Existentialist“ bezeichnet, obwohl er es vorzog, als „neosokratischer“ oder „christlich-sokratischer“ Denker bezeichnet zu werden. Obwohl er ungefähr dreißig Theaterstücke schrieb und seinen Lebensunterhalt hauptsächlich als Schriftsteller, Kritiker und Herausgeber verdiente, ist er vor allem für seine philosophischen Arbeiten bekannt. Sein Philosophiestil war absichtlich unsystematisch und persönlich und zog den Weg der konkreten, deskriptiven Analyse der formalen Argumentation oder logischen Demonstration vor. Er betrachtete die Realität als ein „ontologisches Mysterium“, das man nur durch eine unsystematische, partizipatorische Reflexion im Gegensatz zum unpersönlichen Modus wissenschaftlicher Abstraktion „kennen“ konnte. Bei der Untersuchung verschiedener existenzieller Themen konzentrierte sich Marcels Arbeit auf Fragen der individuellen Person, der Freiheit und der Menschenwürde. Er war besonders kritisch gegenüber modernen sozialen Institutionen und Technologien wegen ihrer entmenschlichenden Wirkung auf den Einzelnen.
Marcels Behandlung des Wesens jeder einzelnen Person als Mysterium brachte eine bescheidenere Sicht auf das Selbst hervor, die das Selbst paradoxerweise anderen für echte intersubjektive Beziehungen zur Verfügung stellt, in denen jedes Subjekt ein wahres, würdevolles Selbst erlangen kann. Die so erlebte Präsenz des Seins wird laut Marcel offen für „das Transzendente“, und darin besteht das Phänomen „Hoffnung“. Seine existentialistische Herangehensweise an Gott ist nicht „eine ausgeprägte Auffassung von Gott als jemand anderem“. Vielmehr zeigt es einen anschaulichen und doch tiefgründigen Weg zur Gotteserfahrung.
Leben
Marcel wurde am 7. Dezember 1889 in Paris geboren. Seine Mutter starb, als er erst vier Jahre alt war, und er wurde von seinem Vater und seiner Tante mütterlicherseits großgezogen. Obwohl sein Vater und seine Tante später heiraten würden, vergaß Marcel nie den Verlust seiner Mutter oder die Einsamkeit, die er als Kind erlebte. In seinen späteren Schriften reflektierte er gelegentlich diesen Verlust und bezeichnete seine Kindheit sogar einmal als „trostloses Universum“.
Trotz dieser dunkleren Seite seiner Jugend war der junge Marcel in der Schule hervorragend und auf höchstem akademischem Niveau. An der Universität erhielt er eine strenge Ausbildung in Philosophie und erhielt 1910 im ungewöhnlich frühen Alter von 21 Jahren die Aggregation in Philosophie. Anfänglich fühlte sich Marcel zum philosophischen Idealismus hingezogen, insbesondere zu den Arbeiten von Schelling, Bradley und dem Amerikaner Josiah Royce. Die Auswirkungen des Ersten Weltkriegs würden Marcels Denken jedoch stark verändern. Während des Krieges diente er als Rote-Kreuz-Beamter, und zu seinen Aufgaben gehörte die Weitergabe von Informationen über vermisste Soldaten an die nächsten Angehörigen. Die brutalen Realitäten des Krieges und Marcels Bereitschaft, darüber nachzudenken, führten ihn zur Abkehr vom Idealismus und allen philosophischen Systemen, die die grundlegende „Zerbrochenheit“ der Welt nicht berücksichtigten. Tatsächlich richtete Marcel seine Studien, sowohl als Dramatiker als auch als Philosoph, auf diese Vorstellung einer „zerbrochenen Welt“ aus. Dies wiederum führte zu seinen Untersuchungen grundlegender existenzieller Themen, die Aspekte der Realität waren, die nicht sauber in ein abstraktes System eingeordnet werden können.
Nach dem Krieg unterrichtete Marcel an einer Reihe von Sekundarschulen, und sein ganzes Leben lang unterrichtete er oft an Universitäten wie der University of Aberdeen in Schottland, der Sorbonne in Paris und der Harvard University. In erster Linie verdiente Marcel sein Einkommen jedoch als Dramatiker, Lektor und Kritiker. Er arbeitete als Theaterkritiker für verschiedene Literaturzeitschriften und war Redakteur bei Plon, dem großen französischen katholischen Verlag. Obwohl Marcel für seine philosophische Arbeit bekannter wurde als für seine Stücke, war er oft überrascht und frustriert, dass seine Stücke so wenig Beachtung fanden. Auch die Idee des Dialogs, die in seiner Philosophie von größter Bedeutung war, nahm in Marcels Leben sowohl einen praktischen als auch einen theoretischen Platz ein.
1929 konvertierte Marcel im Alter von 40 Jahren zum Katholizismus. Obwohl er als Atheist erzogen wurde, hatte sich sein Denken in seinen Dreißigern in eine religiöse Richtung gedreht. Aber erst als der französische katholische Schriftsteller Francois Mauriac ihm die Frage stellte: „Aber warum bist du schließlich keiner von uns?“ kam es, dass Marcel konvertierte. Er hatte nie vor, ein „katholischer“ Philosoph zu sein, der die Kirche vertritt, und seine Art der philosophischen Verfolgung ging weiter. Aber die Begriffe „Ruf“ und „Antwort“ wurden zu wichtigen Themen in Marcels späteren Arbeiten. 1949-1950 hielt Marcel die Gifford Lectures, die später als Das Mysterium des Seins (1951) veröffentlicht wurden, und 1961-1962 hielt er die William James Lectures in Harvard, die veröffentlicht wurden als Der existenzielle Hintergrund der Menschenwürde (1963). Zu Marcels weiteren wichtigen philosophischen Beiträgen gehören Sein und Haben, Mensch gegen Massengesellschaft, Homo Viator, Kreative Gläubigkeit und Tragische Weisheit und Jenseits. Marcel starb am 8. Oktober 1973 in Paris.
Die wichtigsten philosophischen Ideen
Als Philosoph wurde Marcel oft als „christlicher Existentialist“ bezeichnet. Er lehnte den Begriff „Existentialist“ jedoch ab, hauptsächlich aufgrund der Tatsache, dass der Existentialismus als philosophische Bewegung in erster Linie mit dem atheistischen und voluntaristischen Denken von Jean-Paul Sartre verbunden war. Aus diesem Grund zog Marcel es vor, als „neo-sokratischer“ oder „christlich-sokratischer“ Denker bekannt zu sein. Dennoch beschäftigte sich Marcel, wie andere „Daseinsphilosophen“ (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Sartre), mit bestimmten existenziellen Themen, die sich auf die menschliche Person (das Existierende) konzentrierten. Zu diesen Themen gehörten die Einzigartigkeit des Individuums, die menschliche Freiheit und die ethischen Beziehungen der Intersubjektivität.
Kritik der Technik
Wie andere existentielle Denker kritisierte Marcel verschiedene Aspekte der modernen Gesellschaft. Er kritisierte die Technologie besonders wegen ihrer entmenschlichenden Wirkung, indem sie Menschen als bloße Objekte oder Dinge behandelte. Beispielsweise behandelt die ökonomische Idee der „Humanressourcen“ einzelne Personen als bloße „Vermögenswerte“ oder „Verbindlichkeiten“, die gekauft und verkauft werden. Außerdem erkannte er zwar die Vorteile der Technologie bei der Entwicklung neuer Impfstoffe und neuen Massenproduktionsmitteln für Lebensmittel, Unterkünfte und Kleidung, dennoch warnte Marcel vor einer „technologischen Denkweise“. Diese Denkweise betrachtet die natürliche Welt lediglich als etwas, das manipuliert und ausgebeutet werden kann, und nicht als etwas, an dem man sich beteiligen oder an dem man teilnehmen muss. Darüber hinaus wird diese technologische Denkweise oft auch auf einen selbst angewendet. Man kann sich selbst nur im Hinblick auf die verschiedenen Funktionen sehen, die man ausübt. Einer ist Bankier, Anwalt, Zimmermann oder Klempner. Einer ist ein Ehemann, eine Ehefrau, ein Mitglied des örtlichen Landvereins oder der Kirchengemeinde. Obwohl es natürlich einen legitimen Ort für die Ausübung dieser Funktionen gibt, war Marcel besorgt, dass man sich selbst nur in Bezug auf diese Funktionen sehen kann. Was ignoriert wird, so Marcel, ist die grundlegende Würde jedes einzelnen Menschen, eine Art mysteriöser Wert im Zentrum jedes Menschen, der nicht einfach zusammengefasst oder definiert werden kann. Dies wiederum führt zu dem Sinn für das Mysterium des Seins selbst, oder was Marcel das „ontologisches Mysterium“ nennt
Problem und Rätsel
Marcel unterschied zwischen zwei Arten der Erkenntnisgewinnung. Das erste war, es als Problem zu betrachten. Dies ist der Ansatz der Wissenschaft, bei dem der Wissenschaftler versucht, etwas durch die Methode der Abstraktion zu verstehen. Dieser Ansatz wird sowohl von empirischen oder Naturwissenschaftlern (durch den Einsatz von Techniken wie Statistik oder anderen mathematischen Formulierungen) als auch von der philosophischen Wissenschaft verfolgt. Unabhängig davon wird die untersuchte Sache im Hinblick auf ihre allgemeine Natur behandelt. Wenn man zum Beispiel nach einem Menschen fragt, weiß man einfach, was allen Menschen allgemein oder gemeinsam ist. Darüber hinaus verwendet der Ermittler, indem er den Untersuchungsgegenstand als Problem behandelt, eine Methode der unpersönlichen Argumentation oder formellen Demonstration, um die Theorie zu „beweisen“. Diese Art der Analyse, bei der man seziert, abstrahiert und trennt.
Aber für Marcel gab es eine Art sekundäre Reflexion. Diese Art der Reflexion nähert sich dem Thema nicht als Problem, sondern als Mysterium, und dabei verbindet es, statt es zu trennen. Ähnlich der Methode der Phänomenologie nähert sich Marcels Sekundärreflexion dem Thema durch eine konkrete deskriptive Analyse. Marcel lehnte jedoch die von Edmund Husserl entwickelte eher formale oder systematische Methode der Phänomenologie ab und wandte stattdessen eine natürlichere oder persönlichere Art der Reflexion an. Dabei griff er oft auf alltägliche Beispiele zurück. Auf diese Weise versuchte er, die Grundstrukturen der menschlichen Erfahrung aufzudecken, indem er die impliziten oder verborgenen Aspekte oder Bedeutungen beschrieb, die oft verborgen oder übersehen wurden. Tatsächlich einer seiner ehemaligen Schüler, Paul Ricoeur, erinnerte sich, dass Marcel während der Seminare, die in seinem Haus abgehalten wurden, den Studenten nicht erlaubte, einen bestimmten Text auszuarbeiten oder zu kritisieren, bis sie das Thema durch ihre eigene konkrete Erfahrung eingeführt hatten. Marcel vermied auch die Verwendung von Fachterminologie und bevorzugte eine natürlichere und gewöhnlichere Sprache, die er für vitaler und lebendiger hielt.
Sokratisch wird Marcels Denkweise auch deshalb genannt, weil Philosophie für ihn als ständiges Hinterfragen angesehen wird. Keine technische Methode kann dieses Mysterium der Realität jemals überwinden. Vielmehr muss man daran teilhaben, indem man sich mit seinem ganzen Wesen darauf einlässt und es so hinterfragt. Aus diesem Grund verfasste Marcel keine systematischen Abhandlungen, sondern schrieb in unterschiedlichen Formen wie philosophische Tagebücher, die mit Fragmenten, persönlichen Reflexionen, Selbstbefragungen und diversen Stopps und Anfängen gefüllt waren. Wiederum betrachtete Marcel wie Sokrates die Philosophie als einen offenen Dialog mit anderen und sich selbst. Aber angesichts dieses Fehlens einer systematischen Methode wurde ihm häufig mangelnde philosophische Strenge vorgeworfen. Verteidiger von Marcel werden jedoch entgegnen, dass der unsystematische Ansatz genau der Schlüssel ist, um die Tür zum ontologischen Mysterium zu öffnen.
Ethik, Intersubjektivität und Hoffnung
Einer von Marcels größten philosophischen Beiträgen bei der Anwendung seines beschreibenden, persönlichen Analysestils lag im Bereich der Ethik und Intersubjektivität. Wenn man das Wesen eines anderen als Mysterium behandelt, tut man dies seiner Meinung nach mit einem Gefühl der Demut ("ontologische Demut"), um die grundlegende Würde des anderen erkennen zu können. Dies führt zu Selbstaufgabe, dynamischer Offenheit, „disponibilité“ (Verfügbarkeit) und „kreativer Treue“ gegenüber anderen. Auf diese Weise forderte Marcel eine größere Verantwortung gegenüber anderen, aber nicht nur durch die traditionelle Vorstellung, gute Taten zu tun, sondern vor allem durch demütige Präsenz oder Offenheit für andere, wiederum durch diese Verfügbarkeit entsteht eine dynamische und kreative Begegnung zwischen Menschen, in der sie „in Kontakt treten“. Die Beziehung zu anderen, die sich auf diese Weise entwickelt, hilft tatsächlich dabei, ein wahres Selbst zu erlangen, und öffnet sich für „das Transzendente", das nicht jenseits der Erfahrung, sondern innerhalb der Erfahrung ist. Es ist ein Moment der Heiligkeit. Marcels Beschreibung, wie unterschiedlich einzelne Wesen authentisch miteinander in Beziehung treten können, um das Transzendente zu erfahren, ist vielleicht etwas, das wir heute für den Frieden in der Gesellschaft verwirklichen müssen. Disponibilité will aber auch praktiziert werden. Viele haben die Aura der Selbstpräsenz bemerkt, die er sowohl in seinen öffentlichen Vorträgen als auch in persönlichen Interaktionen mit anderen zeigte.
Schließlich analysierte Marcel das Phänomen der Hoffnung. Wie andere existentielle Denker unterschied Marcel zwischen Angst und Furcht, wobei Furcht die Furcht vor einer bestimmten Sache oder einem bestimmten Objekt ist, während Angst die grundlegende existentielle Angst ist, die man empfindet, wenn man sich nicht vor einer bestimmten Sache fürchtet. Angst ist also eine der grundlegenden Arten, sich auf die Welt zu beziehen. In einem ähnlichen Gegensatz unterschied Marcel zwischen Wunsch und Hoffnung. Wunsch ist, wenn man will oder sucht eine bestimmte Sache oder ein Objekt. Hoffnung ist jedoch eine ergebnisoffene Erwartung, bei der man antizipiert, ohne genau zu wissen, worauf man wartet oder hofft. Hier nehmen Marcels Analysen eine spezifisch religiöse und sogar christliche Form an, da solche Hoffnungen seiner Meinung nach nicht etwas sind, das man allein diktieren oder schaffen kann. Vielmehr ist es eine Gnade, die man empfängt. In seinen eigenen Worten „ist die einzige echte Hoffnung die Hoffnung auf das, was nicht von uns selbst abhängt, eine Hoffnung, die der Demut und nicht dem Stolz entspringt.“
Marcel der Dramatiker
Sein ganzes Leben lang setzte Marcel seine Arbeit als Dramatiker und Theaterkritiker fort. Durch seine Stücke erforschte Marcel verschiedene menschliche Situationen in ihrer ganzen Intensität und Komplexität. Ein gemeinsames Thema in seinen dramatischen Werken war die zwischenmenschliche Dynamik in Familiensituationen, in denen Spannungen aufgrund des Kampfes zwischen der Erfüllung der eigenen Pflichten und dem Streben nach Erfüllung persönlicher Bestrebungen auftraten. Weit davon entfernt, von seiner philosophischen Arbeit getrennt zu sein, waren die in seinen Stücken zum Ausdruck gebrachten Ideen eng mit seiner theoretischen Arbeit verbunden. Tatsächlich wurden einige Themen, die zunächst in dramatischer Form zum Ausdruck kamen, Jahre später nach langem Nachdenken in philosophischer Form aufgegriffen. Schließlich war Marcel ein versierter Musiker und Komponist. Er glaubte, dass es tatsächlich Musik war, die vor allem dieses ontologische Mysterium erschließen und ausdrücken konnte.