Josef Maria von der Ewigen Weisheit

VON TORSTEN SCHWANKE

RATIONALISMUS

Der Begriff wird verwendet: (1) in einem genauen Sinne, um einen bestimmten Moment in der Entwicklung des protestantischen Denkens in Deutschland zu bezeichnen ; (2) in einem breiteren und üblicheren Sinne, um die Ansicht (in Bezug auf die viele Schulen als rationalistisch eingestuft werden können) abzudecken, dass die menschliche Vernunft oder das Verständnis die einzige Quelle und der letzte Test aller Wahrheit ist. Es wurde ferner: (3) gelegentlich auf die Methode angewendet, offenbarte Wahrheit theologisch zu behandeln, indem man sie in eine begründete Form gießt und philosophische Kategorien bei ihrer Ausarbeitung verwendet. Diese drei Verwendungen des Begriffs werden in diesem Artikel diskutiert.

Die deutsche Schule des theologischen Rationalismus bildete einen Teil der allgemeineren Bewegung der „Aufklärung“ des 18. Jahrhunderts. Es kann gesagt werden, dass es seinen unmittelbaren Ursprung dem philosophischen System von Christian Wolff (1679-1754) verdankt, das eine Modifikation mit aristotelischen Zügen von dem von Leibniz war, besonders gekennzeichnet durch seinen Spiritualismus, Determinismus und Dogmatismus. Diese Philosophie und ihre Methode übten einen tiefgreifenden Einfluss auf das zeitgenössische deutsche religiöse Denken aus und gaben ihm einen rationalistischen Standpunkt in Theologie und Exegese. Die deutsche Philosophie des 18. Jahrhunderts war als Ganzes Leibniz tributpflichtig, dessen „Théodicée“ hauptsächlich gegen den Rationalismus von Bayle geschrieben wurde: Sie war gekennzeichnet durch eine Infiltration des englischen Deismus und des französischen Materialismus, zu denen der Rationalismus gegenwärtig gehörte große Affinität, und zu der es sich allmählich entwickelte: und es wurde durch seine Vereinigung mit der populären Literatur vulgarisiert. Wolff selbst wurde wegen des rationalistischen Charakters seiner Lehre von seinem Lehrstuhl an der Universität Halle vertrieben, vor allem auf Grund der Aktion Langes (1670-1774; vgl. „Causa Dei et religionis naturalis adversus atheismum“ und „Modesta Disputatio “, Halle, 1723). Er zog sich nach Marburg zurück und lehrte dort bis 1740,Friedrich II. Wolffs Versuch, die natürliche Religion rational zu demonstrieren, war keineswegs ein Angriff auf die Offenbarung. Als „Supranaturalist“ gab er Wahrheiten zu, die über der Vernunft liegen, und er versuchte, die in der Heiligen Schrift enthaltenen übernatürlichen Wahrheiten durch Vernunft zu untermauern. Aber sein Versuch, während er die pietistische Schule erzürnte und von den liberaleren und gemäßigteren unter den orthodoxen Lutheranern bereitwillig begrüßt wurde, erwies sich in Wirklichkeit als starker Befürworter des Naturalismus, den er verurteilen wollte. Natürliche Religion, behauptete er, sei nachweisbar; offenbarte Religion ist in der Bibel zu finden allein. Aber in seiner Beweismethode für die Autorität der Schrift musste auf die Vernunft zurückgegriffen werden, und so wurde der menschliche Verstand logischerweise in beiden Fällen zum ultimativen Schiedsrichter. Der Supranaturalismus in der Theologie, den Wolff vertreten wollte, erwies sich als unvereinbar mit einer solchen philosophischen Position, und der Rationalismus trat an seine Stelle. Dies ist jedoch vom reinen Naturalismus zu unterscheiden, zu der es führte, mit der es sich aber nie theoretisch identifizierte. Die Offenbarung wurde von den Rationalisten nicht geleugnet; obwohl es faktisch, wenn nicht sogar theoretisch, stillschweigend von der Behauptung mit ihrer ständig zunehmenden Anwendung unterdrückt wurde, dass die Vernunft der kompetente Richter aller Wahrheit ist. Naturforscher hingegen leugneten die Tatsache der Offenbarung. Wie beim Deismus und Materialismus drang der deutsche Rationalismus in die Abteilung der Bibelexegese ein. Hier wurde eine den Deisten sehr ähnliche destruktive Kritik an den darin aufgezeichneten Wundern und der Echtheit der Heiligen Schrift geübt. Trotzdem blieb die Unterscheidung zwischen Rationalismus und Naturalismus erhalten. Der große Bibelkritiker Semler (1725-91), der einer der Hauptvertreter der Schule ist, war ein starker Gegner der letzteren; zusammen mit Teller (1734-1804) und anderen bemühte er sich zu zeigen, dass die Aufzeichnungen der Bibel nicht mehr als einen lokalen und vorübergehenden Charakter haben, und versuchte so, die tiefere Offenbarung zu bewahren, während er den Kritikern ihr oberflächliches Vehikel opferte. Er unterscheidet zwischen Theologie und Religion (womit er Ethik bezeichnet).

Die Unterscheidung zwischen natürlicher und geoffenbarter Religion erforderte eine nähere Definition der letzteren. Für Supernaturalisten und Rationalisten galt die Religion gleichermaßen als "ein Weg, die Gottheit zu kennen und anzubeten", aber für die Rationalisten bestand sie hauptsächlich in der Einhaltung von Gottes Gesetz. Diese Identifikation von Religion mit Moral, die damals utilitaristischen Charakter hatte, führte zu Weiterentwicklungen in den Vorstellungen vom Wesen der Religion, der Bedeutung von Offenbarung und dem Wert der Bibel als Sammlung inspirierter Schriften. Der frühere orthodoxe ProtestantDie Sichtweise der Religion als einer Sammlung von Wahrheiten, die Gott den Menschen in Offenbarungen veröffentlicht und gelehrt hat, befand sich im Prozess der Auflösung. In Semlers Unterscheidung von Religion (Ethik) einerseits und Theologie andererseits, mit Herders ähnlicher Trennung der Religion von theologischen Meinungen und religiösen Gebräuchen, schien die Sache der christlichen Religion, wie sie sie sich vorstellte, außer Reichweite zu geraten des Schocks der Kritik, die durch die Zerstörung der Fundamente, auf denen sie zu ruhen behauptete, so weit gegangen war, die ältere Form des Luthertums zu diskreditieren. Kants(1724-1804) Kritik an der Vernunft bildete jedoch einen Wendepunkt in der Entwicklung des Rationalismus. Um seine Haltung vollständig zu verstehen, muss der Leser mit der Art seiner pietistischen Erziehung und späteren wissenschaftlichen und philosophischen Ausbildung in der Leibniz-Wolff-Schule des Denkens vertraut sein. Was den Punkt betrifft, der uns jetzt beschäftigt, war Kant ein Rationalist. Für ihn war Religion koextensiv mit natürlicher, wenn auch nicht utilitaristischer Moral. Als er auf die Kritik von Hume stieß und seine berühmte „Kritik“ unternahm, war es seine Hauptbeschäftigung, seine religiösen Ansichten, seine rigorose Moral vor der Gefahr der Kritik zu bewahren. Dies tat er nicht durch den alten Rationalismus, sondern indem er die Metaphysik in Verruf brachte. Die akzeptierten Beweise für die Existenz Gottes, der Unsterblichkeit und der Freiheit wurden damit seiner Meinung nach über den Haufen geworfen und die bekannten Postulate des „kategorischen Imperativs“ an ihre Stelle gesetzt. Dies war offensichtlich das Ende des Rationalismus in seiner früheren Form, in der die grundlegenden Wahrheitender Religion wurden als durch Vernunft nachweisbar hingestellt. Aber trotz der Verlagerung der Last der Religion von der reinen auf die praktische Vernunft scheint Kant selbst nie zu der Ansicht gelangt zu sein –; worauf seine ganze Arbeit hinwies --; dass Religion nicht bloße Ethik ist, "moralische Gesetze als göttliche Gebote auffassen", egal wie weit entfernt vom Utilitarismus --; keine Sache des Verstandes, sondern des Herzens und des Willens; und diese Offenbarung erreicht den Menschen nicht durch eine äußere Verkündigung, sondern besteht in einer persönlichen Anpassung an Gott. Diese Auffassung wurde allmählich mit dem Vordringen der Theorie erreicht, dass der Mensch einen religiösen Sinn oder eine Fähigkeit besitzt, die sich von der Vernunft unterscheidet (Fries, 1773-1843; Jacobi, 1743-1819; Herder, 1744-1803; alle gegen den Intellektualismus von Kant ) und schließlich bei Schleiermacher (1768-1834) zum Ausdruck gebracht, für den Religion weder im Wissen noch im Handeln zu finden ist, sondern in einer eigentümlichen Geisteshaltung, die im Bewußtsein der absoluten Abhängigkeit von Gott besteht. Hier die ältere Unterscheidung zwischen natürlicher und geoffenbarter Religion verschwindet. Alles, was man Religion nennen kann, das Abhängigkeitsbewusstsein, ist zugleich Offenbarung, und alle Religion hat denselben Charakter. Es gibt keine besondere Offenbarung im altprotestantischen (katholischen) Sinn, sondern nur diese Abhängigkeitshaltung, die im Einzelnen durch die Lehre verschiedener großer Persönlichkeiten entstanden ist, die von Zeit zu Zeit einen außergewöhnlichen Sinn für das Religiöse bekundet haben. Schleiermacher war ein Zeitgenosse von Fichte, Schelling und Hegel, deren philosophische Spekulationen Einfluss darauf hatten, den hier behandelten Rationalismus letztlich zu untergraben. Man kann sagen, dass die Bewegung mit ihm endete – nach Meinung von Teller „dem größten Theologen der Welt, der in der evangelischen Kirche seit der Reformationszeit gewirkt hat“. Die Mehrheit der modernen protestantischen Theologen akzeptiert seine Ansichten, jedoch nicht unter Ausschluss des Wissens als Grundlage der Religion.

Parallel zur Entwicklung der philosophischen und theologischen Ansichten über das Wesen der Religion und den Wert der Offenbarung, die ihr ihre kritischen Prinzipien verliehen, vollzog sich eine exegetische Evolution. Die erste Phase bestand darin, die orthodoxe protestantische Lehre (dass die Heilige Schrift das Wort Gottes ist ) durch eine Unterscheidung zwischen dem in der Bibel enthaltenen Wort Gottes und der Bibel selbst zu ersetzen (Töllner, Herder), obwohl die Rationalisten immer noch der Meinung waren, dass die reinere Quelle der Offenbarung eher im Geschriebenen als im traditionellen Wort liegt. Diese Unterscheidung führte zwangsläufig zur Zerstörung der starren Auffassung von Inspiration und bereitete den Boden für die zweite Phase. Zur Erklärung der Schwierigkeiten, die die Schriftberichte über Wunderereignisse und dämonische Erscheinungen aufwerfen, wurde nun das Prinzip der Akkommodation herangezogen (Senf, Vogel), ebenso wurden willkürliche Methoden der Exegese angewandt (Paulus, Eichhorn). In der dritten Phase waren die Rationalisten so weit gekommen, dass sie Fehler von Christus und den Aposteln zumindest in Bezug auf nicht wesentliche Teile der Religion zugelassen hatten. Alle Geräte vonExegese wurde vergeblich betrieben; und am Ende sahen sich die Rationalisten gezwungen zuzugeben, dass die Autoren des Neuen Testaments von einem anderen Standpunkt aus geschrieben haben müssen als dem, den ein moderner Theologe einnehmen würde (Henke, Wegseheheider). Dieses Prinzip, das elastisch genug ist, um von fast allen Meinungen verwendet zu werden, wurde von mehreren Supernaturalisten (Reinhard, Storr) zugelassen und wird von modernen protestantischen Theologen sehr allgemein akzeptiert, indem es verbale Inspiration ablehnt. Herder ist sehr klar in der Unterscheidung – das wahrhaft Inspirierte muss von dem unterschieden werden, was nicht ist; und de Wette legt als Interpretationskanon „die religiöse Wahrnehmung des göttlichen Wirkens oder des Heiligen Geistes in den heiligen Schriftstellern in Bezug auf ihren Glauben und ihre Inspiration fest, aber nicht in Bezug auf ihre Fähigkeit, Ideen zu bilden …“ In einer extremen Form findet es Anwendung in Werken wie Strauss' „Leben Jesu“, wo die Hypothese vom mythischen Charakter des Wunders stärker entwickelt wird als bei Schleiermacher oder de Wette.

Rationalismus in der breiteren, populären Bedeutung des Begriffs wird verwendet, um jede Denkweise zu bezeichnen, in der die menschliche Vernunft den Platz des höchsten Wahrheitskriteriums einnimmt; in diesem Sinne wird es besonders auf solche Denkweisen angewendet, die dem Glauben gegenüberstehen. So fallen Atheismus, Materialismus, Naturalismus, Pantheismus, Skeptizismus usw. unter den Kopf rationalistischer Systeme. Als solche hat die rationalistische Tendenz in der Philosophie immer bestanden und hat sich allgemein in allen kritischen Schulen als mächtig erwiesen. Wie im vorangegangenen Absatz erwähnt wurde, hatte der deutsche Rationalismus starke Affinitäten zum englischen Deismus und zum französischen Materialismus, zwei historische Formen, in denen sich diese Tendenz manifestiert hat. Aber mit der Vulgarisierung der Ideen, die in den verschiedenen Systemen enthalten sind, aus denen sich diese Bewegungen zusammensetzten, ist der Rationalismus degeneriert. Es ist in der Volksmeinung mit der seichten und irreführenden Philosophie verbunden worden, die häufig im Namen der Wissenschaft vorgebracht wird, so dass eine doppelte Verwirrung entstanden ist, in der;

fragwürdige philosophische Spekulationen werden für wissenschaftliche Tatsachen gehalten, und

Wissenschaft soll fälschlicherweise im Gegensatz zur Religion stehen.

Dieser Rationalismus ist jetzt eher ein Geist oder eine Haltung, die bereit ist, alle Argumente aufzugreifen, aus jeder Quelle und von beliebigem oder keinem Wert, um gegen die Lehren und Praktiken des Glaubens zu protestieren. Neben dieser rohen und populären Form, für die hauptsächlich die Veröffentlichung billiger Nachdrucke und eine energische Propaganda verantwortlich sind, läuft die tiefere und nachdenklichere Strömung des kritisch-philosophischen Rationalismus, der Religion und Offenbarung entweder insgesamt ablehnt oder sie behandelt ähnlich wie die Deutschen. Seine verschiedenen Erscheinungsformen haben wenig gemeinsam in Methode oder Inhalt, außer dem allgemeinen Appell an die Vernunft als höchstes Gebot. Es kann keine bessere Beschreibung der Position gegeben werden als die Erklärungen der Ziele der Rationalist Press Association. Dazu gehören: „Die Gewohnheiten des Nachdenkens und Forschens und die freie Ausübung des individuellen Intellekts anzuregen … und allgemein die Vorherrschaft der Vernunft als das natürliche und notwendige Mittel für all das Wissen und die Weisheit zu behaupten, die der Mensch erreichen kann.“ Eine Durchsicht der Veröffentlichungen derselben wird zeigen, in welchem Sinne diese Interessenvertretung die obige Aussage interpretiert. Abschließend kann gesagt werden, dass der Rationalismus das direkte und logische Ergebnis der Prinzipien von istProtestantismus ; und dass die Zwischenform, in der der offenbarten Wahrheit zugestimmt wird, dass sie das Imprimatur der Vernunft besitzt, nur eine Phase in der Evolution der Ideen hin zum allgemeinen Unglauben ist. Offizielle Verurteilungen der verschiedenen Formen des Rationalismus, absolut und gemildert, sind im Lehrplan von Pius IX. zu finden.

Der Begriff Rationalismus wird vielleicht normalerweise nicht auf die theologische Methode der katholischen Kirche angewendet. Alle Formen theologischer Aussage aber, allen voran die dialektische Form der katholischen Theologie, sind im wahrsten Sinne rationalistisch. In der Tat wird dem oben behandelten Anspruch eines solchen Rationalismus direkt der Gegenanspruch der Kirche entgegengehalten: dass es sich bestenfalls um einen verstümmelten und unvernünftigen Rationalismus handelt, der diesen Namen nicht verdient, während der der Kirche rational vollständig ist, und darüber hinaus mit überrationaler Wahrheit integriert. In diesem Sinne katholisch die Theologie setzt die sicheren Wahrheiten der natürlichen Vernunft als preambula fidei voraus, die Philosophie (die ancilla theologiæ) wird zur Verteidigung der geoffenbarten Wahrheit eingesetzt, und der Inhalt der göttlichen Offenbarung wird in den Kategorien des natürlichen Denkens behandelt und systematisiert. Diese Systematisierung erfolgt sowohl in der Dogmatik als auch in der Moraltheologie. Es ist ein Prozess, der mit dem ersten Versuch einer wissenschaftlichen Aussage über religiöse Wahrheit zusammenfällt und in den Werken von Schriftstellern wie St. Thomas von Aquin und St. Alphonsus zur Perfektion der Methode gelangt, und wird in den Schulen konsequent eingesetzt und weiterentwickelt.

DESCARTES

René Descartes wird oft als „Vater der modernen Philosophie“ bezeichnet. Dieser Titel ist sowohl durch seinen Bruch mit der damals vorherrschenden traditionellen scholastisch-aristotelischen Philosophie als auch durch seine Entwicklung und Förderung der neuen, mechanistischen Wissenschaften gerechtfertigt. Sein grundlegender Bruch mit der scholastischen Philosophie war zweifach. Erstens dachte Descartes, dass die Methode der Scholastiker angesichts ihres Vertrauens auf Empfindungen als Quelle allen Wissens zweifelhaft sei. Zweitens wollte er ihr endgültiges kausales Modell der wissenschaftlichen Erklärung durch das modernere, mechanistische Modell ersetzen.

Descartes versuchte, das erstere Problem mit seiner Methode des Zweifels anzugehen. Seine grundlegende Strategie bestand darin, jeden Glauben, der auch nur dem geringsten Zweifel zum Opfer fällt, für falsch zu halten. Dieser „hyperbolische Zweifel“ dient dann dazu, den Weg frei zu machen für das, was Descartes als vorurteilsfreie Suche nach der Wahrheit bezeichnet. Diese Klärung seiner zuvor gehaltenen Überzeugungen bringt ihn dann an einen erkenntnistheoretischen Nullpunkt. Von hier aus macht sich Descartes auf, etwas zu finden, das über jeden Zweifel erhaben ist. Er entdeckt schließlich, dass „ich existiere“ unmöglich zu bezweifeln ist und daher absolut sicher ist. Von diesem Punkt aus fährt Descartes fort, Gottes Existenz zu demonstrieren, und dass Gott kein Betrüger sein kann. Dies wiederum dient dazu, die Gewissheit von allem, was klar und deutlich verstanden wird, zu fixieren und liefert die erkenntnistheoretische Grundlage, die Descartes finden wollte.

Sobald diese Schlussfolgerung gezogen ist, kann Descartes damit fortfahren, sein System zuvor zweifelhafter Überzeugungen auf dieser absolut sicheren Grundlage wieder aufzubauen. Diese Überzeugungen, die mit absoluter Gewissheit wiederhergestellt werden, schließen die Existenz einer Welt von Körpern außerhalb des Geistes ein, die dualistische Unterscheidung des immateriellen Geistes vom Körper und sein mechanistisches Modell der Physik, das auf den klaren und deutlichen Ideen der Geometrie basiert. Dies weist auf seinen zweiten, großen Bruch mit der scholastisch-aristotelischen Tradition hin, indem Descartes beabsichtigte, ihr auf endgültigen kausalen Erklärungen basierendes System durch sein auf mechanistischen Prinzipien basierendes System zu ersetzen. Descartes wendete diesen mechanistischen Rahmen auch auf die Funktionsweise von pflanzlichen, tierischen und menschlichen Körpern, Empfindungen und Leidenschaften an. All dies gipfelt schließlich in einem moralischen System, das auf dem Begriff der „Großzügigkeit“ basiert.

Die folgende Präsentation gibt einen Überblick über das philosophische Denken von Descartes in Bezug auf diese verschiedenen metaphysischen, erkenntnistheoretischen, religiösen, moralischen und wissenschaftlichen Themen und deckt die breite Palette seiner veröffentlichten Werke und Korrespondenzen ab.

1. Leben

René Descartes wurde am 31. März 1596 in La Haye, Frankreich, in der Nähe von Tours als Sohn von Joachim Descartes und Jeanne Brochard geboren. Er war das jüngste der drei überlebenden Kinder des Paares. Das älteste Kind, Pierre, starb kurz nach seiner Geburt am 19. Oktober 1589. Seine Schwester Jeanne wurde wahrscheinlich irgendwann im folgenden Jahr geboren, während sein überlebender älterer Bruder, ebenfalls Pierre genannt, am 19. Oktober 1591 geboren wurde. Der Descartes Clan war eine bürgerliche Familie, die sich hauptsächlich aus Ärzten und einigen Anwälten zusammensetzte. Joachim Descartes fiel in diese letztere Kategorie und verbrachte den größten Teil seiner Karriere als Mitglied des Provinzparlaments.

Nach dem Tod ihrer Mutter, der kurz nach Renés Geburt eintrat, wurden die drei Descartes-Kinder zu ihrer Großmutter mütterlicherseits, Jeanne Sain, geschickt, um in La Haye aufzuziehen, und blieben dort auch nach der Wiederheirat ihres Vaters im Jahr 1600. Es ist nicht viel darüber bekannt seine frühe Kindheit, aber René soll ein kränkliches und zerbrechliches Kind gewesen sein, so sehr, dass er, als er an Ostern 1607 an das Jesuitenkolleg in La Fleche geschickt wurde. Dort war René nicht verpflichtet, um 5 Uhr aufzustehen: 00 Uhr morgens mit den anderen Jungen zum Morgengebet, durfte sich aber bis zur Messe um 10 Uhr ausruhen. An La Fleche ergänzte Descartes die üblichen Studiengänge in Grammatik und Rhetorik sowie den philosophischen Lehrplan mit Kursen in den „Wortkünsten“ Grammatik, Rhetorik und Dialektik (oder Logik) und den „mathematischen Künsten“ bestehend aus Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie. Abgerundet wurde das Studium durch Kurse in Metaphysik, Naturphilosophie und Ethik. Es ist bekannt, dass Descartes die unpraktischen Fächer trotz seiner Affinität zum mathematischen Lehrplan verachtet hat. Aber alles in allem erhielt er eine sehr breite geisteswissenschaftliche Ausbildung, bevor er 1614 La Fleche verließ.

Über Descartes' Leben von 1614-1618 ist wenig bekannt. Aber was bekannt ist, ist, dass er in den Jahren 1615-1616 einen Abschluss und eine Lizenz in Zivil- und Kirchenrecht an der Universität von Poiters erhielt. Einige spekulieren jedoch, dass Descartes von 1614 bis 1615 in einem Haus außerhalb von Paris einen Nervenzusammenbruch erlitt und von 1616 bis 1618 in Paris lebte. Die Geschichte beginnt im Sommer 1618, als Descartes in die Niederlande ging, um sich als Freiwilliger für die Armee von Maurice von Nassau zu melden. Während dieser Zeit lernte er Isaac Beekman kennen, der vielleicht den wichtigsten Einfluss auf sein frühes Erwachsenenalter hatte. Es war Beekman, der Descartes' Interesse an der Wissenschaft neu entfachte und ihm die Augen für die Möglichkeit öffnete, mathematische Techniken auf andere Gebiete anzuwenden. Als Neujahrsgeschenk an Beekman komponierte Descartes eine Abhandlung über Musik, Compendium Musicae. 1619 begann Descartes unter Beekmans Anleitung ernsthafte Arbeiten an mathematischen und mechanischen Problemen und verließ schließlich den Dienst von Maurice von Nassau, um durch Deutschland zu reisen, um sich der Armee von Maximilian von Bayern anzuschließen.

In diesem Jahr (1619) war Descartes in Ulm stationiert und hatte drei Träume, die ihn dazu inspirierten, eine neue Methode für wissenschaftliche Untersuchungen zu suchen und eine einheitliche Wissenschaft ins Auge zu fassen. Bald darauf, im Jahr 1620, begann er, nach dieser neuen Methode zu suchen, und begann mehrere Arbeiten über Methoden, die er jedoch nie vollendete, darunter Entwürfe der ersten elf Regeln der Regeln für die Richtung des Geistes. Descartes arbeitete jahrelang daran, bis es 1628 endgültig aufgegeben wurde. Während dieser Zeit arbeitete er auch an anderen, eher wissenschaftlich orientierten Projekten wie der Optik. Im Zuge dieser Untersuchungen entdeckte er möglicherweise bereits 1626 das Brechungsgesetz. In dieser Zeit hatte Descartes auch regelmäßigen Kontakt mit Pater Marin Mersenne, der sein langjähriger Freund und Kontakt mit dem wurde intellektuellen Gemeinschaft während seiner 20 Jahre in den Niederlanden.

Descartes zog Ende 1628 in die Niederlande und blieb trotz mehrerer Adressänderungen und einiger Reisen zurück nach Frankreich dort, bis er Ende 1649 auf Einladung von Königin Christina nach Schweden zog. Er zog in die Niederlande, um die Einsamkeit zu erreichen und Ruhe, die er mit all den Ablenkungen von Paris und dem ständigen Eindringen von Besuchern nicht erreichen konnte. Hier begann Descartes 1629 mit der Arbeit an „einer kleinen Abhandlung“ mit dem Titel „Die Welt“, für deren Fertigstellung er etwa drei Jahre brauchte. Diese Arbeit sollte zeigen, wie die mechanistische Physik die große Bandbreite an Phänomenen in der Welt ohne Bezugnahme auf die scholastischen Prinzipien substanzieller Formen und realer Qualitäten erklären kann, während sie gleichzeitig eine heliozentrische Konzeption des Sonnensystems behauptet. Aber die Verurteilung von Galileo durch die Inquisition wegen der Aufrechterhaltung dieser letzteren These veranlasste Descartes, seine Veröffentlichung zu unterdrücken. Von 1634-1636 beendete Descartes seine wissenschaftlichen Essays Dioptique und Meteors, die seine geometrische Methode auf diese Gebiete anwenden. Auch zu diesen Aufsätzen verfasste er im Winter 1635/1636 ein Vorwort, das ihnen neben einem weiteren über Geometrie beigefügt werden sollte. Dieses „Vorwort“ wurde zu The Discourse on Methodund wurde zusammen mit den drei Essays im Juni 1637 in französischer Sprache veröffentlicht. Und persönlich wurde während dieser Zeit 1635 seine Tochter Francine geboren, deren Mutter ein Dienstmädchen in dem Haus war, in dem Descartes wohnte. Aber Francine starb 1640 im Alter von fünf Jahren an einem Fieber, als er Vorkehrungen dafür traf, dass sie bei Verwandten in Frankreich lebte, um ihre Ausbildung zu gewährleisten.

Descartes begann 1639 mit der Arbeit an Meditations on First Philosophy. Durch Mersenne bat Descartes Kritik an seinen Meditationen unter den gelehrtesten Leuten seiner Zeit, darunter Antoine Arnauld, Peirre Gassendi und Thomas Hobbes. Die erste Ausgabe der Meditationen wurde 1641 in lateinischer Sprache mit sechs Sätzen von Einwänden und seinen Antworten veröffentlicht. Eine 1642 veröffentlichte zweite Ausgabe enthielt auch eine siebte Reihe von Einwänden und Antworten sowie einen Brief an Pater Dinet, in dem Descartes sein System gegen Vorwürfe der Unorthodoxie verteidigte. Diese Vorwürfe wurden an den Universitäten Utrecht und Leiden erhoben und beruhten auf verschiedenen Missverständnissen über seine Methode und den angeblichen Widerspruch seiner Thesen zu Aristoteles und dem christlichen Glauben.

Diese Kontroverse veranlasste Descartes, zwei offene Briefe gegen seine Feinde zu veröffentlichen. Das erste trägt den Titel Notes on a Program, das 1642 veröffentlicht wurde und in dem Descartes die Thesen seines kürzlich entfremdeten Schülers Henricus Regius, eines Professors für Medizin in Utrecht, widerlegt. Diese Notizen sollten nicht nur widerlegen, was Descartes als falsche Thesen von Regius verstand, sondern auch, um sich von seinem ehemaligen Schüler zu distanzieren, der in Utrecht einen Aufruhr ausgelöst hatte, indem er unorthodoxe Behauptungen über die Natur des Menschen aufstellte. Der zweite ist ein langer Angriff auf den Rektor von Utrecht, Gisbertus Voetius im Offenen Brief an Voetius veröffentlicht im Jahr 1643. Dies war eine Antwort auf eine Broschüre, die anonym von einigen Freunden von Voetius an der Universität Leiden verbreitet wurde und die Descartes-Philosophie weiter angriff. Descartes' Offener Brief veranlasste Voetius, ihn vor den Rat von Utrecht laden zu lassen, der ihm mit der Ausweisung und der öffentlichen Verbrennung seiner Bücher drohte. Descartes konnte jedoch nach Den Haag fliehen und den Prinzen von Oranien überzeugen, für ihn einzugreifen.

Im folgenden Jahr (1643) begann Descartes eine liebevolle und philosophisch fruchtbare Korrespondenz mit Prinzessin Elisabeth von Böhmen, die für ihren scharfen Intellekt bekannt war und den Diskurs über die Methode gelesen hatte. Doch als diese Korrespondenz mit Elizabeth begann, war Descartes bereits dabei, eine Lehrbuchversion seiner Philosophie mit dem Titel Prinzipien der Philosophie zu schreiben, die er ihr schließlich widmete. Obwohl es ursprünglich aus sechs Teilen bestehen sollte, veröffentlichte er es 1644 mit nur vier fertiggestellten: Die Prinzipien des menschlichen Wissens, Die Prinzipien der materiellen Dinge, Das sichtbare Universum und Die Erde. Die anderen beiden Teile sollten sich mit Pflanzen und Tieren sowie mit Menschen befassen, aber er entschied, dass es ihm unmöglich sein würde, alle Experimente durchzuführen, die zu ihrer Niederschrift notwendig waren. Elizabeth befragte Descartes zu Themen, mit denen er sich zuvor nicht ausführlich befasst hatte, darunter der freie Wille, die Leidenschaften und die Moral. Dies inspirierte Descartes schließlich dazu, eine Abhandlung mit dem Titel „ Die Leidenschaften der Seele “ zu schreiben, die kurz vor seiner Abreise nach Schweden im Jahr 1649 veröffentlicht wurde Die Prinzipien wurden für ein breiteres, populäreres Publikum aus dem Lateinischen ins Französische übersetzt und 1647 veröffentlicht.

Ende 1646 initiierte Königin Christina von Schweden eine Korrespondenz mit Descartes durch einen französischen Diplomaten und Freund von Descartes namens Chanut. Christina drängte Descartes zu moralischen Fragen und einer Diskussion über das absolut Gute. Diese Korrespondenz führte schließlich zu einer Einladung für Descartes, sich im Februar 1649 dem Hof der Königin in Stockholm anzuschließen. Obwohl er seine Vorbehalte hatte, nahm Descartes im Juli dieses Jahres schließlich Christinas Einladung an. Er kam im September 1649 in Schweden an, wo er gebeten wurde, um 5:00 Uhr morgens aufzustehen, um die Königin zu treffen, um über Philosophie zu diskutieren, entgegen seiner üblichen Gewohnheit, die in La Fleche entwickelt wurde, lange zu schlafen. Seine Entscheidung, nach Schweden zu gehen, war jedoch unglücklich, denn Descartes erkrankte an einer Lungenentzündung und starb am 11. Februar 1650.

2. Die moderne Wendung

a. Gegen die Scholastik

Descartes wird oft als „Vater der modernen Philosophie“ bezeichnet, was darauf hindeutet, dass er den Keim für eine neue Philosophie lieferte, die sich in wichtigen Punkten von der alten löste. Diese „alte“ Philosophie stammt von Aristoteles, wie sie im späteren Mittelalter übernommen und interpretiert wurde. Tatsächlich war der Aristotelismus in den intellektuellen Institutionen der Zeit von Descartes so tief verwurzelt, dass Kommentatoren argumentierten, dass Beweise für seine Wahrheit in der Bibel gefunden werden könnten. Wenn also jemand versuchen würde, einen wesentlichen aristotelischen Grundsatz zu widerlegen, dann könnte er beschuldigt werden, eine Position einzunehmen, die dem Wort Gottes widerspricht, und bestraft werden. Zu Descartes Zeiten hatten sich jedoch viele in irgendeiner Weise gegen die eine oder andere scholastisch-aristotelische These ausgesprochen. Als Descartes also für die Umsetzung seines modernen Philosophiesystems plädierte,

Descartes brach mit dieser Tradition auf mindestens zwei grundlegende Arten. Der erste war seine Ablehnung substantieller Formen als Erklärungsprinzipien in der Physik. Eine substantielle Form wurde als ein immaterielles Prinzip der materiellen Organisation angesehen, das zu einem bestimmten Ding einer bestimmten Art führte. Das Hauptprinzip substanzieller Formen war der letzte Grund oder Zweck, so etwas zu sein. Zum Beispiel der Vogel namens Schwalbe. Die substantielle Form des „Schluckens“ verbindet sich mit der Materie, um sie so zu organisieren, dass sie ein Schwalben-Ding ist. Dies bedeutet auch, dass alle Dispositionen oder Fähigkeiten, die die Schwalbe hat, weil sie so etwas sind, letztendlich durch das Ziel oder die endgültige Ursache, eine Schwalbe zu sein, erklärt werden. So ist zum Beispiel das Ziel, eine Schwalbe zu sein, die Ursache für die Fähigkeit der Schwalbe zu fliegen. Daher aus diesem Grund Eine Schwalbe fliegt, um eine Schwalbe zu sein. Obwohl dies wahr sein mag, sagt es nichts Neues oder Nützliches über Schwalben aus, und so schien es Descartes, dass die scholastische Philosophie und Wissenschaft unfähig war, neue oder nützliche Erkenntnisse zu entdecken.

Genau aus diesem Grund lehnte Descartes die Verwendung substantieller Formen und ihrer begleitenden Endursachen in der Physik ab. Tatsächlich sollte sein Essay Meteorology, der neben dem Diskurs über die Methode erschien, zeigen, dass klarere und fruchtbarere Erklärungen ohne Bezugnahme auf substantielle Formen, sondern nur durch Ableitungen von der Konfiguration und Bewegung von Teilen gewonnen werden können. Daher wollte er zeigen, dass mechanistische Prinzipien besser geeignet sind, um Fortschritte in den Naturwissenschaften zu erzielen. Ein weiterer Grund, warum Descartes substanzielle Formen und Endursachen in der Physik ablehnte, war seine Überzeugung, dass diese Begriffe das Ergebnis der Verwechslung der Idee des Körpers mit der des Geistes seien. In den sechsten Antworten, verwendet Descartes die scholastische Vorstellung von der Schwerkraft in einem Stein, um seinen Standpunkt zu verdeutlichen. Aus diesem Grund war ein charakteristisches Ziel, ein Stein zu sein, eine Tendenz, sich zum Mittelpunkt der Erde zu bewegen. Diese Erklärung impliziert, dass der Stein dieses Ziel, den Mittelpunkt der Erde und den Weg dorthin kennt. Aber wie kann ein Stein etwas wissen, da er nicht denkt? Es ist also ein Fehler, rein physischen Dingen mentale Eigenschaften wie Wissen zuzuschreiben. Dieser Fehler sollte vermieden werden, indem die Idee des Geistes klar von der Idee des Körpers unterschieden wird. Descartes hielt sich für den ersten, der dies tat. Seine Vertreibung der metaphysischen Prinzipien der substantiellen Formen und Endursachen trug dazu bei, den Weg für Descartes' neue metaphysische Prinzipien freizumachen, auf denen seine moderne, mechanistische Physik basierte.

Der zweite grundlegende Unterschied zwischen Descartes und den Scholastikern war seine Ablehnung der These, dass alle Erkenntnis aus der Empfindung kommen muss. Die Scholastiker waren dem aristotelischen Lehrsatz verschrieben, dass jeder mit einer sauberen Weste geboren wird und dass alles Material für intellektuelles Verständnis durch Empfindung bereitgestellt werden muss. Descartes argumentierte jedoch, dass die Sinne, da sie manchmal täuschen, keine verlässliche Quelle für Wissen sein können. Darüber hinaus ist die Wahrheit von Aussagen, die auf Empfindungen beruhen, natürlich probabilistisch, und die Aussagen sind daher zweifelhafte Prämissen, wenn sie in Argumenten verwendet werden. Descartes war zutiefst unzufrieden mit solch unsicherem Wissen. Dann ersetzte er die unsicheren Prämissen, die von der Empfindung abgeleitet wurden, durch die absolute Gewissheit der klaren und deutlichen Ideen, die allein vom Verstand wahrgenommen werden.

b. Descartes' Projekt

Im Vorwort zur französischen Ausgabe der Prinzipien der Philosophieverwendet Descartes einen Baum als Metapher für seine ganzheitliche Betrachtungsweise der Philosophie. „Die Wurzeln sind die Metaphysik, der Stamm ist die Physik, und die Zweige, die aus dem Stamm hervorgehen, sind alle anderen Wissenschaften, die auf drei Hauptwissenschaften reduziert werden können, nämlich Medizin, Mechanik und Moral“. Obwohl Descartes dieses Bild nicht weiter ausbaut, lassen sich einige andere Einblicke in sein Gesamtprojekt erkennen. Beachten Sie zunächst, dass die Metaphysik die Wurzeln bildet, die den Rest des Baumes sichern. Denn in der Metaphysik von Descartes findet sich eine absolut sichere erkenntnistheoretische Grundlage. Dies wiederum begründet die Kenntnis der geometrischen Eigenschaften von Körpern, die die Grundlage seiner Physik bilden. Zweitens bildet die Physik den Stamm des Baumes, die direkt aus den Wurzeln erwächst und die Grundlage für die übrigen Wissenschaften bildet. Drittens wachsen die Wissenschaften Medizin, Mechanik und Moral aus dem Stamm der Physik, was impliziert, dass diese anderen Wissenschaften nur Anwendungen seiner mechanistischen Wissenschaft auf bestimmte Fachgebiete sind. Schließlich sind die Früchte des Philosophiebaums hauptsächlich auf diesen drei Zweigen zu finden, die die Wissenschaften sind, die für die Menschheit am nützlichsten und nützlichsten sind. Ein so großes Unterfangen kann jedoch nicht willkürlich durchgeführt werden, sondern sollte auf geordnete und systematische Weise durchgeführt werden. Daher muss Descartes, bevor er überhaupt versucht, diesen Baum zu pflanzen, zuerst eine Methode dafür finden. was impliziert, dass diese anderen Wissenschaften nur Anwendungen seiner mechanistischen Wissenschaft auf bestimmte Fachgebiete sind. Schließlich sind die Früchte des Philosophiebaums hauptsächlich auf diesen drei Zweigen zu finden, die die Wissenschaften sind, die für die Menschheit am nützlichsten und nützlichsten sind. Ein so großes Unterfangen kann jedoch nicht willkürlich durchgeführt werden, sondern sollte auf geordnete und systematische Weise durchgeführt werden. Daher muss Descartes, bevor er überhaupt versucht, diesen Baum zu pflanzen, zuerst eine Methode dafür finden. was impliziert, dass diese anderen Wissenschaften nur Anwendungen seiner mechanistischen Wissenschaft auf bestimmte Fachgebiete sind. Schließlich sind die Früchte des Philosophiebaums hauptsächlich auf diesen drei Zweigen zu finden, die die Wissenschaften sind, die für die Menschheit am nützlichsten und nützlichsten sind. Ein so großes Unterfangen kann jedoch nicht willkürlich durchgeführt werden, sondern sollte auf geordnete und systematische Weise durchgeführt werden. Daher muss Descartes, bevor er überhaupt versucht, diesen Baum zu pflanzen, zuerst eine Methode dafür finden.

3. Methode

Aristoteles und spätere mittelalterliche Dialektiker legten eine ziemlich große, wenn auch begrenzte Menge akzeptabler Argumentationsformen dar, die als „Syllogismen“ bekannt sind und aus einer allgemeinen oder Hauptprämisse, einer besonderen oder Nebenprämisse und einer Schlussfolgerung bestehen. Obwohl Descartes erkannte, dass diese syllogistischen Formen die Wahrheit bewahrenvon Prämissen zur Schlussfolgerung, so dass, wenn die Prämissen wahr sind, die Schlussfolgerung wahr sein muss, fand er sie dennoch fehlerhaft. Erstens sollen diese Prämissen bekannt sein, obwohl sie tatsächlich nur geglaubt werden, da sie nur Wahrscheinlichkeiten ausdrücken, die auf Empfindungen beruhen. Dementsprechend können Schlussfolgerungen, die von lediglich wahrscheinlichen Prämissen abgeleitet werden, nur selbst wahrscheinlich sein, und daher dienen diese wahrscheinlichen Syllogismen eher dazu, Zweifel als Wissen zu vergrößern plausible Argumente, Gegenargumente waren leicht zu konstruieren, was zu tiefer Verwirrung führte. Infolgedessen war die scholastische Tradition zu einem so verwirrenden Geflecht von Argumenten, Gegenargumenten und subtilen Unterscheidungen geworden, dass die Wahrheit oft in den Ritzen verloren ging.

Descartes versuchte, diese Schwierigkeiten durch die Klarheit und absolute Sicherheit der Demonstration im geometrischen Stil zu vermeiden. In der Geometrie werden Theoreme aus einer Reihe selbstverständlicher Axiome und allgemein anerkannter Definitionen abgeleitet. Dementsprechend kann das direkte Erfassen klarer, einfacher und unbestreitbarer Wahrheiten (oder Axiome) durch Intuition und Schlussfolgerungen aus diesen Wahrheiten zu neuem und unbestreitbarem Wissen führen. Descartes fand dies aus mehreren Gründen vielversprechend. Erstens sind die Ideen der Geometrie klar und deutlich und daher leicht zu verstehen, im Gegensatz zu den verworrenen und dunklen Ideen der Empfindung. Zweitens sind die Aussagen, die geometrische Beweise bilden, keine Wahrscheinlichkeitsvermutungen, sondern absolut sicher, um gegen jeden Zweifel gefeit zu sein. Dies hat den zusätzlichen Vorteil, dass jeder Satz, der von einer oder einer Kombination dieser absolut sicheren Wahrheiten abgeleitet wird, selbst absolut sicher ist. Daher bewahren die Schlußregeln der Geometrie im Gegensatz zu den wahrscheinlichen Syllogismen der Scholastik absolut sichere Wahrheiten von einfachen, unbezweifelbaren und intuitiv erfaßten Axiomen bis zu ihren deduktiven Konsequenzen.

Die Wahl der geometrischen Methode war für Descartes angesichts seines früheren Erfolgs bei der Anwendung dieser Methode auf andere Disziplinen wie die Optik naheliegend. Seine Anwendung dieser Methode auf die Philosophie war jedoch nicht unproblematisch, da alte Argumente für einen globalen oder radikalen Skeptizismus auf der Grundlage der Zweifel menschlicher Argumentation wiederbelebt wurden. Aber Descartes wollte zeigen, dass sowohl intuitiv erfasste als auch abgeleitete Wahrheiten jenseits dieser Möglichkeit des Zweifels liegen. Seine Taktik bestand darin, zu zeigen, dass es trotz der besten skeptischen Argumente mindestens eine intuitive Wahrheit gibt, die über jeden Zweifel erhaben ist und aus der sich das übrige menschliche Wissen ableiten lässt. Dies ist genau das Projekt von Descartes' bahnbrechendem Werk Meditations on First Philosophy.

In der ersten Meditation, legt Descartes mehrere Argumente vor, um alle seine früheren Überzeugungen anzuzweifeln. Er stellt zunächst fest, dass die Sinne manchmal täuschen, zum Beispiel erscheinen Objekte in der Ferne ziemlich klein, und es ist sicherlich nicht klug, jemandem (oder etwas) zu vertrauen, der uns auch nur einmal getäuscht hat. Obwohl dies für unter bestimmten Umständen gewonnene Empfindungen gelten mag, scheint es nicht sicher zu sein, dass „ich hier am Feuer sitze, einen Wintermantel trage, dieses Stück Papier in meinen Händen halte und so weiter“? Descartes' Punkt ist, dass, obwohl die Sinne uns manchmal täuschen, welche Grundlage für Zweifel besteht für den unmittelbaren Glauben, dass zum Beispiel Sie lesen diesen Artikel? Aber vielleicht beruht der Glaube, diesen Artikel zu lesen oder am Kamin zu sitzen, gar nicht auf wahren Empfindungen, sondern auf den falschen Empfindungen, die man in Träumen findet. Wenn solche Empfindungen nur Träume sind, dann ist es nicht wirklich so, dass Sie diesen Artikel lesen, sondern tatsächlich im Bett schlafen. Da es keine prinzipielle Möglichkeit gibt, das Wachleben von Träumen zu unterscheiden, hat sich jeder auf Empfindungen beruhende Glaube als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. Wenn solche Empfindungen nur Träume sind, dann ist es nicht wirklich so, dass Sie diesen Artikel lesen, sondern tatsächlich im Bett schlafen. Da es keine prinzipielle Möglichkeit gibt, das Wachleben von Träumen zu unterscheiden, hat sich jeder auf Empfindungen beruhende Glaube als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. Wenn solche Empfindungen nur Träume sind, dann ist es nicht wirklich so, dass Sie diesen Artikel lesen, sondern tatsächlich im Bett schlafen. Da es keine prinzipielle Möglichkeit gibt, das Wachleben von Träumen zu unterscheiden, hat sich jeder auf Empfindungen beruhende Glaube als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. jeder Glaube, der auf Empfindungen beruht, hat sich als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, weil die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte. jeder Glaube, der auf Empfindungen beruht, hat sich als zweifelhaft erwiesen. Dazu gehören nicht nur die weltlichen Überzeugungen über das Lesen von Artikeln oder das Sitzen am Feuer, sondern sogar die Überzeugungen der experimentellen Wissenschaft sind zweifelhaft, da die Beobachtungen, auf denen sie basieren, möglicherweise nicht wahr sind, sondern bloße Traumbilder. Daher wurden alle auf Empfindungen basierenden Überzeugungen in Zweifel gezogen, weil alles ein Traum sein könnte.

Auf diese Weise stellte Descartes alle seine früheren Überzeugungen durch einige der besten skeptischen Argumente seiner Zeit in Frage. Aber er war immer noch nicht zufrieden und beschloss, einen Schritt weiter zu gehen, indem er jede Überzeugung als falsch betrachtete, die auch nur dem geringsten Zweifel zum Opfer fiel. Also am Ende der Ersten Meditation findet sich Descartes in einem Strudel falscher Überzeugungen wieder. Es ist jedoch wichtig zu erkennen, dass diese Zweifel und die angebliche Falschheit all seiner Überzeugungen seiner Methode zuliebe sind: Er glaubt nicht wirklich, dass er träumt oder von einem bösen Dämon getäuscht wird; er erkennt, dass sein Zweifel nur übertrieben ist. Aber der Sinn dieses „methodologischen“ oder „hyperbolischen“ Zweifels besteht darin, den Geist von vorgefassten Meinungen zu befreien, die die Wahrheit verschleiern könnten. Das Ziel ist dann, etwas zu finden, das nicht angezweifelt werden kann, obwohl ein böser Dämon ihn täuscht und obwohl er träumt. Diese erste unbezweifelbare Wahrheit dient dann als intuitiv fassbares metaphysisches „Axiom“, aus dem absolut sichere Erkenntnisse abgeleitet werden können. Weitere Informationen finden Sie unter Cartesianische Skepsis.

4. Der Geist

a. Cogito ergo sum

In der Zweiten Meditation versucht Descartes, absolute Gewissheit in seine berühmte Argumentation zu bringen: Cogito, ergo sum oder „Ich denke, also bin ich“. Diese Meditationen werden aus der Ich-Perspektive von Descartes durchgeführt.' Er erwartet jedoch, dass sein Leser mit ihm meditiert, um zu sehen, wie er zu seinen Schlussfolgerungen gelangt ist. Dies ist besonders wichtig in der Zweiten Meditation, wo die intuitiv erfasste Wahrheit von „Ich existiere“ vorkommt. Die Erörterung dieser Wahrheit findet hier also aus der Perspektive der ersten Person oder des „Ich“ statt. Alle sensorischen Überzeugungen wurden in der vorherigen Meditation als zweifelhaft befunden, und daher werden alle diese Überzeugungen jetzt als falsch angesehen. Dazu gehört der Glaube, dass ich einen mit Sinnesorganen ausgestatteten Körper habe. Aber bedeutet die vermeintliche Falschheit dieses Glaubens, dass ich nicht existiere? Nein, denn wenn ich mich selbst davon überzeugt habe, dass meine Überzeugungen falsch sind, dann muss es sicherlich ein „Ich“ geben, das davon überzeugt war. Darüber hinaus muss ich, selbst wenn ich von einem bösen Dämon getäuscht werde, existieren, um überhaupt getäuscht zu werden. Also „muss ich endlich zu dem Schluss kommen, dass der Satz ‚Ich bin', ‚Ich existiere' immer dann notwendigerweise wahr ist, wenn er von mir aufgestellt oder in meinem Kopf erdacht wird“. Das bedeutet einfach, dass die bloße Tatsache, dass ich denke, unabhängig davon, ob das, was ich denke, wahr oder falsch ist, impliziert, dass an dieser Aktivität etwas beteiligt sein muss, nämlich ein „Ich“. „Ich existiere“ ist also ein unzweifelhafter und daher absolut sicherer Glaube, der als Axiom dient, aus dem andere, absolut sichere Wahrheiten abgeleitet werden können.

b. Die Natur des Geistes und seine Ideen

Die zweite Meditation wird mit der Frage von Descartes fortgesetzt: „Was bin ich?“ Nachdem er das traditionelle scholastisch-aristotelische Konzept eines Menschen als rationales Tier aufgrund der inhärenten Schwierigkeiten, „rational“ und „Tier“ zu definieren, verworfen hat, kommt er schließlich zu dem Schluss, dass er ein denkendes Ding, ein Geist ist: „Ein Ding, das zweifelt, versteht, bejaht, leugnet, will, will nicht und stellt sich auch vor und hat Sinneswahrnehmungen“. In den Grundsätzen, Teil I, Abschnitte 32 und 48, unterscheidet Descartes die intellektuelle Wahrnehmung und das Wollen als das, was eigentlich nur zur Natur des Geistes gehört, während Vorstellungskraft und Empfindung in gewissem Sinne Fähigkeiten des Geistes sind, sofern sie mit einem Körper vereint sind. Imagination und Empfindung sind also Fähigkeiten des Geistes in einem schwächeren Sinne als Intellekt und Wille, da sie einen Körper benötigen, um ihre Funktionen zu erfüllen. Schließlich behauptet Descartes in der Sechsten Meditation, dass der Geist oder das „Ich“ eine nicht-erweiterte Sache ist. Da nun Ausdehnung die Natur des Körpers ist, ein notwendiges Merkmal des Körpers, folgt daraus, dass der Geist seiner Natur nach kein Körper, sondern ein immaterielles Ding ist. Daher ist das, was ich bin, ein immaterielles denkendes Ding mit den Fähigkeiten des Intellekts und des Willens.

Es ist auch wichtig zu beachten, dass der Geist eine Substanz ist und die Modi einer denkenden Substanz ihre Ideen sind. Für Descartes ist eine Substanz etwas, das nichts anderes benötigt, um zu existieren. Dies gilt streng genommen nur für Gott, dessen Existenz sein Wesen ist, aber der Begriff „Substanz“ kann in einem eingeschränkten Sinne auf Geschöpfe angewendet werden. Geister sind insofern Substanzen, als sie nichts außer Gottes Zustimmung benötigen, um zu existieren. Aber Ideen sind „Modi“ oder „Wege“ des Denkens, und daher sind Modi keine Substanzen, da sie die Ideen irgendeines Geistes sein müssen. Ideen erfordern also zusätzlich zu Gottes Zustimmung eine geschaffene Denksubstanz, um zu existieren. Daher ist der Geist eine immaterielle denkende Substanz, während seine Ideen seine Modi oder Denkweisen sind.

Descartes fährt fort, zu Beginn der Dritten Meditation drei Arten von Ideen zu unterscheiden, nämlich solche, die fabriziert, zufällig oder angeboren sind. Fabrizierte Ideen sind bloße Erfindungen des Geistes. Dementsprechend kann der Geist sie kontrollieren, so dass sie nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden können und ihr innerer Inhalt geändert werden kann. Zufällige Ideen sind Empfindungen, die von einem materiellen Ding erzeugt werden, das außerhalb des Geistes existiert. Aber im Gegensatz zu Erfindungen können zufällige Ideen nicht nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden, noch kann ihr innerer Inhalt vom Verstand manipuliert werden. So sehr man sich zum Beispiel auch anstrengt, wenn jemand neben einem Feuer steht, kann er nicht anders, als die Hitze als Hitze zu empfinden. Sie kann die sinnliche Vorstellung von Wärme nicht durch bloßes Wollen beiseite schieben, wie wir es zum Beispiel mit unserer Vorstellung vom Weihnachtsmann tun können. Sie kann auch seinen inneren Inhalt nicht so verändern, dass sie etwas anderes als Wärme – sagen wir Kälte – fühlt. Endlich, angeborene Ideen werden von Gott bei der Schöpfung in den Geist gelegt. Diese Ideen können nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden, aber ihr interner Inhalt kann nicht manipuliert werden. Geometrische Ideen sind Paradigmenbeispiele für angeborene Ideen. Beispielsweise kann die Idee eines Dreiecks nach Belieben untersucht und beiseite gelegt werden, aber ihr innerer Inhalt kann nicht so manipuliert werden, dass sie nicht mehr die Idee einer dreiseitigen Figur ist. Andere Beispiele für angeborene Ideen wären metaphysische Prinzipien wie „Was getan wird, kann nicht rückgängig gemacht werden“, die Idee des Geistes und die Idee von Gott. aber sein innerer Inhalt kann nicht so manipuliert werden, dass er aufhört, die Idee einer dreiseitigen Figur zu sein. Andere Beispiele für angeborene Ideen wären metaphysische Prinzipien wie „Was getan wird, kann nicht rückgängig gemacht werden“, die Idee des Geistes und die Idee von Gott. aber sein innerer Inhalt kann nicht so manipuliert werden, dass er aufhört, die Idee einer dreiseitigen Figur zu sein. Andere Beispiele für angeborene Ideen wären metaphysische Prinzipien wie „Was getan wird, kann nicht rückgängig gemacht werden“, die Idee des Geistes und die Idee von Gott.

Descartes' Vorstellung von Gott wird kurz diskutiert, aber betrachten wir seine Behauptung, dass der Geist besser bekannt ist als der Körper. Dies ist der Hauptpunkt des Wachsbeispiels in der Zweiten Meditation. Hier hält Descartes von seinen methodologischen Zweifeln inne, um ein bestimmtes Stück Wachs frisch aus der Wabe zu untersuchen:

Es hat den Geschmack des Honigs noch nicht ganz verloren; es behält etwas von dem Duft der Blumen, von denen es geerntet wurde; seine Farbe, Form und Größe sind deutlich zu sehen; es ist hart, kalt und lässt sich problemlos handhaben; Wenn du mit deinem Fingerknöchel darauf klopfst, macht es ein Geräusch.

Der Punkt ist, dass die Sinne bestimmte Qualitäten des Wachses wie seine Härte, seinen Geruch und so weiter wahrnehmen. Aber wenn es näher an das Feuer herangebracht wird, ändern sich all diese wahrnehmbaren Eigenschaften. „Siehe: der Restgeschmack wird beseitigt, der Geruch verschwindet, die Farbe ändert sich, die Form geht verloren, die Größe nimmt zu, es wird flüssig und heiß“. Trotz dieser Veränderungen in der Sinneswahrnehmung des Wachses wird es jedoch immer noch als dasselbe Wachs beurteilt wie zuvor. Um dieses Urteil zu rechtfertigen, muss im Wachs etwas wahrgenommen worden sein, das sich nicht verändert.

Diese Argumentation legt mindestens drei wichtige Punkte fest. Erstens beinhalten alle Empfindungen eine Art Urteil, das ein mentaler Modus ist. Dementsprechend ist jede Empfindung in gewisser Weise ein mentaler Modus, und „je mehr Eigenschaften [d. h. Modi] wir in derselben Sache oder Substanz entdecken, desto klarer ist unser Wissen über diese Substanz“. Aufgrund dieses Prinzips ist der Geist besser bekannt als der Körper, weil er Vorstellungen sowohl von ausgedehnten als auch von mentalen Dingen hat und nicht nur von ausgedehnten Dingen, und daher mehr Modi in sich entdeckt hat als in körperlichen Substanzen. Zweitens soll dies auch zeigen, dass das Unveränderliche am Wachs seine Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe ist, die nicht mit den Sinnen, sondern nur mit dem Verstand wahrnehmbar ist. Die Form und Größe des Wachses sind Modi dieser Erweiterung und können sich daher ändern. Aber die Erweiterung, die dieses Wachs ausmacht, bleibt die gleiche und erlaubt das Urteil, dass der Körper mit den darin vorhandenen Modi nach der Bewegung durch das Feuer derselbe Körper ist wie zuvor, obwohl sich alle seine sinnlichen Eigenschaften geändert haben. Eine letzte Lektion ist, dass Descartes versucht, seinen Leser davon abzubringen, sich auf Sinnesbilder als Quelle oder Hilfsmittel für Wissen zu verlassen. Stattdessen sollten sich die Menschen daran gewöhnen, ohne Bilder zu denken, um Dinge klar zu verstehen, die von ihnen nicht ohne weiteres oder genau dargestellt werden, zum Beispiel Gott und der Verstand. So sind laut Descartes immaterielle, mentale Dinge besser bekannt und daher bessere Wissensquellen als erweiterte Dinge.

5. Gott

a. Die kausalen Argumente

Zu Beginn der Dritten Meditation stehen nur „ich existiere“ und „ich bin ein denkendes Ding“ außer Zweifel und sind daher absolut gewiss. Aus diesen intuitiv erfassten, absolut sicheren Wahrheiten leitet Descartes nun die Existenz von etwas anderem als ihm, nämlich Gott, ab. Descartes beginnt mit der Überlegung, was notwendig ist, damit etwas die adäquate Ursache seiner Wirkung ist. Dies wird das „Prinzip der kausalen Angemessenheit“ genannt und wie folgt ausgedrückt: „Es muss mindestens so viel Realität in der wirksamen und totalen Ursache wie in der Wirkung dieser Ursache liegen“, was wiederum impliziert, dass etwas nicht aus dem Nichts entstehen kann. Hier vertritt Descartes eine Kausaltheorie, die impliziert, dass alles, was eine Wirkung besitzt, ihr durch ihre Ursache gegeben worden sein muss. Wenn zum Beispiel ein Topf mit Wasser zum Kochen gebracht wird, es muss diese Hitze von einer Ursache erhalten haben, die mindestens so viel Hitze hatte. Außerdem kann etwas, das nicht heiß genug ist, Wasser nicht zum Kochen bringen, weil es nicht die erforderliche Realität hat, um diesen Effekt hervorzurufen. Mit anderen Worten, etwas kann nicht geben, was es nicht hat.

Descartes wendet dieses Prinzip weiter auf die Ursache seiner Ideen an. Diese Version des Prinzips der kausalen Angemessenheit besagt, dass alles, was objektiv in einer Idee enthalten ist, entweder formal oder eminent in der Ursache dieser Idee enthalten sein muss. Definitionen einiger Schlüsselbegriffe sind jetzt in Ordnung. Erstens ist die in einer Idee enthaltene objektive Realität nur ihr Vorstellungsgehalt; Mit anderen Worten, es ist das „Objekt“ der Idee oder worum es bei dieser Idee geht. Die Idee der Sonne z. B. enthält objektiv die Wirklichkeit der Sonne in sich. Zweitens ist die in etwas enthaltene formale Realität eine tatsächlich in diesem Ding enthaltene Realität. Zum Beispiel hat die Sonne selbst die formale Realität der Ausdehnung, da sie tatsächlich ein ausgedehntes Ding oder ein ausgedehnter Körper ist. Endlich, eine Realität ist eminent in etwas enthalten, wenn diese Realität in einer höheren Form darin enthalten ist, so dass (1) das Ding diese Realität formal nicht besitzt, aber (2) die Fähigkeit hat, diese Realität formal in etwas anderem zu verursachen. Zum Beispiel ist Gott kein formal ausgedehntes Ding, sondern nur ein denkendes Ding; er ist jedoch in hohem Maße das erweiterte Universum, da es in einer höheren Form in ihm existiert, und dementsprechend hat er die Fähigkeit, seine Existenz zu verursachen. Der Hauptpunkt ist, dass das kausale Angemessenheitsprinzip auch die Ursachen von Ideen betrifft, so dass beispielsweise die Idee der Sonne von etwas verursacht werden muss, das die Realität der Sonne entweder tatsächlich (formal) oder in einer höheren Form enthält (hervorragend).

Sobald dieses Prinzip feststeht, sucht Descartes nach einer Idee, deren Ursache er nicht sein kann. Basierend auf diesem Prinzip kann er die Ursache der objektiven Realität jeder Idee sein, die er formal oder eminent hat. Er ist formal eine endliche Substanz, und so kann er die Ursache jeder Idee mit der objektiven Realität einer endlichen Substanz sein. Da außerdem endliche Substanzen nur die Zustimmung Gottes erfordern, um zu existieren, und Modi eine endliche Substanz und Gott erfordern, sind endliche Substanzen realer als Modi. Demnach ist eine endliche Substanz nicht formal, aber eminent ein Modus, und so kann er die Ursache aller seiner Modiideen sein. Aber die Idee von Gott ist die Idee einer unendlichen Substanz. Da eine endliche Substanz aufgrund ihrer absoluten Unabhängigkeit weniger real ist als eine unendliche Substanz, folgt daraus, dass Descartes, eine endliche Substanz, kann nicht die Ursache seiner Idee einer unendlichen Substanz sein. Dies liegt daran, dass eine endliche Substanz nicht genug Realität hat, um die Ursache dieser Idee zu sein, denn wenn eine endliche Substanz die Ursache dieser Idee wäre, woher hätte sie dann die zusätzliche Realität? Aber die Idee muss von irgendetwas gekommen sein. Etwas, das eigentlich eine unendliche Substanz ist, nämlich Gott, muss also die Ursache der Idee einer unendlichen Substanz sein. Daher existiert Gott als die einzig mögliche Ursache dieser Idee. muss die Ursache der Idee einer unendlichen Substanz sein. Daher existiert Gott als die einzig mögliche Ursache dieser Idee. muss die Ursache der Idee einer unendlichen Substanz sein. Daher existiert Gott als die einzig mögliche Ursache dieser Idee.

Beachten Sie, dass Descartes in diesem Argument eine direkte Schlussfolgerung aus der Idee einer unendlichen Substanz auf die tatsächliche Existenz Gottes zieht. Als Antwort auf einen möglichen Einwand gegen dieses erste Argument liefert er ein weiteres Argument kosmologischer Natur. Dieser Einwand lautet, dass die Ursache einer endlichen Substanz mit der Vorstellung von Gott auch eine endliche Substanz mit der Vorstellung von Gott sein könnte. Doch was war die Ursache dieser endlichen Substanz mit der Vorstellung von Gott? Nun, eine andere endliche Substanz mit der Vorstellung von Gott. Aber was war die Ursache dieser endlichen Substanz mit der Vorstellung von Gott? Nun, eine weitere endliche Substanz... und so weiter bis ins Unendliche. Schließlich muss eine letzte Ursache der Gottesidee erreicht werden, um überhaupt eine angemessene Erklärung für ihre Existenz zu liefern und damit den unendlichen Rückschritt zu stoppen. Diese letzte Ursache muss Gott sein, denn nur er hat genug Realität, um sie zu verursachen. Am Ende behauptet Descartes also, die Existenz Gottes aus den Intuitionen seiner eigenen Existenz als endliche Substanz mit der Idee von Gott und dem Prinzip der kausalen Angemessenheit abgeleitet zu haben, die sich „durch das natürliche Licht manifestiert“, und zeigt damit an, dass dies der Fall ist soll auch eine absolut sichere Intuition sein.

b. Das ontologische Argument

Das ontologische Argument findet sich in der fünften Meditation und folgt einer geradlinigeren geometrischen Argumentationslinie. Hier argumentiert Descartes, dass Gottes Existenz aus der Idee seiner Natur ableitbar ist, ebenso wie die Tatsache, dass die Summe der Innenwinkel eines Dreiecks gleich zwei rechten Winkeln ist, aus der Idee der Natur eines Dreiecks ableitbar ist. Der Punkt ist, dass diese Eigenschaft in der Natur eines Dreiecks enthalten ist und daher von dieser Natur untrennbar ist. Dementsprechend ist die Natur eines Dreiecks ohne diese Eigenschaft unverständlich. Ebenso ist es offensichtlich, dass die Vorstellung von Gott die eines höchst vollkommenen Wesens ist, das heißt eines Wesens mit allen Vollkommenheiten im höchsten Grad. Darüber hinaus ist die tatsächliche Existenz eine Perfektion, zumindest insofern, als die meisten zustimmen würden, dass es besser ist, tatsächlich zu existieren als nicht. Wenn nun die Vorstellung von Gott keine wirkliche Existenz enthielte, dann würde es an Vollkommenheit fehlen. Es wäre demnach nicht mehr die Idee eines höchst vollkommenen Wesens, sondern die Idee von etwas mit einer Unvollkommenheit, nämlich Nicht-Existenz, und daher nicht mehr die Idee Gottes. Daher ist die Idee eines höchst vollkommenen Wesens oder Gottes ohne Existenz unverständlich. Das bedeutet, dass die Existenz in der Essenz einer unendlichen Substanz enthalten ist, und daher muss Gott von Natur aus existieren. Tatsächlich wäre jeder Versuch, sich Gott als nicht existent vorzustellen, wie der Versuch, sich einen Berg ohne Tal vorzustellen – es ist einfach nicht möglich. die Idee eines höchst vollkommenen Wesens oder Gottes ohne Existenz ist unverständlich. Das bedeutet, dass die Existenz in der Essenz einer unendlichen Substanz enthalten ist, und daher muss Gott von Natur aus existieren. Tatsächlich wäre jeder Versuch, sich Gott als nicht existent vorzustellen, wie der Versuch, sich einen Berg ohne Tal vorzustellen – es ist einfach nicht möglich. die Idee eines höchst vollkommenen Wesens oder Gottes ohne Existenz ist unverständlich. Das bedeutet, dass die Existenz in der Essenz einer unendlichen Substanz enthalten ist, und daher muss Gott von Natur aus existieren. Tatsächlich wäre jeder Versuch, sich Gott als nicht existent vorzustellen, wie der Versuch, sich einen Berg ohne Tal vorzustellen – es ist einfach nicht möglich.

6. Die erkenntnistheoretische Grundlage

a. Absolute Gewissheit und der kartesische Kreis

Erinnern Sie sich, dass Descartes in der Ersten Meditation annahm, dass ein böser Dämon ihn täuschte. Solange also diese Vermutung bestehen bleibt, besteht keine Hoffnung auf eine absolut sichere Erkenntnis. Aber er war in der Lage, die Existenz Gottes aus intuitiv erfassten Prämissen zu demonstrieren und lieferte damit einen Hoffnungsschimmer, sich aus dem bösen Dämonen-Szenario zu befreien. Der nächste Schritt besteht darin, zu zeigen, dass Gott kein Betrüger sein kann. Zu Beginn der Vierten Meditation Descartes behauptet, der Wille zu täuschen sei „zweifellos ein Beweis für Bosheit oder Schwäche“, also eine Unvollkommenheit. Aber da Gott alle Vollkommenheiten und keine Unvollkommenheiten hat, folgt daraus, dass Gott kein Betrüger sein kann. Denn sich Gott mit dem Willen zur Täuschung vorzustellen, hieße, sich vorzustellen, er habe sowohl keine Unvollkommenheiten als auch eine Unvollkommenheit, was unmöglich ist; es wäre, als würde man versuchen, sich einen Berg ohne ein Tal vorzustellen. Diese Schlussfolgerung liefert neben der Existenz Gottes die absolut sichere Grundlage, nach der Descartes von Beginn der Meditationen an gesucht hat. Sie ist absolut sicher, weil beide Schlussfolgerungen (nämlich, dass Gott existiert und dass Gott kein Betrüger sein kann) selbst aus unmittelbar erfassten und absolut sicheren intuitiven Wahrheiten demonstriert wurden.

Das bedeutet, dass Gott nicht die Ursache für menschliches Versagen sein kann, da er weder Menschen mit der Fähigkeit zu ihrer Erzeugung geschaffen hat, noch könnte Gott ein Wesen wie einen bösen Dämon erschaffen, der auf Täuschung aus ist. Vielmehr ist der Mensch die Ursache seiner eigenen Fehler, wenn er sein Urteilsvermögen nicht richtig einsetzt. Zweitens dient Gottes nicht täuschende Natur auch dazu, die Wahrheit aller klaren und deutlichen Ideen zu garantieren. Gott wäre also ein Betrüger, wenn es eine klare und eindeutige Idee gäbe, die falsch wäre, da der Verstand nicht anders kann, als sie für wahr zu halten. Daher müssen klare und eindeutige Ideen bei Strafe des Widerspruchs wahr sein. Dies impliziert auch, dass die Kenntnis der Existenz Gottes erforderlich ist, um absolut sicheres Wissen zu haben. Dementsprechend können Atheisten, die die Existenz Gottes nicht kennen, kein absolut sicheres Wissen jeglicher Art haben,

Aber diese wahrheitsgemäße Garantie führt zu einem ernsten Problem innerhalb der Meditationen, das von der Behauptung herrührt, dass alle klaren und eindeutigen Ideen letztendlich durch Gottes Existenz garantiert werden, was erst in der Dritten Meditation festgestellt wird. Das bedeutet, dass jene Wahrheiten, die in der Zweiten Meditation erreicht wurden, wie „Ich existiere“ und „Ich bin ein denkendes Ding“, und jene Prinzipien, die in der Dritten Meditation verwendet werdenschlussfolgern, dass Gott existiert, werden nicht klar und deutlich verstanden und können daher nicht absolut sicher sein. Da also die Prämissen des Arguments für die Existenz Gottes nicht absolut sicher sind, kann die Schlussfolgerung, dass Gott existiert, auch nicht sicher sein. Dies ist als „cartesianischer Kreis“ bekannt, weil Descartes Argumentation im Kreis zu gehen scheint, da er Gottes Existenz für die absolute Gewissheit der früheren Wahrheiten braucht und er dennoch die absolute Gewissheit dieser früheren Wahrheiten braucht, um Gottes Existenz zu demonstrieren Existenz mit absoluter Gewissheit.

Die Antwort von Descartes auf dieses Anliegen findet sich in den Zweiten Antworten. Dort argumentiert er, dass sich Gottes Wahrheitsgarantie nur auf die Erinnerung an Argumente bezieht und nicht auf das unmittelbare Bewusstsein der Klarheit und Deutlichkeit eines Arguments, das gerade in Betracht gezogen wird. Daher sind jene Wahrheiten, die vor dem Beweis der Existenz Gottes erreicht wurden, klar und deutlich, wenn man sich um sie kümmert, aber sie können nicht als absolut sicher angesehen werden, wenn man sich später an diese Argumente erinnert. Aber sobald die Existenz Gottes nachgewiesen wurde, genügt die Erinnerung an die klare und deutliche Wahrnehmung der Prämissen für eine absolut sichere und daher vollkommene Kenntnis ihrer Schlussfolgerung.

b. So vermeiden Sie Fehler

In der Dritten Meditation argumentiert Descartes, dass nur die Ideen, die „Urteile“ genannt werden, streng genommen wahr oder falsch sein können, weil nur durch das Fällen eines Urteils die Ähnlichkeit, Übereinstimmung oder Entsprechung der Idee mit den Dingen selbst bestätigt oder verneint wird. Wenn man also behauptet, eine Idee entspreche einem Ding selbst, obwohl dies in Wirklichkeit nicht der Fall ist, dann liegt ein Irrtum vor. Diese Urteilsfähigkeit wird in der Vierten Meditation ausführlicher beschrieben. Hier wird das Urteilsvermögen als eine Fähigkeit des Verstandes beschrieben, die sich aus dem Zusammenwirken der Fähigkeiten des Intellekts und des Willens ergibt. Hier stellt Descartes fest, dass der Intellekt insofern endlich ist, als Menschen nicht alles wissen und ihr Verständnis der Dinge daher begrenzt ist. Aber der Wille oder die Fähigkeit der Wahl ist scheinbar unendlich, da er auf so gut wie alles angewendet werden kann. Die Endlichkeit des Intellekts zusammen mit dieser scheinbaren Unendlichkeit des Willens ist die Quelle menschlichen Irrtums. Denn Irrtümer entstehen, wenn der Wille den Verstand übersteigt, so dass etwas, das über die Grenzen des Verstandes hinausgeht, freiwillig bejaht oder verneint wird. Einfacher ausgedrückt: Menschen machen Fehler, wenn sie sich entscheiden, Dinge zu beurteilen, die sie nicht vollständig verstehen. Daher sollte der Wille innerhalb der Grenzen dessen, was der Verstand versteht, zurückgehalten werden, um Fehler zu vermeiden. In der Tat behauptet Descartes, dass Urteile nur über Dinge gefällt werden sollten, die klar und deutlich verstanden werden, da ihre Wahrheit durch Gottes nicht betrügerische Natur garantiert wird. Wenn man nur über das urteilt, was klar und deutlich verstanden wird, und davon absieht, über Dinge zu urteilen, die es nicht sind, dann würde man den Irrtum ganz vermeiden. Tatsächlich wäre es unmöglich, etwas falsch zu machen, wenn diese Regel unerschütterlich befolgt würde. Wenn man nur über das urteilt, was klar und deutlich verstanden wird, und davon absieht, über Dinge zu urteilen, die es nicht sind, dann würde man den Irrtum ganz vermeiden. Tatsächlich wäre es unmöglich, etwas falsch zu machen, wenn diese Regel unerschütterlich befolgt würde. Wenn man nur über das urteilt, was klar und deutlich verstanden wird, und davon absieht, über Dinge zu urteilen, die es nicht sind, dann würde man den Irrtum ganz vermeiden. Tatsächlich wäre es unmöglich, etwas falsch zu machen, wenn diese Regel unerschütterlich befolgt würde.

7. Geist-Körper-Beziehung

a. Die wahre Unterscheidung

Eine der wichtigsten Schlussfolgerungen von Descartes ist, dass sich der Geist wirklich vom Körper unterscheidet. Aber was ist eine „echte Unterscheidung“? Descartes erklärt es am besten in Prinzipien, Teil 1, Abschnitt 60. Hier stellt er zunächst fest, dass es sich um eine Unterscheidung zwischen zwei oder mehreren Stoffen handelt. Zweitens wird eine echte Unterscheidung wahrgenommen, wenn eine Substanz ohne die andere klar und deutlich verstanden werden kann und umgekehrt. Drittens zeigt dieses klare und deutliche Verständnis, dass Gott alles, was auf diese Weise verstanden wird, zustande bringen kann. Daher argumentiert Descartes, indem er für die wirkliche Unterscheidung zwischen Geist und Körper argumentiert, dass 1) der Geist eine Substanz ist, 2) er klar und deutlich ohne irgendeine andere Substanz, einschließlich Körper, verstanden werden kann, und 3) dass Gott a erschaffen könnte mentale Substanz allein ohne irgendeine andere erschaffene Substanz. Descartes argumentiert also letztlich für die Möglichkeit, dass Geist oder Seele ohne Körper existieren.

Descartes argumentiert, dass Geist und Körper in der Sechsten Meditation an zwei Stellen wirklich verschieden sind. Das erste Argument ist, dass er ein klares und deutliches Verständnis des Geistes als eines denkenden, nicht ausgedehnten Dings und des Körpers als eines ausgedehnten, nicht denkenden Dings hat. Diese jeweiligen Ideen werden also klar und deutlich als gegensätzlich verstanden und daher kann jede für sich allein ohne die andere verstanden werden. Zwei Punkte sind hier zu nennen. Erstens weist Descartes' Behauptung, dass diese Wahrnehmungen klar und deutlich sind, darauf hin, dass der Verstand nicht anders kann, als sie für wahr zu halten, und dass sie daher wahr sein müssen, denn sonst wäre Gott ein Betrüger, was unmöglich ist. Die Prämissen dieses Arguments sind also fest in seiner Grundlage für absolut sicheres Wissen verwurzelt. Zweitens weist dies weiter darauf hin, dass er weiß, dass Gott Geist und Körper so erschaffen kann, wie sie klar und deutlich verstanden werden.

Die zweite Version findet sich später in der Sechsten Meditation, wo Descartes behauptet, die Natur des Körpers oder der Ausdehnung als in Teile teilbar zu verstehen, während die Natur des Geistes als „etwas ganz Einfaches und Vollständiges“ verstanden wird, um nicht aus Teilen zusammengesetzt zu sein und daher unteilbar ist. Daraus folgt, dass Geist und Körper nicht dieselbe Natur haben können, denn wenn dies wahr wäre, dann wäre dieselbe Sache sowohl teilbar als auch nicht teilbar, was unmöglich ist. Geist und Körper müssen also zwei völlig unterschiedliche Naturen haben, damit jeder für sich allein ohne den anderen verstanden werden kann. Obwohl Descartes hier nicht den weiteren Schluss zieht, dass Geist und Körper zwei wirklich unterschiedliche Substanzen sind,

b. Das Leib-Seele-Problem

Das berühmte Geist-Körper-Problem hat ihren Ursprung in Descartes' Schlussfolgerung, dass Geist und Körper wirklich verschieden sind. Der Kern der Schwierigkeit liegt in der Behauptung, dass die jeweiligen Naturen von Geist und Körper völlig verschieden und in gewisser Weise einander entgegengesetzt sind. Aus diesem Grund ist der Geist ein völlig immaterielles Ding ohne jegliche Ausdehnung darin; und umgekehrt ist der Körper ein ganz materielles Ding ohne jegliches Denken darin. Das bedeutet auch, dass jeder Stoff nur seine Art von Moden haben kann. Zum Beispiel kann der Geist nur Arten des Verstehens, des Willens und in gewissem Sinne Empfindung haben, während der Körper nur Arten der Größe, Form, Bewegung und Quantität haben kann. Aber Körper können keine Arten des Verstehens oder Wollens haben, da dies keine Arten der Ausdehnung sind; und Geister können keine Form- oder Bewegungsarten haben, da dies keine Denkweisen sind.

Die Schwierigkeit entsteht, wenn man bemerkt, dass manchmal der Wille den Körper bewegt, zum Beispiel die Absicht, im Unterricht eine Frage zu stellen, das Heben des Arms verursacht, und bestimmte Bewegungen im Körper bewirken, dass der Geist Empfindungen hat. Doch wie können zwei Substanzen mit völlig unterschiedlichen Naturen ursächlich zusammenwirken? Pierre Gassendi in den fünften Einwänden und Prinzessin Elizabeth in ihrer Korrespondenz mit Descartes bemerkten beide dieses Problem und erklärten es in Bezug auf Kontakt und Bewegung. Ihr Hauptanliegen ist, dass der Geist in Kontakt mit dem Körper kommen muss, um ihn in Bewegung zu versetzen. Dennoch muss Kontakt zwischen zwei oder mehr Oberflächen stattfinden, und da das Haben einer Oberfläche eine Form der Ausdehnung ist, kann der Geist keine Oberflächen haben. Daher kann der Geist nicht mit dem Körper in Kontakt kommen, um zu bewirken, dass sich einige seiner Glieder bewegen. Obwohl sich Gassendi und Elizabeth damit beschäftigten, wie eine mentale Substanz Bewegung in einer körperlichen Substanz hervorrufen kann, kann ein ähnliches Problem in umgekehrter Richtung gefunden werden: Wie kann beispielsweise die Bewegung von Partikeln im Auge durch den Sehnerv wandern zum Gehirn und verursachen visuelle Empfindungen im Geist?

Dies könnte für Descartes ein ernsthaftes Problem darstellen, da die tatsächliche Existenz von Wahrnehmungsmodi und willkürlichen Körperbewegungen darauf hindeutet, dass Geist und Körper kausal interagieren. Aber die völlig unterschiedliche Natur von Geist und Körper scheint die Möglichkeit dieser Interaktion auszuschließen. Wenn dieses Problem nicht gelöst werden kann, könnte es daher verwendet werden, um zu implizieren, dass Geist und Körper nicht völlig unterschiedlich sind, aber sie müssen etwas gemeinsam haben, um diese Interaktion zu erleichtern. Angesichts der Bedenken von Elizabeth und Gassendi würde dies darauf hindeuten, dass der Geist ein ausgedehntes Ding ist, das eine Oberfläche und Bewegung haben kann. Daher konnte Descartes nicht wirklich zu einem klaren und deutlichen Verständnis von Geist und Körper unabhängig voneinander kommen, weil die Natur des Geistes Ausdehnung oder Körper in sich einschließen müsste.

Descartes schien sich jedoch nie sehr um dieses Problem zu kümmern. Der Grund für diesen Mangel an Besorgnis ist seine Überzeugung, die er sowohl Gassendi als auch Elizabeth gegenüber zum Ausdruck gebracht hat, dass das Problem auf einem Missverständnis über die Vereinigung von Geist und Körper beruht. Obwohl er gegenüber Gassendi nicht näher darauf eingeht, gibt Descartes in einem Brief vom 21. Mai 1643 an Elizabeth einige Einblicke. In diesem Brief unterscheidet Descartes zwischen verschiedenen primitiven Begriffen. Der erste ist der Begriff des Körpers, der die Begriffe Form und Bewegung mit sich bringt. Der zweite ist der Begriff des Geistes oder der Seele, der die Wahrnehmungen des Intellekts und die Neigungen des Willens umfasst. Die dritte ist die Vorstellung von der Vereinigung der Seele mit dem Körper, von der die Vorstellung von der Kraft der Seele abhängt, den Körper zu bewegen, und der Kraft des Körpers, Empfindungen und Leidenschaften in der Seele hervorzurufen.

Die Begriffe, die in den primitiven Begriffen von Körper und Seele enthalten oder enthalten sind, sind nur die Begriffe ihrer jeweiligen Modi. Dies deutet darauf hin, dass die Begriffe, die von der primitiven Vorstellung der Vereinigung von Seele und Körper abhängen, die Modi der aus dieser Vereinigung resultierenden Entität sind. Das würde auch bedeuten, dass ein Mensch ein Ding ist und nicht zwei Dinge, die durch Kontakt und Bewegung kausal interagieren, wie Elizabeth und Gassendi annahmen. Stattdessen wäre ein Mensch, also eine mit einem Körper vereinte Seele, ein Ganzes, das mehr ist als die Summe seiner Teile. Dementsprechend ist der Geist oder die Seele ein Teil mit eigener Kapazität für Verstandes- und Willensweisen; der Körper ist ein Teil mit seiner eigenen Kapazität für Größen-, Form-, Bewegungs- und Quantitätsmodi; und die Vereinigung von Geist und Körper oder Mensch, hat eine Kapazität für seinen eigenen Satz von Moden, die über die Kapazitäten hinausgeht, die nur die Teile besitzen. Demzufolge wären Formen willkürlicher körperlicher Bewegung nicht nur Modi des Körpers, die sich aus seiner mechanistischen kausalen Wechselwirkung mit einer mentalen Substanz ergeben, sondern Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind Modi freiwilliger körperlicher Bewegung wären nicht nur Modi des Körpers, die sich aus seiner mechanistischen kausalen Wechselwirkung mit einer mentalen Substanz ergeben, sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind Modi freiwilliger körperlicher Bewegung wären nicht nur Modi des Körpers, die sich aus seiner mechanistischen kausalen Wechselwirkung mit einer mentalen Substanz ergeben, sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind sondern sie wären Modi des ganzen Menschen. Die Erklärung zum Beispiel für das Heben des Armes wäre in einem der menschlichen Natur innewohnenden Prinzip der Wahl zu finden, und in ähnlicher Weise wären Empfindungen Modi des gesamten menschlichen Wesens. Daher würde der Mensch sich selbst in Bewegung setzen und Empfindungen haben, und daher wird das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper wird vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind das Problem der kausalen Wechselwirkung zwischen Geist und Körper wird vollständig vermieden. Schließlich ist Descartes' Mensch nach der hier skizzierten Darstellung tatsächlich ein Ganzes, während Geist und Körper seine Teile dieses Gottes sind unabhängig voneinander existieren könnten.

Es sollte jedoch ein letzter Punkt gemacht werden, bevor dieser Abschnitt geschlossen wird. Die in den vorangegangenen Absätzen skizzierte Position ist nicht die vorherrschende Ansicht unter Wissenschaftlern und erfordert mehr Begründung, als hier geliefert werden kann. Die meisten Gelehrten verstehen Descartes' Doktrin der wirklichen Unterscheidung zwischen Geist und Körper in ähnlicher Weise wie Elizabeth und Gassendi es taten, so dass Descartes' Mensch nicht als ein Ganzes betrachtet wird, sondern als zwei Substanzen, die irgendwie mechanistisch interagieren. Das bedeutet auch, dass sie das Geist-Körper-Problem als schwerwiegenden, wenn nicht sogar fatalen Fehler der gesamten Philosophie von Descartes ansehen.

8. Körper und Naturwissenschaften

a. Existenz der Außenwelt

In der Sechsten Meditation erkennt Descartes, dass Empfindung eine passive Fähigkeit ist, die sensorische Ideen von etwas anderem empfängt. Aber was ist dieses „etwas Anderes“? Nach dem kausalen Angemessenheitsprinzip der dritten MeditationDiese Ursache muss formell oder eminent mindestens so viel Realität haben, wie objektiv in der produzierten Sinnesidee enthalten ist. Es muss daher entweder Descartes selbst sein, ein Körper oder ausgedehntes Ding, das tatsächlich das hat, was objektiv in der sinnlichen Vorstellung enthalten ist, oder Gott oder ein edleres Geschöpf als ein Körper, das diese Realität eminent besitzen würde. Es kann nicht Descartes sein, da er keine Kontrolle über diese Ideen hat. Es kann nicht Gott sein oder irgendein anderes edleres Geschöpf als ein Körper, denn wenn dem so wäre, dann wäre Gott ein Betrüger, denn die sehr starke Neigung zu glauben, Körper seien die Ursache sinnlicher Vorstellungen, wäre dann falsch; und wenn es falsch ist, gibt es keine Fakultät, die den Fehler entdecken könnte. Demnach wäre Gott die Quelle des Irrtums und nicht der Mensch, was bedeutet, dass er ein Betrüger wäre.

b. Die Natur des Körpers

In Teil II der Grundsätze, argumentiert Descartes, dass das gesamte physikalische Universum eine körperliche Substanz ist, die sich auf unbestimmte Zeit in Länge, Breite und Tiefe ausdehnt. Dies bedeutet, dass die Erweiterung, die die Körper bildet, und die Erweiterung, die den Raum bildet, in dem sich diese Körper angeblich befinden, identisch sind. Hier weist Descartes die von einigen vertretene Behauptung zurück, dass Körper etwas über die Ausdehnung hinaus als Teil ihrer Natur haben, nämlich Undurchdringlichkeit, während der Raum nur eine durchdringbare Ausdehnung ist, in der sich undurchdringliche Körper befinden. Körper und Raum haben also insofern dieselbe Ausdehnung, als Körper nicht undurchdringliche Ausdehnung und Raum durchdringbare Ausdehnung ist, sondern es nur eine Art von Ausdehnung gibt. Descartes behauptet weiter, dass Ausdehnung Undurchdringlichkeit mit sich bringt, und daher gibt es nur undurchdringliche Ausdehnung. Weiter führt er aus: „Die Begriffe ‚Ort‘ und ‚Raum‘ ' bedeutet dann nichts anderes als der Körper, von dem gesagt wird, er sei an einem Ort...“ Es ist also nicht so, dass sich Körper im Raum befinden, sondern dass das ausgedehnte Universum aus einer Vielzahl oder Fülle von undurchdringlichen Körpern besteht. Aus diesem Grund gibt es keinen Ort, an dem sich ein bestimmter Körper befindet, sondern das, was „Ort“ genannt wird, ist nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. Es ist nicht so, dass sich Körper im Raum befinden, sondern dass das erweiterte Universum aus einer Vielzahl oder einem Plenum von undurchdringlichen Körpern besteht. Aus diesem Grund gibt es keinen Ort, an dem sich ein bestimmter Körper befindet, sondern das, was „Ort“ genannt wird, ist nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. Es ist nicht so, dass sich Körper im Raum befinden, sondern dass das erweiterte Universum aus einer Vielzahl oder einem Plenum von undurchdringlichen Körpern besteht. Aus diesem Grund gibt es keinen Ort, an dem sich ein bestimmter Körper befindet, sondern das, was „Ort“ genannt wird, ist nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. vielmehr ist das, was ein „Ort“ genannt wird, nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert. vielmehr ist das, was ein „Ort“ genannt wird, nur die Beziehung eines bestimmten Körpers zu anderen Körpern. Wenn jedoch gesagt wird, dass ein Körper seinen Platz wechselt, hat er lediglich seine Beziehung zu diesen anderen Körpern geändert, aber er hinterlässt keinen „leeren“ Raum, der von einem anderen Körper ausgefüllt werden könnte. Vielmehr tritt ein anderer Körper an die Stelle des ersten, so dass ein neuer Teil der Ausdehnung nun diesen Ort oder Raum konstituiert.

Hier sollte sich ein Beispiel als hilfreich erweisen. Betrachten Sie das Beispiel einer vollen Weinflasche. Der Wein soll diesen Platz in der Flasche einnehmen. Wenn der Wein fertig ist, wird dieser Ort jetzt durch die Luftmenge gebildet, die ihn jetzt einnimmt. Beachten Sie, dass die Ausdehnung des Weins und die der Luft zwei unterschiedliche Gruppen von Körpern sind, und so wurde der Platz innerhalb der Weinflasche durch zwei unterschiedliche Ausdehnungsstücke gebildet. Da diese beiden Verlängerungsstücke aber dieselbe Größe, Form und Beziehung zu dem sie umgebenden Körper, also der Flasche, haben, wird sie ein und derselbe „Ort“ genannt, obwohl sie streng genommen aus zwei besteht verschiedene Erweiterungen. Solange also Körper gleicher Form, Größe und Position einander ersetzen, gilt dies als ein und derselbe Ort.

Diese Assimilation eines Ortes oder Raumes mit dem ihn konstituierenden Körper wirft ein interessantes philosophisches Problem auf. Da ein Ort mit dem ihn konstituierenden Körper identisch ist, wie behält ein Ort seine Identität und bleibt daher der „gleiche“ Ort, wenn er durch einen anderen Körper ersetzt wird, der ihn jetzt konstituiert? Eine Rückkehr zum Beispiel der Weinflasche hilft, diesen Punkt zu veranschaulichen. Erinnern Sie sich, dass zuerst die Ausdehnung des Weins den Platz in der Flasche bildete und dann, nachdem der Wein fertig war, dieser Platz im Inneren des Körpers durch die Ausdehnung der Luft, die ihn jetzt einnimmt, gebildet wurde. Da sich also die Ausdehnung des Weins von der Ausdehnung der Luft unterscheidet, scheint es zu folgen, dass der Ort in der Weinflasche nicht genau derselbe Ort ist, sondern zwei verschiedene Orte zu zwei verschiedenen Zeiten.

Eine weitere wichtige Folge von Descartes' Assimilation von Körpern und Raum ist, dass ein Vakuum oder ein leerer Raum unverständlich ist. Denn ein leerer Raum wäre nach Descartes nur ein nicht ausgedehnter Raum, was unmöglich ist. Eine Rückkehr zur Weinflasche wird diesen Punkt weiter veranschaulichen. Beachten Sie, dass der Platz in der Weinflasche zuerst durch den Wein und dann durch die Luft gebildet wurde. Dies sind zwei verschiedene Arten von erweiterten Dingen, aber sie sind nichtsdestoweniger erweiterte Dinge. Dementsprechend wird der Ort in der Flasche zuerst von einem Körper (dem Wein) und dann von einem anderen (Luft) konstituiert. Aber nehmen Sie an, dass alle Verlängerungen aus der Flasche entfernt werden, so dass ein „leerer Raum“ vorhanden ist. Nun ist Distanz ein Modus, der Ausdehnung erfordert, denn es macht keinen Sinn, von räumlicher Distanz ohne Raum oder Ausdehnung zu sprechen. So, Unter diesen Umständen könnte innerhalb der Flasche kein Abstandsmodus existieren. Das heißt, zwischen den Seiten der Flasche gäbe es keinen Abstand, und daher würden sich die Seiten berühren. Daher kann es zwischen zwei oder mehr Körpern keinen leeren Raum geben.

Descartes' enge Assimilation von Körper und Raum, seine Ablehnung des Vakuums und einige textliche Probleme haben viele dazu veranlasst, auf eine Asymmetrie in seiner Metaphysik des Denkens und der erweiterten Dinge zu schließen. Diese Asymmetrie findet sich in der Behauptung, dass bestimmte Geister für Descartes Substanzen sind, aber keine bestimmten Körper. Diese Überlegungen deuten eher darauf hin, dass nur das gesamte physische Universum eine Substanz ist, während bestimmte Körper, zum Beispiel die Weinflasche, Erscheinungsformen dieser Substanz sind. Obwohl es viele textliche Probleme gibt, ergibt sich das philosophische Hauptproblem aus der Ablehnung des Vakuums. Das Argument lautet wie folgt: Bestimmte Körper sind keine wirklich unterschiedlichen Substanzen, weil zwei oder mehr bestimmte Körper nicht klar und deutlich mit einem leeren Raum zwischen ihnen verstanden werden können; das heißt, sie sind nicht voneinander trennbar, sogar durch die Kraft Gottes. Daher sind einzelne Körper keine Substanzen und müssen daher Modi sein. Diese Argumentation ist jedoch das Ergebnis eines Missverständnisses des Kriteriums für eine echte Unterscheidung. Anstatt zu versuchen, zwei Körper mit einem leeren Raum dazwischen zu verstehen, sollte ein Körper für sich allein verstanden werden, damit Gott eine Welt mit diesem Körper, zum Beispiel der Weinflasche, als einziger Existenz hätte erschaffen können. Da es also nur Gottes Zustimmung erfordert, um zu existieren, ist es eine Substanz, die sich wirklich von allen anderen denkenden und erweiterten Substanzen unterscheidet. Obwohl sich für dieses Argument auch Schwierigkeiten aus Descartes' Darstellung von Körperoberflächen als einem Modus ergeben, der von Körpern geteilt wird, sind diese zu komplex, um sie hier anzugehen. Aber es genügt zu sagen, dass der Textbeweis auch für die Behauptung spricht, dass Descartes, trotz des unvorhergesehenen Oberflächenproblems behauptete er, bestimmte Körper seien Substanzen. Der aussagekräftigste Textbeweis findet sich in einem Brief an Gibeuf aus dem Jahr 1642:

„Aus der einfachen Tatsache, dass ich zwei Hälften eines Teils einer Materie, wie klein sie auch sein mag, als zwei vollständige Substanzen betrachte... ich schließe mit Gewissheit, dass sie wirklich teilbar sind.“

Diese Überlegungen im Allgemeinen und dieses Zitat im Besonderen führen zu einem weiteren besonderen Merkmal des kartesischen Körpers, nämlich dass die Ausdehnung unendlich teilbar ist. Der Punkt ist, dass ein noch so kleines Stück Materie immer in zwei Hälften geteilt werden kann, und dann kann jede Hälfte selbst in zwei Hälften geteilt werden, und so weiter bis ins Unendliche. Diese Überlegungen zum Vakuum und zur unendlichen Teilbarkeit der Ausdehnung laufen auf eine Ablehnung des Atomismus hinaus. Der Atomismus ist eine Denkschule, die auf die Antike zurückgeht und im 17. Jahrhundert vor allem in der Philosophie und Wissenschaft von Pierre Gassendi eine Wiederbelebung erfuhr. Aus diesem Grund könnten alle Veränderungen im Universum durch die Bewegungen sehr kleiner, unteilbarer Teilchen, die „Atome“ genannt werden, in einem leeren oder leeren Raum erklärt werden. Aber,

c. Physik

Descartes entwarf eine nicht-atomistische, mechanistische Physik, in der alle physikalischen Phänomene durch die Konfiguration und Bewegung der winzigen Teile eines Körpers erklärt werden sollten. Diese mechanistische Physik ist auch ein grundlegender Unterschied zwischen der cartesianischen und der scholastisch-aristotelischen Denkschule. Für letztere (wie Descartes sie verstand) wurde das regelmäßige Verhalten unbelebter Körper durch bestimmte Ziele erklärt, die diese Körper anstreben. Descartes hingegen war der Meinung, dass die menschliche Anstrengung angesichts der Nutzlosigkeit endgültiger kausaler Erklärungen und der Tatsache, dass es vergeblich ist, nach Gottes Absichten zu suchen, besser auf die Entdeckung der mechanistischen Ursachen der Dinge gerichtet ist. Außerdem,

„Aus dem bisher Gesagten haben wir festgestellt, dass alle Körper im Weltall aus ein und derselben Materie bestehen, die in unendlich viele Teile teilbar ist, und zwar in eine große Anzahl von Teilen, die sich in verschiedene Richtungen bewegen und zerlegt sind haben eine Art kreisförmige Bewegung; außerdem bleibt im Universum immer dieselbe Bewegungsgröße erhalten.“

Da die Materie, aus der das physikalische Universum besteht, und ihre Teilbarkeit bereits erörtert wurden, ist eine kurze Erklärung der kreisförmigen Bewegung von Körpern und der Erhaltung der Bewegung angebracht. Die erste These leitet sich von Gottes Unveränderlichkeit ab und impliziert, dass dem Universum niemals Bewegungsgrößen hinzugefügt oder abgezogen werden, sondern lediglich Bewegungsgrößen von einem Körper zum anderen weitergegeben werden. Gottes Unveränderlichkeit wird auch verwendet, um das erste Bewegungsgesetz zu untermauern, das besagt, dass „jedes und alles, soweit es kann, immer im selben Zustand bleibt; und so bleibt das, was einmal in Bewegung ist, immer in Bewegung“. Dieses Prinzip besagt, dass etwas in einem bestimmten Zustand bleibt, solange es nicht durch eine äußere Ursache beeinflusst wird. Ein Körper, der sich mit einer bestimmten Geschwindigkeit bewegt, bewegt sich also auf unbestimmte Zeit mit dieser Geschwindigkeit weiter, es sei denn, es kommt etwas, das es ändert. Die zweite These über die Kreisbewegung von Körpern wird bei diskutiert Prinzipien, Teil II, Abschnitt 33. Diese Behauptung basiert auf der früheren These, dass das physikalische Universum ein Plenum zusammenhängender Körper ist. Aus diesem Grund muss ein sich bewegender Körper mit einem anderen Körper kollidieren und ihn ersetzen, der wiederum in Bewegung gesetzt wird und mit einem anderen Körper kollidiert, ihn ersetzt und so weiter. Aber am Ende dieser Reihe von Kollisionen und Ersetzungen muss der zuletzt bewegte Körper dann mit dem ersten Körper in der Folge kollidieren und ihn ersetzen. Zur Veranschaulichung: Angenommen, Körper A kollidiert mit Körper B und ersetzt diesen, B ersetzt C, C ersetzt D und dann D ersetzt A. Dies ist als kartesischer Wirbel bekannt.

Das zweite Bewegungsgesetz von Descartes lautet: „Alle Bewegung ist an sich geradlinig; und daher neigt jeder Körper, der sich in einem Kreis bewegt, immer dazu, sich vom Mittelpunkt des Kreises, den er beschreibt, zu entfernen“. Dies wird durch Gottes Unveränderlichkeit und Einfachheit gerechtfertigt, indem er eine Quantität von Bewegung in der exakten Form, in der sie auftritt, bewahren wird, bis einige geschaffene Dinge daherkommen, um sie zu ändern. Das hier zum Ausdruck gebrachte Prinzip ist, dass jeder Körper für sich genommen dazu neigt, sich geradlinig zu bewegen, es sei denn, er kollidiert mit einem anderen Körper, der ihn ablenkt. Beachten Sie, dass dies eine These über jeden Körper ist, der sich selbst überlassen bleibt, und sich daher nur einzelne Körper weiterhin in einer geraden Linie bewegen werden. Da die physische Welt jedoch ein Plenum ist, sind die Körper nicht alle für sich, sondern kollidieren ständig miteinander,

Das dritte allgemeine Bewegungsgesetz wiederum regelt den Stoß und die Ablenkung bewegter Körper. Dieses dritte Gesetz lautet: „Wenn ein Körper mit einem anderen Körper kollidiert, der stärker ist als er selbst, verliert er nichts von seiner Bewegung; aber wenn es mit einem schwächeren Körper kollidiert, verliert es eine Menge an Bewegung“. Dieses Gesetz drückt das Prinzip aus, dass, wenn die Bewegung eines Körpers in einer geraden Linie weniger Widerstand leistet als ein stärkerer Körper, mit dem er zusammenstößt, er nichts von seiner Bewegung verliert, aber seine Richtung geändert wird. Wenn aber der Körper mit einem schwächeren Körper kollidiert, dann verliert der erste Körper eine Bewegungsmenge, die gleich der des zweiten ist.

d. Tierische und menschliche Körper

Im fünften Teil des Methodendiskursesuntersucht Descartes das Wesen der Tiere und wie sie vom Menschen zu unterscheiden sind. Hier argumentiert Descartes, dass, wenn eine Maschine mit dem äußeren Erscheinungsbild eines unvernünftigen Tieres wie einem Affen hergestellt würde, sie von einem echten Exemplar dieses Tieres, das in der Natur vorkommt, nicht zu unterscheiden wäre. Aber wenn eine solche Maschine aus einem Menschen gemacht würde, wäre sie aufgrund ihrer Unfähigkeit, Sprache zu verwenden, leicht von einem echten Menschen zu unterscheiden. Der Punkt von Descartes ist, dass der Gebrauch von Sprache ein Zeichen von Rationalität ist und nur Dinge, die mit Verstand oder Seele ausgestattet sind, rational sind. Daraus folgt, dass kein Tier einen immateriellen Geist oder eine immaterielle Seele hat. Das bedeutet für Descartes auch, dass Tiere streng genommen keine Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz haben. Vielmehr Schmerzensschreie, z. sind rein mechanische Reaktionen auf äußere Reize ohne jegliches Schmerzempfinden. Mit anderen Worten, zum Beispiel einen Hund mit einem Stock zu schlagen, ist eine Art Input und das darauffolgende Quietschen wäre lediglich ein Output, aber der Hund fühlte überhaupt nichts und könnte keinen Schmerz fühlen, wenn er nicht mit einem Verstand ausgestattet wäre. Menschen sind jedoch mit Verstand oder rationalen Seelen ausgestattet und können daher Sprache verwenden und Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz empfinden. Tatsächlich ist diese kartesische „Tatsache“ das Herzstück von Descartes' Argument für die Vereinigung des Geistes mit dem Körper, das am Ende von Teil fünf des Buches zusammengefasst wird Menschen sind jedoch mit Verstand oder rationalen Seelen ausgestattet und können daher Sprache verwenden und Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz empfinden. Tatsächlich ist diese kartesische „Tatsache“ das Herzstück von Descartes' Argument für die Vereinigung des Geistes mit dem Körper, das am Ende von Teil fünf des Buches zusammengefasst wird Menschen sind jedoch mit Verstand oder rationalen Seelen ausgestattet und können daher Sprache verwenden und Empfindungen wie Hunger, Durst und Schmerz empfinden. Tatsächlich ist diese kartesische „Tatsache“ das Herzstück von Descartes' Argument für die Vereinigung des Geistes mit dem Körper, das am Ende von Teil fünf des Buches zusammengefasst wird Diskurs und vollständig dargelegt in der Sechsten Meditation.

Dennoch gibt Descartes zu, dass sowohl tierische als auch menschliche Körper am besten als „Maschinen aus Erde, die Gott formt“ verstanden werden können. Der Punkt ist, dass, ebenso wie die Funktionsweise einer Uhr am besten anhand der Konfiguration und Bewegung ihrer Teile verstanden werden kann, dies auch bei tierischen und menschlichen Körpern der Fall ist. In der Tat sind sich das Herz eines Tieres und das eines Menschen so ähnlich, dass er dem in Anatomie unkundigen Leser rät, „das Herz eines großen Tieres mit Lungen vor sich sezieren zu lassen (denn ein solches Herz ist in jeder Hinsicht hinreichend ähnlich dem eines Menschen), und die zwei Kammern oder Hohlräume gezeigt werden, die darin vorhanden sind“. Anschließend beschreibt er ausführlich die Bewegung des Blutes durch das Herz, um zu erklären, dass sich das Herz nicht zusammenzieht, wenn es sich verhärtet, sondern wirklich so anschwillt, dass mehr Blut in eine bestimmte Höhle gelangt. Obwohl diese Darstellung der (richtigeren) Beobachtung von William Harvey widerspricht, einem Engländer, der 1628 ein Buch über den Blutkreislauf veröffentlichte, argumentiert Descartes, dass seine Erklärung die Kraft einer geometrischen Demonstration hat. Dementsprechend sollte die Physiologie und Biologie menschlicher Körper, ohne Rücksicht auf jene Funktionen betrachtet werden, die das Funktionieren der Seele erfordern, auf die gleiche Weise durchgeführt werden wie die Physiologie und Biologie tierischer Körper, nämlich durch die Anwendung der geometrischen Methode auf die Konfiguration und Bewegung von Teilen. Obwohl diese Darstellung der (richtigeren) Beobachtung von William Harvey widerspricht, einem Engländer, der 1628 ein Buch über den Blutkreislauf veröffentlichte, argumentiert Descartes, dass seine Erklärung die Kraft einer geometrischen Demonstration hat. Dementsprechend sollte die Physiologie und Biologie menschlicher Körper, ohne Rücksicht auf jene Funktionen betrachtet werden, die das Funktionieren der Seele erfordern, auf die gleiche Weise durchgeführt werden wie die Physiologie und Biologie tierischer Körper, nämlich durch die Anwendung der geometrischen Methode auf die Konfiguration und Bewegung von Teilen. Obwohl diese Darstellung der (richtigeren) Beobachtung von William Harvey widerspricht, einem Engländer, der 1628 ein Buch über den Blutkreislauf veröffentlichte, argumentiert Descartes, dass seine Erklärung die Kraft einer geometrischen Demonstration hat. Dementsprechend sollte die Physiologie und Biologie menschlicher Körper, ohne Rücksicht auf jene Funktionen betrachtet werden, die das Funktionieren der Seele erfordern, auf die gleiche Weise durchgeführt werden wie die Physiologie und Biologie tierischer Körper, nämlich durch die Anwendung der geometrischen Methode auf die Konfiguration und Bewegung von Teilen.

9. Empfindungen und Leidenschaften

In seinem letzten veröffentlichten Werk Passions of the Soul, liefert Descartes Berichte darüber, wie verschiedene Bewegungen im Körper Empfindungen und Leidenschaften in der Seele hervorrufen. Er beginnt mit mehreren Beobachtungen über die Beziehung zwischen Geist und Körper. Der ganze Geist ist im ganzen Körper und das Ganze in jedem seiner Teile, aber dennoch befindet sich sein Hauptsitz in einer kleinen Drüse im Zentrum des Gehirns, die heute als „Zirbeldrüse“ bekannt ist. Descartes sagt nicht ausdrücklich, was er mit „dem ganzen Geist im ganzen Körper und dem Ganzen in jedem seiner Teile“ meint. Aber das war zu Descartes' Zeiten keine ungewöhnliche Art, die Einheit der Seele mit dem Körper zu charakterisieren. Der Hauptpunkt war, dass die Seele einen menschlichen Körper wirklich menschlich macht; das heißt, macht es zu einem lebenden menschlichen Körper und nicht nur zu einer Leiche. Angesichts des ungeklärten Gebrauchs dieses Ausdrucks durch Descartes es ist vernünftig anzunehmen, dass er es so benutzte, wie seine Zeitgenossen es verstanden hätten. Der Geist ist also mit dem ganzen Körper und dem Ganzen in jedem seiner Teile vereint, insofern er eine Seele oder ein Lebensprinzip ist. Dementsprechend macht die Vereinigung des Körpers mit der Seele ihn zu einem lebendigen menschlichen Körper oder streng genommen zu einem menschlichen Körper (siehe Brief an Mersenne vom 9. Februar 1645). Aber der „primäre Sitz“, das heißt der Ort, an dem die Seele ihre primären Funktionen erfüllt, ist der Punkt, an dem der Geist in gewissem Sinne vom Körper beeinflusst wird, nämlich die Zirbeldrüse.

Descartes behauptet weiter, dass alle Empfindungen von den Nerven abhängen, die sich in Form von winzigen Fasern, die von röhrenartigen Membranen umhüllt sind, vom Gehirn bis zu den Extremitäten des Körpers erstrecken. Diese Fasern schweben in einer sehr feinen Materie, die als „Tiergeister“ bekannt ist. Dadurch können diese Fasern frei schweben, so dass alles, was die geringste Bewegung irgendwo im Körper verursacht, eine Bewegung in dem Teil des Gehirns verursacht, an dem die Faser befestigt ist. Die Vielfalt der unterschiedlichen Bewegungen der Tiergeister verursacht eine Vielzahl unterschiedlicher Empfindungen nicht in dem ursprünglich betroffenen Körperteil, sondern nur im Gehirn und schließlich in der Zirbeldrüse. Schmerzen treten also streng genommen nicht im Fuß auf, sondern nur im Gehirn. Dies wiederum, kann die Erweiterung oder Verengung der Poren im Gehirn verursachen, um die Geister der Tiere auf verschiedene Muskeln zu lenken und sie zu bewegen. Zum Beispiel wird das Hitzegefühl durch die unmerklichen Partikel im Topf mit kochendem Wasser erzeugt, die die Bewegung der Tiergeister in den Nerven verursachten, die am Ende der Hand enden. Diese Tiergeister bewegen dann die Fasern, die sich durch die Nervenröhre zum Gehirn erstrecken und das Schmerzempfinden verursachen. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. was die Bewegung der Tiergeister in den Nerven verursachte, die am Ende der Hand enden. Diese Tiergeister bewegen dann die Fasern, die sich durch die Nervenröhre zum Gehirn erstrecken und das Schmerzempfinden verursachen. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. was die Bewegung der Tiergeister in den Nerven verursachte, die am Ende der Hand enden. Diese Tiergeister bewegen dann die Fasern, die sich durch die Nervenröhre zum Gehirn erstrecken und das Schmerzempfinden verursachen. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten. Dies führt dann dazu, dass sich verschiedene Poren im Gehirn erweitern oder verengen, um die Geister der Tiere zu den Muskeln des Arms zu leiten und sie dazu zu bringen, die Hand schnell von der Hitze wegzubewegen, um sie vor Schaden zu bewahren. Dies ist das Modell dafür, wie alle Empfindungen auftreten.

Diese Empfindungen können auch bestimmte Emotionen oder Leidenschaften im Geist hervorrufen. Unterschiedliche Empfindungen führen jedoch nicht aufgrund der unterschiedlichen Objekte zu unterschiedlichen Leidenschaften, sondern nur in Bezug auf die verschiedenen Arten, in denen diese Dinge für uns nützlich, schädlich oder wichtig sind. Dementsprechend besteht die Funktion der Leidenschaften darin, die Seele dazu zu bringen, Dinge zu wollen, die nützlich sind, und an diesem Verlangen festzuhalten. Darüber hinaus veranlassen dieselben tierischen Geister, die diese Leidenschaften hervorrufen, auch den Körper dazu, sich zu bewegen, um sie zu erlangen. Zum Beispiel kann der Anblick einer Eisdiele, verursacht durch die Bewegung der tierischen Spirituosen im Auge und durch die Nerven zum Gehirn und zur Zirbeldrüse, ebenfalls die Leidenschaft des Begehrens hervorrufen. Dieselben tierischen Geister würden dann den Körper veranlassen, sich zu bewegen (z. Richtung Eisdiele), um das Ziel zu erreichen, Eis zu essen und damit diesen Wunsch zu befriedigen. Descartes argumentiert weiter, dass es nur sechs primitive Leidenschaften gibt, nämlich Staunen, Liebe, Hass, Verlangen, Freude und Traurigkeit. Alle anderen Leidenschaften bestehen entweder aus einer Kombination dieser Primitiven oder sind Arten einer dieser sechs Gattungen. Ein Großteil der restlichen Teile 2 und 3 der Leidenschaften der Seele widmet sich detaillierten Erklärungen dieser sechs primitiven Leidenschaften und ihrer jeweiligen Arten.

10. Moral

a. Der vorläufige Moralkodex

In Teil 3 des Diskurses über die Methode legt Descartes einen vorläufigen Moralkodex dar, nach dem er zu leben gedenkt, während er sich mit seinen methodologischen Zweifeln auf der Suche nach absoluter Gewissheit beschäftigt. Dieser Kodex von „drei oder vier“ Regeln oder Maximen wird aufgestellt, damit er nicht durch Unsicherheit in den praktischen Angelegenheiten des Lebens eingefroren wird. Diese Maximen lassen sich wie folgt umschreiben:

„Den Gesetzen und Gebräuchen meines Landes zu gehorchen, beständig an der katholischen Religion festzuhalten und mich in allen anderen Angelegenheiten nach den gemäßigtsten Meinungen zu regieren, die in der Praxis von den vernünftigsten Menschen akzeptiert werden.

So fest und entschlossen wie möglich zu handeln und auch den zweifelhaftesten Meinungen zu folgen, wenn sie einmal angenommen wurden.

Versuche eher, mich selbst zu beherrschen als das Glück, und verändere eher meine Wünsche als die Ordnung der Welt.

Sehen Sie sich die verschiedenen Berufe an und wählen Sie die besten aus.“

Die Hauptrichtung der ersten Maxime besteht darin, ein gemäßigtes und vernünftiges Leben zu führen, während seine früheren Überzeugungen aufgrund ihrer Unsicherheit verworfen wurden. Dementsprechend ist es sinnvoll, die Beurteilung solcher Angelegenheiten aufzuschieben, bis Gewissheit besteht. Vermutlich beugt sich Descartes den Gesetzen und Bräuchen des Landes, in dem er lebt, weil es unwahrscheinlich ist, dass sie ihn auf einen falschen Weg führen, während seine eigenen moralischen Überzeugungen außer Kraft gesetzt wurden. Auch die Handlungen vernünftiger Menschen, die die Extreme vermeiden und den Mittelweg einschlagen, können eine vorübergehende Anleitung zum Handeln bieten, bis seine moralischen Überzeugungen mit absoluter Gewissheit feststehen. Obwohl Descartes seine religiösen Überzeugungen in den Meditationen in Frage zu stellen scheint, tut er dies im Diskurs nicht. Da religiöse Überzeugungen ohne absolut sichere rationale Rechtfertigung im Glauben akzeptiert werden können, unterliegen sie keinem methodologischen Zweifel, wie er im Diskurs verwendet wird. Dementsprechend können seine religiösen Überzeugungen auch als Leitfaden für moralisches Verhalten in dieser Zeit des Zweifels dienen. Daher soll die erste Maxime Descartes Orientierungshilfen oder Prüfsteine liefern, die höchstwahrscheinlich zur Ausführung moralisch guter Handlungen führen.

Die zweite Maxime drückt eine Entschlossenheit des Handelns aus, um die Untätigkeit zu vermeiden, die durch Zögern und Unsicherheit entsteht. Descartes verwendet das Beispiel eines Reisenden, der sich in einem Wald verirrt hat. Dieser Reisende sollte nicht umherirren oder gar stehen bleiben, denn dann findet er nie seinen Weg. Stattdessen sollte er in einer geraden Linie gehen und niemals aus geringfügigen Gründen seine Richtung ändern. Obwohl der Reisende also vielleicht nicht dort ankommt, wo er will, ist er zumindest besser dran als mitten im Wald. Da praktisches Handeln normalerweise ohne Verzögerung durchgeführt werden muss, bleibt in ähnlicher Weise normalerweise keine Zeit, um die wahrste oder sicherste Vorgehensweise zu entdecken, sondern man muss dem wahrscheinlichsten Weg folgen. Darüber hinaus muss, selbst wenn kein Weg am wahrscheinlichsten erscheint, irgendein Weg gewählt und entschlossen gehandelt und als der wahrste und sicherste behandelt werden.

Die dritte Maxime fordert Descartes auf, sich selbst und nicht das Glück zu beherrschen. Dies basiert auf der Erkenntnis, dass alles, was unter seiner Kontrolle steht, seine eigenen Gedanken sind und sonst nichts. Daher sind die meisten Dinge außerhalb seiner Kontrolle. Dies hat mehrere Implikationen. Erstens, wenn er sein Bestes getan hat, aber etwas nicht erreicht hat, dann folgt daraus, dass es nicht in seiner Macht stand, es zu erreichen. Dies liegt daran, dass seine eigenen besten Bemühungen nicht ausreichten, um dieses Ziel zu erreichen, und daher übersteigt jede Anstrengung, die ausreichen würde, seine Fähigkeiten. Die zweite Implikation ist, dass er nur die Dinge begehren sollte, die zu erlangen in seiner Macht stehen, und daher seine Wünsche kontrollieren sollte, anstatt zu versuchen, Dinge zu meistern, die außerhalb seiner Kontrolle liegen. Auf diese Weise hofft Descartes, das Bedauern derjenigen zu vermeiden, die Wünsche haben, die nicht befriedigt werden können,

Es ist schwer zu erkennen, warum die vierte Maxime enthalten ist. Tatsächlich scheint Descartes selbst zu zögern, es aufzunehmen, wenn er eingangs feststellt, dass sein vorläufiger Moralkodex aus „drei oder vier Maximen“ besteht. Obwohl er andere Berufe nicht untersucht, ist Descartes mit seiner aktuellen Arbeit zufrieden, weil es ihm Freude macht, neue und nicht allgemein bekannte Wahrheiten zu entdecken. Dies scheint zu implizieren, dass die richtige Berufswahl ein Maß an Zufriedenheit gewährleisten kann, das sonst nicht erreicht werden könnte, wenn man einen Beruf ausübt, für den man nicht geeignet ist. Descartes behauptet auch, dass seine derzeitige Tätigkeit die Grundlage für die anderen drei Maximen sei, da es sein derzeitiger Plan sei, seinen Unterricht fortzusetzen, der zu ihnen geführt habe. Er schließt mit einer kurzen Diskussion darüber, wie sein beruflicher Weg zum Erwerb von Wissen führt, was wiederum zu all den wahren Gütern in seiner Reichweite führen wird. Sein letzter Punkt ist, dass zu lernen, wie man gut und schlecht beurteilt, es möglich macht, gut zu handeln und alle erreichbaren Tugenden und Güter zu erreichen. Das Glück ist gesichert, wenn dieser Punkt mit Sicherheit erreicht ist.

b. Großzügigkeit

Nach dem Diskurs von 1637 griff Descartes die Frage der Moral bis zu seinem Briefwechsel mit Prinzessin Elizabeth im Jahr 1643 nicht mehr nennenswert auf, der in seinen Bemerkungen über die Großzügigkeit in Teil 3 der Leidenschaften der Seele gipfelte. Angesichts der zeitlichen Distanz zwischen seinen wichtigsten Reflexionen über Moral ist es einfach, Descartes zwei Moralsysteme zuzuschreiben – den vorläufigen Moralkodex und die Ethik der Großzügigkeit. Aber Descartes' späteres moralisches Denken behält Versionen der zweiten und dritten Maxime bei, ohne die erste und vierte ausführlich zu erwähnen. Dies weist darauf hin, dass die spätere Moraltheorie von Descartes in Wirklichkeit eine Erweiterung seines früheren Denkens ist, in deren Kern die zweite und dritte Maxime stehen. Bei Leidenschaften, Teil 3, Abschnitt 153, behauptet Descartes, dass die Tugend der Großzügigkeit „das Selbstwertgefühl einer Person so groß macht, wie es legitimerweise sein darf“ und zwei Komponenten hat. Erstens ist zu wissen, dass nur die Freiheit, über Willen zu verfügen, in jedermanns Macht steht. Dementsprechend sollte man Menschen nur dafür loben oder tadeln, dass sie ihre Freiheit gut oder schlecht genutzt haben. Die zweite Komponente ist das Gefühl eines „festen und beständigen Entschlusses“, seine Freiheit gut zu nutzen, sodass es einem nie an Willen fehlen kann, das auszuführen, was als das Beste erachtet wird.

Beachten Sie, dass sich beide Komponenten der Großzügigkeit auf die zweite und dritte Maxime des früheren vorläufigen Moralkodex beziehen. Die erste Komponente erinnert an die dritte Maxime in ihrer Anerkennung der Entscheidungsfreiheit der Menschen und der Kontrolle, die sie über die Disposition ihres Willens oder Verlangens haben, und daher sollten sie nur für die Dinge gelobt und getadelt werden, die in ihrer Reichweite liegen. Die zweite Komponente bezieht sich insofern auf die zweite Maxime, als beide sich auf festes und entschlossenes Handeln beziehen. Großzügigkeit erfordert eine entschlossene Überzeugung, den freien Willen richtig einzusetzen, während die zweite Maxime die Entschlossenheit ist, sich an das Urteil zu halten, das am wahrscheinlichsten zu einer guten Handlung führt, wenn es keinen wichtigen Grund für eine Kursänderung gibt. Ein Unterschied zwischen diesen beiden Moralkodizes besteht jedoch darin, dass der vorläufige Moralkodex des Diskurseskonzentriert sich auf den korrekten Gebrauch und den entschlossenen Vollzug wahrscheinlicher Urteile, während die spätere Ethik der Großzügigkeit einen festen Entschluss betont, den freien Willen korrekt zu nutzen. Daher ist in beiden Moralsystemen der richtige Gebrauch der geistigen Fähigkeiten, nämlich des Urteilsvermögens und des freien Willens, und das entschlossene Streben nach dem, was als gut beurteilt wird, zu erlassen. Dies wiederum sollte uns zu einem wahren Zustand der Großzügigkeit führen, damit wir uns berechtigterweise so schätzen, dass wir jene Fähigkeiten richtig genutzt haben, durch die Menschen Gott am ähnlichsten sind.

SPINOZA

Benedict de Spinoza gehörte zu den bedeutendsten der nachcartesianischen Philosophen, die in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts aufblühten. Er leistete bedeutende Beiträge in praktisch jedem Bereich der Philosophie, und seine Schriften zeigen den Einfluss so unterschiedlicher Quellen wie Stoizismus, jüdischer Rationalismus, Machiavelli, Hobbes, Descartes und einer Vielzahl heterodoxer religiöser Denker seiner Zeit. Aus diesem Grund ist er schwer einzuordnen, obwohl er meist neben Descartes und Leibniz zu den drei großen Rationalisten gezählt wird. Angesichts von Spinozas Abwertung der Sinneswahrnehmung als Mittel der Erkenntnisgewinnung, seiner Beschreibung einer rein intellektuellen Erkenntnisform und seiner Idealisierung der Geometrie als Modell der Philosophie ist diese Kategorisierung gerechtfertigt. Aber es sollte uns weder über den Eklektizismus seiner Bestrebungen noch über die erstaunliche Originalität seines Denkens hinwegtäuschen.

Unter den Philosophen ist Spinoza vor allem für seine Ethik bekannt, ein monumentales Werk, das eine ethische Vision präsentiert, die sich aus einer monistischen Metaphysik entfaltet, in der Gott und Natur identifiziert werden. Gott ist nicht länger der transzendente Schöpfer des Universums, der es durch Vorsehung regiert, sondern die Natur selbst, verstanden als ein unendliches, notwendiges und vollständig deterministisches System, dessen Teil der Mensch ist. Menschen finden Glück nur durch ein rationales Verständnis dieses Systems und ihres Platzes darin. Aufgrund dieser und vieler anderer provokanter Positionen, die er vertritt, ist Spinoza eine enorm umstrittene Figur geblieben. Für viele ist er der Vorbote der aufgeklärten Moderne, der uns dazu aufruft, nach der Führung der Vernunft zu leben. Für andere ist er der Feind der Traditionen, die uns stützen, und der Leugner dessen, was in uns edel ist. Nach einem Rückblick auf Leben und Werk Spinozas, Ethik.

1. Leben und Werke

Spinoza kam als Jude zur Welt. Er wurde 1632 als Sohn von Marrano-Eltern geboren. Sie waren aus Portugal nach Amsterdam eingewandert, um der Inquisition zu entkommen, die sich über die Iberische Halbinsel ausgebreitet hatte, und lebten in der relativ toleranten Atmosphäre Hollands. Spinozas Vater, Michael, war ein erfolgreicher Kaufmann und ein angesehenes Mitglied der Gemeinde. Seine Mutter Hanna, die zweite von Michaels drei Frauen, starb 1638, kurz bevor Spinoza sechs Jahre alt werden sollte.

Der junge Spinoza, der den Namen Baruch erhielt, wurde in der Akademie seiner Gemeinde, der Talmud-Tora-Schule, erzogen. Dort erhielt er die Art von Bildung, die die Gemeinde für notwendig erachtete, um sich als gebildeter Jude zu qualifizieren. Diese bestand größtenteils aus religiösen Studien, einschließlich Unterricht in Hebräisch, Liturgie, Thora, prophetischen Schriften und rabbinischen Kommentaren. Obwohl Spinoza sich zweifellos darin hervorgetan hat, ging er nicht zu den höheren Studienstufen über, die sich auf den Talmud konzentrierten und typischerweise von denen durchgeführt wurden, die sich auf das Rabbinat vorbereiteten. Ob aus Wunsch oder aus Notwendigkeit verließ Spinoza die Schule, um im Geschäft seines Vaters zu arbeiten, das er schließlich mit seinem Halbbruder Gabriel übernahm.

Die jüdische Gemeinde in Amsterdam war keineswegs eine geschlossene, aber Spinozas kommerzielle Aktivitäten brachten ihn in Kontakt mit vielfältigeren Denkströmungen als denen, denen er bisher ausgesetzt war. Vor allem kam er in Kontakt mit sogenannten „freidenkenden“ Protestanten – Andersdenkenden des vorherrschenden Calvinismus – die ein lebhaftes Interesse an einem breiten Spektrum theologischer Themen sowie an den neuesten Entwicklungen in Philosophie und Wissenschaft hatten. Dazu gehörte natürlich auch das Werk von Descartes, das von vielen in Holland als die vielversprechendste von mehreren Alternativen zur Scholastik angesehen wurde, die in den letzten Jahrzehnten entstanden waren. Um ihre Interessen zu diskutieren, organisierten sich diese Freidenker in kleinen Gruppen, sogenannten Colleges, die sich regelmäßig trafen.

Das soll nicht heißen, dass Spinoza aufgehört hätte, die Ressourcen seiner eigenen Tradition zu schürfen – er vertiefte sich zum Beispiel in die Schriften von so philosophisch bedeutenden Persönlichkeiten wie Maimonides und Gersonides –, aber sein intellektueller Horizont erweiterte sich und er erlebte eine solche Unruhe trieb ihn dazu, weiter in die Ferne zu blicken. Zu dieser Zeit stellte er sich unter die Anleitung eines Ex-Jesuiten, Franciscus Van den Enden, der kürzlich eine Lateinschule in Amsterdam gegründet hatte. Van den Enden erwies sich als der perfekte Lehrer für Spinoza. Er hatte nicht nur einen hervorragenden Ruf als Latinist, sondern war auch ein Arzt, der sich über alles Neue in den Wissenschaften auf dem Laufenden hielt. Er war auch für seine angeblich irreligiöse Gesinnung berüchtigt und ein leidenschaftlicher Verfechter demokratischer politischer Ideale.

Spinozas intellektuelle Neuorientierung hatte jedoch ihren Preis. Seine zunehmend unorthodoxen Ansichten und vielleicht seine Nachlässigkeit bei der Einhaltung des jüdischen Gesetzes belasteten seine Beziehungen zur Gemeinde. Die Spannungen wurden so groß, dass die Ältesten der Synagoge 1656 ein Exkommunikationsverfahren gegen ihn einleiteten. Ohne nähere Angaben zu machen, wirft ihm der Exkommunikationsbescheid „abscheuliche Ketzereien“ und „ungeheuerliche Taten“ vor. Es richtet dann eine Reihe von Flüchen gegen ihn aus und verbietet anderen, mit ihm zu kommunizieren, Geschäfte mit ihm zu machen, alles zu lesen, was er schreiben könnte, oder sogar in seine Nähe zu kommen. Spinoza war vielleicht noch Jude, aber jetzt war er ein Ausgestoßener.

Über Spinozas Aktivitäten in den Jahren unmittelbar nach seiner Exkommunikation ist wenig bekannt. Er setzte seine Studien bei Van den Enden fort und ließ sich gelegentlich im Haus seines Lehrers nieder. Da es ihm nun unmöglich war, im Handel weiterzumachen, nahm er höchstwahrscheinlich zu dieser Zeit das Schleifen von Linsen als Beruf auf. Es gibt auch Hinweise darauf, dass er regelmäßig nach Leiden reiste, um an der Universität zu studieren. Dort hätte er formalen Unterricht in kartesischer Philosophie erhalten und sich mit der Arbeit prominenter holländischer Kartesianer vertraut gemacht. 1661 ließ er sich in der Nähe von Leiden in der Stadt Rijnsburg nieder.

In derselben Zeit, in den späten 1650er Jahren, begann Spinoza seine literarische Karriere. Sein erstes Werk, die Abhandlung über die Verbesserung des Intellekts, ist ein Versuch, eine philosophische Methode zu formulieren, die es dem Geist ermöglichen würde, die klaren und deutlichen Ideen zu bilden, die für seine Vollkommenheit notwendig sind. Es enthält außerdem Reflexionen über die verschiedenen Arten von Wissen, eine ausführliche Behandlung der Definition und eine ausführliche Analyse der Natur und Ursachen von Zweifeln. Aus unbekannten Gründen blieb die Abhandlung unvollendet, obwohl es scheint, dass Spinoza immer vorhatte, sie zu vervollständigen. Kurz darauf machte sich Spinoza in Rijnsburg an die Arbeit an seiner Kurzen Abhandlung über Gott, den Menschen und sein Wohlergehen. Dieses Werk, das privat unter Freunden verbreitet wurde, lässt viele der Themen seines reifen Werks, der Ethik, ahnen. Vor allem enthält es eine eindeutige Aussage über die berühmteste These Spinozas – die Identität von Gott und Natur.

Spinozas Aufenthalt in Rijnsburg war kurz. 1663 zog er in die Stadt Voorburg, nicht weit von Den Haag, wo er ein ruhiges, aber geschäftiges Leben führte. Auf Geheiß von Freunden machte er sich sofort daran, eine Reihe von Lektionen, die er einem Studenten in Leiden über Descartes' Prinzipien der Philosophie gegeben hatte, zur Veröffentlichung vorzubereiten. Das Ergebnis war das einzige Werk, das er unter seinem eigenen Namen veröffentlichen sollte, jetzt latinisiert zu Benedikt: René Descartes 'Prinzipien der Philosophie, Teil I und II, demonstriert nach der geometrischen Methode von Benedict de Spinoza aus Amsterdam. Als Bedingung für die Veröffentlichung ließ Spinoza seinen Freund Lodewijk Meyer ein Vorwort zu dem Werk schreiben, in dem er den Leser warnte, dass sein Ziel nur die Darstellung sei und dass er nicht alle Schlussfolgerungen von Descartes unterstütze. Er fügte auch ein kurzes Stück mit dem Titel Metaphysical Thoughts hinzu, in dem er einige seiner eigenen Ansichten skizzierte. Trotz seiner Bewunderung für Descartes wollte Spinoza nicht als Cartesianer angesehen werden.

Spinozas Arbeit an Descartes zeigt, dass er sich schon früh für die Verwendung geometrischer Methoden in der Philosophie interessiert hat. Zusätzlich dazu, Teile der Prinzipien in geometrische Formen zu bringen, begann er, mit geometrischen Demonstrationen von Material zu experimentieren, das er seiner eigenen Short Treatise entnommen hatte . Aus diesem Experimentieren entstand die Idee für eine vollständig geometrische Darstellung seines Denkens. Irgendwann in den frühen 1660er Jahren begann er mit der Arbeit daran, und 1665 wurden wesentliche Teile dessen, was die Ethik werden sollte kursierten in Entwurfsform unter seinen Freunden in Amsterdam. Obwohl er zu diesem Zeitpunkt bereits gut mit dem Projekt beschäftigt war, ließ das politische und religiöse Klima der Zeit Spinoza zögern, es abzuschließen. Er zog es vor, Vorsicht walten zu lassen und stellte die Arbeit daran ein, um sich stattdessen einem Buch zuzuwenden, das ein für die Ethik empfängliches Publikum vorbereiten würde. Dies war die Theologisch-Politische Abhandlung, die er 1670 vollendete und anonym veröffentlichte.

Spinozas Ziel in der theologisch-politischen Abhandlung war zu argumentieren, dass die Stabilität und Sicherheit der Gesellschaft nicht untergraben, sondern durch die Freiheit des Denkens, gemeint ist vor allem die Freiheit des Philosophierens, gefördert wird. Wie aus dem Text hervorgeht, sah er die Hauptbedrohung für diese Freiheit in der Geistlichkeit, die er beschuldigte, mit den Ängsten und dem Aberglauben der Menschen zu spielen, um die Macht zu erhalten. Seine Lösung bestand darin, den Klerus aller politischen Macht zu berauben, sogar bis zu dem Punkt, die Autorität über die Ausübung der Religion in die Hände des Souveräns zu legen. Der Souverän, argumentierte Spinoza, sollte innerhalb dieses Bereichs große Freiheiten ausweiten und die Einhaltung von nicht mehr als einem minimalen Glauben verlangen, der gegenüber konkurrierenden Sekten neutral sei und dessen Bedeutung für eine Vielzahl von Interpretationen offen sei. Dies, so hoffte er,

Wie zu erwarten war, stieß die Theologisch-Politische Abhandlung auf einen Feuersturm der Kritik. Es wurde als Werk des Bösen verurteilt, und seinem Autor wurde vorgeworfen, es mit schändlichen Absichten geschrieben zu haben. Selbst einige von Spinozas engsten Freunden waren darüber zutiefst verunsichert. Obwohl er eifrig versucht hatte, dies zu vermeiden, fand sich Spinoza in hitzige religiöse Kontroversen verwickelt und mit dem Ruf des Atheismus belastet, was ihm sehr missfiel.

Spinozas letzter Umzug führte 1670 nach Den Haag, wo er seine verbleibenden Jahre verbringen sollte. Abgesehen davon, dass er sich mit den Folgen seiner Theologisch-Politischen Abhandlung auseinandersetzen musste, wurde er Zeuge einer politischen Revolution, die in der Ermordung des Großpensionärs von Holland, Jan De Witt, zusammen mit seinem Bruder Cornelius durch einen wütenden Mob von Orangisten-Calvinisten gipfelte. Spinoza bewunderte De Witt für seine liberale Politik und war entsetzt über den Mord. Mit dem Aufstieg der Orangisten-Calvinisten-Fraktion empfand er seine eigene Situation als schwach.

Trotz dieser Ablenkungen machte Spinoza weiter. Er unternahm neue Projekte, darunter das Schreiben einer hebräischen Grammatik, und wandte sich wieder der Arbeit an der Ethik zu. Angesichts der Feindseligkeit, mit der der Theologisch-Politischen Abhandlung begegnet wurde, und der Realitäten der neuen politischen Landschaft muss er dies mit einem tiefen Gefühl des Pessimismus hinsichtlich seiner Erfolgsaussichten getan haben. 1675 war es fertig. Da er jedoch den Eindruck hatte, dass seine Feinde an Einfluss und Möglichkeiten gewachsen waren, entschied sich Spinoza gegen eine Veröffentlichung. Die öffentliche Betrachtung der endgültigen Aussage seiner Philosophie müsste bis nach seinem Tod warten.

Zu diesem Zeitpunkt befand sich Spinoza in einem angeschlagenen Gesundheitszustand. Durch eine Atemwegserkrankung geschwächt, widmete er das letzte Jahr seines Lebens der Abfassung eines Werkes der politischen Philosophie, seiner Politischen Abhandlung. Obwohl er bei seinem Tod unvollendet blieb, wollte Spinoza zeigen, wie Regierungen aller Art verbessert werden könnten, und für die Überlegenheit der Demokratie gegenüber anderen Formen politischer Organisation eintreten. In Anlehnung an Machiavelli und Hobbes sollte seine Argumentation nicht utopisch sein und auf einer realistischen Einschätzung der menschlichen Natur beruhen, die auf der in der Ethik dargelegten psychologischen Theorie basiert . In dem von ihm beendeten Teil zeigte sich Spinoza als scharfsinniger Analytiker verschiedener Verfassungsformen und als origineller Denker unter den liberalen Gesellschaftsvertragstheoretikern.

Spinoza starb 1677 friedlich in seinem gemieteten Zimmer in Den Haag. Er hinterließ kein Testament, sondern die Manuskripte seiner unveröffentlichten Werke – die Abhandlung über die Verbesserung des Intellekts, die Ethik, die hebräische Grammatik und die politische Abhandlung zusammen mit seiner Korrespondenz – wurden in seinem Schreibtisch gefunden. Diese wurden sofort zur Veröffentlichung nach Amsterdam verschifft und erschienen in kurzer Zeit im Druck als BDS Opus Posthuma. Aber selbst im Tod konnte sich Spinoza der Kontroverse nicht entziehen; 1678 wurden diese Werke in ganz Holland verboten.

2. Geometrische Methode und Ethik

Beim Öffnen von Spinozas Meisterwerk Ethik fällt einem sofort die Form auf. Es ist im Stil einer geometrischen Abhandlung geschrieben, ähnlich wie Euklids Elemente, wobei jedes Buch eine Reihe von Definitionen, Axiomen, Sätzen, Scholien und anderen Merkmalen umfasst, die den formalen Apparat der Geometrie bilden. Man fragt sich, warum Spinoza diese Darstellungsweise verwendet hat. Der Aufwand muss enorm gewesen sein, und das Ergebnis ist ein Werk, durch das sich nur die engagiertesten Leser zurechtfinden können.

Einiges davon erklärt sich aus der Tatsache, dass das 17. Jahrhundert eine Zeit war, in der sich die Geometrie eines Wiederauflebens des Interesses erfreute und außerordentlich hohes Ansehen genoss, insbesondere in den intellektuellen Kreisen, in denen sich Spinoza bewegte. Wir können dem die Tatsache hinzufügen, dass Spinoza, obwohl er kein Cartesianer war, ein eifriger Schüler von Descartes' Werken war. Bekanntlich war Descartes der führende Verfechter der Verwendung geometrischer Methoden in der Philosophie, und seine Meditationen wurden more geometrico im geometrischen Stil geschrieben. In dieser Hinsicht kann man sagen, dass die Ethik kartesisch inspiriert ist.

Obwohl diese Charakterisierung zutrifft, bedarf sie einer Einschränkung. Die Meditationen und die Ethik sind sehr unterschiedliche Werke, nicht nur inhaltlich, sondern auch stilistisch. Um diesen Unterschied zu verstehen, muss man die Unterscheidung zwischen zwei Arten geometrischer Methoden berücksichtigen, der analytischen und der synthetischen. Descartes erklärt diese Unterscheidung wie folgt:

„Die Analyse zeigt den wahren Weg, durch den die betreffende Sache methodisch und gleichsam a priori entdeckt wurde, so dass der Leser, wenn er willens ist, ihr zu folgen und allen Punkten genügend Aufmerksamkeit zu schenken, sich die Sache zu eigen machen und verstehen wird es so perfekt, als hätte er es für sich entdeckt..... Die Synthese bedient sich dagegen einer genau entgegengesetzten Methode, bei der die Suche sozusagen a posteriori ist.... Es demonstriert die Schlussfolgerung klar und verwendet eine lange Reihe von Definitionen, Postulaten, Axiomen, Theoremen und Problemen, so dass, wenn jemand eine der Schlussfolgerungen leugnet, sofort gezeigt werden kann, dass sie in dem Vorangehenden enthalten ist, und somit dem Leser, wie streitsüchtig oder stur er auch sein mag, ist gezwungen, seine Zustimmung zu geben.“

Die analytische Methode ist der Weg der Entdeckung. Ihr Ziel ist es, den Geist zum Verständnis primärer Wahrheiten zu führen, die als Grundlage einer Disziplin dienen können. Das Syntheseverfahren ist der Weg der Erfindung. Ihr Ziel ist es, aus einer Reihe primärer Wahrheiten ein System von Ergebnissen aufzubauen, von denen jede vollständig auf der Grundlage des Vorangegangenen begründet ist. Da es sich bei den Meditationen um ein Werk handelt, dessen ausdrückliches Ziel es ist, die Grundlagen wissenschaftlicher Erkenntnisse zu schaffen, ist es angemessen, dass es die analytische Methode anwendet. Die Ethik hat jedoch ein anderes Ziel, für das die synthetische Methode geeignet ist.

Wie der Titel schon sagt, ist die Ethik ein Werk der ethischen Philosophie. Sein ultimatives Ziel ist es, uns bei der Erlangung des Glücks zu helfen, das in der intellektuellen Liebe Gottes zu finden ist. Diese Liebe entsteht nach Spinoza aus der Erkenntnis, die wir von der göttlichen Essenz gewinnen, insofern wir sehen, wie sich aus ihr notwendigerweise die Essenzen der einzelnen Dinge ergeben. Angesichts dessen ist es leicht einzusehen, warum Spinoza die synthetische Methode bevorzugte. Ausgehend von Sätzen über Gott konnte er damit zeigen, wie alle anderen Dinge von Gott abgeleitet werden können. Beim Erfassen der Ordnung von Sätzen, wie sie in der Ethik demonstriert werden, erreichen wir so eine Art von Wissen, das dem Wissen entspricht, das menschliches Glück garantiert. Wir werden sozusagen auf den Weg zum Glück gebracht. Von den beiden Methoden ist nur die synthetische Methode für diesen Zweck geeignet.

3. Metaphysik

Obwohl die Ethik nicht hauptsächlich ein Werk der Metaphysik ist, steht das System, das sie darlegt, als eines der großen Denkmäler in der Tradition der großen metaphysischen Spekulation. Was an diesem System vielleicht am bemerkenswertesten ist, ist, dass es eine Art Monismus ist – die Doktrin, dass die gesamte Realität in gewisser Weise eins ist. Im Fall von Spinoza wird dies durch die Behauptung veranschaulicht, dass es eine und nur eine Substanz gibt. Diese Substanz identifiziert er als Gott. Während der Monismus seine Verteidiger im Westen hatte, waren sie dünn gesät. Spinoza ist wohl der Größte unter ihnen.

a. Substanz Monismus

Spinoza baut seine Argumente für Substanzmonismus in einer streng begründeten Argumentation auf, die in IP14 gipfelt. Wir können dem Verlauf dieses Arguments am besten folgen, indem wir es in drei Teilen nehmen. Zunächst untersuchen wir vier Definitionen, die in der Argumentation eine entscheidende Rolle spielen. Zweitens betrachten wir zwei Vorschläge, auf die die Demonstration von IP14 anspricht. Und drittens wenden wir uns der Demonstration von IP14 selbst zu.

Definitionen

Unter den acht Definitionen, die Buch Eins der Ethik eröffnen, sind die folgenden vier für das Argument des Substanzmonismus am wichtigsten:

„Unter Substanz verstehe ich das, was an sich ist und durch sich selbst begriffen wird, also dasjenige, dessen Begriff nicht des Begriffs eines anderen Dings bedarf, aus dem er gebildet werden muss.“

Diese Definition hat zwei Komponenten. Erstens ist eine Substanz das, was an sich existiert. Das heißt, es ist ein letztes metaphysisches Subjekt. Während andere Dinge als Merkmale einer Substanz existieren können, existiert Substanz nicht als Merkmal von irgendetwas anderem. Zweitens ist eine Substanz das, was durch sich selbst begriffen wird. Das heißt, dass die Idee einer Substanz nicht die Idee einer anderen Sache beinhaltet. Substanzen sind sowohl ontologisch als auch begrifflich unabhängig.

„Unter Attribut verstehe ich, was der Intellekt von einer Substanz wahrnimmt, als ihr Wesen ausmachend.“

Ein Attribut ist nicht irgendeine Eigenschaft eines Stoffes – es ist sein eigentliches Wesen. Die Assoziation eines Attributs und der Substanz, von der es ein Attribut ist, ist so eng, dass Spinoza leugnet, dass es einen wirklichen Unterschied zwischen ihnen gibt.

„Unter Modus verstehe ich die Neigungen einer Substanz oder das, was in einer anderen ist, wodurch sie auch empfangen wird.“

Ein Modus ist das, was in einem anderen existiert und durch einen anderen konzipiert wird. Insbesondere existiert es als Modifikation oder Zuneigung einer Substanz und kann nicht losgelöst von ihr begriffen werden. Im Gegensatz zu Substanzen sind Modi ontologisch und begrifflich abhängig.

„Unter Gott verstehe ich ein absolut unendliches Wesen, das heißt eine Substanz, die aus einer Unendlichkeit von Eigenschaften besteht, von denen jede eine ewige und unendliche Essenz ausdrückt.“

Gott ist eine unendliche Substanz. Damit meint Spinoza sowohl, dass die Anzahl der Eigenschaften Gottes unbegrenzt ist, als auch, dass es keine Eigenschaft gibt, die Gott nicht besitzt. Auf unserem Weg durch die Ethik lernen wir, dass der menschliche Verstand nur zwei dieser Attribute erkennen kann. Dies sind Denken und Erweiterung.

Vorläufige Vorschläge

Spinoza geht von diesen Definitionen aus, um eine Reihe von Aussagen über die Substanz im Allgemeinen und Gott im Besonderen zu demonstrieren, auf deren Grundlage er zeigen wird, dass Gott die eine und einzige Substanz ist. Die folgenden zwei Thesen sind Meilensteine in der Gesamtargumentation und werden explizit in der Demonstration von IP14 angeführt:

In der Natur kann es nicht zwei oder mehr Substanzen derselben Art oder Eigenschaft geben.

Zur Stützung dieser These argumentiert Spinoza, dass, wenn zwei oder mehr Substanzen existieren würden, sie sich entweder durch einen Unterschied in den Modi oder durch einen Unterschied in den Attributen unterscheiden würden. Sie könnten jedoch nicht durch einen Unterschied in den Modi unterschieden werden, da die Substanzen ihrer Natur nach ihren Modi vorausgehen. Sie müssten also durch einen Unterschied in den Attributen unterschieden werden. Umstritten nimmt Spinoza dies so, dass keine zwei Substanzen genau denselben Satz von Attributen haben können, noch können sie ein gemeinsames Attribut haben. Die Substanzen müssen einander völlig unähnlich sein.

Gott oder eine Substanz, die aus unendlichen Eigenschaften besteht, von denen jede ewige und unendliche Essenz ausdrückt, existiert notwendigerweise.

Zur Unterstützung dieser These bietet Spinoza eine Variante des sogenannten ontologischen Arguments an. Die Grundüberlegung, auf der diese Variante beruht, ist, dass sie sich auf die Natur der Existenz von Substanz bezieht. Spinoza stellt dies früher, in IP7, fest, indem er auf die Tatsache verweist, dass Substanzen, die einander völlig unähnlich sind, sich nicht gegenseitig hervorbringen können. Da nichts anderes eine Substanz hervorbringen kann, müssen Substanzen selbstverursacht sein, was bedeutet, dass es zur Natur der Substanz gehört, zu existieren. Sich vorzustellen, dass Gott nicht existiert, ist daher absurd. Als eine Substanz, die aus unendlichen Attributen besteht, gehört es zur göttlichen Natur, zu existieren.

Substanzmonismus demonstriert

Mit diesen Aussagen hat Spinoza alles, was er braucht, um zu zeigen, dass es eine und nur eine Substanz gibt und dass diese Substanz Gott ist:

Außer Gott kann keine Substanz begriffen werden.

Der Beweis dieses Satzes ist außerordentlich einfach. Gott existiert. Da Gott jedes Attribut besitzt, würde, wenn irgendeine andere Substanz als Gott existieren würde, sie ein Attribut gemeinsam mit Gott besitzen. Aber da es nicht zwei oder mehr Substanzen mit einem gemeinsamen Attribut geben kann, kann es keine andere Substanz als Gott geben. Gott ist die einzige Substanz.

Die Implikationen dieser These sind verblüffend, und Spinoza kann man sehen, wie er sie durch den Rest der Ethik ausarbeitet. Ganz offensichtlich markiert diese These einen Bruch mit dem Substanzpluralismus, der von der Mehrheit der Philosophen im Westen vertreten wird. Schon Descartes, von dem Spinoza viel auf dem Gebiet der Metaphysik lernte, postulierte neben Gott, den er als Paradigma einer Substanz ansah, eine Pluralität geistiger und körperlicher Substanzen. Noch wichtiger ist, dass es eine Ablehnung des klassischen Theismus signalisiert, der Idee, dass Gott der Schöpfer des Universums ist, der sich davon ontologisch unterscheidet und es gemäß seinem souveränen Willen regiert. Spinoza hat nichts als Verachtung für diese Idee und tut sie als ein Produkt der Phantasie ab. Wie er die Beziehung zwischen Gott, der unendlichen Substanz und der Ordnung der endlichen Dinge neu konzeptualisiert, wird erst klar, wenn wir uns seiner Darstellung des Modalsystems zuwenden.

Das Modalsystem

In Übereinstimmung mit seiner Ablehnung des klassischen Theismus identifiziert Spinoza bekanntermaßen Gott mit der Natur. Die Natur wird nicht mehr als eine von Gott getrennte und ihm untergeordnete Macht gesehen, sondern als eine Macht, die mit der göttlichen Macht eins ist. Spinozas Ausdruck „Deus sive Natura“ („Gott oder Natur“) fängt diese Identifikation ein und wird zu Recht als prägnanter Ausdruck seiner Metaphysik gefeiert. Isoliert ist der Ausdruck jedoch relativ wenig aussagekräftig. Es sagt uns nichts darüber aus, wie Spinoza, nachdem er die vom klassischen Modell postulierte Beziehung Schöpfer/Schöpfung abgelehnt hat, sich die Beziehung zwischen Gott und dem System der Modi vorstellt.

Natura naturans und Natura naturata

Um seine Überlegungen zu diesem Thema zu vervollständigen, unterscheidet Spinoza zwischen der Natur in ihrem aktiven oder produktiven Aspekt, die er mit Gott oder den göttlichen Attributen identifiziert, und der Natur in ihrem abgeleiteten oder produzierten Aspekt, den er mit dem System der Modi identifiziert. Ersteres nennt er Natura naturans (wörtlich: Naturnaturierung) und letzteres nennt er Natura naturata (wörtlich: Natura natured). Spinozas Gebrauch dieser Formeln ist in zweierlei Hinsicht aufschlussreich. Erstens signalisiert seine doppelte Verwendung von „ Natura “ die ontologische Einheit, die zwischen Gott und dem System der Modi besteht. Jeder Modus innerhalb des Systems ist eine Modifikation von nichts anderem als der eigentlichen Substanz, die Gott ist. Zweitens seine Beschäftigung mit den aktiven Naturanern“ im ersten und das passive „ naturata “ im zweiten signalisieren eine kausale Beziehung zwischen Gott und dem Modalsystem. Gott ist nicht nur das Subjekt von Modi; er ist eine aktive Kraft, die sie hervorbringt und erhält.

Angesichts der zwischen Gott und dem Modalsystem bestehenden ontologischen Einheit betont Spinoza sorgfältig, dass die göttliche Kausalität immanent und nicht transitiv ist. Das bedeutet, dass Gottes kausale Aktivität nicht außerhalb der göttlichen Substanz verläuft, um äußere Wirkungen hervorzurufen, wie dies der Fall wäre, wenn Gott ein Schöpfer im traditionellen Sinne wäre. Vielmehr bleibt es ganz in der göttlichen Substanz, die Vielzahl von Modi hervorzubringen, die das modale System bilden. Spinoza vergleicht dies mit der Art und Weise, wie die Natur eines Dreiecks seine eigenen wesentlichen Eigenschaften hervorbringt: „Aus Gottes höchster Macht oder unendlicher Natur sind unendlich viele Dinge in unendlich vielen Weisen, das heißt, alle Dinge notwendigerweise geflossen, oder folgt immer aus der gleichen Notwendigkeit und in der gleichen Weise, wie es aus der Natur eines Dreiecks folgt: von Ewigkeit zu Ewigkeit, dass seine drei Winkel gleich zwei rechten Winkeln sind“ (IP17S1). Das gesamte Modalsystem, Natura naturata, folgt immanent aus der göttlichen Natur, Natura naturans.

Zwei Arten von Modi

In dieses relativ einfache Bild führt Spinoza eine Komplikation ein. Es gibt, sagt er, zwei Arten von Modi. Die erste besteht in dem, was er unendliche und ewige Modi nennt. Dies sind alles durchdringende Merkmale des Universums, von denen jedes aus der göttlichen Natur folgt, sofern es aus der absoluten Natur der einen oder anderen Eigenschaft Gottes folgt. Beispiele sind Bewegung und Ruhe unter dem Attribut der Ausdehnung und unendlicher Intellekt unter dem Attribut des Denkens. Die zweite besteht in dem, was man endliche und zeitliche Modi nennen kann, die einfach die singulären Dinge sind, die das Universum bevölkern. Modi dieser Art folgen ebenfalls aus der göttlichen Natur, aber nur, wenn jede aus der einen oder anderen Eigenschaft Gottes folgt, sofern sie durch eine Modifikation modifiziert wird, die selbst endlich und zeitlich ist.

Leider tut Spinoza wenig, um zu erklären, was diese unendlichen und ewigen Modi sind oder welche Beziehung sie zu endlichen und zeitlichen Modi haben. In Anlehnung an eine Aussage in der Abhandlung über die Verbesserung des Intellektsdass die Naturgesetze in die unendlichen und ewigen Modi eingebettet sind, haben viele Kommentatoren vorgeschlagen, dass Spinoza dachte, dass diese Modi die Art und Weise bestimmen, in der endliche Modi sich gegenseitig beeinflussen. Wenn zum Beispiel Aufprallgesetze irgendwie in den unendlichen und ewigen Bewegungs- und Ruhemodus eingebettet sind, dann wird das Ergebnis einer bestimmten Kollision von diesem Modus zusammen mit den relevanten Eigenschaften (Geschwindigkeit, Richtung, Größe usw.) der Körper bestimmt beteiligt. Wenn dies richtig ist, stellt sich Spinoza vor, dass jeder endliche Modus vollständig durch sich schneidende Kausalitätslinien bestimmt ist: eine horizontale Linie, die sich durch die Reihe der vorangehenden endlichen Modi erstreckt, und eine vertikale Linie, die sich durch die Reihe der unendlichen Modi nach oben bewegt und in endet die eine oder andere Eigenschaft Gottes.

Kausaler Determinismus

Wie auch immer es sein mag, dass Spinoza die Beziehung zwischen unendlichen und endlichen Modi letztendlich konzipiert, über eines ist er sich im Klaren – das System der Modi ist ein vollständig deterministisches System, in dem alles vollständig bestimmt ist, zu sein und zu handeln:

In der Natur gibt es nichts Zufälliges, sondern alle Dinge sind aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur heraus bestimmt, zu existieren und auf eine bestimmte Weise zu wirken.

Spinoza erinnert uns daran, dass Gottes Existenz notwendig ist. Es bezieht sich auf die Natur der Existenz von Substanz. Da außerdem jede einzelne Weise aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt, entweder aus der absoluten Natur der einen oder anderen Eigenschaft Gottes, wie es bei den unendlichen und ewigen Weisen der Fall ist, oder aus der einen oder anderen Eigenschaft Gottes, sofern es wird durch eine Modifikation modifiziert, die endlich ist, wie es bei den endlichen Modi der Fall ist, sie sind auch alle notwendig. Da es nichts anderes als die göttliche Substanz und ihre Modi gibt, gibt es nichts Zufälliges. Jeder Anschein von Kontingenz ist das Ergebnis eines Mangels an Wissen, entweder über Gott oder über die Ordnung der Ursachen. Dementsprechend stellt Spinoza es in den Mittelpunkt seiner Erkenntnistheorie, dass eine Sache angemessen zu wissen bedeutet, sie in ihrer Notwendigkeit zu kennen,

Kausaler Parallelismus

Eine naheliegende Frage, die an dieser Stelle zu stellen ist, ist, ob es möglich ist, dass endliche Modi, die unter ein Attribut fallen, auf endliche Modi, die unter ein anderes Attribut fallen, einwirken und diese bestimmen können. Spinozas Antwort ist ein eindeutiges Nein. Kausale Beziehungen bestehen nur zwischen Modi, die unter dasselbe Attribut fallen. Seine Erklärung dafür kann auf ein Axiom zurückgeführt werden, das am Anfang von Buch Eins aufgestellt wurde:

Die Kenntnis einer Wirkung hängt von der Kenntnis ihrer Ursache ab und beinhaltet diese.

Wenn nach diesem Axiom eine endliche Weise, die unter ein Attribut fällt, Gott als Ursache hätte, sofern er unter einem anderen Attribut betrachtet wird, dh wenn sie durch eine endliche Weise verursacht würde, die unter ein anderes Attribut fällt, dann das Wissen dieses Modus würde die Kenntnis dieses anderen Attributs beinhalten. Da dies nicht der Fall ist, kann dieser Modus nicht Gott als Ursache haben, sofern er unter einem anderen Attribut betrachtet wird. Mit anderen Worten, es kann nicht durch einen endlichen Modus verursacht werden, der unter ein anderes Attribut fällt.

Wenn es auf Modi angewendet wird, die unter die Attribute fallen, von denen wir Kenntnis haben – Denken und Erweiterung –, hat dies eine enorm wichtige Konsequenz. Es kann keine kausale Wechselwirkung zwischen Ideen und Körpern geben. Das bedeutet nicht, dass Ideen und Körper beziehungslos sind. Tatsächlich ist es eine der bekanntesten Thesen der Ethik, dass die Kausallinien, die zwischen ihnen verlaufen, streng parallel verlaufen:

Die Reihenfolge und Verbindung von Ideen ist die gleiche wie die Reihenfolge und Verbindung von Dingen.

Bei der Demonstration dieses Satzes sagt Spinoza, er sei eine Folge von IA4 und belässt es dabei. Dennoch ist es offensichtlich, dass dieser Satz tiefe Fundamente in seinem Substanzmonismus hat. So wie Denken und Ausdehnung keine Attribute unterschiedlicher Substanzen sind, so sind Ideen und Körper keine Modi unterschiedlicher Substanzen. Sie sind „ein und dasselbe Ding, aber auf zwei Arten ausgedrückt“ (IIP7S). Wenn Ideen und Körper ein und dasselbe Ding sind, müssen jedoch ihre Ordnung und ihre Verbindung dieselben sein. Die Doktrin des Substanzmonismus stellt auf diese Weise sicher, dass Ideen und Körper, obwohl kausal unabhängig, kausal parallel sind.

4. Geist und Kognition

An diesem Punkt berührt Spinozas Metaphysik seine Theorie des Geistes und liefert einige ihrer tiefgreifendsten Konsequenzen. Am offensichtlichsten verbietet ihm der Substanzmonismus, die Art von Dualismus zu bekräftigen, die Descartes bekräftigte, einen, in dem Geist und Körper als unterschiedliche Substanzen aufgefasst werden. Darüber hinaus verbietet ihm seine Behauptung, dass Modi, die unter verschiedene Attribute fallen, keine kausale Wechselwirkung haben, sondern kausal parallel zueinander sind, zu behaupten, dass Geist und Körper interagieren. Weil er die Realität des Mentalen ernst nimmt, während er den Dualismus ablehnt und die Interaktion eliminiert, werden Spinozas Ansichten über den Geist im Allgemeinen auf eine Weise mit Sympathie gehört, die den Ansichten von Descartes nicht zuteil wird.

Der Geist als Idee des Körpers

Um Spinozas Darstellung des Geistes zu verstehen, müssen wir mit IIP7 beginnen. Dieser Satz samt seinem Scholium verpflichtet ihn zu der These, dass es zu jeder endlichen Ausdehnungsweise eine ihr entsprechende endliche Denkweise gibt, von der sie sich nicht wirklich unterscheidet. Genauer gesagt verpflichtet es ihn zu der These, dass (1) für jeden einfachen Körper eine einfache Idee existiert, die ihm entspricht und von der er nicht wirklich verschieden ist, und (2) für jeden zusammengesetzten Körper eine zusammengesetzte Idee existiert, die ihm entspricht es und von denen es nicht wirklich verschieden ist, sozusagen aus Ideen zusammengesetzt, die jedem der Körper entsprechen, aus denen der zusammengesetzte Körper besteht. Spinoza zählt all diese Ideen, ob einfach oder zusammengesetzt, zu den Köpfen. In dieser Hinsicht betrachtet er den menschlichen Geist nicht als einzigartig.

Indem er diese Position einnimmt, will Spinoza nicht implizieren, dass alle Geister gleich sind. Da der Geist Ausdruck der Körper ist, denen er im Bereich des Denkens entspricht, haben einige Fähigkeiten, die andere nicht haben. Einfach ausgedrückt, je größer die Fähigkeit eines Körpers zu handeln und auf ihn eingewirkt zu werden, desto größer ist die Fähigkeit des Geistes, der ihm zur Wahrnehmung entspricht. Spinoza führt aus:

In dem Maße, in dem ein Körper besser als andere in der Lage ist, viele Dinge gleichzeitig zu tun oder auf viele Arten gleichzeitig eingewirkt zu werden, ist sein Geist besser als andere in der Lage, viele Dinge gleichzeitig wahrzunehmen. Und je mehr die Handlungen eines Körpers allein von ihm selbst abhängen und je weniger andere Körper mit ihm handeln, desto besser ist sein Geist in der Lage, deutlich zu verstehen. Und aus diesen Wahrheiten erkennen wir die Vorzüglichkeit eines Geistes gegenüber den anderen.

Hierin liegt die Erklärung für die Exzellenz des menschlichen Geistes. Der menschliche Körper, als eine hochkomplexe Zusammensetzung aus vielen einfachen Körpern, ist in der Lage, auf unzählige Arten zu agieren und auf ihn eingewirkt zu werden, was andere Körper nicht können. Der menschliche Geist als Ausdruck dieses Körpers im Bereich des Denkens spiegelt den Körper wider, indem er eine hochkomplexe Zusammensetzung vieler einfacher Ideen ist, und ist daher im Besitz von Wahrnehmungsfähigkeiten, die die anderer, nichtmenschlicher Geister übersteigen. Nur ein Geist, der einem Körper von Komplexität entspricht, der mit dem menschlichen Körper vergleichbar ist, kann Wahrnehmungsfähigkeiten haben, die mit denen des menschlichen Geistes vergleichbar sind.

Vorstellung

Eine Wahrnehmungsfähigkeit, die Spinoza besonders interessiert, ist die Vorstellungskraft. Darunter versteht er eine allgemeine Fähigkeit, externe Körperschaften als anwesend darzustellen, ob sie tatsächlich anwesend sind oder nicht. Imagination umfasst also mehr als die Fähigkeit, jene mentalen Konstrukte zu bilden, die wir normalerweise als imaginativ betrachten. Es umfasst auch das Gedächtnis und die Sinneswahrnehmung. Da es ohne diese offensichtlich unmöglich ist, sich in der Welt fortzubewegen, räumt Spinoza ein, dass ich „auf diese Weise fast alle Dinge kenne, die im Leben nützlich sind“.

Abgesehen davon stellt Spinoza die Vorstellungskraft konsequent dem Intellekt entgegen und betrachtet sie als eine verwirrende Wahrnehmung. Um seine bevorzugte Terminologie zu verwenden, sind die Ideen der Vorstellungskraft unzureichend. Sie mögen unentbehrlich sein, um sich in der Welt fortzubewegen, aber sie vermitteln uns ein verzerrtes und unvollständiges Bild der Dinge darin. Um zu verstehen, warum, ist es nützlich, mit der Sinneswahrnehmung zu beginnen. Dies ist die wichtigste Form der imaginativen Wahrnehmung, und von dieser Form leiten sich alle anderen ab.

Sinneswahrnehmung

Nach Angaben Spinozas hat die Sinneswahrnehmung ihren Ursprung in der Einwirkung eines äußeren Körpers auf das eine oder andere Sinnesorgan des eigenen Körpers. Daraus ergibt sich eine komplexe Reihe von Veränderungen im Nervensystem des Körpers. Da der Geist die Idee des Körpers ist, wird er diese Veränderungen darstellen. Spinoza behauptet, dass dies die Sinneswahrnehmung ausmacht.

Um zu erklären, wie dieser Repräsentationsakt zur Wahrnehmung eines externen Körpers führt, beruft sich Spinoza auf die Tatsache, dass der veränderte Zustand des eigenen Körpers eine Funktion sowohl der Natur des eigenen Körpers als auch der Natur des externen Körpers ist, der diesen Zustand verursacht hat. Aus diesem Grund wird die Repräsentation dieses Zustands durch den Geist mehr ausdrücken als die Natur des eigenen Körpers. Es wird auch die Natur des externen Körpers ausdrücken:

Die Idee jeder Art, in der der menschliche Körper von externen Körpern beeinflusst wird, muss die Natur des menschlichen Körpers und gleichzeitig die Natur des externen Körpers beinhalten.

Es ist dieses Merkmal des Vorstellungsaktes des Geistes – dass er die Natur eines äußeren Körpers ausdrückt – der erklärt, wie ein solcher Akt die Sinneswahrnehmung konstituiert.

Unzureichende Ideen

Angesichts dessen ist es unschwer einzusehen, warum Spinoza die Sinneswahrnehmung als unzureichend beurteilt. Die Sinneswahrnehmung ist indirekt, da sie eher in der geistigen Repräsentation des Zustands des eigenen Körpers als in der direkten Repräsentation externer Körper begründet ist. Da dies für alle fantasievollen Ideen gilt, ist das Problem bei allen gleich:

Daraus folgt zweitens, dass die Vorstellungen, die wir von äußeren Körpern haben, mehr auf den Zustand unseres eigenen Körpers hinweisen als auf die Natur der äußeren Körper.

Aus diesem Grund bezeichnet Spinoza die Ideen der Imagination als verwirrt. Der Blick, den sie auf äußere Körper geben, wird sozusagen zwangsläufig durch die Linse des eigenen Körpers gefärbt.

Verwirrung ist jedoch nur ein Aspekt der Unzulänglichkeit fantasievoller Ideen. Solche Ideen werden auch verstümmelt. Der Grund dafür liegt in IA4, der besagt, dass die Kenntnis einer Wirkung von der Kenntnis ihrer Ursachen abhängt und diese beinhaltet. Dies ist eine Bedingung, die phantasievolle Ideen niemals erfüllen können. Der Geist mag die Vorstellung von einem äußeren Körper enthalten, aber er kann nicht Vorstellungen von allen Ursachen dieses Körpers enthalten. Da diese unendlich sind, fallen sie außerhalb ihres Geltungsbereichs und sind vollständig nur in Gottes unendlichem Intellekt enthalten. Gottes Vorstellungen von Körpern mögen angemessen sein, aber unsere sind es nicht. Sie werden von den Ideen abgeschnitten, die notwendig sind, um sie angemessen zu machen.

Adäquate Ideen

Obwohl phantasievolle Ideen externer Körper die wichtigsten Beispiele für unzureichende Ideen sind, sind sie nicht die einzigen Beispiele. Spinoza fährt fort zu zeigen, dass die Vorstellungen des Geistes vom Körper, seiner Dauer und seinen Teilen allesamt unzureichend sind. So ist auch die Vorstellung des Geistes von sich selbst. Trotzdem bleibt er optimistisch, was die Möglichkeit angemessener Ideen angeht.

Dieser Optimismus wird offensichtlich, wenn Spinoza seine Aufmerksamkeit von imaginativen Ideen einzigartiger Dinge auf intellektuelle Ideen allgemeiner Dinge verlagert. Diese gemeinsamen Dinge sind Dinge, die entweder allen Körpern gemeinsam sind oder dem menschlichen Körper und bestimmten Körpern gemeinsam sind, von denen der menschliche Körper regelmäßig beeinflusst wird. Spinoza sagt uns sonst wenig über diese gewöhnlichen Dinge, außer zu sagen, dass sie im Ganzen und in jedem der Teile jedes Körpers, in dem sie vorhanden sind, vollständig vorhanden sind. Dennoch ist es ziemlich sicher, dass die Klasse der allen Körpern gemeinsamen Dinge das Attribut der Ausdehnung und die unendliche und ewige Art der Bewegung und Ruhe umfasst. Was in die Klasse der dem menschlichen Körper gemeinsamen Dinge und der Körper, von denen der menschliche Körper regelmäßig beeinflusst wird, eingeschlossen ist, ist nicht so sicher. Wie auch immer sie sich herausstellen,

Um zu sehen, warum, betrachten Sie etwas, A, das dem menschlichen Körper gemeinsam ist, und einen Körper, von dem der menschliche Körper beeinflusst wird. A, so behauptet Spinoza, wird in der Zuneigung, die im menschlichen Körper als Ergebnis der Wirkung des äußeren Körpers entsteht, genauso vorhanden sein wie in den beiden Körpern selbst. Infolgedessen wird der Geist, wenn er die Idee dieser Zuneigung besitzt, nicht nur die Idee von A haben, sondern seine Idee wird weder verwirrt noch verstümmelt. Die Vorstellung des Verstandes von A wird angemessen sein.

Dieses Ergebnis ist von größter Bedeutung. Da jede Idee, die aus einer adäquaten Idee folgt, selbst adäquat ist, können diese Ideen, passenderweise allgemeine Begriffe genannt, als Axiome in einem deduktiven System dienen. Bei der Ausarbeitung dieses Systems beschäftigt sich der Geist mit einer grundlegend anderen Art von Erkenntnis, als wenn er sich mit irgendeiner der verschiedenen Formen der imaginativen Wahrnehmung beschäftigt. Bei allen Formen der imaginativen Wahrnehmung spiegelt die Ordnung der Vorstellungen die Ordnung der körperlichen Affekte wider, und diese Ordnung ist, abhängig von zufälligen Begegnungen des Körpers mit äußeren Körpern, vollkommen zufällig. Dagegen folgt die Ableitung adäquater Ideen aus gemeinsamen Begriffen innerhalb eines deduktiven Systems einer ganz anderen Ordnung. Das nennt Spinoza die Ordnung der Vernunft. Der paradigmatische Fall ist die Geometrie.

Drei Arten von Wissen

Mit dieser Unterscheidung zwischen angemessener und unzureichender Wahrnehmung führt Spinoza eine Reihe weiterer Unterscheidungen ein. Er beginnt mit der unzureichenden Wahrnehmung, die er jetzt Erkenntnis erster Art nennt, und teilt sie in zwei Teile. Die erste besteht aus Wissen aus zufälliger Erfahrung ( experientia vaga ). Das ist Erkenntnis „von einzelnen Dingen, die uns durch die Sinne verstümmelt, verworren und ohne Ordnung für den Verstand vorgestellt worden sind“. Die zweite besteht aus Wissen aus Zeichen ( ex signis), „zum Beispiel aus der Tatsache, dass wir, nachdem wir bestimmte Wörter gehört oder gelesen haben, uns an Dinge erinnern und uns bestimmte Vorstellungen davon bilden, wie diejenigen, durch die wir uns die Dinge vorstellen“. Was diese beiden Wissensformen verbindet, ist, dass ihnen eine rationale Ordnung fehlt. Es ist offensichtlich, dass das Wissen aus zufälliger Erfahrung der Reihenfolge der Affektionen des menschlichen Körpers folgt, aber das gilt auch für das Wissen aus Zeichen. Ein Römer, der zum Beispiel das Wort „ pomum “ hört, wird an einen Apfel denken, nicht weil es eine rationale Verbindung zwischen dem Wort und dem Objekt gibt, sondern nur weil sie in seiner oder ihrer Erfahrung miteinander verbunden wurden.

Wenn wir das erreichen, was Spinoza die zweite Erkenntnisart nennt, die Vernunft (ratio), sind wir von einer unzureichenden zu einer adäquaten Wahrnehmung der Dinge aufgestiegen. Diese Art von Wissen wird „aus der Tatsache gewonnen, dass wir gemeinsame Vorstellungen und angemessene Vorstellungen von den Eigenschaften der Dinge haben“. Was Spinoza hier im Sinn hat, ist das soeben Angedeutete, nämlich die Bildung adäquater Vorstellungen von den gemeinsamen Eigenschaften der Dinge und die Bewegung durch deduktive Schlüsse zur Bildung adäquater Vorstellungen von anderen gemeinsamen Eigenschaften. Anders als beim Wissen erster Art ist diese Ordnung der Ideen rational.

Wir könnten denken, dass wir mit dem Erwerb dieser zweiten Art von Wissen alles erlangt haben, was uns zur Verfügung steht. Spinoza fügt jedoch einen dritten Typ hinzu, den er als überlegen ansieht. Er nennt dieses intuitive Wissen ( scientia intuitivea) und sagt uns, dass es „von einer adäquaten Vorstellung des formalen Wesens bestimmter Eigenschaften Gottes zur adäquaten Erkenntnis des [formalen] Wesens der Dinge führt“. Unglücklicherweise bleibt Spinoza an einer entscheidenden Kreuzung wieder einmal im Dunkeln, und es ist schwierig zu wissen, was er hier im Sinn hat. Er scheint sich eine Art von Wissen vorzustellen, die Einsicht in das Wesen einer einzelnen Sache gibt, zusammen mit einem Verständnis dafür, wie dieses Wesen notwendigerweise aus dem Wesen Gottes folgt. Darüber hinaus weist die Charakterisierung dieser Art von Wissen als intuitiv darauf hin, dass der Zusammenhang zwischen dem individuellen Wesen und dem Wesen Gottes in einem einzigen Akt des Erfassens erfasst wird und nicht durch irgendeinen deduktiven Prozess erreicht wird. Wie das möglich ist, wird nie erklärt.

Abgesehen von den Problemen der Unklarheit können wir immer noch etwas von dem Ideal erkennen, auf das Spinoza abzielt. Unzureichende Ideen sind unvollständig. Durch sie nehmen wir die Dinge wahr, ohne die Ursachen wahrzunehmen, die sie bestimmen, und stellen uns sie deshalb als zufällig vor. Was Spinoza mit der dritten Art von Wissen anbietet, ist ein Weg, dies zu korrigieren. Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass er nicht vorschlägt, dass wir dieses Wissen in Bezug auf die dauerhafte Existenz eines bestimmten Gegenstands haben können. Wie wir bereits gesehen haben, würde dies erfordern, Vorstellungen von allen zeitlichen Ursachen einer Sache zu haben, die unendlich sind. Vielmehr schlägt er vor, dass wir es in Bezug auf das Wesen einer einzelnen Sache haben können, wie es aus dem Wesen Gottes folgt. Diese Art von Wissen zu haben bedeutet, die Sache als notwendig und nicht als zufällig zu verstehen. Es ist, um Spinozas berühmten Ausdruck zu gebrauchen, es zu betrachten sub quadam specie aeternitatis, unter einem gewissen Aspekt der Ewigkeit.

5. Psychologie

Einer der interessantesten, aber am wenigsten untersuchten Bereiche von Spinozas Denken ist seine Psychologie, deren Kernstück seine Theorie der Affekte ist. Spinoza war natürlich nicht der erste Philosoph, der sich für die Affekte interessierte. Er musste sich nur die Arbeit von Descartes und Hobbes in der vorherigen Generation und die Arbeit der Stoiker vor ihnen ansehen, um nachhaltige Diskussionen über das Thema zu finden. Seine eigene Arbeit zeigt, dass er viel von diesen Denkern gelernt hat.

Trotz seiner Schulden drückte Spinoza seine tiefe Unzufriedenheit mit den Ansichten seiner Vorgänger aus. Seine Unzufriedenheit spiegelt die naturalistische Orientierung wider, die er dem Thema entgegenbringen wollte:

Die meisten, die über die Affekte und die Lebensweise der Menschen geschrieben haben, scheinen nicht über natürliche Dinge zu sprechen, die den allgemeinen Gesetzen der Natur folgen, sondern über Dinge, die außerhalb der Natur liegen. Tatsächlich scheinen sie den Menschen in der Natur als eine Herrschaft innerhalb einer Herrschaft zu begreifen. Denn sie glauben, dass der Mensch die Ordnung der Natur eher stört als ihr folgt, dass er die absolute Macht über sein Handeln hat und dass er nur von sich selbst bestimmt wird.

Im Gegensatz zu dem, was er als Tendenz früherer Philosophen ansah, Menschen als Ausnahmen von der natürlichen Ordnung zu behandeln, schlägt Spinoza vor, sie als denselben Gesetzen und kausalen Determinanten unterworfen zu behandeln wie alles andere. Was dabei herauskommt, lässt sich am besten als mechanistische Theorie der Affekte beschreiben.

Ablehnung des freien Willens

Bei der Ausarbeitung dieser neuen Perspektive steht als erstes auf Spinozas Agenda, das zu beseitigen, was er als die allgegenwärtigste Verwirrung ansieht, die wir als Menschen über uns selbst haben. Das ist der Glaube an den freien Willen. Spinoza hat nichts als Verachtung für diesen Glauben und behandelt ihn als einen Wahn, der daraus entsteht, dass die Vorstellungen, die wir von unserem Handeln haben, unzureichend sind. „Menschen halten sich für frei“, schreibt er, „weil sie sich ihres eigenen Handelns bewusst sind und die Ursachen, von denen sie bestimmt sind, nicht kennen“. Wenn wir angemessene Vorstellungen von unseren Handlungen erwerben würden, da diese das Wissen um ihre Ursachen mit sich bringen würden, würden wir diesen Glauben sofort als die Täuschung sehen, die er ist.

Spinozas Position zu dieser Frage ist ganz offensichtlich vom Determinismus seiner Metaphysik diktiert. Der Geist als endlicher Modus ist völlig bestimmt, durch andere endliche Modi zu sein und zu handeln. Ein Willensvermögen zu setzen, durch das es autonom und von äußeren kausalen Determinanten unabhängig gemacht wird, heißt, es der Natur zu entziehen. Spinoza wird nichts davon haben. Da er vollständig Teil der Natur ist, muss der Geist nach den gleichen Prinzipien verstanden werden, die alle Modi beherrschen.

Das Conatus-Prinzip

Das erste und wichtigste dieser Prinzipien ist das sogenannte Conatus-Prinzip:

Jedes Ding strebt, soweit es aus eigener Kraft kann, im Sein zu verharren.

Die richtige Interpretation dieses Prinzips ist alles andere als klar, aber es scheint eine Art existenzielle Trägheit innerhalb der Modi zu postulieren. Jeder Modus wirkt im Rahmen seiner Macht so, dass er der Zerstörung oder Verminderung seines Wesens widersteht. Spinoza drückt dies aus, indem er sagt, dass jeder Modus ein angeborenes Streben ( conatus ) hat, im Sein zu verharren. Dieses Streben ist so zentral für das, was ein Modus ist, dass er es als die eigentliche Essenz eines Modus identifiziert:

Das Streben, durch das jedes Ding in seinem Sein zu verharren strebt, ist nichts als das eigentliche Wesen des Dings.

Obwohl es etwas mysteriös ist, was es bedeutet zu sagen, dass das Streben eines Modus sein Wesen ist, wird diese Identifizierung eine Schlüsselrolle in Spinozas ethischer Theorie spielen. Unter anderem wird es die Grundlage liefern, auf der er bestimmen kann, was es bedeutet, unter der Führung der Vernunft zu leben.

Die Affekte

Spinoza beginnt seine Darstellung der Affekte mit denen, die aus der Einwirkung äußerer Ursachen auf den Geist resultieren. Dies sind die passiven Affekte oder Leidenschaften. Er identifiziert drei als primär – Freude, Traurigkeit und Verlangen – und charakterisiert alle anderen als eine Kombination aus einem oder mehreren davon zusammen mit einer Art kognitivem Zustand. Liebe und Hass zum Beispiel sind Freude und Traurigkeit gepaart mit dem Bewusstsein ihrer jeweiligen Ursachen. Sehnsucht zum Beispiel ist ein Verlangen, das mit einer Erinnerung an das gewünschte Objekt und einem Bewusstsein seiner Abwesenheit gekoppelt ist. Alle übrigen Leidenschaften sind in ähnlicher Weise gekennzeichnet.

Obwohl Freude, Traurigkeit und Verlangen primitiv sind, werden sie jeweils in Bezug auf das Streben des Geistes nach Ausdauer definiert. Freude ist jener Affekt, durch den der Geist zu größerer Vollkommenheit gelangt, verstanden als gesteigerte Kraft des Strebens. Traurigkeit ist der Affekt, durch den der Geist zu einer geringeren Perfektion übergeht, verstanden als verminderte Kraft des Strebens. Und Begierde ist das Streben nach Ausdauer selbst, sofern sich der Geist dessen bewusst ist. Da alle Leidenschaften von diesen primären Affekten abstammen, ist somit das gesamte Leidenschaftsleben des Geistes in Bezug auf das Streben nach Ausdauer definiert.

Das mag paradox erscheinen. Insofern der Geist danach strebt, im Sein zu verharren, scheint er eher aktiv als passiv zu sein. Das ist wahr, aber wir müssen erkennen, dass der Geist sowohl insofern strebt, als er angemessene Ideen hat, als auch insofern, als er unzureichende Ideen hat. Die Leidenschaften werden nur in Bezug auf das Streben des Geistes definiert, sofern er unzureichende Vorstellungen hat. Tatsächlich sind die Leidenschaften selbst eine Art unzulänglicher Ideen. Und da alle unangemessenen Ideen von außen kommen, sind es auch die Leidenschaften. In dieser Hinsicht müssen sie eher als passiv denn als aktiv betrachtet werden.

Dies ist jedoch nicht der Fall bei jenen Affekten, die sich in Bezug auf das Streben des Geistes definieren, sofern er adäquate Vorstellungen hat. Alle diese Affekte sind aktiv, da sie selbst eine Gattung adäquater Vorstellungen sind. Spinoza spiegelt seine Analyse der Leidenschaften wider und nimmt zwei davon als primitiv – aktive Freude und aktives Verlangen – und behandelt den Rest als abgeleitet. (Er erkennt die Möglichkeit einer aktiven Form von Traurigkeit nicht an, da die Verminderung der geistigen Vollkommenheit, die mit Traurigkeit einhergeht, nur durch die Wirkung äußerer Ursachen erfolgen kann.) Damit setzt er ein Element in sich das affektive Leben, das nicht nur aktiv ist, sondern, weil es auf dem Streben des Geistes gründet, sofern es adäquate Ideen hat, völlig vernünftig ist. Es ist ein zentrales Anliegen von Spinozas ethischem Programm, dieses Element zu maximieren.

Knechtschaft

Dass Spinoza die aktiven Affekte maximieren wollte, ist angesichts seiner Charakterisierung des Lebens unter der Herrschaft der Leidenschaften verständlich. Ein solches Leben ist eines, in dem das Individuum wenig effektive Selbstkontrolle ausübt und von äußeren Umständen auf weitgehend zufällige Weise erschüttert wird. „Der Mensch, der den [passiven] Affekten unterworfen ist“, schreibt Spinoza, „ist nicht unter der Kontrolle seiner selbst, sondern des Glücks, in dessen Macht er so oft so sehr steht, obwohl er das Bessere für sich selbst sieht, er immer noch gezwungen ist, dem Schlimmeren zu folgen“. Das Leben unter dem Einfluss der Leidenschaften ist ein Leben der Knechtschaft.

Leider ist das Ausmaß, in dem wir uns dem Einfluss der Leidenschaften entziehen können, begrenzt. Dafür gibt es zwei Gründe. Der erste ist, dass der Geist eine Erscheinungsweise begrenzter Kraft ist, aber dennoch in eine Ordnung der Natur eingefügt ist, in der es eine unendliche Anzahl von Erscheinungsweisen gibt, deren Kraft die ihre übertrifft. Zu glauben, dass der Geist innerhalb dieser Ordnung unbeeinflusst existieren kann, bedeutet fälschlicherweise anzunehmen, dass er mit unendlicher Macht ausgestattet ist oder dass nichts in der Natur auf ihn einwirkt. Das zweite, das eine Spezifizierung des ersten ist, ist, dass ein Affekt nicht beschränkt wird, nur weil ihm die Vernunft entgegenwirkt. Ihm muss ein Affekt gegenüberstehen, der stärker ist als er. Das Problem ist, dass der Vernunft oft diese affektive Kraft fehlt. Dies liegt daran, dass die Stärke der aktiven Affekte, die der Vernunft angehören, allein eine Funktion der Stärke des Geistes ist, während die Stärke der passiven Affekte, der Leidenschaften, eine Funktion der Stärke ihrer äußeren Ursachen ist, die in vielen Fällen größer ist. In solchen Fällen kann die Vernunft die Leidenschaft nicht überstimmen und ist als Führer unfähig. „Damit“, schließt Spinoza, „habe ich die Ursache aufgezeigt, warum Menschen mehr von Meinungen als von wahrer Vernunft bewegt werden und warum die wahre Erkenntnis von Gut und Böse Geistesstörungen hervorruft und oft jeder Art von Begierde nachgibt.“. So ist das Leben der Knechtschaft. und warum das wahre Wissen von Gut und Böse Störungen des Geistes hervorruft und oft jeder Art von Begierde nachgibt“. So ist das Leben der Knechtschaft. und warum das wahre Wissen von Gut und Böse Störungen des Geistes hervorruft und oft jeder Art von Begierde nachgibt“. So ist das Leben der Knechtschaft.

6. Ethik

Von dieser eher pessimistischen Diagnose der conditio humana geht Spinozas ethische Theorie aus. Angesichts dessen ist es nicht verwunderlich, dass seine Ethik weitgehend eine der Befreiung ist, einer Befreiung, die direkt mit der Kultivierung der Vernunft verbunden ist. In dieser Hinsicht ähnelt Spinozas ethischer Orientierung viel mehr der der Antike als der seiner modernen Mitmenschen. Wie die Alten wollte er nicht so sehr das Wesen und die Quelle der moralischen Pflicht analysieren, sondern das ideale menschliche Leben beschreiben. Das ist das Leben, das der sogenannte „freie Mann“ lebt. Es ist das Leben eines Menschen, der eher von der Vernunft geleitet wird als von Leidenschaften beherrscht wird.

Freiheit von den Leidenschaften

In den Eröffnungssätzen von Buch Fünf führt Spinoza eine Reihe von Aspekten auf, in denen der Geist trotz seines Zustands der Gebundenheit in der Lage ist, den Einfluss der Leidenschaften auf ihn zu schwächen. Im Allgemeinen ist sie dazu in der Lage, sofern sie sich entsprechende Ideen aneignet. Spinoza sagt uns, dass dies auf die Tatsache zurückzuführen ist, dass „die Kraft des Geistes allein durch Wissen definiert wird, während Mangel an Kraft oder Leidenschaft nur durch den Mangel an Wissen beurteilt wird, d.h. durch das, was Ideen sind als unzureichend bezeichnet“ (VP20S). Zwei Beispiele illustrieren diese befreiende Kraft adäquater Ideen.

Erstens behauptet Spinoza, dass der Geist in der Lage ist, angemessene Vorstellungen von seinen Affekten zu bilden. Es kann sich also angemessene Vorstellungen von den Leidenschaften bilden, die selbst unangemessene Vorstellungen sind. Da es keinen wirklichen Unterschied zwischen einer Idee und der Idee dieser Idee gibt, werden dadurch diejenigen Leidenschaften aufgelöst, von denen der Geist adäquate Ideen bildet.

Zweitens wird die Wirkung einer Sache auf den Geist in dem Maße verringert, in dem sie als notwendig und nicht als zufällig verstanden wird. Wir sind zum Beispiel weniger traurig über den Verlust eines Gutes, wenn wir verstehen, dass sein Verlust unvermeidlich war. Ebenso neigen wir dazu, uns weniger über die Handlungen einer anderen Person zu ärgern, wenn wir verstehen, dass sie oder er nicht anders hätte handeln können. Da adäquate Ideen die Dinge eher als notwendig denn als zufällig darstellen, verringert der Erwerb solcher Ideen dadurch ihre Wirkung auf den Geist.

Wie diese Beispiele veranschaulichen, ist die Macht des Geistes über die Leidenschaften eine Funktion der adäquaten Ideen, die er besitzt. Befreiung liegt in der Aneignung von Wissen, das den Geist stärkt und ihn weniger anfällig für äußere Umstände macht. Mit dieser Position stellt sich Spinoza in eine lange Tradition, die bis zu den Stoikern und schließlich zu Sokrates zurückreicht.

Conatus und die Führung der Vernunft

Spinoza sagt uns, dass das vorbildliche menschliche Leben – das Leben des „freien Menschen“ – eines ist, das von der Führung der Vernunft und nicht unter dem Einfluss der Leidenschaften gelebt wird. Dies sagt uns jedoch sehr wenig, wenn wir nicht wissen, was diese Vernunft vorschreibt. Um diese Feststellung zu treffen, greift Spinoza auf das Streben des Geistes nach Beharrlichkeit zurück:

Da die Vernunft nichts gegen die Natur fordert, fordert sie, dass jeder sich selbst liebt, seinen eigenen Vorteil sucht, was ihm wirklich nützt, was einen Menschen wirklich zu größerer Vollkommenheit führt, und unbedingt, dass jeder danach strebt, sein eigenes Wesen zu bewahren so weit er kann. Dies ist in der Tat so notwendig wahr, wie dass das Ganze größer ist als sein Teil.

Das Rezept der Vernunft ist egoistisch. Wir sollen in Übereinstimmung mit unserer Natur handeln. Da aber unsere Natur mit unserem Streben nach Beharrlichkeit identisch ist, schreibt uns die Vernunft vor, alles zu unserem Vorteil zu tun und alles zu suchen, was uns in unserem Streben hilft. So zu handeln, so betont Spinoza, bedeutet tugendhaft zu handeln.

Das bedeutet nicht, dass wir uns, wenn wir nach der Führung der Vernunft leben, zwangsläufig mit anderen in Konflikt bringen. Die Vernunft schreibt vor, dass der Einzelne im Streben nach Ausdauer alle Hilfsmittel sucht. Da aber die Güter, die zum Fortbestehen des Daseins notwendig sind, nur im Rahmen des gesellschaftlichen Lebens erreichbar sind, gebietet uns die Vernunft, auf eine Weise zu handeln, die der Stabilität und Harmonie der Gesellschaft förderlich ist. Spinoza geht so weit zu sagen, dass es in einer Gesellschaft, in der jeder nach der Führung der Vernunft lebt, keiner politischen Autorität bedürfe, um das Handeln einzuschränken. Nur insofern die Individuen unter der Herrschaft der Leidenschaften leben, geraten sie in Konflikt und bedürfen der politischen Autorität. Diejenigen, die nach der Führung der Vernunft leben, verstehen dies und erkennen diese Autorität als legitim an.

Gotteserkenntnis als höchstes Gut

Spinozas Behauptung, dass diejenigen, die nach der Führung der Vernunft leben, von Natur aus in Harmonie miteinander leben werden, wird durch seine Auffassung vom höchsten Gut des Menschen gestützt. Das ist die Erkenntnis Gottes. Da dieses Wissen von allen, die es suchen, gleichermaßen besessen werden kann, kann es von allen gesucht werden, ohne dass es zu Konflikten kommt.

Um festzustellen, dass die Erkenntnis Gottes das höchste Gut ist, beruft sich Spinoza erneut darauf, dass das Streben des Geistes sein Wesen ist. Da aus der Essenz des Geistes allein adäquate Ideen folgen, erlaubt ihm dies, das Streben des Geistes als ein Streben nach adäquaten Ideen aufzufassen. Es ist ein Streben nach Verstehen:

Was wir aus Vernunft anstreben, ist nichts als Verstehen; Auch beurteilt der Verstand, sofern er sich der Vernunft bedient, nichts anderes, was für ihn nützlich ist, außer dem, was zum Verstehen führt.

Von hier aus ist es nur noch ein einfacher Schritt zu zeigen, dass die Erkenntnis Gottes das höchste Gut des Geistes ist. Als unendliche Substanz ist Gott das Größte, was man sich vorstellen kann. Da außerdem alles andere als Gott eine Erscheinungsweise Gottes ist und da Erscheinungsformen ohne die Substanz, deren sie Erscheinungsweisen sind, weder sein noch gedacht werden können, kann nichts anderes außerhalb von Gott gedacht oder gedacht werden. Spinoza folgert:

Gotteserkenntnis ist das höchste Gut des Geistes: Seine größte Tugend ist es, Gott zu kennen.

Die Erkenntnis Gottes ist die Erfüllung des Strebens des Geistes, im Sein zu verharren.

Intellektuelle Liebe zu Gott und menschliche Seligkeit

In der Ausarbeitung dieser These spezifiziert Spinoza dieses Wissen als Wissen der dritten Art. Dies ist das Wissen, das von der adäquaten Idee der einen oder anderen Eigenschaft Gottes zu der adäquaten Idee der formalen Essenz einer einzelnen Sache führt, die aus dieser Eigenschaft folgt. Wenn wir Wissen der dritten Art besitzen, besitzen wir eine angemessene Wahrnehmung des Wesens Gottes, betrachtet nicht nur an sich, sondern als die immanente kausale Kraft der besonderen Modifikationen, denen es unterworfen ist. Das Wissen der ersten Art, weil es unzulänglich ist, und das Wissen der zweiten Art, weil es auf die gemeinsamen Eigenschaften der Dinge beschränkt ist, kann uns dies nicht geben.

Beim Erreichen der dritten Art von Wissen gelangt der Geist zum höchsten Zustand der Vollkommenheit, der ihm zur Verfügung steht. Dadurch erfährt es im größtmöglichen Maße aktive Freude. Noch wichtiger ist, dass der Verstand durch diese Art von Wissen Gott als die Ursache seiner eigenen Vollkommenheit versteht, wodurch er auch eine aktive Liebe zu Gott entstehen lässt. Dies bezeichnet Spinoza als die intellektuelle Liebe Gottes. Es ist das affektive Korrelat zur dritten Art von Wissen.

Es stellt sich heraus, dass die intellektuelle Liebe Gottes sehr viele einzigartige Eigenschaften hat. Unter anderem ist sie vollkommen konstant, hat keine Gegensätze und ist die Liebe selbst, durch die Gott sich selbst liebt. Am wichtigsten ist, dass es die Glückseligkeit desjenigen darstellt, der es besitzt. Wenn eine solche Liebe das affektive Leben dominiert, erlangt man die Gelassenheit und Freiheit von Leidenschaft, die das Kennzeichen der Weisheit ist. So schreibt Spinoza über den Menschen, der diese Liebe erlangt hat, dass er „im Geiste kaum beunruhigt ist, sondern sich seiner selbst und Gottes und der Dinge durch eine gewisse ewige Notwendigkeit bewusst ist, hört er nie auf zu sein, sondern hat immer Besitz wahren Seelenfrieden“. Das ist menschliche Glückseligkeit.

Ewigkeit des Geistes

Spinozas Bemerkung, dass eine Person, die die intellektuelle Liebe Gottes erlangt hat, „nie aufhört zu sein“, ist gelinde gesagt verwirrend. Es signalisiert ein Bekenntnis zu der Ansicht, dass der Geist oder ein Teil davon auf die eine oder andere Weise den Tod des Körpers überlebt:

Der menschliche Geist kann nicht absolut mit dem Körper zerstört werden, aber etwas davon bleibt, was ewig ist.

Auf den ersten Blick scheint dies gegen Spinozas antidualistische Behauptung zu verstoßen, dass Geist und Körper ein und dasselbe Ding sind, das unter zwei verschiedenen Attributen verstanden wird. Auf der Grundlage dieser Behauptung würde man erwarten, dass er das Überleben des Geistes in irgendeiner Weise ablehnt. Dass er es stattdessen behauptet, war verständlicherweise eine Quelle großer Kontroversen unter seinen Kommentatoren.

Zumindest ein Teil des Problems kann beseitigt werden, indem man eine entscheidende Unterscheidung berücksichtigt, die Spinoza zwischen der Existenz des Körpers und seiner Essenz macht. Die Existenz des Körpers ist seine tatsächliche Dauer durch die Zeit. Dies beinhaltet seine Entstehung, die Veränderungen, die es in seiner Umgebung erfährt, und seine eventuelle Zerstörung. Im Gegensatz dazu ist die Essenz des Körpers nicht von Dauer. Sie gründet in der zeitlosen Essenz Gottes, und zwar als eine von unzähligen besonderen Arten der Ausdehnung.

Die Bedeutung dieser Unterscheidung liegt darin, dass Spinoza unter Berufung auf die Parallelismus-Doktrin auf eine entsprechende Unterscheidung in Bezug auf den Geist schließen kann. Es gibt einen Aspekt des Geistes, der Ausdruck der Existenz des Körpers ist, und es gibt einen Aspekt des Geistes, der Ausdruck der Essenz des Körpers ist. Spinoza räumt bereitwillig ein, dass der Aspekt des Geistes, der die Existenz des Körpers ausdrückt, die Zerstörung des Körpers nicht überleben kann. Es wird mit der Zerstörung des Körpers zerstört. Dies ist jedoch nicht das Schicksal des Aspekts des Geistes, der die Essenz des Körpers ausdrückt. Wie sein Objekt ist dieser Aspekt des Geistes nicht von Dauer. Da nur das Dauerhafte aufhört zu sein, bleibt dieser Aspekt des Geistes von der Zerstörung des Körpers unberührt. Es ist ewig.

Hier müssen wir aufpassen, dass wir Spinoza nicht missverstehen. Insbesondere sollten wir nicht annehmen, dass er irgendetwas anbietet, das einer vollblütigen Doktrin der persönlichen Unsterblichkeit nahe kommt. Tatsächlich weist er den Glauben an die persönliche Unsterblichkeit als Ergebnis einer Verwirrung zurück: „Wenn wir uns um die allgemeine Meinung der Menschen kümmern, werden wir sehen, dass sie sich zwar der Ewigkeit ihres Geistes bewusst sind, aber dass sie sie mit Dauer verwechseln, und schreiben es der Vorstellung oder dem Gedächtnis zu, von dem sie glauben, dass es nach dem Tod bleibt“. Individuen haben ein gewisses Bewusstsein für die Ewigkeit ihres eigenen Geistes. Aber sie glauben fälschlicherweise, dass diese Ewigkeit zum dauerhaften Aspekt des Geistes gehört, der Vorstellungskraft. Da es die Vorstellungskraft ist, einschließlich des Gedächtnisses, die die einzigartige Identität einer Person ausmacht,

Nichts davon soll heißen, dass Spinozas Lehre von der Ewigkeit des Geistes keine Relevanz für die Ethik hat. Obwohl die Vorstellungskraft nicht ewig ist, ist der Intellekt. Und da der Intellekt aus dem Vorrat des Geistes an adäquaten Ideen besteht, ist der Geist genau in dem Maße ewig, in dem er diese Ideen hat. Infolgedessen nimmt eine Person, deren Geist hauptsächlich aus angemessenen Ideen besteht, umfassender an der Ewigkeit teil als eine Person, deren Geist hauptsächlich aus unzureichenden Ideen besteht. Während Spinoza uns also keine Hoffnung auf persönliche Unsterblichkeit bietet, können wir uns mit der Tatsache trösten, dass „der Tod weniger schädlich für uns ist, je größer das klare und deutliche Wissen des Geistes ist und je mehr der Geist Gott liebt“.

Fazit

Spinoza gibt nicht vor, dass all dies einfach ist. Die Aneignung adäquater Ideen, besonders jener, durch die wir zu Erkenntnissen der dritten Art gelangen, ist schwierig, und wir können uns dem Einfluß der Leidenschaften nie ganz entziehen. Dennoch hält Spinoza denen, die sich bemühen, nicht die persönliche Unsterblichkeit, sondern die Teilhabe an der Ewigkeit in diesem Leben in Aussicht. Er schließt die Ethik mit diesen Worten:

Auch wenn der Weg, den ich gezeigt habe, um zu diesen Dingen zu führen, jetzt sehr schwierig erscheint, so kann er doch gefunden werden. Und was so selten zu finden ist, muss natürlich hart sein. Denn wenn die Erlösung nahe wäre und ohne große Anstrengung gefunden werden könnte, wie könnten fast alle sie vernachlässigen? Aber alles Exzellente ist so schwierig wie selten.

ROUSSEAU

Jean-Jacques Rousseau war einer der einflussreichsten Denker der Aufklärung im Europa des 18. Jahrhunderts. Sein erstes großes philosophisches Werk, A Discourse on the Sciences and Arts, war die siegreiche Antwort auf einen Aufsatzwettbewerb, der 1750 von der Akademie von Dijon durchgeführt wurde. In diesem Werk argumentiert Rousseau, dass der Fortschritt der Wissenschaften und Künste die Korruption von Tugend und Moral verursacht hat. Dieser Diskurs brachte Rousseau Ruhm und Anerkennung ein und legte einen Großteil der philosophischen Grundlagen für ein zweites, längeres Werk, The Discourse on the Origin of Inequality. Der zweite Diskurs gewann nicht den Preis der Akademie, aber wie der erste wurde er viel gelesen und festigte Rousseaus Stellung als bedeutende intellektuelle Figur weiter. Die zentrale Behauptung der Arbeit ist, dass Menschen von Natur aus grundsätzlich gut sind, aber durch die komplexen historischen Ereignisse verdorben wurden, die zur heutigen Zivilgesellschaft führten. Rousseaus Lob der Natur ist ein Thema, das sich auch in seinen späteren Werken am meisten fortsetzt Zu den bedeutendsten gehören sein umfassendes Werk zur Erziehungsphilosophie, der Emile, und sein Hauptwerk zur politischen Philosophie, Der Gesellschaftsvertrag: beide 1762 veröffentlicht. Diese Werke sorgten in Frankreich für große Kontroversen und wurden sofort von den Pariser Behörden verboten. Rousseau floh aus Frankreich und ließ sich in der Schweiz nieder, aber er hatte weiterhin Schwierigkeiten mit Behörden und Streit mit Freunden. Das Ende von Rousseaus Leben war zum großen Teil von seiner wachsenden Paranoia und seinen fortgesetzten Versuchen geprägt, sein Leben und sein Werk zu rechtfertigen. Dies wird besonders deutlich in seinen späteren Büchern The Confessions, The Reveries of the Solitary Walker und Rousseau: Judge of Jean-Jacques.

Rousseau hat die Ethik von Immanuel Kant stark beeinflusst. Sein Roman Julie oder die neue Heloise beeinflusste die Bewegung des romantischen Naturalismus des späten 18. Jahrhunderts, und seine politischen Ideale wurden von den Führern der Französischen Revolution verfochten.

1. Leben

Traditionelle Biographie

Jean-Jacques Rousseau wurde am 28. Juni 1712 als Sohn von Isaac Rousseau und Suzanne Bernard in Genf geboren. Seine Mutter starb nur wenige Tage später, am 7. Juli, und sein einziger Bruder, ein älterer Bruder, lief von zu Hause weg, als Rousseau noch ein Kind war Kind. Rousseau wurde daher hauptsächlich von seinem Vater, einem Uhrmacher, erzogen, mit dem er in jungen Jahren altgriechische und römische Literatur wie die Leben lasvon Plutarch. Sein Vater geriet in Streit mit einem französischen Hauptmann und verließ Genf unter Androhung einer Inhaftierung für den Rest seines Lebens. Rousseau blieb zurück und wurde von einem Onkel versorgt, der ihn zusammen mit seinem Cousin zum Studium in das Dorf Bosey schickte. 1725 ging Rousseau bei einem Kupferstecher in die Lehre und begann, das Handwerk zu erlernen. Obwohl er die Arbeit nicht verabscheute, hielt er seinen Meister für gewalttätig und tyrannisch. Deshalb verließ er 1728 Genf und floh nach Annecy. Hier traf er Louise de Warens, die maßgeblich an seiner Konversion zum Katholizismus beteiligt war, was ihn zwang, seine Genfer Staatsbürgerschaft aufzugeben (1754 würde er nach Genf zurückkehren und öffentlich zum Calvanismus zurückkehren). Rousseaus Beziehung zu Mme. de Warens dauerte mehrere Jahre und wurde schließlich romantisch.

1742 ging Rousseau nach Paris, um Musiker und Komponist zu werden. Nachdem er zwei Jahre lang einen Posten an der französischen Botschaft in Venedig verbracht hatte, kehrte er 1745 zurück und lernte eine Wäschemagd namens Therese Levasseur kennen, die seine lebenslange Begleiterin werden sollte (sie heirateten schließlich 1768). Sie hatten zusammen fünf Kinder, die alle im Pariser Waisenhaus zurückgelassen wurden. In dieser Zeit freundete sich Rousseau auch mit den Philosophen Condillac und Diderot an. Er arbeitete an mehreren Artikeln über Musik für Diderot und d'Alemberts Enzyklopädie. 1750 veröffentlichte er den Diskurs über die Künste und Wissenschaften, eine Antwort auf den Aufsatzwettbewerb der Akademie von Dijon zu der Frage: „Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste dazu beigetragen, die Moral zu reinigen?“ Dieser Diskurs hat Rousseau ursprünglich berühmt gemacht, da er den Preis der Akademie erhielt. Das Werk wurde viel gelesen und war umstritten. Für einige machte Rousseaus Verurteilung der Künste und Wissenschaften im Ersten Diskurs ihn zu einem Feind des Fortschritts insgesamt, eine Ansicht, die ziemlich im Widerspruch zu der des Aufklärungsprojekts steht. Musik war zu diesem Zeitpunkt noch ein wichtiger Teil von Rousseaus Leben, und einige Jahre später seine Oper Le Devin du Village(Der Dorfwahrsager) war ein großer Erfolg und brachte ihm noch mehr Anerkennung ein. Doch Rousseau versuchte trotz seines Ruhmes ein bescheidenes Leben zu führen und gab nach dem Erfolg seiner Oper prompt das Komponieren auf.

Im Herbst 1753 reichte Rousseau einen Beitrag zu einem weiteren von der Akademie von Dijon ausgeschriebenen Aufsatzwettbewerb ein. Diesmal lautete die gestellte Frage: „Was ist der Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen, und ist sie durch das Naturgesetz autorisiert?“ Rousseaus Antwort würde zum Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen werden. Rousseau selbst hielt dieses Werk für dem Ersten Diskurs überlegen, weil der Zweite Diskurs bedeutend länger und philosophisch gewagter war. Die Richter waren sowohl von seiner Länge als auch von seinen kühnen und unorthodoxen philosophischen Behauptungen irritiert; sie haben es nie zu Ende gelesen. Rousseau hatte jedoch bereits dafür gesorgt, dass es an anderer Stelle und wie der Erste Diskurs veröffentlicht wurde, es wurde auch viel gelesen und diskutiert.

1756, ein Jahr nach der Veröffentlichung des Zweiten Diskurses, verließen Rousseau und Therese Levasseur Paris, nachdem sie von Mme. D’Epinay, ein Freund des Philosophen. Sein Aufenthalt hier dauerte nur ein Jahr und beinhaltete eine Affäre mit einer Frau namens Sophie d'Houdetot, der Geliebten seines Freundes Saint-Lambert. 1757, nach wiederholten Streitereien mit Mme. D'Epinay und ihre anderen Gäste, darunter Diderot, zogen Rousseau in eine Unterkunft in der Nähe des Landhauses des Herzogs von Luxemburg in Montmorency.

In dieser Zeit schrieb Rousseau einige seiner wichtigsten Werke. 1761 veröffentlichte er einen Roman, Julie or the New Heloise, der einer der meistverkauften des Jahrhunderts war. Dann, nur ein Jahr später, 1762, veröffentlichte er zwei große philosophische Abhandlungen: im April sein endgültiges Werk zur politischen Philosophie, The Social Contract, und im Mai ein Buch, das seine Ansichten über Bildung, Emile, detailliert beschreibt. Die Pariser Behörden verurteilten diese beiden Bücher, hauptsächlich wegen Behauptungen, die Rousseau in ihnen über die Religion machte, was ihn zwang, aus Frankreich zu fliehen. Er ließ sich in der Schweiz nieder und begann 1764 mit der Niederschrift seiner Autobiografie Confessions. Ein Jahr später, nachdem er mit Schweizer Behörden auf Schwierigkeiten gestoßen war, verbrachte er einige Zeit in Berlin und Paris und zog schließlich auf Einladung von David Hume nach England. Aufgrund von Streitigkeiten mit Hume dauerte sein Aufenthalt in England jedoch nur ein Jahr, und 1767 kehrte er inkognito in den Südosten Frankreichs zurück.

Nachdem Rousseau drei Jahre im Südosten verbracht hatte, kehrte er 1770 nach Paris zurück und verdiente seinen Lebensunterhalt mit dem Kopieren von Musik. In dieser Zeit schrieb er Rousseau: Judge of Jean-Jacques and the Reveries of the Solitary Walker, das sich als sein letztes Werk herausstellen sollte. Er starb am 3. Juli 1778. Seine Bekenntnisse wurden einige Jahre nach seinem Tod veröffentlicht; und seine späteren politischen Schriften im neunzehnten Jahrhundert.

Die Bekenntnisse: Rousseaus Autobiographie

Rousseaus eigener Bericht über sein Leben ist sehr detailliert in seinen Bekenntnissen wiedergegeben, dem gleichen Titel, den der heilige Augustinus vor über tausend Jahren seiner Autobiographie gegeben hat. Rousseau schrieb die Bekenntnisse spät in seiner Karriere und sie wurden erst nach seinem Tod veröffentlicht. Autobiografisch sind übrigens auch zwei seiner anderen späteren Werke, die „Träumereien des einsamen Wanderers“ und „Rousseau-Richter des Jean Jacques“. Besonders auffällig an den Bekenntnissen ist der fast entschuldigende Ton, den Rousseau an bestimmten Stellen anschlägt, um die verschiedenen öffentlichen und privaten Ereignisse in seinem Leben zu erklären, von denen viele große Kontroversen ausgelöst haben. Aus diesem Buch geht klar hervor, dass Rousseau die Bekenntnisse gesehen hatals Gelegenheit, sich gegen das zu rechtfertigen, was er als unfaire Angriffe auf seinen Charakter und Missverständnisse seines philosophischen Denkens empfand.

Sein Leben war voller Konflikte, zunächst als Lehrling, später in akademischen Kreisen mit anderen Aufklärern wie Diderot und Voltaire, mit Pariser und Schweizer Behörden und sogar mit David Hume. Obwohl Rousseau diese Konflikte diskutiert und versucht, seine Perspektive darauf zu erklären, ist es nicht sein ausschließliches Ziel, alle seine Handlungen zu rechtfertigen. Er züchtigt sich selbst und übernimmt die Verantwortung für viele dieser Ereignisse, wie zum Beispiel seine außerehelichen Angelegenheiten. Zu anderen Zeiten ist seine Paranoia jedoch deutlich zu spüren, wenn er mit Freunden und Zeitgenossen über seine intensiven Fehden spricht. Und hierin liegt die grundlegende Spannung in den Bekenntnissen. Rousseau versucht gleichzeitig, sein Handeln gegenüber der Öffentlichkeit zu rechtfertigen, um deren Zustimmung zu erlangen, aber auch, seine eigene Einzigartigkeit als Kritiker derselben Öffentlichkeit zu bekräftigen.

2. Hintergrund

Die Anfänge der modernen Philosophie und der Aufklärung

Rousseaus Hauptwerke umfassen die Mitte bis Ende des 18. Jahrhunderts. Daher ist es angemessen, Rousseau zumindest chronologisch als Denker der Aufklärung zu betrachten. Es ist jedoch umstritten, ob Rousseaus Denken am besten als „Aufklärung“ oder „Gegenaufklärung“ bezeichnet werden kann. Das Hauptziel der Denker der Aufklärung war es, der Philosophie eine Grundlage zu geben, die unabhängig von einer bestimmten Tradition, Kultur oder Religion ist: eine Grundlage, die jeder vernünftige Mensch akzeptieren würde. Im Bereich der Wissenschaft hat dieses Projekt seine Wurzeln in der Geburt der modernen Philosophie, größtenteils bei dem Philosophen René Descartes aus dem 17. Jahrhundert. Descartes war sehr skeptisch gegenüber der Möglichkeit, Endursachen oder Zwecke in der Natur zu entdecken. Doch dieses teleologische Verständnis der Welt war der eigentliche Eckpfeiler der aristotelischen Metaphysik, der damals etablierten Philosophie. Und so bestand die Methode von Descartes darin, diese Ideen, von denen er behauptet, dass sie nur verwirrt verstanden werden können, zugunsten von Ideen zu bezweifeln, die er klar und deutlich erfassen konnte. In den Meditationen behauptet Descartes, dass die materielle Welt aus Ausdehnung im Raum besteht, und diese Ausdehnung wird von mechanischen Gesetzen bestimmt, die mit Begriffen der reinen Mathematik verstanden werden können.

Der Zustand der Natur als Grundlage für Ethik und politische Philosophie

Der Umfang der modernen Philosophie beschränkte sich nicht nur auf Fragen der Wissenschaft und Metaphysik. Philosophen dieser Zeit versuchten auch, die gleiche Art von Argumentation auf Ethik und Politik anzuwenden. Ein Ansatz dieser Philosophen war es, den Menschen im „Naturzustand“ zu beschreiben. Das heißt, sie versuchten, den Menschen all jene Eigenschaften zu nehmen, die sie für das Ergebnis sozialer Konventionen hielten. Dabei hofften sie, bestimmte Eigenschaften der menschlichen Natur aufzudecken, die universell und unveränderlich waren. Wenn dies gelänge, könnte man die effektivsten und legitimsten Regierungsformen bestimmen.

Die beiden berühmtesten Berichte über den Zustand der Natur vor Rousseaus sind die von Thomas Hobbes und John Locke. Hobbes behauptet, dass Menschen nur durch Eigeninteresse motiviert sind und dass der Naturzustand, der der Zustand der Menschen ohne Zivilgesellschaft ist, der Krieg jeder Person gegen jede andere ist. Hobbes sagt, dass der Naturzustand zwar zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht auf der ganzen Welt existiert hat, aber der Zustand ist, in dem sich die Menschen befinden würden, wenn es keinen Souverän gäbe. Lockes Darstellung des Naturzustands ist insofern anders, als sie eine intellektuelle Übung ist, um die Verpflichtungen der Menschen untereinander zu veranschaulichen. Diese Verpflichtungen werden in Form von Naturrechten artikuliert, einschließlich der Rechte auf Leben, Freiheit und Eigentum. Rousseau wurde auch von der modernen Naturrechtstradition beeinflusst, die versuchte, der Herausforderung des Skeptizismus durch eine systematische Herangehensweise an die menschliche Natur zu begegnen, die wie Hobbes betonte Eigeninteresse. Rousseau bezieht sich daher oft auf die Werke von Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf, Jean Barbeyrac und Jean-Jacques Burlamaqui. Rousseau würde seinen eigenen Bericht über den Zustand der Natur in derDiskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter Männern, die im Folgenden untersucht werden.

Einflussreich waren auch die Ideale des klassischen Republikanismus, die Rousseau als Veranschaulichung von Tugenden ansah. Diese Tugenden ermöglichen es den Menschen, der Eitelkeit und der Betonung oberflächlicher Werte zu entkommen, die seiner Meinung nach in der modernen Gesellschaft so weit verbreitet waren. Dies ist ein Hauptthema des Diskurses über die Wissenschaften und Künste.

3. Die Diskurse

Diskurs über die Wissenschaften und Künste

Dies ist das Werk, das Rousseau ursprünglich Ruhm und Anerkennung eingebracht hat. Die Akademie von Dijon stellte die Frage: „Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste dazu beigetragen, die Moral zu reinigen?“ Rousseaus Antwort auf diese Frage ist ein klares „Nein“. The First Discourse gewann den Preis der Akademie als bester Essay. Das Werk ist vielleicht das beste Beispiel für Rousseau als Denker der „Gegenaufklärung“. Denn das Aufklärungsprojekt basierte auf der Idee, dass Fortschritte in Bereichen wie Kunst und Wissenschaft tatsächlich zur Reinigung der Moral auf individueller, sozialer und politischer Ebene beitragen.

Der erste Diskurs beginnt mit einer kurzen Einführung in die Akademie, bei der die Arbeit eingereicht wurde. Rousseau ist sich bewusst, dass seine Haltung gegen den Beitrag der Künste und Wissenschaften zur Moral seine Leser potenziell beleidigen könnte, und behauptet: „Ich missbrauche die Wissenschaft nicht … Ich verteidige die Tugend vor tugendhaften Männern.“ Neben dieser Einführung besteht die erste Rede aus zwei Hauptteilen.

Der erste Teil ist weitgehend ein historischer Überblick. Anhand konkreter Beispiele zeigt Rousseau, wie Gesellschaften, in denen die Künste und Wissenschaften florierten, häufig den Niedergang von Moral und Tugend erlebten. Er stellt fest, dass das alte Ägypten nach der Blüte der Philosophie und der Künste unterging. In ähnlicher Weise wurde das antike Griechenland einst auf Vorstellungen von heroischer Tugend gegründet, aber nachdem die Künste und Wissenschaften Fortschritte gemacht hatten, wurde es zu einer Gesellschaft, die auf Luxus und Freizeit basierte. Die einzige Ausnahme war laut Rousseau Sparta, das er dafür lobt, dass es die Künstler und Wissenschaftler von seinen Mauern vertrieben hat. Sparta steht in krassem Gegensatz zu Athen, das das Herz des guten Geschmacks, der Eleganz und der Philosophie war. Interessanterweise spricht Rousseau hier über Sokrates als einen der wenigen weisen Athener, der die Korruption erkannte, die die Künste und Wissenschaften hervorbrachten. 0In seiner Ansprache an den Hof sagt Sokrates, dass die Künstler und Philosophen seiner Zeit vorgeben, Frömmigkeit, Güte und Tugend zu kennen, aber nichts wirklich verstehen. Rousseaus historische Einführungen beschränken sich jedoch nicht auf alte Zivilisationen, da er auch China als eine gelehrte Zivilisation erwähnt, die schrecklich unter ihren Lastern leidet.

Der zweite Teil des Ersten Diskurses ist eine Untersuchung der Künste und Wissenschaften selbst und der Gefahren, die sie mit sich bringen. Erstens behauptet Rousseau, dass die Künste und Wissenschaften aus unseren Lastern geboren werden: „Die Astronomie wurde aus dem Aberglauben geboren; Beredsamkeit durch Ehrgeiz, Hass, Schmeichelei und Falschheit; Geometrie aus Geiz, Physik aus eitler Neugier; alles, sogar die Moralphilosophie, aus menschlichem Stolz.“ Der Angriff auf die Wissenschaften geht weiter, während Rousseau artikuliert, wie sie nichts Positives zur Moral beitragen können. Sie nehmen sich Zeit von den Aktivitäten, die wirklich wichtig sind, wie die Liebe zum Vaterland, zu Freunden und zum Unglück. Philosophisches und wissenschaftliches Wissen über Themen wie die Beziehung des Geistes zum Körper, die Umlaufbahn der Planeten und die physikalischen Gesetze, die Teilchen regieren, bieten keine wirkliche Anleitung, um Menschen zu tugendhafteren Bürgern zu machen. Vielmehr argumentiert Rousseau, dass sie ein falsches Luxusbedürfnis erzeugen, sodass die Wissenschaft einfach zu einem Mittel wird, um unser Leben einfacher und angenehmer, aber nicht moralisch besser zu machen.

Die Künste sind Gegenstand ähnlicher Angriffe im zweiten Teil des Ersten Diskurses. Künstler, sagt Rousseau, wollen zuallererst applaudiert werden. Ihre Arbeit entspringt dem Wunsch, als überlegen gegenüber anderen gelobt zu werden. Die Gesellschaft beginnt, spezialisierte Talente statt Tugenden wie Mut, Großzügigkeit und Mäßigkeit zu betonen. Dies führt zu einer weiteren Gefahr: dem Verfall der militärischen Tugend, die eine Gesellschaft braucht, um sich gegen Aggressoren zu verteidigen. Und doch, nach all diesen Angriffen, der Erste Diskurs endet mit dem Lob einiger sehr weiser Denker, darunter Bacon, Descartes und Newton. Diese Männer wurden von ihrem großen Genie getragen und konnten Korruption vermeiden. Allerdings, sagt Rousseau, seien sie Ausnahmen; und die große Mehrheit der Menschen sollte ihre Energie darauf konzentrieren, ihren Charakter zu verbessern, anstatt die Ideale der Aufklärung in den Künsten und Wissenschaften voranzubringen.

Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit

Der zweite Diskurs war, wie der erste, eine Antwort auf eine Frage der Akademie von Dijon: „Was ist der Ursprung der Ungleichheit unter Männern; und ist es durch das Naturgesetz autorisiert?“ Rousseaus Antwort auf diese Frage, der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit, unterscheidet sich aus mehreren Gründen erheblich vom Ersten Diskurs. Erstens, was die Resonanz der Akademie betrifft, wurde der Zweite Diskurs nicht annähernd so gut aufgenommen. Es übertraf die gewünschte Länge, war viermal so lang wie das erste und stellte sehr kühne philosophische Ansprüche; im Gegensatz zum ersten Diskurs, es hat den Preis nicht gewonnen. Da Rousseau jedoch inzwischen ein bekannter und angesehener Autor war, konnte er es unabhängig veröffentlichen lassen. Zweitens, wenn der Erste Diskurs auf Rousseau als Denker der „Gegenaufklärung“ hinweist, kann der Zweite Diskurs im Gegensatz dazu zu Recht als repräsentativ für das Denken der Aufklärung angesehen werden. Dies liegt vor allem daran, dass Rousseau wie Hobbes die klassische Vorstellung vom Menschen als von Natur aus sozial angreift. Schließlich wird der Zweite Diskurs e in Bezug auf seinen Einfluss heute viel weiter gelesen und ist repräsentativer für Rousseaus allgemeine philosophische Anschauung. In den Bekenntnissen schreibt Rousseau, dass er selbst den Zweiten Diskurs siehtdem ersten weit überlegen.

Der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit gliedert sich in vier Hauptteile: eine Widmung an die Republik Genf, ein kurzes Vorwort, einen ersten Teil und einen zweiten Teil. Der Umfang von Rousseaus Projekt unterscheidet sich nicht wesentlich von dem von Hobbes im Leviathan oder Locke in der zweiten Abhandlung über die Regierung. Wie sie versteht Rousseau die Gesellschaft als eine Erfindung, und er versucht, die Natur des Menschen zu erklären, indem er ihm alle durch die Sozialisation verursachten zufälligen Eigenschaften entkleidet. Das Verständnis der menschlichen Natur läuft also darauf hinaus, zu verstehen, wie Menschen in einem reinen Naturzustand sind. Dies steht in krassem Gegensatz zu der klassischen Sichtweise, insbesondere der von Aristoteles, die behauptet, dass der Zustand der Zivilgesellschaft der natürliche menschliche Zustand ist. Wie bei Hobbes und Locke ist es jedoch zweifelhaft, dass Rousseau beabsichtigte, dass seine Leser den reinen Zustand der Natur verstehen, den er im Zweiten Diskurs beschreibt als buchstäblicher historischer Bericht. Zu Beginn sagt er, dass es geleugnet werden muss, dass die Menschen jemals im reinen Naturzustand waren, und zitiert die Offenbarung als Quelle, die uns sagt, dass Gott den ersten Menschen direkt mit Verständnis ausgestattet hat (eine Fähigkeit, von der er später sagen wird, dass sie völlig unentwickelt ist beim natürlichen Menschen). In anderen Teilen des zweiten Diskurses scheint es jedoch, dass Rousseau einen tatsächlichen historischen Bericht postuliert. Einige der Stadien im Übergang von der Natur zur Zivilgesellschaft, wird Rousseau argumentieren, sind bei sogenannten primitiven Stämmen empirisch beobachtbar. Daher ist die genaue Geschichtlichkeit, mit der man Rousseaus Naturzustand betrachten sollte, umstritten.

Teil eins ist Rousseaus Beschreibung des Menschen im reinen Naturzustand, unverdorben durch die Zivilisation und den Sozialisationsprozess. Und obwohl diese Art der Untersuchung der menschlichen Natur mit anderen modernen Denkern übereinstimmt, ist Rousseaus Bild vom „Menschen in seinem natürlichen Zustand“ radikal anders. Hobbes beschreibt jeden Menschen im Naturzustand als in einem ständigen Kriegszustand gegen alle anderen; daher ist das Leben im Naturzustand einsam, arm, häßlich, tierisch und kurz. Aber Rousseau argumentiert, dass frühere Darstellungen wie die von Hobbes es alle versäumt haben, Menschen tatsächlich im wahren Zustand der Natur darzustellen. Stattdessen haben sie zivilisierte Menschen genommen und einfach Gesetze, Regierung und Technologie entfernt. Damit sich die Menschen in einem ständigen Kriegszustand befinden, Sie müssten komplexe Denkprozesse haben, die Vorstellungen von Eigentum, Berechnungen über die Zukunft, das sofortige Erkennen aller anderen Menschen als potenzielle Bedrohung und möglicherweise sogar minimale Sprachkenntnisse beinhalten. Diese Fähigkeiten sind nach Rousseau nicht natürlich, sondern entwickeln sich historisch. Im Gegensatz zu Hobbes beschreibt Rousseau den natürlichen Menschen als isoliert, schüchtern, friedlich, stumm und ohne Voraussicht, sich um die Zukunft zu sorgen.

Rein natürliche Menschen unterscheiden sich auch in einem anderen Sinne grundlegend von der egoistischen Hobbesschen Sichtweise. Rousseau erkennt an, dass Selbsterhaltung ein Motivationsprinzip für menschliches Handeln ist, aber im Gegensatz zu Hobbes ist es nicht das einzige Prinzip. Wenn dem so wäre, behauptet Rousseau, dass Menschen nichts weiter als Monster wären. Daher kommt Rousseau zu dem Schluss, dass Selbsterhaltung oder allgemeiner Eigennutz nur eines von zwei Prinzipien der menschlichen Seele ist. Das zweite Prinzip ist Mitleid; es ist „eine angeborene Abneigung, seinen Mitmenschen leiden zu sehen“. Es mag den Anschein haben, dass Rousseaus Darstellung natürlicher Menschen eine ist, die sie nicht von anderen Tieren unterscheidet. Rousseau sagt jedoch, dass Menschen im Gegensatz zu allen anderen Kreaturen freie Agenten sind. Sie haben Grund, obwohl er im Naturzustand noch nicht entwickelt ist. Aber es ist diese Fähigkeit, die den langen Übergang vom Zustand der Natur zum Zustand der zivilisierten Gesellschaft ermöglicht. Er behauptet, wenn man andere Arten im Laufe von tausend Jahren untersucht, werden sie sich nicht wesentlich weiterentwickelt haben. Menschen können sich entwickeln, wenn Umstände eintreten, die den Gebrauch der Vernunft auslösen.

Rousseaus Lob des Menschen im Naturzustand ist vielleicht eine der am meisten missverstandenen Ideen seiner Philosophie. Obwohl der Mensch von Natur aus gut und der „edle Wilde“ frei von den Lastern ist, die Menschen in der Zivilgesellschaft plagen, sagt Rousseau nicht einfach, dass Menschen in der Natur gut und Menschen in der Zivilgesellschaft schlecht sind. Außerdem befürwortet er keine Rückkehr zum Naturzustand, obwohl einige Kommentatoren, sogar seine Zeitgenossen wie Voltaire, ihm eine solche Ansicht zugeschrieben haben. Menschen im Naturzustand sind amoralische Wesen, weder tugendhaft noch bösartig. Nachdem die Menschen den Naturzustand verlassen haben, können sie sich einer höheren Form der Güte erfreuen, der moralischen Güte, die Rousseau am deutlichsten im Gesellschaftsvertrag artikuliert.

Nachdem der reine Zustand der Natur im ersten Teil des Zweiten Diskurses beschrieben wurde, besteht Rousseaus Aufgabe im zweiten Teil darin, die komplexe Reihe historischer Ereignisse zu erklären, die die Menschen aus diesem Zustand in den Zustand der heutigen Zivilgesellschaft gebracht haben. Obwohl sie nicht ausdrücklich erwähnt werden, sieht Rousseau diese Entwicklung in einer Reihe von Stufen. Vom reinen Naturzustand aus beginnen Menschen, sich für bestimmte Aufgaben wie die Jagd auf ein Tier in temporären Gruppen zu organisieren. In diesen Gruppen wird eine sehr einfache Sprache in Form von Grunzen und Gesten verwendet. Die Gruppen bestehen jedoch nur so lange, wie die Aufgabe zur Erledigung dauert, und lösen sich dann so schnell auf, wie sie zusammengekommen sind. Die nächste Stufe beinhaltet dauerhaftere soziale Beziehungen, einschließlich der traditionellen Familie, aus der eheliche und väterliche Liebe hervorgeht. Auch grundlegende Eigentumsvorstellungen und Gefühle von Stolz und Konkurrenz entwickeln sich in dieser Phase. In diesem Stadium sind sie jedoch noch nicht so weit entwickelt, dass sie den Schmerz und die Ungleichheit verursachen, die sie in der heutigen Gesellschaft verursachen. Wenn die Menschen in diesem Zustand hätten bleiben können, wären sie größtenteils glücklich gewesen, vor allem, weil die verschiedenen Aufgaben, mit denen sie sich beschäftigen, alle von jedem Einzelnen erledigt werden könnten. Die nächste Stufe in der historischen Entwicklung tritt ein, wenn die Künste der Landwirtschaft und der Metallurgie entdeckt werden. Da diese Aufgaben eine Arbeitsteilung erforderten, eigneten sich manche Menschen besser für bestimmte Arten körperlicher Arbeit, andere für die Herstellung von Werkzeugen und wieder andere für die Führung und Organisation von Arbeitern. Bald gibt es ausgeprägte soziale Klassen und strenge Eigentumsvorstellungen, Konflikte und schließlich einen Kriegszustand zu schaffen, der dem von Hobbes beschriebenen nicht unähnlich ist. Diejenigen, die am meisten zu verlieren haben, fordern die anderen auf, sich zu einem Gesellschaftsvertrag zum Schutz aller zusammenzuschließen. Aber Rousseau behauptet, dass der Vertrag fadenscheinig sei und dass er nur eine Möglichkeit für die Machthaber gewesen sei, ihre Macht zu behalten, indem sie diejenigen mit weniger davon überzeugten, dass es in ihrem Interesse sei, die Situation zu akzeptieren. Und so sagt Rousseau: „Alle rannten ihren Ketten entgegen und dachten, sie hätten ihre Freiheit gesichert, denn obwohl sie genug Grund hatten, die Vorteile des politischen Establishments zu spüren, hatten sie nicht genug Erfahrung, um seine Gefahren vorherzusehen.“ ( Aber Rousseau behauptet, dass der Vertrag fadenscheinig sei und dass er nur eine Möglichkeit für die Machthaber gewesen sei, ihre Macht zu behalten, indem sie diejenigen mit weniger davon überzeugten, dass es in ihrem Interesse sei, die Situation zu akzeptieren. Und so sagt Rousseau: „Alle rannten ihren Ketten entgegen und dachten, sie hätten ihre Freiheit gesichert, denn obwohl sie genug Grund hatten, die Vorteile des politischen Establishments zu spüren, hatten sie nicht genug Erfahrung, um seine Gefahren vorherzusehen.“ ( Aber Rousseau behauptet, dass der Vertrag fadenscheinig sei und dass er nur eine Möglichkeit für die Machthaber gewesen sei, ihre Macht zu behalten, indem sie diejenigen mit weniger davon überzeugten, dass es in ihrem Interesse sei, die Situation zu akzeptieren. Und so sagt Rousseau: „Alle rannten ihren Ketten entgegen und dachten, sie hätten ihre Freiheit gesichert, denn obwohl sie genug Grund hatten, die Vorteile des politischen Establishments zu spüren, hatten sie nicht genug Erfahrung, um seine Gefahren vorherzusehen.“

Der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit bleibt eines von Rousseaus berühmtesten Werken und legt die Grundlage für einen Großteil seines politischen Denkens, wie es im Diskurs über politische Ökonomie und Gesellschaftsvertrag zum Ausdruck kommt. Letztendlich basiert die Arbeit auf der Idee, dass Menschen von Natur aus im Wesentlichen friedlich, zufrieden und gleich sind. Es ist der Sozialisationsprozess, der Ungleichheit, Konkurrenz und die egoistische Mentalität hervorgebracht hat.

Diskurs über politische Ökonomie

Der Diskurs über politische Ökonomie erschien ursprünglich in Diderot und d'Alemberts Enzyklopädie. Inhaltlich scheint das Werk in vielerlei Hinsicht ein Vorläufer des Gesellschaftsvertrags zu sein, der 1762 erscheinen sollte verurteilen, was Rousseau als Mangel an Moral und Gerechtigkeit in seiner eigenen heutigen Gesellschaft ansieht, ist diese Arbeit viel konstruktiver. Das heißt, der Diskurs über politische Ökonomie erklärt, was er für ein legitimes politisches Regime hält.

Das Werk ist vielleicht am bedeutsamsten, weil Rousseau hier das Konzept des „allgemeinen Willens“ einführt, einen wesentlichen Aspekt seines politischen Denkens, der im Gesellschaftsvertrag weiterentwickelt wird. Wie genau man diesen Begriff zu interpretieren hat, ist unter Gelehrten umstritten, aber im Grunde kann man den Allgemeinwillen als Analogie verstehen. Eine politische Gesellschaft ist wie ein menschlicher Körper. Ein Körper ist eine einheitliche Einheit, obwohl er verschiedene Teile hat, die bestimmte Funktionen haben. Und wie der Körper einen Willen hat, der sich um das Wohl des Ganzen kümmert, so hat auch ein politischer Staat einen Willen, der sich um sein allgemeines Wohl kümmert. Der Hauptkonflikt in der politischen Philosophie tritt auf, wenn der allgemeine Wille im Widerspruch zu einem oder mehreren individuellen Willen seiner Bürger steht.

Mit Blick auf den Konflikt zwischen allgemeinem und individuellem Willen artikuliert Rousseau drei Maximen, die die Grundlage für einen politisch tugendhaften Staat liefern: (1) Folge dem allgemeinen Willen in jeder Handlung; (2) sicherzustellen, dass jedes einzelne Testament mit dem allgemeinen Testament übereinstimmt; und (3) öffentliche Bedürfnisse müssen befriedigt werden. Die Bürger folgen diesen Maximen, wenn unter ihnen ein Gefühl der Gleichheit besteht und wenn sie einen echten Respekt vor dem Gesetz entwickeln. Dies steht wiederum im Gegensatz zu Hobbes, der sagt, dass Gesetze nur befolgt werden, wenn Menschen Strafen fürchten. Das heißt, der Staat muss den Gesetzesverstoß so streng bestrafen, dass die Menschen darin keinen Vorteil für sich sehen. Rousseau behauptet stattdessen, dass gute Bürger, wenn Gesetze dem allgemeinen Willen entsprechen, sowohl den Staat als auch ihre Mitbürger respektieren und lieben werden.

4. Der Gesellschaftsvertrag

Hintergrund

Der Gesellschaftsvertrag ist, wie der Diskurs über politische Ökonomie, ein Werk, das philosophisch konstruktiver ist als jeder der ersten beiden Diskurse. Darüber hinaus ist die im ersten und zweiten Diskurs verwendete Sprache so gestaltet, dass sie für die Öffentlichkeit ansprechend ist, während der Ton des Gesellschaftsvertrags nicht annähernd so eloquent und romantisch ist. Ein weiterer offensichtlicher Unterschied besteht darin, dass der Gesellschaftsvertrag nicht annähernd so gut aufgenommen wurde; es wurde sofort von den Pariser Behörden verboten. Und obwohl die ersten beiden Diskurse zum Zeitpunkt ihrer Veröffentlichung sehr populär waren, sind sie philosophisch nicht systematisch. DieIm Gegensatz dazu ist der Gesellschaftsvertrag ziemlich systematisch und skizziert, wie eine Regierung so existieren könnte, dass sie die Gleichheit und den Charakter ihrer Bürger schützt. Aber obwohl Rousseaus Projekt im Gesellschaftsvertrag einen anderen Umfang hat als in den ersten beiden Diskursen, wäre es ein Fehler zu sagen, dass es keine philosophische Verbindung zwischen ihnen gibt. Denn die früheren Arbeiten thematisieren die Probleme der Zivilgesellschaft sowie den historischen Verlauf, der zu ihnen geführt hat. Der Diskurs über die Wissenschaften und Künste behauptet, dass die Gesellschaft so geworden ist, dass die Bedeutung von Tugend und Moral nicht mehr betont wird. Der Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit zeichnet die Geschichte der Menschen vom reinen Naturzustand bis zur Institution eines scheinbaren Gesellschaftsvertrags nach, der in der heutigen Zivilgesellschaft resultiert. Der Gesellschaftsvertrag weist keine dieser Kritikpunkte zurück. Tatsächlich beginnt Kapitel eins mit einem der berühmtesten Zitate Rousseaus, das die Behauptungen seiner früheren Werke widerspiegelt: „Der Mensch ist frei geboren; und überall liegt er in Ketten.“ Aber im Gegensatz zu den ersten beiden Diskursen blickt der Gesellschaftsvertrag nach vorne und untersucht das Potenzial für den Übergang von einem scheinbaren Gesellschaftsvertrag zu einem legitimen.

Der Allgemeine Wille

Der erstmals im Diskurs über die politische Ökonomie eingeführte Begriff des Allgemeinwillens wird im Gesellschaftsvertrag weiterentwickelt, obwohl es mehrdeutig und schwer zu interpretieren bleibt. Die drängendste Schwierigkeit liegt in der Spannung, die zwischen Liberalismus und Kommunitarismus zu bestehen scheint. Einerseits argumentiert Rousseau, dass das Befolgen des allgemeinen Willens individuelle Vielfalt und Freiheit ermöglicht. Gleichzeitig fördert der allgemeine Wille aber auch das Wohl des Ganzen und kann daher mit den Partikularinteressen Einzelner in Konflikt geraten. Diese Spannung hat einige zu der Behauptung verleitet, Rousseaus politisches Denken sei hoffnungslos widersprüchlich, obwohl andere versucht haben, die Spannung aufzulösen, um eine Art Mittelweg zwischen den beiden Positionen zu finden. Trotz dieser Schwierigkeiten gibt es jedoch einige Aspekte des allgemeinen Willens, die Rousseau klar artikuliert. Erstens ist der allgemeine Wille direkt mit der Souveränität verbunden: aber nicht Souveränität nur im Sinne dessen, wer die Macht hat. Einfach nur Macht zu haben, reicht für Rousseau nicht aus, damit diese Macht moralisch legitim ist. Wahre Souveränität ist immer auf das Gemeinwohl gerichtet, und der allgemeine Wille spricht daher immer unfehlbar zum Nutzen des Volkes. Zweitens ist das Objekt des allgemeinen Willens immer abstrakt oder in Ermangelung eines besseren Begriffs allgemein. Sie kann Regeln, soziale Klassen oder sogar eine monarchische Regierung aufstellen, aber sie kann niemals die einzelnen Personen, die den Regeln unterworfen sind, Mitglieder der Klassen oder die Herrscher in der Regierung spezifizieren. Dies steht im Einklang mit der Idee, dass der allgemeine Wille zum Wohl der Gesellschaft als Ganzes spricht. Es ist nicht zu verwechseln mit der Sammlung individueller Testamente, die ihre eigenen Bedürfnisse oder die Bedürfnisse bestimmter Fraktionen, über denen der Allgemeinheit. Dies führt zu einem verwandten Punkt. Rousseau argumentiert, dass zwischen dem allgemeinen Testament und der Sammlung individueller Testamente ein wichtiger Unterschied gemacht werden muss: „Es gibt oft einen großen Unterschied zwischen dem Willen aller und dem allgemeinen Willen. Letzterer sieht nur das gemeinsame Interesse; Ersteres berücksichtigt private Interessen und ist nur eine Summe privater Testamente. Aber nimm von diesen gleichen Willen die Plus- und Minuspunkte weg, die sich gegenseitig aufheben, und die verbleibende Summe der Differenzen ist der allgemeine Wille.“ Dieser Punkt kann fast im Sinne von Rawls verstanden werden, nämlich dass, wenn die Bürger nicht wüssten, zu welchen Gruppen sie gehören würden, sie zwangsläufig Entscheidungen treffen würden, die zum Vorteil der Gesellschaft als Ganzes wären, und damit im Einklang wären mit dem allgemeinen Willen.

Gleichheit, Freiheit und Souveränität

Ein Problem, das in Rousseaus politischer Theorie auftaucht, ist der Gesellschaftsvertrag gibt vor, in gewissem Sinne ein legitimer Staat zu sein, weil er die Menschen von ihren Ketten befreit. Aber wenn der Staat die individuelle Freiheit schützen soll, wie lässt sich das mit der Idee des allgemeinen Willens vereinbaren, der immer auf das Wohl des Ganzen und nicht auf den Willen des Einzelnen abzielt? Diese Kritik ist zwar nicht unbegründet, aber auch nicht vernichtend. Um sie zu beantworten, muss man zu den Begriffen der Souveränität und des allgemeinen Willens zurückkehren. Wahre Souveränität ist wiederum nicht einfach der Wille der Machthaber, sondern der allgemeine Wille. Souveränität hat die angemessene Autorität, den besonderen Willen eines Individuums oder sogar den kollektiven Willen einer bestimmten Gruppe von Individuen außer Kraft zu setzen. Da der allgemeine Wille jedoch unfehlbar ist, kann er dies nur tun, wenn ein Eingreifen zum Wohle der Gesellschaft erfolgt. Um dies zu verstehen, man muss Rousseaus Betonung der Gleichheit und Freiheit der Bürger beachten. Eine angemessene Intervention seitens des Souveräns wird daher am besten als das verstanden, wassichert die Freiheit und Gleichheit der Bürger und nicht das, was sie einschränkt. Das heikle Gleichgewicht zwischen der obersten Staatsgewalt und den Rechten der einzelnen Bürger beruht letztlich auf einem Gesellschaftsvertrag, der die Gesellschaft vor Spaltungen und groben Vermögens- und Privilegienunterschieden zwischen ihren Mitgliedern schützt.

5. Der Emil

Hintergrund

Der Emile oder Über die Erziehung ist im Wesentlichen ein Werk, das Rousseaus Erziehungsphilosophie beschreibt. Es wurde ursprünglich nur wenige Monate nach dem Gesellschaftsvertrag veröffentlicht. Wie der Gesellschaftsvertrag wurde der Emile sofort von den Pariser Behörden verboten, was Rousseau dazu veranlasste, aus Frankreich zu fliehen. Der Hauptstreitpunkt im Emile war jedoch nicht seine Erziehungsphilosophie an sich. Vielmehr waren es die Behauptungen in einem Teil des Buches, dem Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars, in dem Rousseau gegen traditionelle Religionsauffassungen argumentiert, die zum Verbot des Buches führten. Der Emilist in gewissem Sinne einzigartig, weil es teils als Roman und teils als philosophische Abhandlung geschrieben ist. Rousseau verwendete dieselbe Form auch in einigen seiner späteren Werke. Das Buch ist in der ersten Person geschrieben, mit dem Erzähler als Tutor, und beschreibt seine Erziehung eines Schülers, Emile, von der Geburt bis zum Erwachsenenalter.

Ausbildung

Die grundlegende Philosophie der Erziehung, die Rousseau im Emile vertritt, wurzelt ähnlich wie sein Gedanke in den ersten beiden Diskursen in der Vorstellung, dass Menschen von Natur aus gut sind. Der Emile ist ein großes Werk, das in fünf Bücher unterteilt ist, und das erste Buch beginnt mit Rousseaus Behauptung, dass das Ziel der Erziehung darin bestehen sollte, unsere natürlichen Neigungen zu kultivieren. Dies ist nicht zu verwechseln mit Rousseaus Lob des reinen Zustands der Natur im Zweiten Diskurs. Rousseau macht sehr deutlich, dass eine Rückkehr zum Naturzustand, sobald der Mensch zivilisiert ist, nicht möglich ist. Deshalb sollten wir nicht danach streben, edle Wilde im wörtlichen Sinne zu sein, ohne Sprache, ohne soziale Bindungen und mit einem unterentwickelten Verstandesvermögen. Vielmehr, sagt Rousseau, engagiert sich jemand mit einer angemessenen Ausbildung in der Gesellschaft, hat aber eine natürliche Beziehung zu seinen Mitbürgern.

Auf den ersten Blick mag dies paradox erscheinen: Wenn Menschen nicht von Natur aus sozial sind, wie kann man dann richtigerweise von mehr oder weniger natürlichen Formen der Sozialisation mit anderen sprechen? Die beste Antwort auf diese Frage erfordert eine Erklärung dessen, was Rousseau die beiden Formen der Selbstliebe nennt: amour-propre und amour de soi. Amour de soi ist eine natürliche Form der Selbstliebe, da sie nicht von anderen abhängig ist. Rousseau behauptet, dass jeder von uns von Natur aus dieses natürliche Gefühl der Liebe zu sich selbst hat. Wir kümmern uns selbstverständlich um unseren eigenen Erhalt und unsere Interessen. Im Gegensatz dazu amour-propre ist eine unnatürliche Selbstliebe, die im Wesentlichen relational ist. Das heißt, es entsteht in der Art und Weise, wie Menschen sich selbst im Vergleich zu anderen Menschen sehen. Ohne amour-propre könnten Menschen kaum über den reinen Naturzustand hinausgehen, den Rousseau im Diskurs über die Ungleichheit beschreibt. Amour-Propre kann also positiv zur menschlichen Freiheit und sogar zur Tugend beitragen. Allerdings ist amour-propre auch extrem gefährlich, weil es so leicht korrumpierbar ist. Rousseau beschreibt oft die Gefahren dessen, was Kommentatoren manchmal als „entzündete“ amour-propre bezeichnen. In seiner korrumpierten Form amour-propre ist die Quelle von Laster und Elend und führt dazu, dass Menschen ihren eigenen Selbstwert auf ihr Gefühl der Überlegenheit gegenüber anderen gründen. Amour-Propre ist zwar nicht im reinen Naturzustand entwickelt, aber immer noch ein grundlegender Bestandteil der menschlichen Natur. Daher ist das Ziel von Emiles natürlicher Erziehung zu einem großen Teil, ihn davor zu bewahren, in die verderbte Form dieser Art von Eigenliebe zu verfallen.

Rousseaus Erziehungsphilosophie ist daher nicht einfach auf bestimmte Techniken ausgerichtet, die am besten sicherstellen, dass der Schüler Informationen und Konzepte aufnimmt. Es ist besser zu verstehen als ein Weg, um sicherzustellen, dass der Charakter des Schülers so entwickelt wird, dass er ein gesundes Selbstwertgefühl und Moral hat. Dies wird es dem Schüler ermöglichen, selbst in der unnatürlichen und unvollkommenen Gesellschaft, in der er lebt, tugendhaft zu sein. Der Charakter von Emile beginnt, wichtige moralische Lektionen von seiner Kindheit, seiner gründlichen Kindheit bis ins frühe Erwachsenenalter zu lernen. Seine Ausbildung beruht auf der ständigen Aufsicht des Tutors. Der Tutor muss sogar die Umgebung manipulieren, um manchmal schwierige moralische Lektionen über Demut, Keuschheit und Ehrlichkeit zu erteilen.

Frauen, Ehe und Familie

Da es sich bei Emile um eine moralische Erziehung handelt, geht Rousseau ausführlich darauf ein, wie der junge Schüler zu Frauen und Sexualität erzogen werden soll. Er stellt die Figur von Sophie vor und erklärt, wie sich ihre Ausbildung von der von Emile unterscheidet. Ihre konzentriert sich nicht so sehr auf theoretische Dinge, da der Verstand von Männern für diese Art des Denkens besser geeignet ist. Rousseaus Ansicht über die Beziehung zwischen Männern und Frauen wurzelt in der Vorstellung, dass Männer stärker und daher unabhängiger sind. Sie sind nur von Frauen abhängig, weil sie sie begehren. Im Gegensatz dazu brauchen und begehren Frauen Männer. Sophie ist so erzogen, dass sie das ausfüllen wird, was Rousseau für ihre natürliche Rolle als Ehefrau hält. Sie soll sich Emile unterordnen. Und obwohl Rousseau diese sehr spezifischen Geschlechterrollen befürwortet, Es wäre ein Fehler zu glauben, Rousseau betrachte Männer einfach als überlegen gegenüber Frauen. Frauen haben besondere Talente, die Männer nicht haben; Rousseau sagt, dass Frauen klüger als Männer sind und sich in Sachen praktischer Vernunft mehr auszeichnen. Diese Ansichten werden sowohl unter feministischen als auch unter Rousseau-Forschern ständig diskutiert.

Das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars

Das Glaubensbekenntnis des Savoyer Vikars ist Teil des vierten Buches des Emile. In seiner Diskussion darüber, wie man einen Schüler richtig in religiösen Dingen erzieht, erzählt der Lehrer die Geschichte eines Italieners, der vor dreißig Jahren aus seiner Stadt verbannt wurde. Desillusioniert wurde dem jungen Mann von einem Priester geholfen, der seine eigenen Ansichten über Religion, Natur und Wissenschaft erklärte. Rousseau schreibt dann in der ersten Person aus der Perspektive dieses jungen Mannes und erzählt die Rede des Vikars.

Der Priester erklärt zunächst, wie er nach einem Skandal, in dem er sein Zölibatsgelübde brach, verhaftet, suspendiert und dann entlassen wurde. In seinem jämmerlichen Zustand begann der Priester alle seine bisherigen Vorstellungen in Frage zu stellen. Der Priester zweifelt an allem und versucht eine kartesische Wahrheitssuche, indem er alles, was er nicht weiß, mit absoluter Sicherheit anzweifelt. Aber im Gegensatz zu Descartes ist der Vikar nicht in der Lage, zu irgendwelchen klaren und eindeutigen Ideen zu kommen, die nicht angezweifelt werden könnten. Stattdessen folgt er dem, was er das „Innere Licht“ nennt, das ihn mit so intimen Wahrheiten versorgt, dass er nicht anders kann, als sie zu akzeptieren, auch wenn sie philosophischen Schwierigkeiten unterliegen. Unter diesen Wahrheiten findet der Pfarrer, dass er als freies Wesen mit einem freien Willen existiert, der sich von seinem Körper unterscheidet, der keinen physikalischen, mechanischen Bewegungsgesetzen unterliegt. Zu dem Problem, wie sein immaterieller Wille seinen physischen Körper bewegt, sagt der Pfarrer einfach: „Ich kann es nicht sagen, aber ich nehme wahr, dass es so in mir selbst ist; Ich will etwas tun und ich tue es; Ich will meinen Körper bewegen, und er bewegt sich, aber wenn ein lebloser Körper, wenn er ruht, anfangen sollte, sich zu bewegen, ist die Sache unbegreiflich und beispiellos. Der Wille ist mir in seiner Wirkung, nicht in seiner Natur bekannt.“ Die Diskussion ist insofern von besonderer Bedeutung, als sie den umfassendsten metaphysischen Bericht in Rousseaus Denken darstellt.

Zum Glaubensbekenntnis gehört auch die kontroverse Auseinandersetzung mit der Naturreligion, die zu einem großen Teil der Grund für das Verbot von Emile war. Die Kontroverse dieser Lehre ist die Tatsache, dass sie kategorisch orthodoxen christlichen Ansichten widerspricht, insbesondere der Behauptung, dass das Christentum die einzig wahre Religion ist. Der Vikar behauptet stattdessen, dass die Erkenntnis Gottes in der Beobachtung der natürlichen Ordnung und des eigenen Platzes darin zu finden ist. Und so ist jede organisierte Religion, die Gott korrekt als den Schöpfer identifiziert und Tugend und Moral predigt, in diesem Sinne wahr. Daher, schlussfolgert der Vikar, sollte jeder Bürger die Religion seines oder ihres eigenen Landes pflichtbewusst praktizieren, solange sie mit der Religion und damit der Moral der Natur übereinstimmt.

6. Andere Werke

Julie oder die neue Heloise

Julie oder die Neue Heloise bleibt eines von Rousseaus populären Werken, obwohl es keine philosophische Abhandlung, sondern eher ein Roman ist. Das Werk erzählt die Geschichte von Julie d'Etange und St. Preux, die einst ein Liebespaar waren. Später, auf Einladung ihres Mannes, taucht St. Preux unerwartet wieder in Julies Leben auf. Obwohl es per se kein philosophisches Werk ist, ist Julie oder die Neue Heloise dennoch unverkennbar Rousseaus Werk. Die Hauptgrundsätze seines Denkens sind klar ersichtlich; Der Kampf des Individuums gegen gesellschaftliche Normen, Emotionen gegen Vernunft und die Güte der menschlichen Natur sind alles vorherrschende Themen.

Träumereien des einsamen Wanderers

Rousseau begann im Herbst 1776 mit dem Schreiben der Träumereien des einsamen Wanderers. Zu diesem Zeitpunkt war er zunehmend beunruhigt über die Verurteilung mehrerer seiner Werke, insbesondere des Emile und des Gesellschaftsvertrags. Diese öffentliche Ablehnung, kombiniert mit Rissen in seinen persönlichen Beziehungen, hinterließ bei ihm das Gefühl, betrogen zu werden und sogar das Opfer einer großen Verschwörung zu sein. Die Arbeit ist in zehn „Spaziergänge“ unterteilt, in denen Rousseau über sein Leben reflektiert, was er als seinen Beitrag zum Gemeinwohl ansieht und wie er und seine Arbeit missverstanden wurden. Es ist interessant, dass Rousseau zur Natur zurückkehrt, die er während seiner gesamten Karriere immer gepriesen hatte. Man erkennt in diesem Lobpreis auch die Anerkennung Gottes als des gerechten Schöpfers der Natur, ein Thema, das im Glaubensbekenntnis des Vikars von Savoyen so weit verbreitet ist. Die Träumereien des einsamen Wanderers, wie viele andere Werke von Rousseau, ist teils Geschichte und teils philosophische Abhandlung. Der Leser sieht darin nicht nur Philosophie, sondern auch die Reflexionen des Philosophen selbst.

Rousseau: Richter von Jean Jacques

Das auffälligste Merkmal dieses späten Werks, das oft einfach als Dialogues bezeichnet wird, ist, dass es in Form von drei Dialogen geschrieben ist. Die Charaktere in den Dialogen sind „Rousseau“ und ein Gesprächspartner, der einfach als „Franzose“ identifiziert wird. Gegenstand der Gespräche dieser Charaktere ist der Autor „Jean-Jacques“, der eigentliche historische Rousseau. Diese etwas verwirrende Anordnung dient Rousseau dazu, seine eigene Karriere zu beurteilen. Die Figur „Rousseau“ steht also für Rousseau, wenn er seine gesammelten Werke nicht geschrieben, sondern entdeckt hätte, als ob sie von jemand anderem geschrieben worden wären. Was würde er von diesem Autor halten, der in den Dialogen als „Jean-Jacques“ dargestellt wird? Diese Selbstprüfung erhebt zwei Hauptforderungen. Erstens, wie dieTräumereien, es macht deutlich, dass Rousseau sich als Opfer und betrogen fühlte, und zeigt vielleicht noch mehr als die Träumereien, Rousseaus wachsende Paranoia. Und zweitens stellen die Dialoge einen der wenigen Orte dar, an denen Rousseau behauptet, seine Arbeit sei systematisch. Er behauptet, dass es eine philosophische Konsistenz gibt, die sich durch seine Werke zieht. Ob man akzeptiert, dass ein solches System in Rousseaus Philosophie vorhanden ist oder nicht, ist eine Frage, die nicht nur zu Rousseaus Zeit diskutiert wurde, sondern auch unter zeitgenössischen Gelehrten ständig diskutiert wird.

7. Historischer und philosophischer Einfluss

Es ist schwierig, Rousseaus Einfluss zu überschätzen, sowohl in der westlichen philosophischen Tradition als auch historisch. Sein vielleicht größter direkt philosophischer Einfluss liegt auf dem ethischen Denken von Immanuel Kant. Das mag auf den ersten Blick verwirrend erscheinen. Für Kant basiert das moralische Gesetz auf Rationalität, während es bei Rousseau ein ständiges Thema der Natur und sogar der im zweiten Diskurs beschriebenen emotionalen Fähigkeit des Mitleids gibt. Dieses Thema in Rousseaus Denken ist nicht zu übersehen, und es wäre ein Fehler, Rousseaus Ethik nur als Vorläufer von Kant zu verstehen; sicherlich ist Rousseau in seiner eigenen Hinsicht einzigartig und bedeutsam. Aber trotz dieser Unterschiede ist der Einfluss auf Kant nicht zu leugnen. Das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikarsist ein Text, der diesen Einfluss besonders veranschaulicht. Der Vikar behauptet, dass die richtige Sicht auf das Universum darin besteht, sich selbst nicht im Zentrum der Dinge zu sehen, sondern eher am Umfang, wobei alle Menschen erkennen, dass wir ein gemeinsames Zentrum haben. Dieselbe Vorstellung kommt in Rousseaus politischer Theorie zum Ausdruck, insbesondere im Konzept des allgemeinen Willens. Eines der Hauptthemen in Kants Ethik ist die Behauptung, dass moralische Handlungen universalisierbar sind. Moral ist etwas, das vom individuellen Glück getrennt ist: eine Ansicht, die zweifellos auch Rousseau zum Ausdruck bringt.

Ein zweiter wichtiger Einfluss ist Rousseaus politisches Denken. Er ist nicht nur eine der wichtigsten Persönlichkeiten in der Geschichte der politischen Philosophie und beeinflusste später unter anderem Karl Marx, sondern seine Werke wurden auch von den Führern der Französischen Revolution verfochten. Und schließlich war seine Philosophie weitgehend maßgeblich an der romantischen Naturalismusbewegung des späten 18. Jahrhunderts in Europa beteiligt, was zum großen Teil auf Julie oder die Neue Heloise und die Träumereien des einsamen Wanderers zurückzuführen ist.

LEIBNIZ

Der deutsche rationalistische Philosoph Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) ist einer der großen Renaissancemänner des westlichen Denkens. Er hat bedeutende Beiträge in mehreren Bereichen der intellektuellen Landschaft geleistet, darunter Mathematik, Physik, Logik, Ethik und Theologie. Im Gegensatz zu vielen seiner Zeitgenossen der Neuzeit hat Leibniz kein kanonisches Werk, das als sein einziges, umfassendes Stück Philosophie gilt. Stattdessen muss man, um das gesamte philosophische System von Leibniz zu verstehen, es aus seinen verschiedenen Aufsätzen, Büchern und Korrespondenzen zusammensetzen. Infolgedessen gibt es mehrere Möglichkeiten, die Philosophie von Leibniz zu explizieren. Dieser Artikel beginnt mit seiner Wahrheitstheorie, nach der das Wesen der Wahrheit in der Verbindung oder Einbeziehung eines Prädikats in ein Subjekt besteht.

Zusammen mit mehreren scheinbar selbstverständlichen Prinzipien (wie dem Prinzip des zureichenden Grundes, dem Gesetz des Widerspruchs und der Identität der Ununterscheidbaren) verwendet Leibniz seine Prädikat-in-Subjekt-Theorie der Wahrheit, um ein bemerkenswertes philosophisches System zu entwickeln, das eine komplizierte bietet und gründliche Darstellung der Realität. Letztendlich enthält das Universum von Leibniz nur Gott und nicht zusammengesetzte, immaterielle, seelenähnliche Wesenheiten, die „Monaden“ genannt werden. Streng genommen sind unter anderem Raum, Zeit, Kausalität, materielle Objekte allesamt Illusionen (zumindest in der normalen Vorstellung). Diese Illusionen sind jedoch gut begründet und werden durch die wahre Natur des Universums auf seiner fundamentalen Ebene erklärt. Zum Beispiel argumentiert Leibniz, dass die Dinge einander zu verursachen scheinen, weil Gott eine vorher festgelegte Harmonie zwischen allem im Universum angeordnet hat. Außerdem, Als Folge seiner Metaphysik schlägt Leibniz Lösungen für mehrere tiefgreifende philosophische Probleme vor, wie das Problem des freien Willens, das Problem des Bösen und die Natur von Raum und Zeit. Man findet also, dass Leibniz faszinierende Argumente für mehrere philosophische Positionen entwickelt – einschließlich Theismus, Kompatibilismus und Idealismus.

1. Leben

Gottfried Wilhelm Leibniz wurde am 1. Juli 1646 in Leipzig, Deutschland, als Sohn eines Professors für Moralphilosophie geboren. Nach dem Studium in Leipzig und anderswo wäre es für ihn selbstverständlich gewesen, in die Wissenschaft zu gehen. Stattdessen begann er ein Leben im professionellen Dienst für Adlige, hauptsächlich die Herzöge von Hannover (Georg Ludwig wurde 1714, zwei Jahre vor Leibniz 'Tod, George I. von England ). Seine beruflichen Aufgaben waren vielfältig, wie zum Beispiel offizieller Historiker und Rechtsberater. Vor allem musste er viel reisen und viele der führenden Intellektuellen Europas treffen – von besonders prägender Bedeutung waren der Astronom, Mathematiker und Physiker Huygens und der Philosoph Spinoza.

Leibniz war einer der großen Universalgelehrten der modernen Welt. Darüber hinaus ist die Liste seiner bedeutenden Beiträge fast so lang wie die Liste seiner Aktivitäten. Als Ingenieur arbeitete er an Rechenmaschinen, Uhren und sogar Bergbaumaschinen. Als Bibliothekar hat er quasi die moderne Idee der Katalogisierung erfunden. Als Mathematiker leistete er nicht nur bahnbrechende Arbeiten in der heutigen Topologie, sondern entwickelte den Kalkül unabhängig von (wenn auch einige Jahre später als) Newton, und seine Notation ist zum Standard geworden. In der Logik arbeitete er unter anderem an binären Systemen. Als Physiker machte er Fortschritte in der Mechanik, insbesondere in der Impulstheorie. Er leistete auch Beiträge zur Linguistik, Geschichte, Ästhetik und politischen Theorie.

Leibniz' Neugier und Genialität reichten weit, aber eines seiner beständigsten Anliegen war es, eine Versöhnung herbeizuführen, indem er die Wahrheiten auf beiden Seiten selbst der scheinbar widersprüchlichsten Positionen betonte. Sein ganzes Leben lang hoffte er, dass seine philosophische Arbeit sowie seine Arbeit als Diplomat die Grundlage einer Theologie bilden würden, die in der Lage wäre, die seit der Reformation im 16. Jahrhundert gespaltene Kirche wieder zu einen. Ebenso war er bereit, sich mit den Materialisten, den Cartesianern, den Aristotelikern und den modernsten Wissenschaftlern auseinanderzusetzen und Ideen von ihnen zu übernehmen. Es ist also ziemlich ironisch, dass er teilweise Ursache eines Streits zwischen britischen und kontinentalen Mathematikern darüber war, wer zuerst den Kalkül entwickelt hatte (und wer möglicherweise wen plagiiert hat).

Die große Vielfalt von Leibniz' Werk führte jedoch dazu, dass er nur wenige seiner ehrgeizigen Projekte vollendete. Für die gegenwärtigen Zwecke bedeutet dies vor allem, dass Leibniz' reiche und komplexe Philosophie in erster Linie aus einer großen Menge ziemlich kurzer Manuskripte, viele davon fragmentarisch und unveröffentlicht, sowie aus seinen verschiedenen Korrespondenzen zusammengetragen werden muss. (Der letzte Abschnitt dieses Artikels enthält bibliographische Angaben zu mehreren Ausgaben von Leibniz' Werk.) Infolgedessen ist die Frage, wo man anfangen soll, eine große Kontroverse in der Leibniz-Forschung. Insofern Leibniz Logiker ist, ist es verlockend, mit seinem Wahrheitsbegriff zu beginnen (und tatsächlich wird dies der Ausgangspunkt dieses Artikels sein). Aber insofern Leibniz ein Metaphysiker ist, ist es ebenso verlockend, mit seiner Darstellung der Natur der Realität zu beginnen, insbesondere mit seiner Vorstellung von Substanz als Monaden. Weniger verbreitete, aber vielleicht ebenso wahrscheinliche Ausgangspunkte könnten beim Mathematiker, Theologen oder Physiker Leibniz liegen. Diese Kontroversen enthalten jedoch bereits eine Lektion: Es spielt zu einem wichtigen Teil keine Rolle. So integriert waren seine verschiedenen philosophischen Interessen – so eng miteinander verwoben zu einem System –dass man überall anfangen und das Ganze rekonstruieren können sollte. Zumindest glaubte Leibniz das offensichtlich, da er oft eine Idee aus einem Teil seiner Philosophie verwendet, um etwas in einer anscheinend ziemlich entfernten philosophischen Region kurz und bündig zu beweisen. Aufgrund dieser systematischen Natur seiner Philosophie, in der jede Idee auf anderen zu beruhen scheint, erweist sich die Auseinandersetzung mit Leibniz' Ideen jedoch oft als Herausforderung.

2. Die Idee der Wahrheit

Laut Leibniz hat eine Auffassung von Wahrheit wichtige Konsequenzen für eine Auffassung von Wirklichkeit und wie sie auf ihrer tiefsten Ebene zu verstehen ist. Intuitiv ist eine Aussage wahr, wenn ihr Inhalt der Situation in der Welt entspricht, auf die sie sich bezieht. Zum Beispiel ist „der Himmel grau“ genau dann wahr, wenn das Ding da draußen in der Welt, das „der Himmel“ genannt wird, tatsächlich die Farbe hat, die zum Zeitpunkt der Aussage „grau“ genannt wird. Dies wirft jedoch Fragen über das Verhältnis von Sprache zur Welt auf und was „Angemessenheit“ bedeutet.

Leibniz behauptet, dass man Probleme mit dem intuitiven Wahrheitsbegriff zumindest für den Moment umgehen kann. Wahrheit ist nach Leibniz einfach ein Satz, bei dem das Prädikat im Subjekt enthalten ist. Das Prädikat ist das, was behauptet wird; das Subjekt ist, worum es in der Behauptung geht. Alle wahren Sätze können also durch die folgende allgemeine Form ausgedrückt werden: „Subjekt ist Prädikat“. Das ist keineswegs eine Leibniz-eigene Idee. Einzigartig ist jedoch die Zielstrebigkeit, mit der er den Konsequenzen einer solchen Wahrheitsidee nachgeht.

Dieser Begriff der Wahrheit scheint geradlinig genug für das zu sein, was allgemein als analytische Aussagen bezeichnet wird, wie etwa „Blau ist eine Farbe“, was mehr mit der Definition von Blau als mit der Welt zu tun hat. Der Farbbegriff ist Teil des Blaubegriffs. In ähnlicher Weise ist in der logischen Grundwahrheit „A ist A“ das Prädikat nicht nur im Subjekt enthalten, es ist esdas Thema. Leibniz stellt jedoch fest, dass dieses „Enthaltensein“ implizit oder virtuell bei anderen Wahrheiten der Fall ist (siehe „Primäre Wahrheiten“ und „Das Wesen der Wahrheit“). Nehmen wir zum Beispiel die Aussage „Peter ist krank“. Intuitiv ist diese Aussage nur wahr, wenn sie sich auf eine reale Welt bezieht, in der Peter tatsächlich krank ist. Leibniz analysiert dies jedoch folgendermaßen: Wenn man alles über Peter wüsste, also einen vollständigen Begriff von Peter hätte, wüsste man (neben vielen anderen Dingen) auch, dass er im Moment krank ist. Daher trifft die Aussage „Peter ist krank“ nicht primär zuwegen irgendeines Weltbezugs, sondern in erster Linie, weil jemand den Begriff des Petrus hat, der Gegenstand des Satzes ist, und dieser Begriff (als Prädikat) sein Kranksein enthält. Natürlich kann es sein, dass man zufällig weiß, dass Peter krank war, weil man sich auf die Welt bezieht (vielleicht sieht man ihn immer wieder husten). Aber die Tatsache, dass man auf diese Weise von Peter erfährt, macht die Aussage „Peter ist krank“ aufgrund dieses Hinweises nicht wahr und damit zu einer Erkenntnis. Man muss den Wahrheitsbegriff von pragmatischen oder methodischen Fragen unterscheiden, wie man zufällig etwas über diese Wahrheit herausfindet oder was man mit der Wahrheit anfangen kann. Letztere sind laut Leibniz völlig irrelevant für die Frage „Was ist Wahrheit?“. an sich.

Leibniz behauptet auch, dass eine Aussage für alle Zeiten wahr ist – das heißt, wann immer die Aussage gemacht wird. So war zum Beispiel die Aussage „Peter ist krank (am 1. Januar 1999)“ sowohl im Jahr 1998 (auch wenn es noch niemand wusste) als auch im Jahr 2000 (auch wenn das vielleicht jeder vergessen hat Krankheit bis dahin). Es war auch vor einer Million Jahren wahr und wird in einer Million Jahren wahr sein, obwohl es sehr unwahrscheinlich ist, dass irgendjemand diese Wahrheit zu dieser Zeit tatsächlich kennen wird.

Leibniz' eigenes Beispiel ist Julius Cäsar. Er schreibt:

Denn wenn jemand imstande wäre, den ganzen Beweis zu vollenden, durch den er diese Verbindung des Subjekts (das ist Cäsar) mit dem Prädikat (das ist sein erfolgreiches Unternehmen [der Sieg in der Schlacht von Pharsalus usw.]) beweisen könnte, er würde dann zeigen, dass die zukünftige Diktatur Caesars ihre Grundlage in seiner Vorstellung oder Natur hatte, dass dort ein Grund zu finden ist, warum er sich entschloss, den Rubikon zu überschreiten, anstatt aufzuhören, und warum er den Tag bei Pharsalus eher gewann als verlor …

Es gibt jedoch mehrere Ideen, die Leibniz in dieser Passage einführt, die weiterer Untersuchung bedürfen. Was ist gemeint mit „die ganze Demonstration abschließen“, mit etwas, das eine „Grundlage“ hat, oder mit „ein Grund kann gefunden werden“?

3. Ausreichender Grund

Wie bereits erwähnt, definiert Leibniz Wahrheit für jeden Satz auf die gleiche Weise: Das Prädikat ist im Subjekt enthalten. Man braucht nur ein wenig nachzudenken, um zu erkennen, dass für jedes Subjekt (wie Peter oder Cäsar) die Anzahl der Prädikate, die darauf zutreffen, unendlich (oder zumindest sehr groß) sein wird, denn sie müssen alles Peter oder Cäsar einschließen getan haben oder tun werden, sowie alles, was ihnen jemals passiert ist oder passieren wird. Aber jetzt ist es natürlich zu fragen: Warum kommen alle diese Prädikate in einem Subjekt zusammen? Es könnte sein, dass die Prädikate eine ziemlich willkürliche oder zufällige Sammlung sind – obwohl Leibniz dies nicht glaubt und es sicherlich nicht intuitiv ist. Vielmehr erklärt ein Prädikat oder eine Reihe von Prädikaten ein anderes. Zum Beispiel erklärt Peters Kontakt mit einem Virus seine Krankheit. Oder, Caesars Ehrgeiz und Kühnheit erklären, warum er sich entschied, den Rubikon zu überschreiten. Viele (mindestens) der Prädikate, die für ein Subjekt gelten, „hängen“ also als Netz von Erklärungen zusammen.

Leibniz geht noch weiter, indem er behauptet, dass es für jedes Prädikat, das für ein Subjekt wahr ist, eine Menge anderer wahrer Prädikate geben muss, die einen hinreichenden Grund dafür darstellen, dass es wahr ist. Er nennt dies das Prinzip des hinreichenden Grundes – dass es einen hinreichenden Grund dafür geben muss, warum die Dinge so sind, wie sie sind, und nicht anders. Aus diesem Grund verwendet er im obigen Zitat Wörter wie „Fundament“ und „Grund“. Wenn dies nicht wahr wäre, argumentiert Leibniz, würde das Universum keinen Sinn ergeben, und sowohl Wissenschaft als auch Philosophie wären unmöglich. Darüber hinaus wäre es unmöglich, einen Grundbegriff wie Identität zu erklärenes sei denn, es gäbe einen hinreichenden Grund, warum beispielsweise Cäsar mit seinen besonderen Eigenschaften zu einem bestimmten Zeitpunkt identisch ist mit dem Cäsar, der eine Woche zuvor mit so unterschiedlichen Eigenschaften existierte.

Das Prinzip des hinreichenden Grundes erklärt auch, warum Leibniz im obigen Zitat die Wendung „den ganzen Nachweis vollenden“ verwendet. Wenn der vollständige Begriff des Subjekts (d. h. alle seine wahren Prädikate) zusammen ein vollständiges Erklärungsnetz bilden, dann können diese Erklärungen zumindest im Prinzip sozusagen vorwärts und rückwärts verfolgt werden. Das heißt, wenn man nach vorne arbeitet, könnte man aus allen Prädikaten, die auf ihn zutrafen, ableiten, dass Caesar den Rubikon überschreiten wird; oder man kann, rückwärts arbeitend, aus all jenen Prädikaten, die für Cäsar bei seinem Tod galten, die Gründe ableiten, warum er die Schlacht von Pharsalus gewann. Die „ganze Demonstration“ ist also die Offenbarung der logischen Struktur des Erklärungsnetzes, das Cäsar zu dem macht, was er ist.

Dies ist jedoch eindeutig nicht etwas, was der Durchschnittsmensch tun kann. Der menschliche Verstand ist nicht feinsinnig und umfassend genug für eine Aufgabe, die unendlich sein kann. Dennoch kann man in eingeschränkter Weise sicherlich über Persönlichkeiten, Charaktere und Ursachen oder Gründe für Dinge sprechen. Das obige Leibniz-Zitat setzt sich fort:

… [derjenige, der die ganze Demonstration durchführte, würde dann zeigen], dass es rational und daher definitiv war, dass dies geschehen würde, aber nicht, dass es an sich notwendig wäre, oder dass das Gegenteil einen Widerspruch impliziert.

Diese Qualifikationen sind für Leibniz sehr wichtig. Von Leibniz' Zeitgenossen wurde oft behauptet (und wird immer noch behauptet), dass seine Vorstellung vom hinreichenden Grund aller Prädikate eines Subjekts bedeute, dass alles Wahre eines Subjekts notwendigerweise wahr sei. Dies könnte bedeuten, dass Cäsar sich nicht dafür entschieden hat, den Rubikon zu überschreiten, sondern dass er entschlossen wie eine Maschine handelte. Mit anderen Worten, Leibniz scheint jede Art von Willensfreiheit zu leugnen. Das Problem des freien Willens wird unten ausführlicher diskutiert, aber für den Moment können einige Beobachtungen gemacht werden.

Erstens behauptet Leibniz, dass Caesars Überschreiten des Rubikons nicht notwendig sei in dem Sinne, dass „A ist A“ notwendig ist. Denn während „A ist nicht A“ ein Widerspruch ist, impliziert Caesars Entscheidung, den Rubikon nicht zu überschreiten, keinen Widerspruch. Gewiss, die Geschichte wäre anders verlaufen – sogar Cäsar wäre anders gewesen –, aber in diesem starken Sinne gibt es keinen Widerspruch. Caesars Eigenschaften sind nicht logisch notwendig.

Zweitens ist jede Wahrheit über Cäsar – ja das ganze vollständige Konzept von Cäsar – nicht „an sich notwendig“. Cäsar ist Cäsar, aber nichts über Cäsar an sich beweist, dass Cäsar sein muss. Dagegen bedarf „A is A“ keiner weiteren Erklärung für seine Wahrheit. Während also jede Eigenschaft von Cäsar durch eine andere Eigenschaft von Cäsar erklärt wird, erklärt keine Eigenschaft, warum es wahr ist, dass Cäsar existierte. Cäsar ist kein notwendiges Wesen.

Was die genauen Details von Leibniz' Darstellung des freien Willens sind, bleibt eine heftig diskutierte Frage in der Leibniz-Forschung (insbesondere was die genaue Natur dieser Unterscheidungen ist, ob er berechtigt ist, sie zu treffen, und selbst wenn gerechtfertigt, ob sie die Ergebnisse liefern, die er behauptet Bereich der Willensfreiheit). Weitere Einzelheiten werden diesem Bericht weiter unten hinzugefügt, aber die Existenz dieser Debatte sollte durchgehend im Auge behalten werden.

4. Substanz

An dieser Stelle ist es sinnvoll, von einem Wahrheitsbegriff zu einem Substanzbegriff überzugehen. Beachte für den Moment einfach, dass für Menschen (allerdings nicht für Gott) vollständige Konzepte immer Konzepte von existierenden Substanzen sind – das heißt von wirklich existierenden Dingen. Leibniz schreibt:

Nun ist es offensichtlich, dass alle wahre Prädikation eine gewisse Grundlage in der Natur der Dinge hat, und wenn ein Satz nicht identisch ist, das heißt, wenn das Prädikat nicht ausdrücklich in das Subjekt eingeschlossen ist, muss es praktisch darin enthalten sein.[… ] Da dies so ist, können wir sagen, dass die Natur einer einzelnen Substanz oder eines vollständigen Wesens darin besteht , einen Begriff zu haben, der so vollständig ist, dass es genügt, alle Prädikate des Subjekts, zu dem es gehört, zu umfassen und ableiten zu können Begriff zugeschrieben wird.

Die individuelle Substanz Cäsar zu sein heißt also, einen Begriff zu haben, der alles einschließt, was wahrheitsgemäß über das Subjekt Cäsar ausgesagt werden kann. Man könnte also sagen, dass für Leibniz eine Substanz ein verwirklichter vollständiger Begriff ist, und ein vollständiger Begriff eine gedanklich ausgedrückte oder „wahrgenommene“ reale Substanz. Ebenso wie für jedes einzelne Prädikat der vollständige Begriff andere Prädikate enthält, die dieses Prädikat erklären, wird für jede gegebene Eigenschaft einer Substanz die vollständige einzelne Substanz selbst die Erklärung für diese Eigenschaft sein. Caesar entschied sich aus vielen komplexen Gründen dafür, den Rubikon zu überqueren, aber sie alle laufen darauf hinaus: Das war die Art von Person, die Caesar war.

Leibniz hat viel mehr über die Substanz zu sagen, aber er behauptet, dass alles aus dieser Einsicht folgt. Die genaue Beziehung, die Leibniz zwischen der logischen Idee eines vollständigen Begriffs und der metaphysischen Idee einer Substanz beabsichtigte, wird jedoch in der Leibniz-Forschung immer noch diskutiert.

5. Notwendiges Wesen

Der vollständige Cäsarbegriff kann sich nach Leibniz nicht vollständig erklären. Ontologisch ausgedrückt bedeutet dies, dass Cäsar selbst keine Erklärung liefert, warum es Cäsar überhaupt gegeben haben soll – Cäsar ist ein kontingentes Wesen. „Kontingent“ bedeutet hier einfach etwas, das auch anders hätte sein können; bei Cäsar als Wesen bedeutet es also etwas, das gar nicht hätte existieren können. Der Satz vom zureichenden Grund muss nicht nur für jedes Prädikat im Gesamtbegriff eines Subjekts gelten, sondern auch für den Begriff selbst in seiner Gesamtheit als Begriff einer existierenden Sache. Es muss also einen hinreichenden Grund dafür geben, warum diese bestimmte Substanz Cäsar existiert und nicht irgendeine andere Substanz oder gar nichts.

Was also erklärt ein zufälliges Wesen wie Cäsar hinreichend? Möglicherweise andere Substanzen, wie seine Eltern, und die wiederum werden von noch anderen erklärt? Aber der gesamte Lauf des Universums, die Gesamtheit der Substanzen über Raum und Zeit hinweg, sind ein und alles zufällig. Es gibt natürlich noch andere mögliche Dinge; aber es gibt auch andere mögliche Universen, die existiert haben könnten, aber nicht existierten. Die Gesamtheit der zufälligen Dinge erklärt sich selbst nicht ausreichend. Auch hier gilt der Grundsatz des hinreichenden Grundes. Es muss, so Leibniz, etwas geben, das über die Gesamtheit der zufälligen Dinge hinausgehtwas sie erklärt, etwas, das selbst notwendig ist und daher keiner anderen Erklärung als sich selbst bedarf. (Beachten Sie jedoch, dass dies in keiner Weise einen Ursprung oder Anfang voraussetzt. Selbst wenn sich die Zeit unendlich in die Vergangenheit erstrecken würde, gäbe es immer noch keine Erklärung für den gesamten Lauf der Dinge.)

Gott ist nach Leibniz das notwendige Wesen, das die ausreichende Erklärung der Gesamtheit der zufälligen Dinge darstellt – warum das Universum so ist und nicht anders. Bisher ist von einem solchen Wesen nur die Notwendigkeit Gottes erwähnt (viel Religiöses oder Theologisches an diesem zunächst bloßen metaphysischen Begriff ist nicht). Gott als Wesen mag notwendig sein, aber wenn das kontingente Universum einfach ein zufälliger oder willkürlicher Akt Gottes wäre, dann würde Gott nicht die erforderliche Erklärung aller Dinge darstellen. Mit anderen Worten, Gott muss nicht nur notwendig sein, sondern auch die Quelle der Verständlichkeit aller Dinge. Es muss daher möglich sein, nach den Gründen zu forschen, die Gott hatte, um zuzulassen oder zuzulassen, dass dieses Universum dasjenige ist, das tatsächlich existiert, und nicht irgendein anderes Universum. Und wenn Gott die Erklärung für die Verständlichkeit des Universums sein soll, dann muss Gott Zugang zu dieser Verständlichkeit haben, so dass man sagen könnte, dass Gott weiß, was es ist, das existieren darf – das heißt, Gott muss die Fähigkeit haben vollständige Konzepte zu erfassen und sofort die oben diskutierte „ganze Demonstration“ zu sehen. Gott ist daher (i) ein notwendiges Wesen, (ii) die Erklärung des Universums und (iii) die unendliche Intelligenz.

Hier bringt Leibniz bekanntermaßen den Begriff der Perfektion ein. Man muss versuchen, sich Gott außerhalb der Zeit vorzustellen, wie er das unendliche Universum betrachtet, das „er“ nicht erschaffen, sondern zulassen wird, tatsächlich zu sein und seine Existenz aufrechtzuerhalten. In Gottes Gedanken gibt es eine unendliche Anzahl von unendlich komplexen und vollständigen Konzepten, die alle als möglicherweise existierende Substanzen betrachtet werden, von denen keine ein besonderes „Recht“ zu existieren hat. Diese Entscheidung unterliegt nur einer Einschränkung: Sie darf das andere Grundprinzip von Leibniz, das Gesetz der Widerspruchsfreiheit, nicht verletzen(auch als „Widerspruchsgesetz“ bekannt). Mit anderen Worten, jede Substanz kann einzeln möglich sein, aber sie müssen alle zusammen möglich sein – das Universum bildet ein riesiges, konsistentes, nicht widersprüchliches System. Zum Beispiel könnte Gott kein Universum erschaffen, in dem es sowohl mehr Schafe als Kühe als auch mehr Kühe als Schafe gibt. Gott könnte ein Universum wählen, in dem es die größtmögliche Menge Pizza gibt oder in dem alles lila ist und so weiter. Doch nach Leibniz wählt Gott das Universum, das am vollkommensten ist. Dieses Prinzip der Perfektionist nicht überraschend, da es mit der Idee von Gott als einem unendlichen Wesen am vollkommensten ist; ein anderes, weniger perfektes Universum zu wählen, hieße, ein kleineres Universum zu wählen. Die wirkliche Welt ist also nach Leibniz die beste aller möglichen Welten. (Diese Behauptung und ihre offensichtlichen Implikationen wurden von Voltaire in seinem Candide sehr effektiv und berühmt verspottet. Beachten Sie auch, dass Leibniz oft als Vorfahre der modernen Semantik möglicher Welten angesehen wird; es ist jedoch unbestreitbar, dass zumindest der Kontext und Zweck von Leibniz' Vorstellung von einem möglichen Universum war ganz anders.) Leibniz untersucht die theologischen Konsequenzen davon zum Beispiel am Ende von Discourse on Metaphysics. (Hier mag eine schwierige theologische Implikation liegen: Muss Gott als eingeschränkt gedacht werden, zuerst durch den Begriff der Vollkommenheit und dann durch die systemische Natur seiner Schöpfung? Leibniz versucht beispielsweise in der „Korrespondenz mit Arnauld“, zu entkommen dieser Schlussfolgerung.)

Um zu versuchen, diesen Begriff der Vollkommenheit weiter zu verstehen, untersucht Leibniz in verschiedenen Schriften verschiedene Konzepte: Begriffe des Besten, des Schönen, des einfach Zusammensetzbaren, der größten Vielfalt oder der größten Menge an Essenz. Letzteres ist die Erklärung, auf die er immer wieder zurückkommt: Perfektion bedeutet einfach die größte Menge an Essenz, das heißt den größten Reichtum und die größte Vielfalt in jeder Substanz, die mit der geringsten Anzahl von Grundgesetzen vereinbar ist, um ein Verständliches zu zeigen Ordnung, die in der Vielfalt „eindeutig denkbar“ ist (siehe „Eine Zusammenfassung der Metaphysik“; es gibt eine Beziehung zum mittelalterlichen und insbesondere zum augustinischen Begriff der Fülle). Leibniz scheint dieses Prinzip einfach als selbstverständlich zu verstehen. Es scheint sicherlich ein großer Sprung zum ästhetischen, moralischen, und weisen Gott aus dem oben abgeleiteten ontologischen Gottesbegriff. Leibniz mag jedoch Recht haben zu argumentieren, dass es für ein unendliches Wesen in gewissem Sinne absurd wäre, etwas anderes als ein unendlich reiches und somit perfektes Universum zu wählen. Diese Ästhetik findet er auch überall in der Natur beobachtet: Natürliche Formen tendieren zu einem Maximum an Vielfalt, das mit Ordnung vereinbar ist. Dennoch finden zeitgenössische Philosophen im Allgemeinen, dass Leibniz' Schlussfolgerung hier nicht strikt aus den vorherigen Überlegungen folgt.

Für Leibniz bildet dies einen Beweis für die Existenz Gottes. Tatsächlich ist es eine Version des dritten der kosmologischen Argumente des heiligen Thomas von Aquin und unterliegt vielen der gleichen Schwierigkeiten. Man könnte zum Beispiel kantisch einwenden, daß der Erklärungsbegriff, der zu Recht von allen einzelnen zufälligen Wesen gefordert wird, über seine eigentliche Sphäre hinaus angewandt wird, indem er eine Erklärung der Gesamtheit der zufälligen Wesen fordert. Aber Leibniz könnte wohl entgegnen, dass dieser Einwand eine ganze Theorie der „eigentlichen Sphären“ der Begriffe voraussetze.

6. Probleme der Freiheit, Sünde und des Bösen

Freiheit und Sünde

Leibniz' Gottesbild scheint jedoch mehr Probleme zu verursachen als es zu lösen. Wenn zum Beispiel das vollständige Konzept eines Wesens wie eines Menschen für alle Zeiten bekannt ist und von Gott für die Existenz auserwählt wurde, ist ein solches Wesen dann frei? Mit „Freiheit“ scheint gemeint zu sein, dass das Ergebnis nicht vorhersagbar ist, im Gegensatz zu beispielsweise der Art und Weise, wie der Betrieb einer Waschmaschine oder die Addition zweier Zahlen vorhersehbar ist. Was ist ferner von Moral und Sünde zu halten? Warum zum Beispiel sollte Gott Adam und Eva für die Sünde bestrafen, wenn sie scheinbar keine freie Wahl hatten, da Gott im Voraus wusste (voraussagte und tatsächlich wahr machte), dass sie sündigen würden?

Während das philosophische System von Leibniz einen gewissen Sinn für Determinismus über das Universum fordert, will er die Existenz des freien Willens nicht leugnen. Leibniz versucht also, eine Form oder einen Kompatibilismus zu begründen (d. h. eine Ansicht, die den Determinismus als mit dem freien Willen vereinbar ansieht). Um dies zu erreichen, unterscheidet Leibniz mehrere Möglichkeiten, wie Dinge im Voraus bestimmt werden können. Was auch immer festgestellt wird, ist eindeutig wahr. Die Wahrheit gibt es jedoch in mehreren Varianten.

Wahrheiten des Wesens

Diese gibt es in zwei Varianten:

Primäre/ursprüngliche Wahrheit: zum Beispiel das Gesetz der Widerspruchsfreiheit.

Ewige, metaphysische oder geometrische Wahrheiten: Die Gesetze der Arithmetik oder Geometrie zum Beispiel, von denen Leibniz behauptet, dass sie durch einen endlichen Prozess der Argumentation und Substitution von Definitionen auf die primäre Wahrheit reduziert werden können. Diese gelten in allen möglichen Universen.

Wahrheiten der Existenz, Tatsachen oder Hypothesen

Hier sieht Leibniz wohl vier Varianten:

Absolut universelle Wahrheiten: jene Wahrheiten, die dieses Universum als das vollkommenste Universum bestimmen. Leibniz schreibt: „Wahrlich, ich glaube, dass es in dieser Reihe von Dingen gewisse Sätze gibt, die mit absoluter Allgemeinheit wahr sind und die nicht einmal durch ein Wunder verletzt werden können“.

Allgemein-physikalische Wahrheiten: zum Beispiel die Gesetze der Physik und andere solche wirksamen Ursachen; Wahrheiten, die universell für alle Substanzen in diesem, aber nicht in allen möglichen Universen gelten, die aber im Prinzip auch durch ein Wunder verletzt werden könnten, in Übereinstimmung mit der gesamten göttlichen Vorsehung.

Individuelle metaphysische Wahrheiten: Wahrheiten über die Eigenschaften einzelner Substanzen, wobei diese Eigenschaften aus dem vollständigen Begriff folgen – und somit für Gott offensichtlich sind, aber keinen „untergeordneten universellen Gesetzen“ folgen. Die Ableitung solcher Wahrheiten steht keinem anderen Wesen außer Gott zur Verfügung, ganz gleich, wie vollkommen oder scharfsinnig es auch sein mag.

Hypothetische Wahrheiten: Nur Wesenswahrheiten können absolut und streng genommen notwendig sein. Alle anderen Wahrheiten, wie etwa die Taten Cäsars, sind nur „hypothetisch“ notwendig – das heißt, nur unter der Hypothese, dass ein Universum so existiert, wie es ist, mit Wesen wie diesen darin.

Die Handlungen einer Person sind daher per definitionem nicht notwendig (unabhängig davon, unter welche Art von „Wahrheit der Existenz“ sie an dieser Stelle fallen). Somit „neigt sich der Begriff eines Individuums, ohne zu bedürfen“:

Denn absolut gesprochen ist unser Wille in einem Zustand der Gleichgültigkeit, sofern die Gleichgültigkeit der Notwendigkeit gegenübersteht, und er die Macht hat, anders zu handeln oder seine Wirkung ganz einzustellen, wobei beide Alternativen möglich sind und bleiben. […] Allerdings ist es wahr, ja es ist von Ewigkeit zu Ewigkeit gewiss, dass eine bestimmte Seele sich dieser Macht bei der und der Gelegenheit nicht bedienen wird. Aber wessen Schuld ist das? Ist jemand außer sich selbst schuld?

Mit „Gleichgültigkeit“ meint Leibniz eine physikalische Gleichgültigkeit – das heißt, es gibt keine allgemein-physikalische Wahrheit im oben definierten Sinne, die das menschliche Handeln bestimmt. Für Leibniz bedeutet dies, dass das menschliche Handeln weiter befreit wird: Der Wille hat die Macht, sein Handeln in Bezug auf die physikalische Folge von wirksamen Ursachen, aber auch in Bezug auf das, was sonst als entscheidende Endursache angesehen würde, aufzuheben. Leibniz sagt: „Denn sie [freie oder intelligente Substanzen] sind nicht an bestimmte untergeordnete Gesetze des Universums gebunden, sondern wirken gleichsam durch ein privates Wunder“.

Geister unterscheiden sich also von mechanischen Ursachen. (Wie weiter unten gezeigt wird, geht Leibniz gegen den Trend des Denkens des 17. und 18. Jahrhunderts vor, indem er die aristotelische und scholastische Vorstellung von einer Endursache und tatsächlich von substantiellen Formen wieder einführt.) Obwohl Leibniz gelegentlich die Analogie einer Maschine verwendet, um die Seele, die Arten von Kräften und Ursachen, die in der ersteren wirksam sind, sind auf die letztere einfach nicht anwendbar. Wenn also mit individueller freier Wahl eine individuelle Handlung gemeint ist, die nicht einmal durch eine unendlich subtile Anwendung der Gesetze der Physik, Chemie oder Biologie im Voraus bekannt sein kann, dann haben Menschen auch in diesem Sinne freie Wahl.

Leibniz bietet auch die folgenden zusätzlichen Argumente für seine besondere Konzeption der menschlichen Willensfreiheit an:

Freiheit als „Unvorhersehbarkeit“ könnte verstanden werden als Freiheit als unverursachte Handlung. Aber das macht keinen Sinn, denn freie Wahl ist kein Zufall. Cäsars freie Tat zum Beispiel hat eine Ursache – nämlich Cäsar. Warum sollte man sich beschweren, wenn der individuelle Cäsarbegriff das, was Cäsar tut, immanent bestimmt? Ist Cäsar nicht frei, wenn er die Quelle seines Handelns ist und nicht irgendjemand oder irgendetwas anderes?

Eine notwendige Unkenntnis der Zukunft ist praktisch, vielleicht sogar logisch, gleichbedeutend mit Freiheit. Wiederum ist es eine unendliche Aufgabe, die vollständige Erklärung jedes Prädikats zu erfassen, das im vollständigen Konzept liegt. Um die Unterscheidung zwischen zufälligen und notwendigen Wahrheiten zu veranschaulichen, macht Leibniz eine berühmte Analogie zur Inkommensurabilität jeder ganzen Zahl oder jedes Bruchs mit einer „Surd“ (zum Beispiel die Quadratwurzel aus zwei, deren Wert durch keine numerisch dargestellt werden kann). endliche Reihe von Zahlen.) Für endliche menschliche Köpfe ist diese Inkommensurabilität eine positive Tatsache, genau wie Kontingenz – egal, dass für Gott keine Berechnung unmöglich oder sogar noch schwieriger ist. So können kontingente Wahrheiten im Prinzip von allen Zeiten bekannt sein, aber notwendigerweise nicht von einem Menschen (siehe zum Beispiel „Über die Freiheit“). Leibniz schreibt:Diskurs über Metaphysik, §30). (Es sollte darauf hingewiesen werden, dass dies etwas mehr als eine Analogie ist, da es eng mit der Art von Problemen verwandt ist, für die die Infinitesimalrechnung entwickelt wurde – und Leibniz geht davon aus, dass die Möglichkeit einer Infinitesimalrechnung echte metaphysische Implikationen hat.)

Eine berühmte scholastische Debatte betraf den sogenannten „Faultier-Syllogismus“. Wenn alles schicksalhaft ist, so das Argument, dann wird jede Handlung, die man „tut“, geschehen oder nicht geschehen, ob man es will oder nicht, deshalb braucht man überhaupt nichts zu wollen. Man kann einfach ein Faultier sein und das Universum geschehen lassen. Leibniz findet das absurd, ja unmoralisch. Der Wille eines Einzelnen zählt. Wenn John Doe die Art von Person ist, die ein Faultier ist, dann wird sein Leben (bei sonst gleichen Bedingungen) in der Tat ein ganz anderer Verlauf sein, als wenn er die Art von Person ist (wie Caesar), die die Ereignisse am Genick nimmt der Hals.

Was viele Philosophen mit „kontingent“ meinen, ist, dass ein einzelnes Prädikat „anders hätte sein können“ und alles andere gleich. Für Leibniz ist das unmöglich. Ein Prädikat zu ändern bedeutet, den ganzen vollständigen Begriff, die Substanz und damit das ganze Universum zu ändern. Leibniz behauptet damit, dass Philosophen eines radikaleren Freiheitsverständnisses nicht ernst nehmen, inwieweit das Universum ein integriertes Netzwerk von Erklärungen ist, und dass dies wiederum Implikationen für die Idee der Kontingenz hat (siehe die Diskussion von Adam in Leibniz’ Brief an Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels, 12. April 1686). Daher müssen zufällige Ereignisse, sogar die eigenen freien Handlungen, Teil der Vollkommenheit des Universums sein. Das heißt aber nicht, dass alle Eventualitäten gleich sind.

Alle verbleibenden Einwände gegen diese Idee der Willensfreiheit resultieren nach Leibniz nur aus einer metaphysisch inkohärenten Vorstellung davon, was Freiheit bedeutet. Es steht außer Frage, dass Leibniz eine temperamentvolle und kraftvolle Position in die uralte philosophische Debatte über den freien Willen eingebracht hat. Welche Position „metaphysisch inkohärent“ ist, bleibt jedoch umstritten.

Problem des Bösen

Ähnlich ist Leibniz' Herangehensweise an das klassische Problem des Bösen. Das Problem des Bösen kann für Leibniz folgendermaßen ausgedrückt werden: Wenn Gott überaus gut und der Schöpfer (oder Autor) des bestmöglichen Universums ist, warum gibt es dann so viel Schmerz und Sünde in der Welt? Leibniz behauptet, dass dieses scheinbare Paradoxon kein wirkliches Problem ist. Leibniz prägte den Begriff „Theodizee“, um sich auf einen Versuch zu beziehen, Gottes überaus wohlwollende und allgütige Natur mit dem Bösen in der Welt zu versöhnen. Somit ist Leibniz' Theodizee weitgehend ein Lösungsvorschlag für das Problem des Bösen. Seine Gedanken dazu finden sich jedoch über viele Texte verstreut wieder.

Hier, ganz kurz, drei der wichtigsten Antworten von Leibniz auf das Problem des Bösen:

Der menschliche Verstand ist sich nur eines kleinen Bruchteils des Universums bewusst. Es voller Elend auf diesen kleinen Bruchteil zu richten, ist anmaßend. So wie das wahre Design – oder überhaupt jedes Design – eines Gemäldes nicht aus einer kleinen Ecke davon sichtbar ist, so übersteigt die richtige Ordnung des Universums die Fähigkeit, sie zu beurteilen.

Das bestmögliche Universum bedeutet nicht kein Übel, aber dass insgesamt weniger Übel unmöglich ist.

Ähnlich wie beim vorherigen Argument und in bester neuplatonischer Tradition behauptet Leibniz, dass das Böse und die Sünde Negationen der positiven Realität sind. Alle erschaffenen Wesen sind begrenzt und unvollkommen; daher sind das Böse und die Sünde für die geschaffenen Wesen notwendig.

7. Raum, Zeit und Ununterscheidbares

Gegen die absolute Theorie

Zwischen 1715 und 1716 wurde auf Wunsch von Caroline, Prinzessin von Wales, eine Reihe langer Briefe zwischen Leibniz und dem englischen Physiker, Theologen und Freund Newtons, Samuel Clarke, ausgetauscht. Es wird allgemein angenommen, dass Newton an Clarkes Ende der Korrespondenz beteiligt war. Sie wurden bald nach Beendigung der Korrespondenz in Deutschland und England veröffentlicht und wurden zu einem der meistgelesenen philosophischen Bücher des 18. Jahrhunderts. Leibniz und Clarke hatten mehrere Diskussionsthemen: die Natur von Gottes Interaktion mit der geschaffenen Welt, die Natur von Wundern, Vakuum, Schwerkraft und die Natur von Raum und Zeit. Obwohl Leibniz bereits zuvor über Raum und Zeit geschrieben hatte, ist diese Korrespondenz einzigartig, da sie diesen Aspekt seiner Philosophie nachhaltig und detailliert darstellt. Es ist auch erwähnenswert, dass Leibniz (und nach ihm Kant) eine lange Tradition fortsetzt, über Raum und Zeit vom Standpunkt des Raums aus zu philosophieren, als ob die beiden immer in einer strengen Analogie stünden. Nur selten beschäftigt sich Leibniz auf interessante Weise mit der Zeit an sich.

Newton und nach ihm Clarke argumentierten, dass Raum und Zeit absolut sein müssen (d. h. feste Hintergrundkonstanten) und in gewissem Sinne wirklich existierende Substanzen für sich sein müssen (zumindest war dies Leibniz' Lesart von Newton). Das Schlüsselargument wird oft als „Eimerargument“ bezeichnet. Wenn sich ein Objekt bewegt, muss es eine Möglichkeit geben, einen Bezugsrahmen für diese Bewegung festzulegen. Bei linearer Bewegung spielt der Rahmen keine Rolle (was die Mathematik betrifft, spielt es keine Rolle, ob sich das Boot vom Ufer wegbewegt oder sich das Ufer vom Boot wegbewegt); sogar eine lineare Beschleunigung (Änderung der Geschwindigkeit, aber nicht der Richtung) kann aus verschiedenen Bezugssystemen berücksichtigt werden. Beschleunigung in einer Kurve (um Newtons Beispiel zu nehmen, Wasser, das von den Seiten eines Eimers gezwungen wird, im Kreis zu wirbeln und somit an den Seiten des Eimers hochzusteigen), konnte nur einen Bezugsrahmen haben. Denn das Wasser, das gegen die Seiten des Eimers steigt, kann verstanden werden, wenn sich das Wasser in einem stationären Universum bewegt, aber es macht keinen Sinn, wenn das Wasser stationär ist und sich das Universum dreht. Eine solche gekrümmte Beschleunigung erfordert die Annahme eines absoluten Raums, der feste und eindeutige Bezugsrahmen ermöglicht.

Leibniz hat jedoch ein völlig anderes Verständnis von Raum und Zeit. Zunächst einmal findet Leibniz die Idee, dass Raum und Zeit Substanzen oder substanzähnliche Substanzen sein könnten, absurd. Kurz gesagt, ein leerer Raum wäre eine Substanz ohne Eigenschaften; es wird eine Substanz sein, die nicht einmal Gott verändern oder zerstören kann.

Aber Leibniz' berühmteste Argumente für seine Theorie von Raum und Zeit stammen aus dem Prinzip des hinreichenden Grundes (das Prinzip, dass alles, was passiert, zumindest im Prinzip eine Erklärung dafür hat, warum es so passiert ist und nicht anders). Aus diesem Prinzip, zusammen mit dem Gesetz der Widerspruchsfreiheit, glaubt Leibniz, dass ein drittes folgt: das Prinzip der Identität der Ununterscheidbaren, das besagt, dass alle Entitäten, die in Bezug auf ihre Eigenschaften nicht unterscheidbar sind, identisch sind. Leibniz verwendet gerne Blätter als Beispiel. Zwei Blätter sehen oft absolut identisch aus. Aber, argumentiert Leibniz, wenn „zwei“ Dinge in jeder Hinsicht gleich sind, dann sind sie dasselbe Objekt und überhaupt keine zwei Dinge. Es muss also so sein, dass es niemals zwei Blätter gibt genau gleich.

Die Unterstützung von Leibniz für die Prinzipien der Identität von Ununterscheidbaren ergibt sich in erster Linie aus seinem Bekenntnis zum Prinzip des hinreichenden Grundes auf folgende Weise. Wenn irgendwelche Objekte in jeder Hinsicht gleich, aber tatsächlich verschieden sind, dann gäbe es keinen ausreichenden Grund (d. h. keine mögliche Erklärung) dafür, warum das erste wo (und wann) es ist, und das zweite wo und wann ist und nicht umgekehrt. Wenn man also die mögliche Existenz zweier identischer Dinge (Dinge, die sich nur in der Anzahl unterscheiden – das heißt, man kann sie zählen, aber das ist alles) postuliert, dann postuliert man auch die Existenz eines absurden Universums, eines, in dem die Der Grundsatz des hinreichenden Grundes ist nicht allgemein gültig. Leibniz drückt dies oft in Bezug auf Gott aus: Wenn zwei Dinge identisch wären, es gäbe keinen ausreichenden Grund für Gott, das eine an die erste Stelle und das andere an die zweite Stelle zu setzen.

Ähnliche Überlegungen gelten für den Newtonschen absoluten Raum. Leibniz' Argument gegen die Newton-Clarke-Position kann hier als zwei verwandte reductio ad absurdum-Argumente verstanden werden. Der erste betrifft die Verletzung des Grundsatzes der Identität von Ununterscheidbaren. Angenommen, der Raum ist absolut. Da jede Region des Raums von jeder anderen nicht unterscheidbar wäre und räumliche Beziehungen als äußerlich ausgelegt würden, wäre es möglich, dass zwei Substanzen nicht unterscheidbar, aber dennoch unterschiedlich sind, weil sie sich an verschiedenen Orten befinden. Aber das ist absurd, argumentiert Leibniz, weil es gegen das Prinzip der Identität von Ununterscheidbaren verstößt. Daher darf der Raum nicht absolut sein. Die zweite Reduktion betrifft die Verletzung des Grundsatzes des hinreichenden Grundes. Angenommen, der Raum ist absolut. Leibniz argumentiert, dass es dann keinen ausreichenden Grund dafür gäbe, warum das gesamte Universum hier anstatt zwei Meter links entstanden ist (weil kein Raumbereich von einem anderen unterscheidbar ist). Daher ist der absolute Raum absurd, weil er gegen das Prinzip des hinreichenden Grundes verstößt. Es wird angenommen, dass analoge Probleme aus einer Vorstellung von absoluter Zeit resultieren.

Raum

Die Beziehungstheorie

Das ist der negative Teil von Leibniz' Argument. Aber was sagt das alles über den Weltraum aus? Für Leibniz ist der Ort eines Objekts keine Eigenschaft eines unabhängigen Raums, sondern eine Eigenschaft des lokalisierten Objekts selbst (und auch jedes anderen Objekts relativ zu ihm). Das bedeutet, dass sich ein Objekt hier von einem anderswo befindlichen Objekt schon allein durch seinen anderen Ort unterscheiden kann, weil dieser Ort eine reale Eigenschaft von ihm ist. Das heißt, Raum und Zeit sind interne oder intrinsische Merkmale der vollständigen Konzepte von Dingen, nicht extrinsische. Kehren wir zu den beiden identischen Blättern zurück. Alle ihre Eigenschaften sind gleich, außer dass sie sich an verschiedenen Orten befinden. Aber allein diese Tatsache macht sie zu völlig unterschiedlichen Substanzen. Sie auszutauschen, würde nicht nur bedeuten, Dinge in einem gleichgültigen Raum zu bewegen, sondern es würde bedeuten die Dinge selbst ändern. Das heißt, wenn das Blatt woanders angeordnet wäre, wäre es ein anderes Blatt. Ein Ortswechsel ist eine Veränderung des Objekts selbst, da räumliche Eigenschaften intrinsisch sind (ähnlich wie der Ort in der Zeit).

Leibniz' Ansicht hat zwei Hauptimplikationen. Erstens gibt es weder im Raum noch in der Zeit einen absoluten Ort ; Ort ist immer die Situation eines Objekts oder Ereignisses relativ zu anderen Objekten und Ereignissen. Zweitens sind Raum und Zeit an sich nicht real (also keine Substanzen). Raum und Zeit sind vielmehr ideal. Raum und Zeit sind nur metaphysisch illegitime Möglichkeiten, bestimmte virtuelle Beziehungen zwischen Substanzen wahrzunehmen. Sie sind Phänomene oder, genau genommen, Illusionen (obwohl es sich um Illusionen handelt, die auf den inneren Eigenschaften von Substanzen begründet sind). Somit sind Illusion und Wissenschaft voll vereinbar. Für Gott, der auf einmal ganze Begriffe erfassen kann, gibt es nicht nur keinen Raum, sondern auch keine Versuchung einer Raumillusion. Leibniz verwendet die Analogie der Erfahrung eines Gebäudes im Gegensatz zu seiner Blaupause, seinem Gesamtentwurf. Es ist manchmal bequem, sich Raum und Zeit als etwas „da draußen“ vorzustellen, jenseits der Entitäten und ihrer Beziehungen zueinander, aber diese Bequemlichkeit darf nicht mit der Realität verwechselt werden. Raum ist nichts anderes als die Ordnung koexistierender Objekte; Zeit nichts als die Reihenfolge aufeinanderfolgender Ereignisse. Dies wird gewöhnlich als relationale Theorie von Raum und Zeit bezeichnet.

Raum und Zeit sind also nach Leibniz die Hypostasierungen idealer Verhältnisse, die real sind, sofern sie reale Substanzunterschiede symbolisieren, aber Illusionen, sofern Raum oder Zeit als ein Ding an sich genommen werden, oder räumliche/zeitliche Beziehungen werden als irreduzibel außerhalb von Substanzen angesehen, oder (iii) Ausdehnung oder Dauer werden als eine reale oder sogar grundlegende Eigenschaft von Substanzen angesehen.

Einwände und Antworten

Dies wirft jedoch für Leibniz ein ernsthaftes logisches Problem auf. Erinnern Sie sich an Leibniz' Theorie der Wahrheit als Enthaltsamkeit eines Prädikats in einem Subjekt. Dies schien vielleicht akzeptabel für Aussagen wie „Cäsar hat den Rubikon überschritten“ oder „Peter ist krank“. Aber was ist mit „Dieses Blatt ist links von jenem Blatt“? Der letztere Satz beinhaltet nicht ein Subjekt, sondern drei (die zwei Blätter und was auch immer den Standpunkt einnimmt, von dem aus das eine „links“ ist). Leibniz muss argumentieren, dass alle relationalen Prädikate tatsächlich auf interne Eigenschaften jeder der drei Substanzen reduzierbar sind. Dazu gehören Zeit sowie Beziehungen wie „die Schwester von“ oder „ist wütend auf“. Aber können alle Beziehungen so reduziert werden, zumindest ohne ihren Sinn radikal zu verzerren? Moderne Logiker sehen darin oft den Hauptfehler in Leibniz' Logik und damit auch in seiner Metaphysik.

Außerdem muss Leibniz eine Antwort auf das Newtonsche Eimerargument geben. Tatsächlich denkt Leibniz, dass man einfach eine Regel für die Reduktion von Relationen aufstellen muss. Bei linearer Bewegung ist die virtuelle Beziehung entweder auf das Objekt oder das es umgebende Universum oder auf beide reduzierbar. Für nichtlineare Bewegung muss man eine Regel aufstellen, so dass die Beziehung nicht symmetrisch auf eines der Subjekte (Eimer oder Universum um ihn herum) reduzierbar ist. Vielmehr wird nichtlineare Bewegung nur dann und genau in dem Maße zugeordnet, in dem das eine Subjekt die Auswirkungen der Bewegung zeigt. Das heißt, die Bewegung ist eine Eigenschaft des Wassers, wenn das Wasser die Wirkung zeigt. Vielleicht erscheint es seltsam, dass die Naturgesetze für lineare und nichtlineare Bewegungen unterschiedlich sein sollten. Es klingt wie einwillkürliches neues Naturgesetz, aber Leibniz könnte antworten, dass es nicht willkürlicher ist als jedes andere Naturgesetz; Die Menschen haben sich gerade an die Illusion von Raum und Zeit als äußere Beziehungen von Entitäten gewöhnt, die sie nicht gewohnt sind, in diesen Begriffen zu denken.

Substanz als Monade

Wir sind jetzt endlich bereit, uns ein Bild davon zu machen, wie Leibniz das Universum wirklich beschaffen ist. Es ist ein seltsamer und seltsam fesselnder Ort. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts begann Leibniz bekanntermaßen, das Wort „Monade“ als seinen Namen für Substanz zu verwenden. „Monade“ bedeutet das, was eins ist, keine Teile hat und daher unteilbar ist. Das sind laut Leibniz die grundlegend existierenden Dinge. Seine Monadentheorie soll eine überlegene Alternative zur damals in der Naturphilosophie populär werdenden Atomtheorie sein. Leibniz hat viele Gründe, Monaden von Atomen zu unterscheiden. Am einfachsten zu verstehen ist vielleicht, dass, während Atome die kleinste Ausdehnungseinheit sein sollen, aus der alle größeren ausgedehnten Dinge aufgebaut sind, Monaden nicht ausgedehnt sind (erinnern Sie sich, dass der Raum nach Leibniz' Ansicht eine Illusion ist).

Monaden und vollständige Konzepte

Wir müssen anfangen zu verstehen, was eine Monade ist, indem wir von der Idee eines vollständigen Konzepts ausgehen. Wie bereits erwähnt, ist eine Substanz (d. h. Monade) die Realität, die das vollständige Konzept darstellt. Ein vollständiger Begriff enthält in sich alle Prädikate des Subjekts, dessen Begriff er ist, und diese Prädikate sind durch hinreichende Gründe zu einem riesigen einzigen Erklärungsnetz verbunden. Dementsprechend muss die Monade nicht nur Eigenschaften aufweisen, sondern in sich „virtuell“ oder „potentiell“ alle Eigenschaften enthalten, die sie in der Zukunft aufweisen wird, sowie die „Spur“ aller Eigenschaften enthalten, die sie in der Zeit gezeigt hat Vergangenheit. In Leibniz' außergewöhnlichem Ausdruck, der häufig in seinem späteren Werk zu finden ist, ist die Monade „schwanger“ mit der Zukunft und „beladen“ mit der Vergangenheit. All diese Eigenschaften sind innerhalb der Monade „aufgefaltet“; sie entfalten sich, wenn sie einen ausreichenden Grund dazu haben. Darüber hinaus ist das Erklärungsnetz unteilbar; es zu teilen würde entweder einige Prädikate ohne hinreichenden Grund lassen oder nur zwei Substanzen trennen, die überhaupt nie zusammengehörten. Dementsprechend ist die Monade eins, einfach und unteilbar.

So wie Leibniz bei der Analyse von Raum und Zeit argumentiert, dass alle relationalen Prädikate tatsächlich innere Prädikate eines vollständigen Konzepts sind, so umfassen die Eigenschaften der Monade alle ihre Beziehungen zu jeder anderen Monade im Universum. Eine Monade ist also autark. Da sie all diese Eigenschaften in sich trägt, muss sie nicht wirklich mit einer anderen Monade in Beziehung stehen oder von ihr beeinflusst werden. Leibniz schreibt:

Wenn ich also fähig wäre, alles, was mir jetzt geschieht oder erscheint, genau zu betrachten, so könnte ich darin alles sehen, was jemals geschehen oder mir für alle Zeiten erscheinen wird. Und es wäre nicht zu verhindern und würde mir noch widerfahren, selbst wenn alles außer mir zerstört wäre, solange nur Gott und ich übrig blieben.

Ursache und Wirkung sind also ebenso wie Raum und Zeit eine „begründete“ Illusion. Laut Leibniz ist Kausalität dadurch zu erklären, dass eine Sache, A, eine andere, B, verursacht, wenn die virtuelle Beziehung zwischen ihnen in A klarer und einfacher ausgedrückt wird als in B. Aber metaphysisch, argumentiert Leibniz, macht es nein Unterschied, wie herum die Relation verstanden wird, weil die Relation selbst nicht real ist. Leibniz schreibt:

Daher haben wir in strenger metaphysischer Präzision keinen Grund mehr zu sagen, dass das Schiff das Wasser dazu bringt, diese große Anzahl von Kreisen zu erzeugen … als zu sagen, dass das Wasser dazu veranlasst wird, all diese Kreise zu erzeugen, und dass es bewirkt, dass sich das Schiff entsprechend bewegt.

Leibniz besteht weiter darauf, dass die erste Richtung der Erklärung viel einfacher ist, da die zweite darin bestehen würde, direkt auf die Aktion Gottes zu springen, um die außergewöhnliche Aktion so vieler einzelner Wasserstücke zu erklären. Aber diese Einfachheit ist kaum dasselbe wie Wahrheit.

Vorgefertigte Harmonie, Fensterlosigkeit und Spiegelung

Anstatt also Ursache und Wirkung als grundlegende Instanz der Veränderung darzustellen, bietet Leibniz eine Theorie der prästabilierten Harmonie (manchmal auch als Begleithypothese bezeichnet) an, um das scheinbar miteinander verbundene Verhalten der Dinge zu verstehen. Betrachten Sie die allgemeine Analogie von zwei Uhren. Die beiden Uhren befinden sich auf verschiedenen Seiten eines Raums und beide zeigen die richtige Zeit an (d. h. sie zeigen die gleiche Zeit an). Nun, jemand, der nicht wusste, wie Uhren funktionieren, könnte vermuten, dass eine die Hauptuhr war und sie verursachtedie andere Uhr, um ihr immer zu folgen. Wenn sich zwei Dinge auf ähnliche Weise verhalten, wird oft (ohne wirkliche Beweise) angenommen, dass eine Kausalität auftritt. Aber eine andere Person, die sich mit Uhren auskennt, würde erklären, dass die beiden Uhren keinen Einfluss aufeinander haben, sondern eine gemeinsame Ursache haben (z. B. in der Person, die sie zuletzt gestellt und aufgezogen hat). Seitdem laufen sie unabhängig voneinander synchron zueinander und verursachen sich nicht gegenseitig. Nach Ansicht von Leibniz ist jede Monade wie eine Uhr, die sich unabhängig von anderen Monaden verhält. Nichtsdestotrotz werden alle Monaden von Gott gemäß seiner weitreichenden Vorstellung vom perfekten Universum miteinander synchronisiert. (Wir müssen jedoch darauf achten, dieses mechanische Bild einer Uhr nicht zu wörtlich zu nehmen. Nicht alle Monaden sind durch physikalische, wirksame Ursachen erklärbar.)

In Übereinstimmung mit seiner Theorie der prästabilierten Harmonie argumentiert Leibniz, dass Monaden einander nicht beeinflussen und dass jede Monade das gesamte Universum ausdrückt. Er hat dafür ziemlich einzigartige und außergewöhnliche Phrasen; Leibniz stellt fest, dass jede Monade das ganze Universum widerspiegelt, indem sie jede andere Monade ausdrückt, aber keine Monade hat ein Fenster, durch das sie tatsächlich kausale Einflüsse empfangen oder liefern könnte. Da eine Monade außerdem nicht beeinflusst werden kann, gibt es keine Möglichkeit für eine Monade, geboren oder zerstört zu werden (außer von Gott durch ein Wunder – definiert als etwas außerhalb des natürlichen Laufs der Ereignisse). Alle Monaden sind somit ewig. (Man kann fairerweise sagen, dass Leibniz' Versuch, zu erklären, was mit „Seelen“ vor der Geburt des Körpers und nach seinem Tod passiert, ihn zu einigen farbenfrohen, aber ziemlich angespannten Spekulationen geführt hat.)

9. Auswirkungen der Wahrnehmung von Substanzen als Monaden

Wir werden kurz vier wichtige Implikationen von Leibniz' Darstellung der Substanz untersuchen: erstens die Unterscheidung zwischen metaphysischer Wahrheit und phänomenaler Beschreibung; zweitens die Vorstellung kleiner Wahrnehmungen; drittens die unendlich zusammengesetzte Natur aller Körper; und viertens angeborene Ideen.

Ebenen der Realität

Leibniz postuliert in seiner Darstellung der Realität eine Unterscheidung zwischen Ebenen oder „Sphären“. Die primäre, grundlegendste Ebene der Realität ist die metaphysische Ebene, die nur Monaden, ihre Wahrnehmungen und ihre Begierden umfasst (keine Kausalität, kein Raum, keine Zeit – zumindest so, wie es gewöhnlich verstanden wird – jede Monade entfaltet sich spontan entsprechend der Art der Sache das ist es). Die phänomenale oder beschreibende Ebene beinhaltet das, was aus der endlichen, unvollkommenen Perspektive des menschlichen Geistes zu geschehen scheint (Dinge verursachen einander in Raum und Zeit). Das Objekt der Wissenschaft ist Letzteres, das eine Illusion ist, in der aber nichts passiert, was nicht auf dem beruht, was wirklich auf der metaphysischen Ebene passiert (das heißt, die Illusion ist „begründet“). Daher sind die Gesetze der Physik als Beschreibung vollkommen korrekt. Tatsächlich glaubt Leibniz, Descartes und vielen anderen Materialisten folgend, dass alle diese Gesetze mechanischer Natur sind und ausschließlich die Wechselwirkung betreffen von Impulsen und Massen – daher sein Vorwurf, Newtons Vorstellung von der Gravitation sei lediglich „okkult“. Auf metaphysischer Ebene könnte jedoch keine Darstellung der Realität weniger mechanisch sein. Es überrascht daher nicht, dass Leibniz' eigene Beiträge zur Physik auf den Gebieten der Impulstheorie und des Ingenieurwesens lagen.

Ein schwerwiegender Irrtum würde nur entstehen, wenn man die „Objekte“ der Wissenschaft (Materie, Bewegung, Raum, Zeit usw.) so auffasse, als ob sie an sich real wären. Betrachten Sie die folgende Analogie: Bei der Überwachung der Wirtschaft eines Landes ist es manchmal bequem, von einem Einzelhandelspreisindex zu sprechen, der eine Möglichkeit darstellt, die durchschnittliche Preisänderung von Millionen von Artikeln zu verfolgen. Aber es gibt nirgendwo etwas zu kaufen, was genau so viel kostet. Als Maßnahme funktioniert es gut, sofern man es nicht wörtlich nimmt. Wissenschaft erfordert, um für endliche Geister möglich zu sein, diese Art von Vereinfachung oder „Abkürzung“.

Kleine Wahrnehmungen

Leibniz ist einer der ersten Philosophen, der die Bedeutung des „Unbewussten“ im Seelenleben analysiert hat. Dass eine Monade ein „Spiegel“ des gesamten Universums ist, bedeutet, dass die eigene Seele tatsächlich eine unendliche Anzahl und Komplexität von Wahrnehmungen haben wird. All diese kleinen Wahrnehmungen, wie Leibniz sie nennt, apperzipieren (d. h. sind sich ihrer nicht bewusst). Wahrnehmung bedeutet für Leibniz also nicht Apperzeption. (Leibniz argumentiert, dass dies ein großer Fehler von Descartes' Seite ist.) Außerdem wird es dort, wo man sich einer Wahrnehmung bewusst ist, eine verschwommen zusammengesetzte Wahrnehmung sein. Leibniz' Analogie ist das Rauschen der Wellen am Strand: Das scheinbar einzigartige Geräusch, dessen man sich bewusst ist, setzt sich tatsächlich aus einer Vielzahl von einzelnen Geräuschen zusammen, die man sich nicht bewusst ist – Wassertropfen, die ineinander schlagen.

Für Leibniz sind kleine Wahrnehmungen eine wichtige philosophische Erkenntnis. Dies bezieht sich in erster Linie auf eines der wichtigsten allgemeinen Prinzipien von Leibniz, das Kontinuitätsprinzip. Die Natur, behauptet Leibniz, „macht niemals Sprünge“. Dies ergibt sich, so glaubt Leibniz, aus dem Prinzip des zureichenden Grundes zusammen mit der Vorstellung von der Vollkommenheit des Universums (bestehend aus so etwas wie Fülle). Aber die Idee der kleinen Wahrnehmungen ermöglicht es Leibniz, zu erklären, wie eine solche Kontinuität tatsächlich auch unter alltäglichen Umständen stattfindet. Das Kontinuitätsprinzip ist sehr wichtig für Leibniz' Physik und taucht in Leibniz' Darstellung der Veränderung in der Monade auf.

Zweitens erklären kleine Wahrnehmungen die Aneignung unzähliger kleinerer Gewohnheiten und Bräuche, die einen großen Teil der Individualität als individuelle Persönlichkeit ausmachen. Solche Gewohnheiten häufen sich kontinuierlich und allmählich an, anstatt auf einmal wie Entscheidungen, und umgehen somit den bewussten Willen vollständig. Darüber hinaus erklären diese kleinen Wahrnehmungen die vorbewusste Verbindung mit der Welt. Für Leibniz ist die eigene Beziehung zur Welt nicht nur eine des Wissens oder der apperzipierten Empfindung. Die Beziehung eines Individuums zur Welt ist reicher als beides, eine Art Hintergrundgefühl, ein Teil davon zu sein. (Daher ist eine gründliche Skepsis, wie plausibel auf logischer Ebene auch immer, letztendlich absurd.)

Schließlich liefert Leibniz' Idee der kleinen Wahrnehmungen eine phänomenale (eher als metaphysische) Erklärung für die Unmöglichkeit echter Ununterscheidbarkeiten: Es wird immer Unterschiede in den kleinen Wahrnehmungen ansonsten sehr ähnlicher Monaden geben. Die Unterschiede mögen im Moment nicht beobachtbar sein, werden sich aber „in der Fülle der Zeit“ zu einem erkennbaren Unterschied entfalten.

Zusammensetzungen und wesentliche Formen

Nach Leibniz muss alles, was man wahrnimmt, was ein einheitliches Wesen ist, eine einzige Monade sein. Alles andere ist eine Zusammensetzung vieler Monaden. Eine Kaffeetasse zum Beispiel besteht aus vielen Monaden (eigentlich unendlich vielen). Im Alltag neigt man dazu, es nur deshalb eine einzige Sache zu nennen, weil die Monaden alle gemeinsam handeln. Die eigene Seele jedoch und die Seele jedes anderen Lebewesens ist eine einzelne Monade, die einen zusammengesetzten Körper „kontrolliert“. Leibniz sagt also, dass man zumindest für Lebewesen substantielle Formen setzen muss, als das Prinzip der Einheit gewisser lebender Zusammensetzungen. (Siehe zum Beispiel „Ein neues System der Natur“. Der Begriff leitet sich von Aristoteles ab: das, was die Veränderungen der bloßen Materie strukturiert und lenkt, um ein Ding zu dem zu machen, was es ist.) Die eigene Seele, eine Monade, die ansonsten wie jede andere ist andere Monade, wird so zur substantiellen Form des eigenen, ansonsten bloß aggregierten Körpers.

Darüber hinaus müssen laut Leibniz solche zusammengesetzten Körper aus einer unendlichen Anzahl anderer unbelebter sowie belebter Monaden bestehen. Dies folgt daraus, dass das Universum das vollkommenste ist, was wiederum das reichste an kontrollierter Komplexität, an „Fülle“ zu bedeuten scheint. Leibniz argumentiert, dass es eine große Verschwendung möglicher Perfektion wäre, Lebewesen nur Körper auf dieser bestimmten Aggregationsebene zu erlauben, mit der man phänomenal vertraut ist. (Vielleicht war Leibniz verständlicherweise beeindruckt von den unterschiedlichen Größenordnungen, die von relativ neu erfundenen Instrumenten wie dem Mikroskop und dem Teleskop offenbart wurden.) Leibniz schreibt:

Jeder Teil der Materie kann als Garten voller Pflanzen oder als Teich voller Fische betrachtet werden. Aber jeder Zweig der Pflanze, jeder Teil des Tieres und jeder Tropfen seiner lebenswichtigen Flüssigkeiten ist ein weiterer solcher Garten oder ein weiterer solcher Teich. […] Es gibt also keinen unbebauten Boden im Universum; nichts unfruchtbar, nichts tot. ( Monadologie, §§67 & 69)

(Anmerkung: Obwohl ein solches Bild von außerordentlicher Erhabenheit ist, wird Leibniz oft vorgeworfen, eine unzureichende Vorstellung vom Unendlichen zu übertreiben.)

Außerdem verändern sich die einzelnen Monaden, aus denen der eigene Körper besteht, ständig, wenn man ein- und ausatmet, Haut abwirft usw., wenn auch nicht alle auf einmal. Die substantielle Form ist somit eine einheitliche Erklärung von körperlicher Form und Funktion. Ein bloßer Brocken von Zeug hat natürlich eine Erklärung, aber keine einheitliche – nicht in einer Monade, der Seele. Leibniz unterscheidet also vier Arten von Monaden: Menschen, Tiere, Pflanzen und Materie. Alle haben Wahrnehmungen in dem Sinne, dass sie innere Eigenschaften haben, die äußere Beziehungen „ausdrücken“; die ersten drei haben substantielle Formen und somit Appetit; die ersten beiden haben ein Gedächtnis; aber nur das erste hat einen Grund.

Angeborene Ideen

Eine angeborene Idee ist jede Idee, die dem Geist innewohnt und nicht auf irgendeine Weise von außen kommt. Während dieser Periode in der Philosophie neigten angeborene Ideen dazu, dem gründlichen Empirismus von Locke entgegenzuwirken. Wie Descartes vor ihm – und aus vielen der gleichen Gründe – hielt Leibniz es für notwendig, die Existenz angeborener Ideen zu postulieren. Da Monaden keine „Fenster“ haben, muss es auf metaphysischer Ebene so sein, dass alle Ideen angeboren sind. Das heißt, eine Idee in der eigenen Monade/Seele ist nur eine weitere Eigenschaft dieser Monade, die gemäß einer vollständig internen Erklärung geschieht, die durch das vollständige Konzept repräsentiert wird. Aber auf der phänomenalen Ebene ist es sicherlich so, dass viele Ideen vertreten sindals durch die Sinne ankommen. Im Allgemeinen wird zumindest jede räumliche oder zeitliche Beziehung auf diese Weise erscheinen.

So könnte man sich Leibniz als kompromisslosen Empiriker auf der phänomenalen Beschreibungsebene vorstellen. Das liefe auf die Behauptung hinaus, die metaphysisch wahre Angeborenheit aller Ideen sei erkenntnistheoretisch nutzlose Information. Leibniz hält es daher für notwendig, die folgenden Argumente zugunsten phänomenal angeborener Ideen vorzubringen:

Einige Ideen sind durch universelle Notwendigkeit gekennzeichnet, wie etwa Ideen in Geometrie, Logik, Metaphysik, Moral und Theologie. Aber es ist unmöglich, aus der Erfahrung eine allgemeine Notwendigkeit abzuleiten. (Beachten Sie, dass dieses Argument für Leibniz kaum neu ist.)

Eine angeborene Idee muss keine bewusst vorhandene Idee sein (zum Beispiel wegen „kleiner Wahrnehmungen“). Eine angeborene Idee kann als Neigung der Vernunft als starre Verzerrung in Lockes tabula rasa potentiell sein. (Hier liefert Leibniz die berühmte Analogie der Adern im Marmor vor der Arbeit des Bildhauers.) Es erfordert „Aufmerksamkeit“ (insbesondere in Form von philosophischem Denken), um die Operation explizit ins Bewusstsein zu bringen und den Inhalt zu klären diese angeborenen Ideen.

Erwägen Sie die Möglichkeit, ein Ereignis vorherzusehen, das einem vergangenen Ereignis nicht ähnlich ist (und daher lediglich eine damit verbundene Wiederholung davon ist). Indem man beispielsweise rationale Prinzipien der Physik verwendet, kann man eine Situation analysieren und das Ergebnis aller Massen und Kräfte vorhersagen, auch ohne jemals eine ähnliche Situation oder ein ähnliches Ergebnis erlebt zu haben. Dies, sagt Leibniz, ist das Privileg der Menschen gegenüber Tieren („Brutes“), die nur den „Schatten“ der Vernunft haben, weil sie nur durch Assoziation von Ähnlichkeiten von einer Idee zur anderen gelangen können (siehe Leibniz’ Witz über Empiriker in Monadology, §28).

Monade

So kann Leibniz auf phänomenaler Ebene zwischen angeborenen und empirischen Ideen unterscheiden. Eine empirische Idee ist eine Eigenschaft einer Monade, die selbst eine Beziehung zu einer anderen Substanz ausdrückt oder die aus einer anderen inneren Eigenschaft hervorgeht, die Ausdruck einer äußeren Substanz ist. Obwohl der Unterschied zwischen empirisch und angeboren eigentlich eine Illusion ist, macht er einen Unterschied, zum Beispiel für die Methodologie der Wissenschaften. Dies ähnelt der oben getroffenen Unterscheidung zwischen der Idee der Wahrheit (als Enthaltsamkeit des Prädikats im Subjekt) und der pragmatisch-methodischen Frage, wie man diese Wahrheit erkennen kann. Letzteres ist nicht irrelevant, außer für die Begründung und Definition von Wahrheit. (Leibniz' umfangreichste Erörterung angeborener Ideen findet sich, wenig überraschend, in der Neue Essays über den menschlichen Verstand.)

Monadische Aktivität und Zeit

Der Verbundenheit der Prädikate im Gesamtbegriff entspricht eine aktive Kraft in der Monade, die ihre Prädikate also immer spontan ausagiert. Prädikate sind, um eine faszinierende Metapher von Leibniz zu verwenden, innerhalb der Monade „zusammengefaltet“. In späteren Schriften wie der Monadologie beschreibt Leibniz dies mit der aristotelisch-mittelalterlichen Idee der Entelechie: das Werden oder Erreichen eines Potentials. Dieses Wort leitet sich von der Idee der Perfektion ab. Was wirklich wird, strebt danach, das Potential zu vollenden oder zu perfektionieren, das vollständige Konzept zu verwirklichen, sich als das, was es in seiner Gesamtheit ist, vollkommen zu entfalten. Diese aktive Kraft ist die Essenz der Monade. Leibniz hat mehrere verschiedene Namen für diese Eigenschaft (oder eng verwandte Eigenschaften) von Monaden: Entelechie, aktive Kraft, conatus oder nisus (Anstrengung/Streben oder Drang/Verlangen), primäre Kraft, inneres Prinzip der Veränderung und sogar Licht (in „ Zum Prinzip der Ununterscheidbarkeit“).

Diese Aktivität ist nicht nur eine Eigenschaft menschlicher Seelen, sondern aller Arten von Monaden. Diese innere Aktivität muss bedeuten, nicht nur die Quelle des Handelns zu sein, sondern auch betroffen zu sein (Passivität) und Widerstand zu leisten (Trägheit). Auch hier ist das, was man „Passivität“ nennt, nur eine komplexere und subtilere Form der Aktivität. Sowohl die Aktivität als auch der Widerstand einer Monade folgen natürlich aus ihrem vollständigen Konzept und werden in Phänomenen als Ursachen und als Wirkungen ausgedrückt. Veränderung in einer Monade ist das verständliche, ständig und kontinuierlich (hier in Erinnerung an das oben diskutierte Prinzip der Kontinuität) sich entfaltende Sein eines Dinges, von sich selbst zu sich selbst. „Verständlich“ bedeutet hier: (i) nach hinreichender Begründung nicht zufällig oder chaotisch; und (ii) so handeln, als ob es beabsichtigt oder beabsichtigt wäre, als ob es am Leben wäre –daher Leibniz' Beitrag zur philosophischen Tradition des „Vitalismus“.

Es ist wichtig zu verstehen, dass dies nicht nur eine Handlungsmacht ist, die als trennbar von der Handlung und ihrem Ergebnis gedacht ist. Vielmehr besteht Leibniz darauf, dass man diese Macht zusammen mit (i) dem hinreichenden Grund dieser Macht verstehen muss; (ii) die Festlegung der Aktion zu einem bestimmten Zeitpunkt und auf eine bestimmte Weise; (iii) zusammen mit allen Ergebnissen der Handlung, zuerst als bloß potentiell und dann als tatsächlich. (Siehe „Über das Prinzip der Ununterscheidbarkeit“ und Monadologie§§11-15.) Man soll es also nicht als eine Folge von Zuständen verstehen, deren einzelne Teile sogar ideal trennbar sind (außer als Gegenstand bloßer Beschreibung für die Wissenschaft), noch als eine Folge von Ursachen und Wirkungen, wiederum als ideal trennbar verstanden (als ob es die Ursache ohne die Wirkung gegeben hätte). Dies alles folgt aus dem Gesamtbegriff, dessen Prädikate in einem Begriff verbunden sind. Jeder Zustand enthält daher die eindeutige Spur aller Vergangenheit und ist (in Leibniz' berühmtem Satz) „schwanger“ mit der Zukunft.

Aber Zeit, wie Raum, ist eine Illusion. Wie soll man dann Veränderung ohne Zeit verstehen? Die wichtige Frage ist: Welches Zeitverständnis wird diskutiert? Genau wie der Raum wendet sich Leibniz gegen jede Zeitauffassung, die außerhalb der Objekte liegt, von denen normalerweise gesagt wird, dass sie „in“ der Zeit sind (Zeit als äußeres Gerüst, als Dimension). Außerdem wendet er sich gegen Zeit als bloße Chronologie, eine Auffassung von Zeit als eine Folge von „Jetzt-Punkten“, die idealerweise voneinander trennbar (d. h. nicht wesentlich kontinuierlich) und getrennt von allem, was „in“ ist, zählbar und ordenbar sind. sie (das heißt, abstrakt).

Bei der obigen Erörterung relationaler Eigenschaften (und insbesondere der Antwort von Leibniz auf das Newton-Clarke-Argument über nichtlineare Bewegung) wurde „Raum“ jedoch gewissermaßen als eine Reihe von Regeln bewahrtüber die repräsentativen Eigenschaften von Monaden. Auch hier, aber auf tiefere Weise, wird „Zeit“ der Monade immanent bewahrt. Das oben diskutierte aktive Prinzip der Veränderung ist Monaden immanent, und kein Zustand kann von allen anderen getrennt werden, ohne das betreffende Ding vollständig in ein Ding zu verwandeln, das sich nie ändert (das nur den einen Zustand für alle Ewigkeit hat). Für Leibniz sind Vergangenheit und Zukunft nicht mehr, ja weniger von der Gegenwart getrennt als „hier“ von „dort“. Beide Unterscheidungen sind Illusionen, aber zeitliche Beziehungen in einer Substanz bilden eine erklärende, verständliche Folge von ein und demselben Ding. Das Prinzip der Veränderung wird zu einer ursprünglichen, inneren und wirksamen Kraft der Sache, die immer zu der Sache wird, die sie ist, als spontanes Geschehen und inneres Prinzip der besonderen Ordnung der Dinge, die diese Substanz ausmachen. Mit anderen Worten, Substanzen entfalten sich und werden zu den Dingen, von denen Gott sie immer wusste, in einer Zeit, die da ist nichts anderes als eben dieses Werden.

Die Zeit hat also nach Leibniz drei Ebenen

die Atemporalität oder Ewigkeit Gottes;

das fortwährend immanente Selbst-Werden der Monade als Entelechie ;

Zeit als äußeres Gerüst einer Chronologie des „Jetzt“.

Der Unterschied zwischen (ii) und (iii) wird durch die Darstellung des internen Veränderungsprinzips deutlich. Der eigentliche Unterschied zwischen dem notwendigen Sein Gottes und der zufälligen, geschaffenen Endlichkeit eines Menschen ist der Unterschied zwischen (i) und (ii).

Einfluss

Die Mathematik von Leibniz machte parallel zu der von Newton einen bedeutenden Unterschied in der europäischen Wissenschaft des 18. Jahrhunderts. Davon abgesehen gerieten seine Beiträge als Ingenieur oder Logiker jedoch relativ schnell in Vergessenheit und mussten später an anderer Stelle neu erfunden werden.

Die Metaphysik von Leibniz war jedoch sehr einflussreich, erneuerte das cartesianische Projekt der rationalen Metaphysik und hinterließ eine Reihe von Problemen und Ansätzen, die einen großen Einfluss auf einen Großteil der Philosophie des 18. Jahrhunderts hatten. Kantvor allem wäre Leibniz' Philosophie undenkbar gewesen, insbesondere die Darstellungen von Raum und Zeit, der hinreichenden Vernunft, der Unterscheidung zwischen phänomenaler und metaphysischer Realität und seiner Herangehensweise an das Problem der Freiheit. Selten stimmte Kant mit seinem großen Vorgänger überein – was den gesamten cartesischen/Leibnizschen Ansatz konzeptionell unmöglich machte –, aber der Einfluss war dennoch notwendig. Nach Kant war Leibniz eher eine Fundgrube individueller faszinierender Ideen als ein systematischer Philosoph, Ideen, die (in stark modifizierten Formen) zum Beispiel im Hegelschen Idealismus, in der Romantik und in Bergson auftauchten.

Im 20. Jahrhundert wurde Leibniz von der angloamerikanischen „analytischen“ Philosophie als großer Logiker untersucht, der bedeutende Beiträge zum Beispiel zur Identitätstheorie und zur Modallogik leistete. In der kontinentaleuropäischen Philosophie wurde Leibniz vielleicht weniger häufig als großer Vorgänger behandelt, obwohl faszinierende Texte von Heidegger und viel später von Deleuze die anhaltende Fruchtbarkeit seiner philosophischen Ideen zeigen.

BISCHOF BERKELEY

George Berkeley war einer der drei bekanntesten britischen Empiristen. (Die anderen beiden sind John Locke und David Hume.) Berkeley ist vor allem für seine frühen Werke über das Sehen bekannt zwischen Hylas und Philonous.

Berkeleys empirische Theorie des Sehens stellte die damalige Standarddarstellung des Fernsehens in Frage, eine Darstellung, die stillschweigende geometrische Berechnungen erfordert. Sein alternativer Bericht konzentriert sich auf visuelle und taktile Objekte. Berkeley argumentiert, dass die visuelle Wahrnehmung von Entfernung durch die Korrelation von Sicht- und Tastvorstellungen erklärt wird. Dieser assoziative Ansatz beseitigt die Berufung auf geometrische Berechnungen und erklärt gleichzeitig das monokulare Sehen und die Mondillusion, Anomalien, die die geometrische Darstellung geplagt hatten.

Berkeley behauptete, dass abstrakte Ideen die Quelle aller philosophischen Verwirrung und Illusion sind. In seiner Einführung in die Prinzipien des menschlichen Wissens argumentierte er, dass, da Locke abstrakte Ideen beschrieb (Berkeley betrachtete Lockes die beste Beschreibung der Abstraktion), (1) sie tatsächlich nicht gebildet werden können, (2) sie nicht für die Kommunikation benötigt werden oder Wissen, und (3) sie sind widersprüchlich und daher unvorstellbar.

In den Prinzipien und den drei Dialogen verteidigt Berkeley zwei metaphysische Thesen: Idealismus (die Behauptung, dass alles, was existiert, entweder ein Geist ist oder für seine Existenz von einem Geist abhängt) und Immaterialismus (die Behauptung, dass Materie nicht existiert). Seine Behauptung, dass alle physischen Objekte aus Ideen bestehen, ist in seinem Motto esse is percipi (sein heißt wahrgenommen) zusammengefasst.

Obwohl Berkeleys frühe Werke idealistisch waren, sagt er in ihnen wenig über die Natur des eigenen Geisteswissens. Vieles von dem, was über Berkeleys Darstellung des Geistes nachgelesen werden kann, leitet sich aus den Bemerkungen zu „Begriffen“ ab, die den Ausgaben von 1734 der Prinzipien und der drei Dialoge hinzugefügt wurden.

Berkeley war ein Priester der Church of Ireland. In den 1720er Jahren traten seine religiösen Interessen in den Vordergrund. Er wurde 1724 zum Dekan von Derry ernannt. Er versuchte, ein College auf Bermuda zu gründen, verbrachte mehrere Jahre in Rhode Island und wartete darauf, dass die britische Regierung die versprochene Finanzierung bereitstellte. Als klar wurde, dass die Finanzierung nicht bereitgestellt werden würde, kehrte er nach London zurück. Dort veröffentlichte er Alciphron (eine Verteidigung des Christentums), Kritiken an Newtons Theorie der Infinitesimals, The Theory of Vision Vindicated und überarbeitete Ausgaben der Prinzipien und der Drei Dialoge. Er wurde 1734 zum Bischof von Cloyne ernannt und lebte bis zu seiner Pensionierung 1752 in Cloyne. Er war ein guter Bischof, der sich um das Wohl von Protestanten und Katholiken gleichermaßen bemühte. Sein Querist (1735-1737) präsentiert Argumente für die Reform der irischen Wirtschaft. Sein letztes philosophisches Werk, Siris (1744), enthält eine Diskussion über die medizinischen Vorzüge von Teerwasser, gefolgt von richtig philosophischen Diskussionen, die viele Gelehrte als Abkehr von seinem früheren Idealismus ansehen.

Leben und Werke

George Berkeley wurde am 12. März 1685 in oder in der Nähe von Kilkenny, Irland, geboren. Er wuchs in Dysart Castle auf. Obwohl sein Vater Engländer war, betrachtete sich Berkeley immer als Ire. 1696 trat er in das Kilkenny College ein. Er trat am 21. März 1700 in das Trinity College in Dublin ein und erhielt 1704 seinen BA. Er blieb dem Trinity College bis 1724 verbunden. 1706 bewarb er sich um ein College Fellowship, das frei geworden war, und wurde am 9. Juni 1707 Junior Fellow. Nach Abschluss Nach seiner Promotion wurde er 1717 Senior Fellow. Wie es damals für britische Akademiker üblich war, wurde Berkeley 1710 als anglikanischer Priester ordiniert.

Die Werke, für die Berkeley am bekanntesten ist, wurden während seiner Zeit am Trinity College geschrieben. 1709 veröffentlichte er ein Essay zu einer neuen Theorie des Sehens. 1710 veröffentlichte er eine Abhandlung über die Prinzipien des menschlichen Wissens, Teil I. 1712 veröffentlichte er Passive Obedience, das sich auf moralische und politische Philosophie konzentriert. 1713 veröffentlichte er Three Dialogues between Hylas and Philonous. 1721 veröffentlichte er De Motu. Darüber hinaus gibt es eine Reihe von Notizbüchern, die oft als Philosophical Commentaries (PC) bezeichnet werden und die Zeit abdecken, in der er seinen Idealismus und Immaterialismus entwickelte. Dies waren persönliche Notizbücher, und er hatte nie vor, sie zu veröffentlichen.

Obwohl Berkeley bis 1724 mit dem Trinity College verbunden war, war er nicht ständig dort ansässig. 1713 reiste er nach London, teilweise um die Veröffentlichung der Drei Dialoge zu arrangieren. Er freundete sich mit einigen der intellektuellen Größen der Zeit an, darunter Jonathan Swift, Joseph Addison, Richard Steele und Alexander Pope. Er steuerte mehrere Artikel gegen freies Denken (Agnostizismus) für Steele's Guardian bei. Da die Artikel nicht unterzeichnet waren, bleibt Uneinigkeit darüber bestehen, welche Artikel Berkeley geschrieben hat. Er war der Kaplan von Lord Peterborough während seiner Kontinentalreise 1713-1714. Es gibt Hinweise darauf, dass Berkeley während dieser Tournee den französischen Philosophen Nicholas Malebranche traf, obwohl der weit verbreitete Mythos, dass ihr Gespräch Malebranches Tod verursachte, falsch ist: Malebranche starb 1715. Er war der Anstandsdame des jungen St. George Ashe, Sohn des Trinity College Propst, während seiner Kontinentalreise von 1716-21. Während dieser Tour behauptete Berkeley später, das Manuskript des zweiten Teils der Prinzipien verloren zu haben ( Werke 2:282). Er beobachtete 1717 den Ausbruch des Vesuvs und schickte eine Beschreibung davon an die Royal Society ( Works4:247-250). Während er 1720 in Lyon, Frankreich, war, schrieb Berkeley De Motu, einen Essay über Bewegung, der seinen wissenschaftlichen Instrumentalismus widerspiegelt. Das Manuskript war Berkeleys Beitrag für einen von der French Academy gesponserten Dissertationspreis. Es hat nicht gewonnen.

Im Mai 1724 wurde Berkeley anglikanischer Dekan von Derry und trat von seiner Position am Trinity College zurück. Er war nie Dean in Residence. Zwischen 1722 und 1728 entwickelte Berkeley einen Plan zur Errichtung eines Priesterseminars auf Bermuda für die Söhne von Kolonisten und amerikanischen Ureinwohnern. Er hat sich aktiv für sein Projekt eingesetzt. Er erhielt eine Gründungsurkunde für das College, private Beiträge und eine Zusage für ein Stipendium in Höhe von 20.000 Pfund vom britischen Parlament. Nachdem er am 1. August 1728 Anne Foster geheiratet hatte, reisten er und seine Braut im September 1728 nach Amerika ab. Er ließ sich in der Nähe von Newport, Rhode Island, nieder und wartete auf das versprochene Stipendium. Er kaufte eine Farm und baute ein Haus namens Whitehall, das noch steht. Während seines Aufenthalts in Rhode Island war er ein aktiver Geistlicher. Er stand in Kontakt mit einigen der führenden amerikanischen Intellektuellen der damaligen Zeit, darunter Samuel Johnson, der der erste Präsident des King's College (heute Columbia University) wurde. Er schrieb den GroßteilAlciphron, seine Verteidigung des Christentums gegen freies Denken, während er in Amerika war. Anfang 1731 teilte Edmund Gibson, der Bischof von London, Berkeley mit, Sir Robert Walpole habe ihn darüber informiert, dass die versprochenen Stipendien kaum wahrscheinlich seien. Berkeley kehrte im Oktober 1731 nach London zurück. Bevor er Amerika verließ, teilte er seine Bibliothek zwischen der Harvard- und der Yale-Bibliothek auf und gab Yale seine Farm.

Nach seiner Rückkehr nach London veröffentlichte Berkeley „ A Sermon before the Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts “ (1732), „ Alciphron: or the Minute Philosopher “ (1732), „The Theory of Vision“ oder „Visuelle Sprache“, die die unmittelbare Gegenwart und Vorsehung zeigt von einer Gottheit, bestätigt und erklärt (1733), The Analyst; oder, a Discourse Addressed to an Infidel Mathematician (1734), A Defense of Free-Thinking in Mathematics (1735), Reasons for not Replying to Mr Walton's Full Answer (1735), sowie revidierte Ausgaben der Principles and the Dialogues ( 1734). Die Revisionen der Grundsätze und Dialoge enthalten Berkeleys spärliche Bemerkungen über die Natur und das eigene Wissen des Geistes (Begriffe).

Während das Bermuda-Projekt ein praktischer Misserfolg war, erhöhte es Berkeleys Ruf als religiöser Führer. Es wird als mitverantwortlich für seine Ernennung zum Bischof von Cloyne im Januar 1734 angesehen. Im Februar 1734 trat er als Dekan von Derry zurück. Er wurde am 19. Mai 1734 in der St. Paul's Church in Dublin zum Bischof von Cloyne geweiht.

Berkeley war ein guter Bischof. Als Bischof einer wirtschaftlich armen anglikanischen Diözese in einem überwiegend römisch-katholischen Land war er dem Wohl von Protestanten und Katholiken gleichermaßen verpflichtet. Er gründete eine Spinnereischule und versuchte, Leinen herzustellen. Sein Querist (1735-1737) befasst sich mit wirtschaftlichen und sozialen Fragen, die für Irland relevant sind. Sie enthält unter anderem einen Vorschlag zur Währungsreform. Sein Siris (1744) leitet seine philosophischen Diskussionen mit einem Bericht über den medizinischen Wert von Teerwasser ein. Die Beziehung von Siris zu seiner frühen Philosophie ist weiterhin Gegenstand wissenschaftlicher Diskussionen.

Abgesehen von einer Reise nach Dublin im Jahr 1737, um vor dem irischen Oberhaus zu sprechen, und einer Reise nach Kilkenny im Jahr 1750, um die Familie zu besuchen, war er bis zu seiner Pensionierung ständig in Cloyne. Im August 1752 verließen Berkeley und seine Familie Cloyne nach Oxford, angeblich um die Ausbildung seines Sohnes George zu überwachen. Während seiner Zeit in Oxford veranlasste er die Neuveröffentlichung seines Alciphron und die Veröffentlichung seiner Miscellany, einer Sammlung von Essays zu verschiedenen Themen. Er starb am 14. Januar 1753, während seine Frau ihm eine Predigt vorlas. Seinem Willen gemäß wurde sein Körper „fünf Tage über der Erde gehalten, … sogar bis er durch den Leichengeruch ekelhaft wurde“, eine Bestimmung, die eine vorzeitige Bestattung verhindern sollte. (Das war die Zeit, in der einige Särge mit oberirdischen Glocken ausgestattet waren, damit die „Toten“ „läuten“ konnten, wenn ihre Begünstigten etwas voreilig waren.)

Essays über das Sehen

1709 veröffentlichte Berkeley ein Essay zu einer neuen Theorie des Sehens (NTV). Dies ist eine empirische Darstellung der Wahrnehmung von Entfernung, Größe und Figur. Die Neue Theorie des Sehens setzt keinen Immaterialismus voraus, und obwohl Berkeley der Meinung war, dass sie mit seinen späteren Werken verbunden war, ist der Grad der Verbindung unter Gelehrten heftig umstritten. Berkeley diskutiert das Sehen auch in Dialogue 4 of Alciphron (1732) und als Antwort auf eine Reihe von Einwänden in Theory of Vision Vindicated (TVV). Er spielt auf seine Darstellung des Sehens in den Prinzipien der menschlichen Erkenntnis und den Drei Dialogen.

Berkeleys Ziel in der New Theory of Vision war „zu zeigen, wie wir durch Sehen die Entfernung, Größe und Lage von Objekten wahrnehmen. Auch den Unterschied zwischen den Vorstellungen von Sehen und Fühlen zu berücksichtigen und ob es eine Idee gibt, die beiden Sinnen gemeinsam ist“. Berkeley stimmt mit anderen Autoren über Optik darin überein, dass Entfernung nicht sofort gesehen wird und erzählt die Positionen früherer Autoren. Einige meinten, dass wir unsere gegenwärtigen Wahrnehmungen mit früheren Wahrnehmungen korrelieren und beurteilen, dass die Objekte entfernt sind, weil wir die Größe von Zwischenobjekten erlebt hatten oder weil die Objekte, die jetzt klein und schwach erscheinen, früher groß und kräftig erschienen waren.

Wenn man mittelbar wahrnimmt, nimmt man eine Idee wahr, indem man eine andere wahrnimmt, zum Beispiel nimmt man wahr, dass jemand Angst hat, indem man die Blässe ihres Gesichts wahrnimmt. Empirisch versagt die geometrische Darstellung, da man weder die erforderlichen Linien noch Winkel noch Strahlen als solche wahrnimmt, obwohl solche mathematischen Berechnungen nützlich sein können, um die scheinbare Entfernung oder Größe eines Objekts zu bestimmen. Was sind also die unmittelbaren Ideen, die die Wahrnehmung von Distanz vermitteln? Erstens gibt es die kinästhetischen Empfindungen, die mit dem Fokussieren der Augen beim Wahrnehmen von Objekten in verschiedenen Entfernungen verbunden sind. Zweitens, wenn Objekte näher an das Auge gebracht werden, wird ihr Erscheinungsbild verwirrter (verschwommen oder doppelt). Drittens, wenn sich ein Objekt den Augen nähert, der Grad der Verwirrtheit kann durch Anstrengen der Augen gemildert werden, was an kinästhetischen Empfindungen erkennbar ist. In jedem Fall besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen den Ideen und der Entfernung; es besteht lediglich eine gebräuchliche Verbindung zwischen zwei Arten von Vorstellungen. Eine notwendige Verbindung ist eine Beziehung, wie sie zwischen Zahlen in echten arithmetischen Gleichungen zu finden ist. Es ist unmöglich, dass 7 + 3 etwas anderes als 10 ist, und es ist unmöglich, sich etwas anderes als 10 vorzustellen. Eine gewöhnliche Verbindung ist eine Beziehung, die in der Erfahrung gefunden wird, in der eine Art von Idee mit einer anderen gefunden wird oder von einer anderen gefolgt wird, aber man könnte sich die Situation auch anders vorstellen. Das berühmte Beispiel von David Hume ist, dass die Erfahrung zeigt, dass immer dann, wenn eine Billardkugel auf eine andere trifft, die zweite wegrollt, aber die Tatsache, dass man sich etwas vorstellen konnte, zeigt, dass nur ein gewöhnlicher Zusammenhang zwischen den Aktionen der Billardkugeln besteht. In diesem Sinne sind die Vorstellungen von Berührung und Sehen lediglich gewöhnlich und nicht notwendigerweise miteinander verbunden. Das Fehlen eines notwendigen Zusammenhangs zwischen diesen Ideen wird weiter durch die Tatsache illustriert, dass kurzsichtige Personen feststellen, dass Objekte eher verwirrter als vielmehr verwirrt erscheinen, wenn sie sich den Augen nähern. Da man die Entfernung durch das Sehen mittelbar durch die Korrelation von visuellen Vorstellungen mit nicht-visuellen Vorstellungen wahrnimmt, hätte ein blind geborener und zum Sehen gekommener Mensch keine Vorstellung von visueller Entfernung: selbst die entferntesten Objekte würden „scheinbar in seinem Auge sein, oder besser gesagt sein Geist. Dies ist Berkeleys erste Anspielung auf Molyneux' vom Menschen geboren-blind-gemacht-um-zu-sehen, die Berkeley regelmäßig verwendet, um die Konsequenzen seiner Visionstheorie aufzuzeigen. Molyneux' Behauptung war, dass eine Person, die blind geboren wurde und gelernt hatte, einen Würfel von einer Kugel durch Berührung zu unterscheiden, nicht sofort in der Lage wäre, einen visuellen Würfel von einer Kugel zu unterscheiden, wenn sie sehend wäre.

Wie die meisten Philosophen dieser Zeit scheint Berkeley davon auszugehen, dass die Berührung einen unmittelbaren Zugang zur Welt bietet. Visuelle Vorstellungen von einem Objekt hingegen variieren mit der eigenen Entfernung vom Objekt. Wenn man sich einem Turm nähert, von dem man annimmt, dass er etwa eine Meile entfernt ist, „ändert sich das Aussehen, und von dunkel, klein und schwach wird es klar, groß und kräftig“. Der Turm hat eine bestimmte Größe und Form, aber das Erscheinungsbild ändert sich ständig. Wie kann das sein? Berkeley behauptet, dass visuelle Ideen lediglich Zeichen taktiler Ideen sind. Es gibt keine Ähnlichkeit zwischen visuellen und taktilen Ideen. Ihre Beziehung ist wie die zwischen Wörtern und ihren Bedeutungen. Wenn man ein Substantiv hört, denkt man an ein Objekt, das es bezeichnet. In ähnlicher Weise denkt man, wenn man ein Objekt sieht, an eine entsprechende Vorstellung von Berührung, die Berkeley als sekundäres (mittleres) Sehobjekt ansieht. In beiden Fällen gibt es keine notwendigen Verbindungen zwischen den Ideen. Die assoziative Verbindung basiert auf Erfahrung.

Seine Erörterung der Größe ist analog zu seiner Erörterung der Entfernung. Berkeley untersucht die Beziehungen zwischen den Objekten des Sehens und Fühlens, indem er die Begriffe minimal sichtbarer und fühlbarer Objekte einführt, die kleinsten Punkte, die man tatsächlich durch Sehen und Fühlen wahrnehmen kann, Punkte, die als unteilbar betrachtet werden müssen. Die scheinbare Größe eines sichtbaren Objekts variiert mit der Entfernung, während die Größe des entsprechenden greifbaren Objekts als konstant angenommen wird. Die scheinbare Größe des visuellen Objekts, seine Verwirrung oder Deutlichkeit und seine Schwäche oder Kraft spielen eine Rolle bei der Beurteilung der Größe des greifbaren Objekts. Wenn alles gleich ist, wird es als groß angesehen, wenn es groß erscheint. „Aber sei die unmittelbar durch das Auge wahrgenommene Idee nie so groß, und wenn sie dennoch verwirrt ist, schätze ich die Größe der Sache als gering ein. Wenn es deutlich und klar ist, beurteile ich es als größer. Und wenn es schwach ist, befürchte ich, dass es noch größer ist“. Wie bei der Entfernung gibt es keine notwendigen Verbindungen zwischen den sensorischen Elementen des visuellen und des greifbaren Objekts. Die Korrelationen sind nur durch konsistente Erfahrung bekannt, und Berkeley argumentiert, dass Messungen nur auf die greifbare Größe anwendbar sind.

Die Argumente wiederholen sich sinngemäß hinsichtlich der bildlichen und fühlbaren Gestalt.

Berkeley argumentiert, dass die Objekte des Sehens und Fühlens – tatsächlich die Objekte jeder sinnlichen Modalität – unterschiedlich und inkommensurabel sind. Dies ist als Heterogenitätsthese bekannt. Der optisch aus der Ferne klein und rund erscheinende Turm wird haptisch als groß und eckig wahrgenommen. Ein komplexes taktiles Objekt entspricht also einer unendlich großen Anzahl von visuellen Objekten. Da es keine notwendigen Verbindungen zwischen den Objekten des Sehens und Fühlens gibt, müssen die Objekte verschieden sein. Darüber hinaus zeigt seine Erörterung des „Ansatzes des Hörtrainers“, dass es eine ähnliche Unterscheidung zwischen den Objekten Hören und Fühlen gibt. Ausgehend von der Hypothese, dass die Anzahl der minimal sichtbaren sichtbaren Objekte bei einzelnen Menschen und anderen Lebewesen konstant und gleich ist, folgt daraus, dass die Objekte, die bei der Verwendung eines Mikroskops gesehen werden, nicht die gleichen sind wie die, die von nackten Augen gesehen werden.

Bevor wir uns den Diskussionen über Berkeleys Idealismus und Immaterialismus zuwenden, sollten wir einige Punkte beachten. Erstens gibt es verschiedene Punkte in der New Theory of Vision, wo Berkeley schreibt, als ob Berührungsideen oder von externen Objekten seien. Da das Berkeley of the Principles and Dialogues behauptet, dass alle Ideen vom Geist abhängig sind und alle physischen Objekte aus Ideen bestehen, haben einige die Position in der Neuen Theorie des Sehens in Frage gestellt, die steht im Einklang mit der unmittelbar folgenden Arbeit. Einige Gelehrte behaupten, dass entweder die Arbeiten über das Sehen wissenschaftliche Arbeiten sind, die als solche keine metaphysischen Verpflichtungen eingehen, oder dass Anspielungen auf „äußere Objekte“ Fälle sind, in denen man mit dem Vulgären spricht. Zweitens, insofern Berkeley in seinen späteren Werken behauptet, dass gewöhnliche Objekte aus Ideen zusammengesetzt sind, tendiert seine Diskussion der Korrelation von Sicht- und Tastvorstellungen dazu, seine spätere Sichtweise vorwegzunehmen, indem sie erklärt, wie man die Ideen verschiedener Sinne „sammelt“, um einen zu bilden Sache. Schließlich enthält die Neue Theorie des Sehens Diskussionen über die Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten und der Abstraktion, die seine späteren Diskussionen zu diesen Themen vorwegnehmen.

Gegen die Abstraktion

In der Introduction to the Principles of Human Knowledge beklagt Berkeley den Zweifel und die Unsicherheit, die man in philosophischen Diskussionen findet, und er versucht, jene Prinzipien zu finden, die die Philosophie vom gesunden Menschenverstand und der Intuition wegführten. Die Quelle der Skepsis findet er in der Theorie der abstrakten Ideen, die er kritisiert.

Berkeley beginnt mit einem allgemeinen Überblick über die Lehre:

Es besteht allgemein Einigkeit darüber, dass die Eigenschaften oder Erscheinungsweisen der Dinge niemals wirklich einzeln für sich und von allen anderen getrennt existieren, sondern gleichsam gemischt und verschmolzen sind, mehrere in demselben Objekt. Uns wird jedoch gesagt, dass der Geist, der in der Lage ist, jede Qualität einzeln zu betrachten oder von den anderen Qualitäten, mit denen er verbunden ist, abstrahiert ist, sich dadurch selbst abstrakte Ideen einbildet. … Nicht, dass es möglich wäre, dass Farbe oder Bewegung ohne Ausdehnung existieren, sondern nur, dass der Geist sich durch Abstraktion die Vorstellung von Farbe ohne Ausdehnung und von Bewegung ohne Farbe und Ausdehnung einbilden kann.

In den §§ 8-9 erläutert er die Doktrin im Hinblick auf Lockes Bericht in dem Essay betreffend den menschlichen Verstand. Obwohl Abstraktionstheorien mindestens auf Aristoteles zurückgehen, waren sie im Mittelalter weit verbreitet und finden sich in den Cartesianern, scheint es zwei Gründe zu geben, warum Berkeley sich auf Locke konzentrierte. Erstens war Lockes Arbeit neu und vertraut. Zweitens scheint Berkeley Lockes Darstellung als die beste verfügbare angesehen zu haben. Wie er in seine Notizbücher schrieb: „Wunderbar in Locke, dass er mit fortgeschrittenen Jahren überhaupt durch einen Nebel sehen konnte, der sich so lange angesammelt hatte und folglich dicht war. Das ist mehr zu bewundern, als dass er nicht weiter sah“.

Laut Locke erklärt die Doktrin der abstrakten Ideen, wie Wissen kommuniziert und vermehrt werden kann. Es erklärt, wie allgemeine Begriffe Bedeutung erhalten. Ein allgemeiner Begriff wie „Katze“ bezieht sich auf eine abstrakte allgemeine Idee, die alle und nur jene Eigenschaften enthält, die man für alle Katzen gemeinsam hält, oder besser gesagt, die Art und Weise, in der alle Katzen einander ähneln. Die Verbindung zwischen einem allgemeinen Begriff und einer abstrakten Idee ist willkürlich und konventionell, und die Beziehung zwischen einer abstrakten Idee und den darunter fallenden einzelnen Gegenständen ist eine natürliche Beziehung (Ähnlichkeit). Wenn Lockes Theorie solide ist, bietet sie ein Mittel, mit dem man die Bedeutung allgemeiner Begriffe erklären kann, ohne sich auf allgemeine Objekte (Universalitäten) zu berufen.

Um es klar zu sagen, ich erkenne mein Selbst an, in gewissem Sinne abstrahieren zu können, wie wenn ich bestimmte Teile oder Qualitäten getrennt von anderen betrachte, mit denen sie zwar in einem Objekt vereint sind, es aber möglich ist, dass sie wirklich ohne sie existieren. Aber ich bestreite, dass ich eine von der anderen abstrahieren oder getrennt begreifen kann, jene Eigenschaften, die unmöglich so getrennt existieren sollten; oder dass ich einen allgemeinen Begriff einrahmen kann, indem ich in der oben genannten Weise von Einzelheiten abstrahiere. Welche beiden letzten sind die richtigen Annahmen der Abstraktion?

Diese dreifache Unterscheidung zwischen Arten der Abstraktion findet sich in Arnauld und Nicoles Logic or the Art of Thinking. Die erste Art der Abstraktion betrifft integrale Teile. Der Kopf, die Arme, der Torso und die Beine sind integrale Teile eines Körpers: Jeder kann getrennt von dem Körper existieren, von dem er ein Teil ist. Die zweite Art der Abstraktion „entsteht, wenn wir einen Modus betrachten, ohne auf seine Substanz zu achten, oder zwei Modi, die in derselben Substanz miteinander verbunden sind, und jeden einzeln betrachten“. Die dritte betrifft Unterscheidungen der Vernunft, zum Beispiel die Vorstellung eines Dreiecks als gleichseitig, ohne es als gleichwinklig zu verstehen. Berkeley räumt ein, dass er im ersten Sinne abstrahieren kann – „Ich kann die Hand, das Auge, die Nase betrachten, jedes für sich selbst abstrahiert oder vom Rest des Körpers getrennt“ – aber er bestreitet dies kann im letzteren Sinne abstrahieren. Die beiden letzteren Fälle stellen unmögliche Sachverhalte dar. In §7 stellte Berkeley fest, dass die Abstraktionisten der Ansicht waren, dass es unmöglich sei, dass ein Modus getrennt von einer Substanz existiert. Viele Abstraktionisten akzeptierten auch ein Vorstellbarkeitskriterium der Möglichkeit: Wenn man sich einen Sachverhalt (klar und deutlich) vorstellen kann, dann ist es möglich, dass dieser Sachverhalt so existiert, wie er gedacht wird. Dieses Prinzip beinhaltet, dass unmögliche Sachverhalte undenkbar sind. Aus der Annahme, dass es unmöglich ist, dass ein Modus getrennt von einer Substanz existiert, folgt daraus, dass es unmöglich ist, einen Modus getrennt von einer Substanz zu konzipieren, dass die zweite Form der Abstraktion unmöglich ist. Und wenn die zweite fällt, fällt auch die dritte, denn die dritte verlangt, dass alternative Beschreibungen eines Objekts keine Unterschiede in der Realität herausgreifen. Eine traditionelle Theorie der Modi und Substanzen, das Denkkriterium der Möglichkeit und die Abstraktion sind also ein widersprüchlicher Dreiklang. Die Widersprüchlichkeit kann gelöst werden, indem man die Lehre von den abstrakten Ideen aufgibt. Berkeley hat dies im ersten Entwurf der Einleitung ausdrücklich betont:

Es ist, glaube ich, ein allgemeines Axiom, dass eine Unmöglichkeit nicht gedacht werden kann. Denn welche geschaffene Intelligenz wird vorgeben zu begreifen, was Gott nicht herbeiführen kann? Nun ist man sich einig, dass nichts Abstraktes oder Allgemeines wirklich existieren kann, woraus zu folgen scheint, dass es im Verstand nicht einmal ein ideelles Dasein haben kann.

Eines der Kennzeichen der Neuzeit ist das Festhalten am Prinzip der Sparsamkeit (Ockham's Razor). Das Prinzip besagt, dass die theoretisch einfachere von zwei Erklärungen wahrscheinlicher zutrifft. Im 17. und 18. Jahrhundert wurde dies manchmal ausgedrückt als „Gott tut nichts umsonst“. Wenn es also möglich wäre, eine Bedeutungstheorie zu konstruieren, die abstrakte Ideen nicht als eigenständige Art von Ideen einführt, wäre diese Theorie einfacher und würde als wahrscheinlicher gelten. Dies ist die Strategie, die Berkeley in der Einführung anwendet.

Locke zugestehend, dass alle Existierenden Einzelheiten sind, bemerkt Berkeley: „Aber es scheint, dass ein Wort allgemein wird, indem es nicht zum Zeichen einer abstrakten allgemeinen Idee, sondern mehrerer besonderer Ideen gemacht wird eine davon suggeriert es gleichgültig dem Verstand“. Ideen bleiben partikular, obwohl eine bestimmte Idee als allgemeine Idee fungieren kann. Wenn zum Beispiel ein Geometer eine Linie auf eine Tafel zeichnet, wird angenommen, dass sie alle Linien darstellt, obwohl die Linie selbst etwas Besonderes ist und bestimmte Eigenschaften hat. Ebenso kann eine bestimmte Idee alle ähnlichen Ideen repräsentieren. Unabhängig davon, ob man Berkeley so nimmt, dass Wörter sich unmittelbar auf Objekte beziehen oder dass Bedeutung durch paradigmatische Ideen vermittelt wird, ist die Theorie insofern einfacher als die der Abstraktionisten, als alle Ideen partikular und bestimmt sind.

In Introduction wendet sich Berkeley Lockes abstrakter allgemeiner Idee eines Dreiecks zu, einer Idee, die „weder schräg noch rechteckig, weder gleichseitig, gleicheckig noch maßstäblich sein muss, sondern alles und nichts davon auf einmal. Tatsächlich ist es etwas Unvollkommenes, das nicht existieren kann, eine Idee, in der einige Teile mehrerer unterschiedlicher und widersprüchlicher Ideen zusammengesetzt sind“. Beim Zitieren der Passage fragt Berkeley seinen Leser lediglich, ob er oder sie sich die Idee bilden kann, aber sein Standpunkt scheint viel stärker zu sein. Die beschriebene Idee ist widersprüchlich, stellt also einen unmöglichen Sachverhalt dar und ist daher unvorstellbar, denn was unmöglich ist, ist undenkbar. Dies wird in einer parallelen Passage in der New Theory of Vision deutlich. Nachdem Berkeley die Dreieckspassage zitiert hat, bemerkt er: „Aber hätte er sich an das erinnert, was er an anderer Stelle gesagt hat, nämlich: ‚Dass Ideen gemischter Modi, in denen irgendwelche widersprüchlichen Ideen zusammengesetzt sind, nicht einmal im Kopf existieren, dh sein können gezeugt.' Ich sage, wenn ihm das in den Sinn gekommen wäre, wäre es nicht unwahrscheinlich, dass er es über alle Mühen und Fähigkeiten, die er beherrschte, besessen hätte, um die oben erwähnte Idee eines Dreiecks zu bilden, das aus offensichtlichen, eklatanten Widersprüchen besteht“.

Wenn für die Kommunikation keine abstrakten Ideen benötigt werden – Berkeley nimmt die Tatsache, dass Säuglinge und schlecht gebildete Menschen kommunizieren, während die Bildung abstrakter Ideen schwierig sein soll, zum Anlass, um die Schwierigkeitsthese anzuzweifeln – ist er es mit der Behauptung, dass abstrakte Ideen für Erkenntnis notwendig seien, kurzen Prozess machen können. Die Abstraktionisten behaupten, dass für geometrische Beweise abstrakte Ideen benötigt werden. Berkeley argumentiert, dass nur Eigenschaften, die beispielsweise ein Dreieck als solches betreffen, für einen geometrischen Beweis relevant sind. Selbst wenn also jemandes Vorstellung von einem Dreieck ganz bestimmt ist (man denke an ein Diagramm an einer Tafel), hindert ihn keine der differenzierenden Eigenschaften daran, einen Beweis zu konstruieren, da ein Beweis sich nicht nur mit der Idee (oder Zeichnung) befasst, mit der man es zu tun hat beginnt.

Berkeley schließt seine Erörterung der Abstraktion mit der Feststellung, dass nicht alle allgemeinen Wörter verwendet werden, um Objekte oder Arten von Objekten zu bezeichnen. Seine Erörterung des nichtdenotativen Sprachgebrauchs wird oft als Vorwegnahme von Ludwig Wittgensteins Interesse an der Bedeutung als Gebrauch genommen.

Idealismus und Immaterialismus

Berkeleys berühmtes Prinzip ist esse is percipi, zu sein ist wahrgenommen zu werden. Berkeley war ein Idealist. Er vertrat die Auffassung, dass gewöhnliche Objekte nur Sammlungen von Ideen sind, die vom Verstand abhängig sind. Berkeley war ein Immaterialist. Er vertrat die Auffassung, dass es keine materiellen Substanzen gibt. Es gibt nur endliche mentale Substanzen und eine unendliche mentale Substanz, nämlich Gott. In diesen Punkten besteht allgemeine Übereinstimmung. Weniger Einigkeit besteht über Berkeleys argumentative Herangehensweise an Idealismus und Immaterialismus und über die Rolle einiger seiner spezifischen Argumente. Seine zentralen Argumente gelten oft als schwach.

Die hier entwickelte Darstellung basiert hauptsächlich auf den einleitenden dreiunddreißig Abschnitten der Prinzipien der menschlichen Erkenntnis. Sie geht im Gegensatz zu einigen Kommentatoren davon aus, dass Berkeleys Metaphysik auf erkenntnistheoretischen Grundlagen beruht. Dieser Ansatz ist prima facie insofern plausibel, als er den Appell an das Wissen im Titel der Prinzipien erklärt, mit Berkeleys erkenntnistheoretischen Bedenken in anderen Schriften übereinstimmt und liefert eine erklärende Rolle für abstrakte Ideen. Es wird gelegentlich Abschweifungen über die Probleme geben, die von denen wahrgenommen werden, die behaupten, Berkeleys Ansatz sei direkter metaphysisch gewesen.

Berkeley beginnt seine Diskussion wie folgt:

Es ist jedem klar, der einen Überblick über die Gegenstände der menschlichen Erkenntnis nimmt, dass sie entweder Ideen sind, die tatsächlich den Sinnen eingeprägt sind, oder solche, die wahrgenommen werden, indem man sich um die Leidenschaften und Operationen des Geistes kümmert, oder schließlich Ideen, die von ihnen gebildet werden Hilfe des Gedächtnisses und der Vorstellungskraft, entweder zusammengesetzt, geteilt oder kaum repräsentiert, was ursprünglich auf die oben genannte Weise wahrgenommen wurde.

Dies scheint zu sagen, dass Ideen die unmittelbaren Gegenstände der Erkenntnis in einem grundlegenden Sinne sind (Bekanntschaft). Nach Locke gibt es Ideen von Sinn, Reflexion und Vorstellungskraft. Gewöhnliche Objekte sind also, wie bekannt, Sammlungen von Ideen, die durch einen einzigen Namen gekennzeichnet sind. Berkeleys Beispiel ist ein Apfel.

Wenn Ideen als Gegenstände der Erkenntnis aufgefasst werden, dann muss es auch etwas geben, das „sie kennt oder wahrnimmt und verschiedene Operationen ausübt, als Wollen, Vorstellen, Erinnern an ihnen“. Dieses Berkeley nennt dies „Mind“ oder „Spirit“. Geist (als Wissende) unterscheidet sich von Ideen (als bekannte Dinge). Für eine Idee bedeutet zu sein, wahrgenommen (bekannt) zu werden. Da dies für Ideen im Allgemeinen gilt, gilt es insbesondere für „Empfindungen oder Ideen, die dem Sinn eingeprägt sind“.

Berkeley behauptet, dass die „seltsamerweise unter den Menschen vorherrschende Meinung, dass Häuser, Berge, Flüsse und in einer Welt alle sinnlichen Objekte eine natürliche oder reale Existenz haben, die sich von der Wahrnehmung unterscheidet“, widersprüchlich ist, „ein offenkundiger Widerspruch“. Wenn man "sinnliche Objekte" als Sinnesideen auffasst und Ideen Objekte des Wissens sind, dann würde eine reale Existenz, die sich von der Wahrnehmung unterscheidet, erfordern, dass ein Objekt bekannt (als eine Idee) und unbekannt (als etwas, das sich von der Wahrnehmung unterscheidet ), was widersprüchlich ist. Er erklärt die Fehlerquelle anhand der Lehre von den abstrakten Ideen, eine Erörterung, die der Erörterung in der Einleitung entspricht.

Gewöhnliche Gegenstände sind bekanntlich nichts anderes als Sammlungen von Ideen. Wenn Berkeley, wie Descartes, behauptet, dass Existenzansprüche nur dann gerechtfertigt sind, wenn das Existierende erkannt werden kann, dann müssen gewöhnliche Objekte zumindest Sammlungen von Ideen sein. Wie Berkeley es ausdrückte: „Der ganze Chor des Himmels und die Möbel der Erde, mit einem Wort all jene Körper, die den mächtigen Rahmen der Welt bilden, haben keine Existenz ohne einen Geist, dass ihr Wesen wahrgenommen oder erkannt werden muss.“ Die einzige Substanz, die erkannt werden kann, ist eine Geist- oder Denksubstanz. Aber beachten Sie, was noch nicht gezeigt wurde. Es wurde nicht gezeigt, dass es nur gewöhnliche Objekte sind Ideensammlungen, noch ist gezeigt worden, dass denkende Substanzen immateriell sind. Berkeleys nächster Schritt ist die Frage, ob es Gründe gibt zu behaupten, gewöhnliche Objekte seien mehr als nur Ideen.

Die obige Darstellung ist nicht die einzige Interpretation der ersten sieben Abschnitte der Prinzipien. Viele Kommentatoren gehen direkter metaphysisch vor. Sie gehen davon aus, dass Ideen mentale Bilder oder Gedankenobjekte oder Modi einer mentalen Substanz oder unmittelbare Objekte der Wahrnehmung oder irgendeine von Berkeleys anderen gelegentlichen Charakterisierungen von Ideen, und fahren fort, zu zeigen, dass Berkeleys Argumente aufgrund der gewählten Vorstellung von Ideen versagen. A.A. Luce sagt uns, dass sich Berkeleys Charakterisierung eines Apfels in Bezug auf Ideen auf den Apfel selbst bezieht und nicht auf einen bekannten Apfel, was darauf hindeutet dass Berkeley die Frage nach der Körperanalyse aufwirft. Viele Kommentatoren sagen uns, dass das, was eine Anspielung auf Reflexionsideen im ersten Satz von §1 zu sein scheint, kann das nicht sein, da Berkeley behauptet, man habe keine Vorstellungen von Gedanken oder mentalen Zuständen. Sie ignorieren seine Anspielungen auf Reflexionsideen und die Vermutung, dass, wenn es solche Ideen gibt, sie die Wirkungen eines aktiven Geistes sind. Viele Kommentatoren schlagen vor, dass das Argument für esse percipi ist und finde den „offensichtlichen Widerspruch“ in §4 bestenfalls rätselhaft. Die meisten Kommentatoren gehen davon aus, dass die Argumente für Idealismus – die Position, dass es nur Geister und vom Geist abhängige Wesen gibt – durch §7 vollständig sind, und beklagen, dass Berkeley das „Einzige“ nicht etabliert hat. Die epistemische Interpretation, die wir entwickelt haben, scheint diese Probleme zu vermeiden.

Berkeley vertritt die Auffassung, dass es sich bei gewöhnlichen Objekten zumindest um solche Ideensammlungen handelt. Sind sie etwas mehr? In den §§ 8-24 untersucht Berkeley die Hauptkandidaten für dieses „etwas mehr“, nämlich Theorien der materiellen Substanz. Er leitet seine Diskussion mit seinem Ähnlichkeitsprinzip ein, dem Prinzip, dass nichts als eine Idee einer Idee ähneln kann. „Wenn wir auch nur so wenig in unsere Gedanken schauen, werden wir es unmöglich finden, eine Ähnlichkeit zu begreifen, außer nur zwischen unseren Ideen. Warum ist das? Eine Behauptung, dass zwei Objekte einander ähnlich sind, kann nur durch einen Vergleich der Objekte gerechtfertigt werden. Wenn also nur Ideen sofort wahrgenommen werden, können nur Ideen verglichen werden. Es kann also keine Rechtfertigung für die Behauptung geben, dass eine Idee irgendetwas anderem als einer Idee ähnelt. Wenn Existenzansprüche auf erkenntnistheoretisch begründeten Prinzipien beruhen,mittelbar wahrgenommene materielle Objekte und Lockes Behauptung, dass die primären Eigenschaften von Objekten den eigenen Vorstellungen von ihnen ähneln.

Eines der Kennzeichen der Neuzeit ist die Lehre von primären und sekundären Qualitäten. Obwohl es von Descartes, Malebranche und anderen vorweggenommen wurde, wurden die Begriffe selbst in Robert Boyles „Of the Origins of Forms and Qualities“ (1666) und Lockes Essay eingeführt. Primärqualitäten sind die Eigenschaften von Objekten als solchen. Die primären Eigenschaften sind Festigkeit, Ausdehnung, Figur, Zahl und Beweglichkeit. Sekundäre Qualitäten sind entweder die Anordnungen von Körperchen, die nur primäre Qualitäten enthalten, die dazu führen, dass man Vorstellungen von Farbe, Klang, Geschmack, Wärme, Kälte und Geruch hat oder, in manchen Fällen, die Ideen selbst. Wenn die Unterscheidung aufrechterhalten werden kann, gäbe es Gründe zu behaupten, dass gewöhnliche Objekte mehr als Ideen sind. Es ist diese Theorie der Materie, die Berkeley zuerst betrachtet.

Nachdem er eine Skizze von Lockes Darstellung der primären/sekundären Qualitätsunterscheidung gegeben hat, konzentriert sich seine erste Salve auf seine früheren Schlussfolgerungen und das Ähnlichkeitsprinzip. „Unter Materie ist also eine träge, sinnlose Substanz zu verstehen, in der Ausdehnung, Gestalt und Bewegung wirklich bestehen“. Eine solche Ansicht widerspricht seinen früheren Schlussfolgerungen, dass Ausdehnung, Figur und Bewegung Ideen sind. Das Ähnlichkeitsprinzip blockiert jeden Versuch, auf der Grundlage von Ähnlichkeit über Ideen hinauszugehen. Die Kombination der vorherigen Schlussfolgerungen mit der Standarddarstellung der primären Qualitäten erfordert, dass primäre Qualitäten sowohl getrennt vom Geist als auch nur im Geist existieren. Berkeley kommt also zu dem Schluss, dass „das, was Materie oder körperliche Substanz genannt wird, beinhaltet einen Widerspruch“. Dann wendet er sich den einzelnen Qualitäten zu.

Wenn es eine Unterscheidung zwischen primären und sekundären Qualitäten gibt, muss es einen Grund für die Unterscheidung geben. In Anbetracht der allgemeinen Behauptung, dass eine wirksame Ursache numerisch von ihrer Wirkung unterschieden werden muss, wenn kann man nicht zeigen, dass primäre und sekundäre Qualitäten verschieden sind, gibt es Gründe, die Kausalhypothese in Frage zu stellen. Berkeley argumentiert, dass es keinen Grund für die Unterscheidung gibt. Berkeley appelliert an das, was man weiß – Ideen, wie sie konzipiert sind – und argumentiert, dass man sich eine primäre Qualität wie Ausdehnung nicht ohne eine sekundäre Qualität vorstellen kann: Man kann „eine Vorstellung von einem Körper nicht ausdehnen und bewegen, aber ich muss trotzdem geben es ist eine Farbe oder eine andere wahrnehmbare Qualität, von der anerkannt wird, dass sie nur im Geist existiert“. Wenn solche sinnlichen Eigenschaften wie Farbe nur im Geist existieren und Ausdehnung und Bewegung nicht ohne eine sinnliche Eigenschaft erkannt werden können, gibt es keinen Grund zu behaupten, dass Ausdehnung außerhalb des Geistes existiert. Die primäre/sekundäre Qualitätsunterscheidung bricht zusammen. Als Quelle des philosophischen Irrtums wird die Lehre von den abstrakten Ideen angeführt. Seine Argumente in den Prinzipien §§11-15 zeigen, dass keine Beweise dafür gefunden werden können, dass irgendeine der anderen sogenannten primären Qualitäten unabhängig vom Geist existieren kann.

Nach Beseitigung der primären/sekundären Qualitätsunterscheidung wendet sich Berkeley einer älteren Theorie der materiellen Substanz zu, einer Substrattheorie. Spätestens seit Aristoteles waren Philosophen der Ansicht, dass Eigenschaften materieller Objekte von einer Substanz abhängen und in ihr existieren, die diese Eigenschaften besitzt. Diese vermeintliche Substanz bleibt angeblich durch Veränderung gleich. Aber wenn man behauptet, dass es materielle Substanzen gibt, muss man Gründe haben, um diese Behauptung zu stützen. In den Prinzipien §§16-24 entwickelt Berkeley eine Reihe von Argumenten dahingehend, dass (1) man sich keine Vorstellung von einem Substrat machen kann, (2) die Theorie der materiellen Substanz keine erklärende Rolle spielt und (3) es unmöglich ist Beweise für die bloße Möglichkeit einer solchen Entität erbringen.

Kann man einer Idee ein Substrat bilden? Nein. Zumindest kann man sich von einem materiellen Substrat selbst keine positive Vorstellung machen – so etwas wie ein Bild der Sache selbst – ein Punkt, der von seinen eifrigsten Befürwortern eingeräumt wurde. Man kann höchstens „eine obskure und relative Idee “ bildender Substanz überhaupt“, „wenn Sie auch nicht wissen, was sie ist, so müssen Sie doch wissen, in welcher Beziehung sie zu den Akzidenzen steht und was damit gemeint ist, sie zu unterstützen“. Berkeley argumentiert, dass man den Begriff „Stütze“ nicht gut machen kann – „Es ist offensichtlich, dass Stütze hier nicht im üblichen oder wörtlichen Sinne verstanden werden kann, wie wenn wir sagen, dass Säulen ein Gebäude stützen: In welchem Sinne muss es daher genommen werden?” – man hat also nicht einmal eine relative Vorstellung von materiellem Substrat. Ohne eine klare Vorstellung von der angeblichen Beziehung kann man eine materielle Substanz nicht auf der Grundlage einer Beziehung zu etwas Wahrgenommenem herausgreifen.

Wenn eine Vorstellung von einem materiellen Substrat nicht aus sinnlicher Erfahrung abgeleitet werden kann, könnten Behauptungen über seine Existenz gerechtfertigt sein, wenn es notwendig ist, ein Phänomen zu erklären. Aber eine solche Erklärung kommt nicht. Wie Berkeley bemerkt: „Aber welcher Grund kann uns dazu bringen, an die Existenz von Körpern ohne den Geist zu glauben, von dem, was wir wahrnehmen, da die Schutzherren der Materie selbst nicht vorgeben, dass es eine notwendige Verbindung zwischen ihnen und unseren Ideen gibt? Ich sage, es ist allenthalben eingeräumt (und was in Träumen, Phrensien und dergleichen geschieht, macht es unbestreitbar), dass es möglich ist, dass wir von all den Ideen beeinflusst werden, die wir jetzt haben, obwohl es ohne sie keine Körper gab, die ihnen ähneln“.

Berkeleys letzter Schritt gegen materielle Substanz wird manchmal als „Master Argument“ bezeichnet. Es nimmt die Form einer Herausforderung an, auf der Berkeley bereit ist, seinen gesamten Fall auszuruhen. „Es ist nichts anderes, als in deine eigenen Gedanken zu schauen und so zu versuchen, ob du dir vorstellen kannst, dass ein Ton, eine Figur, eine Bewegung oder eine Farbe ohne den Verstand oder unbemerkt existieren könnte. Diese einfache Prüfung kann Ihnen zeigen, dass das, wofür Sie kämpfen, ein regelrechter Widerspruch ist“. Berkeley scheint zu argumentieren, dass man in jedem Fall in Betracht ziehen könnte – Bücher hinten in einem Schrank, Pflanzen tief in einem Wald, in denen niemand ist, Fußabdrücke auf der anderen Seite des Mondes –, dass die Objekte mit dem Geist zusammenhängen, der sie konzipiert. Daher ist es widersprüchlich zu behaupten, dass diese Objekte keine Beziehung zu einem Geist haben. Dies wird im Allgemeinen nicht als Berkeley von seiner besten Seite angesehen, da viele Kommentatoren argumentieren, dass es möglich ist, zwischen dem konzipierten Objekt und seiner Konzeption zu unterscheiden. George Pappas hat eine sympathischere Interpretation der Passage geliefert. Er behauptet, dass Berkeley eine „unmögliche Aufführung“ fordert. Denkbarkeit ist der Grund für die Behauptung, dass ein Objekt möglich ist. Wenn man sich ein Objekt vorstellt, dann ist dieses Objekt mit einem Geist verbunden, nämlich dem Geist, der es sich vorstellt. Das Problem ist also, dass es nicht möglich ist, die Bedingungen zu erfüllen, die notwendig sind, um zu zeigen, dass es möglich wäre, dass ein Objekt unabhängig von einer Beziehung zu einem Geist existiert. George Pappas hat eine sympathischere Interpretation der Passage geliefert. Er behauptet, dass Berkeley eine „unmögliche Aufführung“ fordert. Denkbarkeit ist der Grund für die Behauptung, dass ein Objekt möglich ist. Wenn man sich ein Objekt vorstellt, dann ist dieses Objekt mit einem Geist verbunden, nämlich dem Geist, der es sich vorstellt. Das Problem ist also, dass es nicht möglich ist, die Bedingungen zu erfüllen, die notwendig sind, um zu zeigen, dass es möglich wäre, dass ein Objekt unabhängig von einer Beziehung zu einem Geist existiert. George Pappas hat eine sympathischere Interpretation der Passage geliefert. Er behauptet, dass Berkeley eine „unmögliche Aufführung“ fordert. Denkbarkeit ist der Grund für die Behauptung, dass ein Objekt möglich ist. Wenn man sich ein Objekt vorstellt, dann ist dieses Objekt mit einem Geist verbunden, nämlich dem Geist, der es sich vorstellt. Das Problem ist also, dass es nicht möglich ist, die Bedingungen zu erfüllen, die notwendig sind, um zu zeigen, dass es möglich wäre, dass ein Objekt unabhängig von einer Beziehung zu einem Geist existiert.

Berkeley kommt zu dem Schluss, dass es keinen Grund gibt zu behaupten, dass ein gewöhnliches Objekt mehr als eine Sammlung von Ideen ist. Die Argumente in §§1-7 zeigten, dass gewöhnliche Gegenstände zumindest Sammlungen von Sinnvorstellungen sind. Die Argumente in §§8-24 liefern Gründe für die Behauptung, dass gewöhnliche Objekte nichts anderes als Ideen sind. Berkeley kann also mit Recht behaupten, dass es sich nur um Sinnvorstellungen handelt. Berkeleys Argument für den Immaterialismus ist vollständig, obwohl er noch keine Kriterien zur Unterscheidung von Sinnvorstellungen von Erinnerungs- und Vorstellungsvorstellungen geliefert hat. Dies ist seine Aufgabe in §§29-33. Bevor er sich dem zuwendet, führt Berkeley einige Bemerkungen zum Thema Geist ein.

Berkeley behauptet, dass eine Überprüfung unserer Ideen zeigt, dass sie kausal inaktiv sind. Da es in unserem Geist eine ständige Abfolge von Ideen gibt, muss es dafür eine Ursache geben. Da diese Ursache weder eine Idee noch eine materielle Substanz sein kann, muss sie eine geistige Substanz sein. Dies bereitet die Bühne für Berkeleys Argument für die Existenz Gottes und die Unterscheidung zwischen realen und imaginären Dingen.

Man weiß, dass man einige eigene Ideen verursacht. Da der Verstand in der Wahrnehmung passiv ist, gibt es Ideen, die der eigene Verstand nicht hervorruft. Nur ein Verstand oder Geist kann eine Ursache sein. „Es gibt also einen anderen Willen oder Geist, der sie hervorbringt“. Als solches ist dies kein Argument für die Existenz Gottes, obwohl Berkeleys weitere Diskussion davon ausgeht, dass mindestens ein Geist der göttliche Geist ist.

Er ist nun in der Lage, Sinnvorstellungen von Vorstellungsvorstellungen zu unterscheiden: „Die Sinnvorstellungen sind stärker, lebendiger und deutlicher als die der Vorstellungskraft; sie haben ebenfalls eine Stetigkeit, Ordnung und Kohärenz und sind nicht willkürlich erregt, wie es oft die Wirkungen menschlichen Willens sind“. Dies bildet die Grundlage sowohl für die Unterscheidung zwischen Sinnvorstellungen und Vorstellungsvorstellungen als auch für die Unterscheidung zwischen realen und imaginären Dingen. Wirkliche Dinge sind nur aus Sinnvorstellungen zusammengesetzt. Sinnvorstellungen treten mit vorhersagbarer Regelmäßigkeit auf; sie bilden kohärente Ganzheiten, von denen erwartet werden kann, dass sie sich auf vorhersagbare Weise „verhalten“. Sinnvorstellungen folgen (gottgegebenen) Naturgesetzen.

Berkeley hat also einen Bericht über gewöhnliche Objekte ohne Materie gegeben. Gewöhnliche Gegenstände sind nichts als gesetzmäßig geordnete Sammlungen von Sinnvorstellungen.

Begriffe

Wenn man die Prinzipien und Dialoge liest, stellt man fest, dass Berkeley wenig zu unserem Wissen über den Verstand zu sagen hat, und das meiste, was man findet, wurde in den Ausgaben dieser Werke von 1734 hinzugefügt. Der Grund dafür ist, dass Berkeley ursprünglich beabsichtigte, dass die Prinzipien aus mindestens drei Teilen bestehen. Die zweite bestand darin, Themen zu untersuchen, die für Geist, Gott, Moral und Freiheit relevant sind. Er erzählte Samuel Johnson, seinem amerikanischen Korrespondenten, dass das Manuskript für den zweiten Teil während seiner Italienreise um 1716 verloren gegangen sei. In den Ausgaben von 1734 der Prinzipien und Dialoge enthielt Berkeley kurze Diskussionen unserer Begriffe von Köpfen.

Berkeley behauptet, dass wir keine Vorstellungen von Geist haben, da Geist aktiv und Ideen passiv sind. Nichtsdestotrotz „haben wir eine gewisse Vorstellung von Seele, Geist und den Vorgängen des Geistes, wie Wollen, Lieben, Hassen, insofern wir die Bedeutung dieser Worte kennen oder verstehen“. Angesichts von Berkeleys Bedeutungstheorie scheint dies zu implizieren, dass man eine Vorstellung von Geist haben kann, solange man in der Lage ist, Geist von anderen Dingen zu unterscheiden (zu unterscheiden). Denn Berkeley bemerkt: „Das ist die Natur des Geistesoder das, was handelt, dass es nicht von sich selbst wahrgenommen werden kann, sondern nur durch die Wirkungen, die es erzeugt“, könnte man glauben, dass Berkeley den Geist in ähnlicher Weise kennt wie Locke ihn. Locke behauptet, man habe eine relative Vorstellung von Substanz im Allgemeinen: Man kann eine Substanz als solche aufgrund ihrer Beziehung zu einer direkt wahrgenommenen Idee oder Qualität herausgreifen. Während Berkeley sich nominell von Lockeschen relativen Ideen unterscheidet, könnte Berkeley behaupten, dass Begriffe einen individuellen Geist als das Ding herausgreifen, das eine bestimmte Idee (den eigenen Geist) wahrnimmt oder eine bestimmte Idee (Gott oder vielleicht einen anderen Geist) hervorruft. Da Berkeley davon ausging, dass Kausal- und Wahrnehmungsbeziehungen notwendige Verbindungen sind, scheint dies die in § 16 diskutierten Probleme mit „Unterstützung“ zu vermeiden. Eine solche Position scheint mit allem, was in den Prinzipien gesagt wird, und mit vielem, was in den Dialogen gesagt wird, konsistent zu sein. Es gibt jedoch zwei Passagen im Dritten Dialog, die darauf hindeuten, dass der eigene Geist eher direkt als relativ bekannt ist. Philonous sagt:

Ich gebe zu, ich habe eigentlich keine Ahnung, weder von Gott noch von irgendeinem anderen Geist; da diese aktiv sind, können sie nicht durch vollkommen leblose Dinge dargestellt werden, wie es unsere Ideen sind. Ich weiß dennoch, dass ich, der ich ein Geist oder eine denkende Substanz bin, so sicher existiere, wie ich weiß, dass meine Ideen existieren. Ferner weiß ich, was ich mit den Begriffen ich und mich meine ; und ich weiß dies sofort oder intuitiv, obwohl ich es nicht wahrnehme, wie ich ein Dreieck, eine Farbe oder einen Ton wahrnehme.

Wie oft muss ich wiederholen, dass ich mein eigenes Wesen kenne oder mir dessen bewusst bin ; und dass ich selbst nicht meine Ideen bin, sondern etwas anderes, ein denkendes aktives Prinzip, das Ideen wahrnimmt, weiß, will und mit ihnen operiert.

Wenn Sie sich unmittelbar „durch einen Reflexakt“ kennen, und wenn dies unabhängig von einer Beziehung zu einer Idee ist, dann scheint es, dass Vorstellungen von sich selbst nichts anderes sind als die einzigartige Art und Weise, in der der Geist kennt sich aus. Mehr kann man ihnen nicht sagen. Eine solche Position scheint Begriffe zu einer Ad-hoc-Ergänzung zu Berkeleys Philosophie zu machen.

Aber vielleicht müssen wir einen Unterschied machen zwischen dem Wissen, dass es einen Geist gibt, und dem Wissen, was ein Geist ist. Vielleicht weiß man direkt, dass man einen Geist hat, aber man kann nur relativ zu Ideen wissen, was ein Geist ist: Ein Geist ist das, was Ideen verursacht oder wahrnimmt. Man sollte sich nicht wundern, wenn dies Berkeleys Position ist. Ein solches relatives Verständnis des Verstandes als Wissender und der Ideen als des Bekannten findet sich bereits in den ersten Abschnitten der Prinzipien.

Schlussbemerkungen

Laut Berkeley besteht die Welt nur aus Köpfen und Ideen. Gewöhnliche Objekte sind Sammlungen von Ideen. Bereits in seiner Erörterung des Sehens argumentierte er, dass man lernt, Vorstellungen von Sehen und Fühlen zu koordinieren, um Entfernung, Größe und Gestalt zu beurteilen, Eigenschaften, die unmittelbar nur durch Berührung wahrgenommen werden. Die Ideen eines Sinnes werden zu Zeichen von Ideen der anderen Sinne. In seinen philosophischen Schriften wird diese Koordination regelmäßig auftretender Ideen zur Art und Weise, wie die Welt bekannt ist und wie Menschen reale Dinge konstruieren. Wenn es nur Köpfe und Ideen gibt, ist kein Platz für einige wissenschaftliche Konstrukte. Newtons absoluter Raum und Zeit verschwinden. Zeit wird zu nichts anderem als der Abfolge von Ideen in individuellen Köpfen. Bewegung ist vollständig objektbezogen. Die Wissenschaft wird zu nichts anderem als einem System natürlicher Zeichen. Mit der Verbannung der Abstraktion wird die Mathematik auf ein Zeichensystem reduziert, in dem Wörter oder Ziffern andere Wörter oder Ziffern bedeuten. Der Raum wird auf eine wahrnehmbare Ausdehnung reduziert, und da man ein Ausdehnungsstück eigentlich nicht in unendlich viele wahrnehmbare Teile zerlegen kann, lösen sich verschiedene geometrische Paradoxien auf. Wie Berkeley sie versteht, werden Wissenschaft und christliche Theologie kompatibel.

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