VON TORSTEN SCHWANKE
DEUTSCHER IDEALISMUS
Deutscher Idealismus ist der Name einer Bewegung in der deutschen Philosophie, die in den 1780er Jahren begann und bis in die 1840er Jahre andauerte. Die bekanntesten Vertreter dieser Bewegung sind Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Obwohl es wichtige Unterschiede zwischen diesen Figuren gibt, teilen sie alle ein Bekenntnis zum Idealismus. Kants transzendentaler Idealismus war eine bescheidene philosophische Lehre über den Unterschied zwischen Erscheinungen und Dingen an sich, die behauptete, dass die Objekte der menschlichen Erkenntnis Erscheinungen und nicht Dinge an sich seien. Fichte, Schelling und Hegel haben diese Ansicht radikalisiert und Kants transzendentalen Idealismus in einen absoluten Idealismus verwandelt, der besagt, dass die Dinge an sich ein Widerspruch in sich sind, weil ein Ding ein Objekt unseres Bewusstseins sein muss, wenn es überhaupt ein Objekt sein soll.
Der deutsche Idealismus ist bemerkenswert für seine systematische Behandlung aller wichtigen Teile der Philosophie, einschließlich Logik, Metaphysik und Erkenntnistheorie, moralischer und politischer Philosophie und Ästhetik. Alle Vertreter des deutschen Idealismus dachten, diese Teile der Philosophie würden einen Platz in einem allgemeinen System der Philosophie finden. Kant dachte, dass dieses System aus einer kleinen Menge voneinander abhängiger Prinzipien abgeleitet werden könnte. Fichte, Schelling und Hegel waren wiederum radikaler. Inspiriert von Karl Leonhard Reinhold versuchten sie, alle verschiedenen Teile der Philosophie aus einem einzigen, ersten Prinzip abzuleiten. Dieses erste Prinzip wurde als das Absolute bekannt, weil das Absolute oder Unbedingte allen Prinzipien vorangehen muss, die durch den Unterschied zwischen einem Prinzip und einem anderen bedingt sind.
Obwohl der deutsche Idealismus eng mit Entwicklungen in der Geistesgeschichte Deutschlands im 18. und 19. Jahrhundert wie Klassizismus und Romantik verbunden ist, ist er auch eng mit größeren Entwicklungen in der Geschichte der modernen Philosophie verbunden. Kant, Fichte, Schelling und Hegel versuchten, die in der Frühen Neuzeit entstandene Trennung zwischen Rationalismus und Empirismus zu überwinden. Die Art und Weise, wie sie diese Tendenzen charakterisierten, hat die Geschichtsschreibung der modernen Philosophie nachhaltig beeinflusst. Obwohl der deutsche Idealismus selbst in den letzten zweihundert Jahren vernachlässigt wurde, hat das erneute Interesse an den Beiträgen des deutschen Idealismus ihn zu einer wichtigen Ressource für die zeitgenössische Philosophie gemacht.
Historischer Hintergrund
Der deutsche Idealismus lässt sich auf den „kritischen“ oder „transzendentalen“ Idealismus von Immanuel Kant (1724-1804) zurückführen. Kants Idealismus trat erstmals während der Pantheismus-Kontroverse 1785-1786 in Erscheinung. Als die Kontroverse aufkam, hatte Kant bereits die erste (A) Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft (1781) und der Prolegomena to Any Future Metaphysics (1783) veröffentlicht. Beide Werke hatten ihre Bewunderer, aber sie erhielten unsympathische und allgemein verständnislose Kritiken, die Kants „transzendentalen“ Idealismus mit Berkeleys „dogmatischem“ Idealismus vermischten (Allison und Heath 2002, 160-166). So wurde Kant zu der Annahme verholfen, dass Raum und Zeit „nicht wirklich“ sind und dass der Verstand die Gegenstände unserer Erkenntnis „macht“ (Sassen 2000, 53-54).
Kant bestand darauf, dass diese Lesart seine Position falsch darstelle. Während der dogmatische Idealist die Realität von Raum und Zeit leugnet, nimmt Kant Raum und Zeit als Formen der Anschauung. Formen der Anschauung sind für Kant die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit aller unserer Sinneswahrnehmungen. Nur weil Raum und Zeit apriorische Formen sind, die den Inhalt unserer Empfindungen bestimmen, glaubt Kant, dass wir überhaupt etwas wahrnehmen können. Der „kritische“ oder „transzendentale“ Idealismus dient nach Kant lediglich dazu, jene apriorischen Bedingungen wie Raum und Zeit zu identifizieren, die Erfahrung ermöglichen. Es impliziert sicherlich nicht, dass Raum und Zeit unwirklich sind oder dass der Verstand die Objekte unserer Erkenntnis selbst hervorbringt.
Kant hoffte, die Unterstützung berühmter deutscher Philosophen wie Moses Mendelssohn (1729-1786), Johann Nikolai Tetens (1738-1807) und Christian Garve (1742-1798) gewinnen zu können, um die „dogmatische“ idealistische Interpretation seiner Philosophie zu widerlegen und zu widerlegen mehr Gehör für seine Arbeit gewinnen. Leider kamen die von Kant erhofften Vermerke nie. Vor allem Mendelssohn beschäftigte die Sorge um seine Gesundheit und den zwischen ihm und Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) entbrannten Streit um den angeblichen Spinozismus seines Freundes Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Dieser Streit wurde wegen Spinozas berühmter Zweideutigkeit zwischen Gott und Natur als Pantheismus-Kontroverse bekannt.
Während der Kontroverse beschuldigte Jacobi, dass jeder Versuch, philosophische Wahrheiten zu demonstrieren, fatal fehlerhaft sei. Jacobi wies auf Spinoza als den Hauptvertreter der Tendenz zur demonstrativen Vernunft in der Philosophie hin, aber er zog auch Parallelen zwischen dem Spinozismus und Kants transzendentalem Idealismus in Über die Lehre von Spinoza (1785). 1787, im selben Jahr, veröffentlichte Kant die zweite (B) Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft, Jacobi veröffentlichte David Hume on Faith or Realism and Idealism, der eine Ergänzung On Transcendental Idealism enthielt. Jacobi kam zu dem Schluss, dass der transzendentale Idealismus wie der Spinozismus die unmittelbare Gewissheit oder den Glauben, durch den wir die Welt kennen, der demonstrativen Vernunft unterordnet und die Realität in eine Illusion verwandelt. Jacobi nannte dies später „Nihilismus“.
Kants Ansichten wurden während der Pantheismus-Kontroverse von Karl Leonhard Reinhold (1757-1823) verteidigt. Reinhold dachte, Kants Philosophie könne Skepsis und Nihilismus widerlegen und eine Verteidigung von Moral und Religion liefern, die im Rationalismus der Leibnizianisch-Wolffschen Philosophie nicht zu finden sei. Die Veröffentlichung von Reinholds Briefen über die Kantische Philosophie, zuerst 1786-1787 in Der Teutsche Merkur und dann noch einmal in einer erweiterten Fassung 1790-1792, trug dazu bei, dass Kants Philosophie zu einer der einflussreichsten und umstrittensten Philosophien dieser Zeit wurde. Jacobi blieb den Kantianern und den jungen deutschen Idealisten ein Dorn im Auge, aber er konnte das Interesse an der Philosophie im Allgemeinen und am Idealismus im Besonderen nicht durchsetzen.
1787 trat Reinhold eine Stelle an der Universität in Jena an, wo er Kants Philosophie lehrte und begann, eigene Ideen zu entwickeln. Während Reinholds Denken weiterhin von Kant beeinflusst war, kam er auch zu der Überzeugung, dass Kant es versäumt hatte, der Philosophie eine solide Grundlage zu geben. Laut Reinhold war Kant ein philosophisches Genie, aber er hatte nicht das „Systemgenie“, das es ihm erlaubt hätte, seine Entdeckungen richtig zu ordnen. Reinholds Elementarphilosophie (Elementarphilosophie/Philosophie der Elemente), dargelegt in seinem Aufsatz zu einer neuen Theorie der Vorstellungskraft (1789), Beitrag zur Berichtigung der früheren Mißverständnisse der Philosophen (1790), undOn the Foundation of Philosophical Knowledge (1791) sollte diesen Mangel beheben und zeigen, dass Kants Philosophie aus einem einzigen Grundprinzip abgeleitet werden konnte. Reinhold nannte dieses Prinzip das „Prinzip des Bewusstseins“ und stellt fest, dass „im Bewusstsein die Repräsentation durch das Subjekt von Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen wird.“ Mit diesem Prinzip meinte Reinhold erklären zu können, was aller Erkenntnis grundlegend ist, nämlich dass 1) Erkenntnis im Wesentlichen die bewusste Repräsentation eines Objekts durch ein Subjekt ist und 2) dass sich Repräsentationen sowohl auf das Subjekt als auch auf das Objekt der Erkenntnis beziehen.
Als Reinhold Jena 1794 für eine neue Stelle in Kiel verließ, wurde sein Lehrstuhl an Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) vergeben, der Kants Idealismus und Reinholds Versuche zur Systematisierung der Philosophie schnell radikalisierte. Auf eine von Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) in seinem Werk Aenesidemus (1792 ) anonym erhobene skeptische Auseinandersetzung mit Reinholds Elementarphilosophie behauptete Fichte, das Prinzip der Repräsentation sei nicht, wie Reinhold behauptet habe, eine Tatsache Bewusstsein, sondern eine Tathandlung, bei der das Bewusstsein die Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt herstellt, indem es die Unterscheidung zwischen Ich und Nicht-Ich setzt(Breazeale, 1988, 64). Diese Einsicht wurde zur Grundlage von Fichtes Wissenschaftslehre, die erstmals 1794 veröffentlicht wurde. Ihr folgten bald Fichtes Grundlagen des Naturrechts (1797) und das System der Ethik (1798). In späteren Jahren präsentierte Fichte in Berliner Vorlesungen eine Reihe grundlegend unterschiedlicher Versionen der Wissenschaftslehre.
Als Fichte 1799 Jena infolge eines Streits um seine religiösen Ansichten verließ, wurde Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) zum bedeutendsten Idealisten in Jena. Schelling war 1798 mit nur 23 Jahren nach Jena gekommen, war aber bereits ein begeisterter Verfechter der Fichteschen Philosophie, die er in frühen Werken wie „Über das Ich als Prinzip der Philosophie“ verteidigte (1795). Enge Beziehungen hatte Schelling auch zu den Jenaer Romantikern geknüpft, die trotz ihres großen Interesses an Kant, Reinhold und Fichte der Philosophie gegenüber skeptischer eingestellt waren als die deutschen Idealisten. Obwohl Schelling die Vorbehalte der Romantiker gegenüber dem Idealismus nicht teilte, zeigt sich die Nähe Schellings zur Romantik in Schellings naturphilosophischen und kunstphilosophischen Schriften, die er in seinen Ideen zu einer Naturphilosophie (1797) vorstellte. System des transzendentalen Idealismus (1800) und Kunstphilosophie (1802-1803).
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) war von 1790-1793 Schellings Klassenkamerad in Tübingen gewesen. Zusammen mit dem Dichter Friedrich Hölderlin (1770–1843) hatten die beiden an „Das älteste Programm für ein System des deutschen Idealismus “ (1796) mitgearbeitet. Nachdem er Schelling 1801 nach Jena gefolgt war, veröffentlichte Hegel seine ersten unabhängigen Beiträge zum deutschen Idealismus, Der Unterschied zwischen Fichtes und Schellings System der Philosophie (1801), in dem er Fichtes „subjektiven“ Idealismus von Schellings „objektivem“ oder „absolutem“ Idealismus unterscheidet. Hegels Werk dokumentierte die wachsende Kluft zwischen Fichte und Schelling. Diese Kluft sollte sich nach Hegels Streit mit Schelling im Jahr 1807 ausweiten, als Hegel seine monumentale Phänomenologie des Geistes veröffentlichte(1807). Obwohl Hegel zu seinen Lebzeiten nur drei weitere Bücher veröffentlichte, Science of Logic (1812-1816), Encyclopedia of the Philosophical Sciences (1817-1830) und Elements of the Philosophy of Right (1821), bleibt er das meistgelesene und einflussreichsten der deutschen Idealisten.
Logik
Die deutschen Idealisten haben sich wegen der Länge und Komplexität vieler ihrer Werke einen Ruf der Obskurität erworben. Infolgedessen werden sie oft als Obskurantisten und Irrationalisten angesehen. Die deutschen Idealisten waren jedoch weder Obskurantisten noch Irrationalisten. Ihre Beiträge zur Logik sind ernsthafte Versuche, eine moderne Logik zu formulieren, die mit dem Idealismus ihrer Metaphysik und Erkenntnistheorie vereinbar ist.
Kant war der erste der deutschen Idealisten, der wichtige Beiträge zur Logik leistete. Im Vorwort zur zweiten (B) Auflage der Kritik der reinen Vernunft argumentiert Kant, dass Logik nichts mit Metaphysik, Psychologie oder Anthropologie zu tun hat, weil Logik „die Wissenschaft ist, die nichts als die formalen Regeln erschöpfend darstellt und streng beweist allen Denkens“. Kant bezeichnet diese rein formale Logik als „allgemeine“ Logik, die der „transzendentalen Logik“ gegenübergestellt werden soll, die er im zweiten Teil der „transzendentalen Elementelehre“ in der „Kritik der reinen Vernunft“ entwickelt. Transzendentale Logik unterscheidet sich von der allgemeinen Logik, weil, wie die Prinzipien von a priori Sensibilität, die Kant in der „transzendentalen Ästhetik“ der Kritik der reinen Vernunft darstellt, ist die transzendentale Logik Teil der Metaphysik. Die transzendentale Logik unterscheidet sich von der allgemeinen Logik auch dadurch, dass sie nicht vom Erkenntnisinhalt abstrahiert. Die transzendentale Logik enthält die Gesetze des reinen Denkens, wie sie sich auf die Erkenntnis von Objekten beziehen. Das bedeutet nicht, dass es in der Transzendentallogik um empirische Gegenstände als solche geht, sondern um die apriorischen Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen. Kants berühmte „Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ soll zeigen, dass die Begriffe, die die transzendentale Logik als das Apriori darstellt der Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens von Objekten, ermöglichen tatsächlich das Erkennen von Objekten und sind notwendige Bedingungen für jegliches Erkennen von Objekten.
In Die Grundlagen der philosophischen Erkenntnis wendet Reinhold ein, dass Kants Transzendentallogik die allgemeine Logik voraussetze, weil die Transzendentallogik eine „besondere“ Logik sei, aus der die allgemeine Logik oder „eigentliche Logik ohne Beinamen“ nicht abgeleitet werden könne. Reinhold bestand darauf, dass die Gesetze der allgemeinen Logik aus dem Prinzip des Bewusstseins abgeleitet werden müssten, wenn die Philosophie systematisch und wissenschaftlich werden sollte, aber die Möglichkeit dieser Ableitung wurde von Schulze in Aenesidemus bestritten. Schulzes Kritik an Reinholds Elementarphilosophiekonzentriert sich auf die Priorität, die Reinhold dem Prinzip des Bewusstseins beimisst. Da das Prinzip des Bewusstseins mit grundlegenden logischen Prinzipien wie dem Prinzip der Widerspruchsfreiheit und dem Prinzip des ausgeschlossenen Dritten übereinstimmen muss, kam Schulze zu dem Schluss, dass es nicht als erstes Prinzip angesehen werden könne. Die Gesetze der allgemeinen Logik lagen, so schien es, vor dem Bewusstseinsprinzip, so dass auch die Elementarphilosophie die allgemeine Logik voraussetzte.
Fichte akzeptierte viele Aspekte von Schulzes Kritik an Reinhold, aber wie Reinhold hielt er es für entscheidend zu zeigen, dass die Gesetze der Logik aus „realer Philosophie“ oder „Metaphysik“ abgeleitet werden könnten. In seinen Persönlichen Betrachtungen über die Elementarphilosophie (1792-1793), seinem Aufsatz über den Begriff der Wissenschaftslehre (1794) und dann wieder in der Wissenschaftslehre von 1794 argumentierte Fichte, dass der Akt, der die Unterscheidung zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich setzt bestimmt das Bewusstsein in einer Weise, die eine logische Analyse ermöglicht. Logische Analyse wird nach Fichte immer reflexiv durchgeführt, weil sie voraussetzt, dass das Bewusstsein bereits in irgendeiner Weise bestimmt ist. Während also Kant behauptet, dass die transzendentale Logik die allgemeine Logik voraussetzt, Reinhold versucht, die Gesetze der allgemeinen Logik aus dem Prinzip des Bewusstseins abzuleiten, und Schulze Reinhold zeigt, dass er dieselben Prinzipien voraussetzt, behauptet Fichte nachdrücklich, dass die Logik die Bestimmung des Denkens „als eine Tatsache des Bewusstseins“, die selbst von dem Akt abhängt, durch den das Bewusstsein ursprünglich bestimmt wird.
Hegels Beiträge zur Logik waren weitaus einflussreicher als die von Reinhold oder Fichte. Seine Wissenschaft der Logik (auch als „Große Logik“ bekannt) und die Logik, die den ersten Teil der Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften darstellt (auch als „Kleine Logik“ bekannt), sind keine Beiträge zu früheren Debatten über den Vorrang der allgemeinen Logik. Sie akzeptieren auch nicht, dass das, was Kant „allgemeine“ Logik und Reinhold „eigentliche Logik ohne Beinamen“ nannte, rein formale Logik ist. Da Hegel davon überzeugt war, dass die Wahrheit sowohl formal als auch materiell ist und nicht das eine oder andere, versuchte er in seinen Werken zur Logik die dialektische Einheit des Formalen und des Materiellen herzustellen. Die Bedeutung des Wortes „dialektisch“ wird natürlich viel diskutiert, ebenso wie der spezifische Mechanismus, durch den die Dialektik die Widersprüche erzeugt und auflöst, die das Denken von einer Bewusstseinsform zur anderen bewegen. Für Hegel hingegen Dieser Prozess erklärt die Genese der Kategorien und Konzepte, durch die alle Erkenntnis bestimmt wird. Die Logik offenbart die Einheit dieses Prozesses.
Die Beiträge des deutschen Idealismus zur Logik wurden nach dem Aufstieg des Empirismus und Positivismus im 19. Jahrhundert sowie den logischen Revolutionen zu Beginn des 20. Jahrhunderts weitgehend verworfen. Heute gibt es jedoch ein erneutes Interesse an diesem Teil der idealistischen Tradition, wie aus der Aufmerksamkeit hervorgeht, die Kants Vorlesungen über Logik und den Neuausgaben und Übersetzungen von Hegels Schriften und Vorlesungen über Logik geschenkt wurde.
Metaphysik und Erkenntnistheorie
Der deutsche Idealismus ist eine Form des Idealismus. Der von den deutschen Idealisten vertretene Idealismus unterscheidet sich jedoch von anderen Arten von Idealismus, mit denen zeitgenössische Philosophen vertrauter sein mögen. Während frühere Idealisten behaupteten, dass die Realität letztlich eher intellektuell als materiell sei (Platon) oder dass die Existenz von Objekten vom Geist abhängig sei (Berkeley), lehnen die deutschen Idealisten die Unterscheidungen ab, die diese Ansichten voraussetzen. Neben der Unterscheidung zwischen dem Materiellen und dem Formalen und der Unterscheidung zwischen dem Realen und dem Idealen lehnen Fichte, Schelling und Hegel auch die Unterscheidung zwischen Sein und Denken ab, was die Ansichten der deutschen Idealisten über Metaphysik und Erkenntnistheorie weiter verkompliziert.
Kants Idealismus ist vielleicht die gemäßigtste Form des Idealismus, die mit dem deutschen Idealismus verbunden ist. Kant hält die Gegenstände menschlicher Erkenntnis für transzendental ideell und empirisch real. Sie sind transzendental ideal, weil die Bedingungen der Erkenntnis des Menschen von Gegenständen in den Erkenntnisfähigkeiten des Menschen zu finden sind. Das bedeutet nicht, dass die Existenz dieser Objekte geistesabhängig ist, denn Kant meint, dass wir Objekte nur in dem Maße erkennen können, in dem sie Objekte für uns sind und somit wie sie uns erscheinen. Der Idealismus in Bezug auf Erscheinungen beinhaltet nicht die Geistabhängigkeit von Objekten, weil er sich nicht zu irgendwelchen Behauptungen über die Natur der Dinge an sich verpflichtet. Kant bestreitet, dass wir die Dinge an sich kennen,
Trotz unserer Unkenntnis der Dinge an sich dachte Kant, wir könnten eine objektiv gültige Erkenntnis empirisch realer Gegenstände haben. Kant erkannte, dass wir von Dingen außerhalb von uns beeinflusst werden und dass diese Affektion Empfindungen hervorruft. Diese Empfindungen sind für Kant die „Sache“ der sinnlichen Anschauung. Empfindungen bilden neben den reinen „Formen“ der Anschauung, Raum und Zeit, die „Materie“ der Beurteilung. Die reinen Verstandesbegriffe sind die „Formen“ des Urteils, die Kant als Bedingungen der Möglichkeit objektiv gültiger Erkenntnis in der „Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ in der Kritik der reinen Vernunft nachweist. Die Synthese von Materie und Form im Urteil bringt also objektiv gültige Erkenntnis empirisch realer Gegenstände hervor
Zu sagen, der Idealismus von Fichte, Schelling und Hegel sei radikaler als der Idealismus von Kant, bedeutet, den Unterschied zwischen Kant und den von ihm inspirierten Philosophen zu unterschätzen. Kant schlug einen „bescheidenen“ Idealismus vor, der zu beweisen versuchte, dass unser Wissen über Erscheinungen objektiv gültig ist. Fichte behauptet jedoch, dass die Vorstellung eines Dings an sich selbst, eines Dings, das für uns kein Objekt ist und das unabhängig von unserem Bewusstsein existiert, ein Widerspruch in sich ist. Es kann kein Ding an sich geben, behauptet Fichte, denn ein Ding ist nur dann ein Ding, wenn es etwas für uns ist. Sogar das Ding an sich ist tatsächlich ein Produkt unseres eigenen bewussten Denkens, das heißt, das Ding an sich ist nichts anderes als eine Forderung unseres eigenen Bewusstseins. Es ist also kein Ding an sich, sondern nur ein weiterer Gegenstand für uns. Aus dieser Argumentationslinie Fichte kommt zu dem Schluss, dass „alles, was sich in unserem Geist abspielt, vollständig auf der Grundlage des Geistes selbst erklärt und verstanden werden kann“. Dies ist eine viel radikalere Form des Idealismus, als Kant behauptete. Für Fichte ist das Bewusstsein ein Kreis, in dem das Ich setzt sich und bestimmt, was zum Ich und was zum Nicht-Ich gehört. Diese Zirkularität sei notwendig und unvermeidlich, behauptet Fichte, aber Philosophie sei eine reflektierende Tätigkeit, in der die spontane Setzungstätigkeit des Ich und die Bestimmungen von Ich und Nicht-Ich begriffen seien.
Schelling verteidigte Fichtes Idealismus in Über das Ich als Prinzip der Philosophie, wo er behauptete, das Ich sei die unbedingte Bedingung sowohl des Seins als auch des Denkens. Weil die Existenz des Ich allem Denken vorausgeht (ich muss existieren, um zu denken) und weil das Denken alles Sein bestimmt (ein Ding ist nichts anderes als ein Denkgegenstand), argumentierte Schelling, das absolute Ich, nicht Reinholds Bewusstseinsprinzip, muss das Grundprinzip aller Philosophie sein. In späteren Werken wie dem System des transzendentalen Idealismus Schelling verfolgte jedoch einen anderen Weg, indem er argumentierte, dass die wesentliche und ursprüngliche Einheit von Sein und Denken von zwei verschiedenen Richtungen aus verstanden werden kann, entweder ausgehend von der Natur oder vom Geist. Sie konnte wie Fichte aus dem absoluten Ich abgeleitet werden, sie konnte aber auch aus den unbewussten, aber dynamischen Kräften der Natur entstehen. Indem er zeigte, wie sich diese beiden unterschiedlichen Ansätze ergänzten, glaubte Schelling aufgezeigt zu haben, wie die Unterscheidung zwischen Sein und Denken, Natur und Geist überwunden werden könnte.
Fichte war mit den Neuerungen von Schellings Idealismus nicht zufrieden, weil er Schelling zunächst als Schüler und Verteidiger seiner eigenen Position betrachtete. Fichte reagierte zunächst nicht auf Schellings Werke, aber in einem Austausch, der 1800 begann, begann er zu argumentieren, Schelling habe das Reale und das Ideale verwechselt und das Ich, das Ideal, von der Natur abhängig gemacht, das Reale. Fichte hielt dies für einen Verstoß gegen die Prinzipien des transzendentalen Idealismus und seiner eigenen Wissenschaftslehre und ließ ihn vermuten, dass Schelling nicht mehr der Schüler war, für den er ihn hielt. Hegel intervenierte für Schelling, als der Streit hitziger wurde, und argumentierte, Fichtes Idealismus sei „subjektiver“ Idealismus, während Schellings Idealismus „objektiver“ Idealismus sei. Das bedeutet, dass Fichte berücksichtigt das Ich das Absolute zu sein und leugnet die Identität von Ich und Nicht-Ich. Er privilegiert das Subjekt auf Kosten der Identität von Subjekt und Objekt. Schelling versucht jedoch, die Identität von Subjekt und Objekt herzustellen, indem er die Objektivität des Subjekts, des Ich, sowie die Subjektivität des Objekts, der Natur, feststellt. Der Idealismus, den Schelling und Hegel verteidigen, erkennt die Identität von Subjekt und Objekt als das „absolute“, unbedingte erste Prinzip der Philosophie an. Aus diesem Grund wird sie oft als Identitätsphilosophie bezeichnet.
Es ist klar, dass Hegel zu der Zeit, als er die Phänomenologie des Geistes veröffentlichte, kein Interesse mehr daran hatte, Schellings System zu verteidigen. In der Phänomenologie nennt Hegel Schellings Verständnis der Identität von Subjekt und Objekt bekanntlich „die Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“, was bedeutet, dass Schellings Konzept der Identität von Subjekt und Objekt die vielen und unterschiedlichen Unterscheidungen auslöscht, die die verschiedenen Formen von bestimmen Bewusstsein. Diese Unterscheidungen sind entscheidend für Hegel, der zu der Überzeugung gelangte, dass das Absolute nur durch das Durchlaufen der verschiedenen Bewusstseinsformen verwirklicht werden kann, die im Selbstbewusstsein des absoluten Wissens oder Geistes zusammengefasst sind.
Moralische und politische Philosophie
Die moralische und politische Philosophie der deutschen Idealisten ist vielleicht der einflussreichste Teil ihres Erbes, aber sie ist auch einer der umstrittensten. Viele schätzen die Betonung, die Kant sowohl in der Moral als auch in der Politik auf Freiheit und Autonomie gelegt hat; dennoch lehnen sie Kants moralische und politische Philosophie wegen ihres Formalismus ab. Fichtes moralische und politische Philosophie wurde erst vor kurzem im Detail studiert, aber seine populären und polemischen Schriften haben einige dazu veranlasst, ihn als extremen Nationalisten und vielleicht als Vorläufer des Faschismus zu betrachten. Hegel ist einigen Berichten zufolge ein Apologet des totalitären „absoluten Staates“. Im Folgenden wird eine ausgewogenere Bewertung ihrer Ansichten und ihrer Vorzüge entwickelt.
Die kantische Moralphilosophie ist seit dem 19. Jahrhundert ein wichtiger Bestandteil der Moraltheorie. Heute wird es allgemein mit deontologischen Moraltheorien in Verbindung gebracht, die Pflicht und Verpflichtung betonen, sowie mit dem Konstruktivismus, der sich mit den Verfahren befasst, durch die moralische Normen konstruiert werden. Vertreter beider Ansätze verweisen häufig auf den kategorischen Imperativ und die unterschiedlichen Formulierungen dieses Imperativs, die sich in Kants Grundlegung der Metaphysik der Moral (1785) und der Kritik der praktischen Vernunft (1788) finden. Sie nehmen oft den kategorischen Imperativ oder eine seiner Formulierungen als allgemeine Definition des Rechten oder Guten.
Der kategorische Imperativ diente bei Kant einem etwas anderen Zweck. In der Grundlegung verwendet Kant den kategorischen Imperativ, um die Form des guten Willens zu definieren. Kant dachte, die Moralphilosophie befasse sich in erster Linie mit der Bestimmung des Willens. Der kategorische Imperativ zeigt, dass der Wille, um gut zu sein, nach einer universellen und notwendigen Regel bestimmt sein muss. Jeder Verstoß gegen diese Regel würde zu einem Widerspruch und damit zu einer moralischen Unmöglichkeit führen. Der kategorische Imperativ gibt Kant ein gültiges Verfahren und eine allgemeingültige und notwendige Bestimmung dessen, was moralisch verpflichtend ist.
Doch um den Willen zu bestimmen, dachte Kant, der Mensch müsse frei sein. Da Freiheit in der theoretischen Philosophie aber nicht bewiesen werden kann, sagt Kant, zwingt uns die Vernunft, den Freiheitsbegriff als „Tatsache“ der reinen praktischen Vernunft anzuerkennen. Kant glaubt, dass Freiheit für jede praktische Philosophie notwendig ist, weil der moralische Wert und das Verdienst der Menschen davon abhängen, wie sie ihren eigenen Willen bestimmen. Ohne Freiheit könnten sie ihren Willen nicht zum Guten bestimmen und wir könnten sie nicht für ihre Taten verantwortlich machen. Freiheit und Autonomie sind daher für Kants Verständnis von Moralphilosophie absolut entscheidend. Die politische Bedeutung der Autonomie wird in einigen späten Essays Kants deutlich, in denen er eine republikanische Politik der Freiheit, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit vertritt.
Kants Moralphilosophie hat Fichte tief berührt, besonders die Kritik der praktischen Vernunft. „Seit ich die Kritik der praktischen Vernunft gelesen habe, lebe ich in einer neuen Welt “, berichtet Fichte, „Sätze, von denen ich dachte, dass sie niemals umgestoßen werden könnten, sind für mich umgestoßen worden. Mir sind Dinge bewiesen worden, von denen ich dachte, dass sie nie bewiesen werden könnten, zB der Begriff der absoluten Freiheit, der Begriff der Pflicht usw., und ich fühle mich umso glücklicher darüber“. Seine Leidenschaft für Kants Moralphilosophie ist in der Aenesidemus - Rezension zu sehen, in der Fichte den „Primat“ der praktischen Vernunft vor der theoretischen Vernunft verteidigt, den er als Grundlage von Kants „Moraltheologie“ ansieht.
Trotz seiner Bewunderung für Kants Moralphilosophie glaubte Fichte, über Kants Formalismus hinausgehen zu können. In seinem Aufsatz „Über den Begriff der Wissenschaftslehre“ beschreibt Fichte den zweiten, praktischen Teil seines Plans zur Wissenschaftslehre, in dem „neue und gründlich ausgearbeitete Theorien des Angenehmen, Schönen, Erhabenen, des freien Gehorsams der Natur gegenüber ihren eigenen Gesetzen, Gott, sogenannter gesunder Menschenverstand oder der natürliche Wahrheitssinn“ ausgelegt sind, der aber auch „neue Theorien des Naturrechts und der Moral enthält, deren Grundsätze sowohl materieller als auch formaler Natur sind“ (Breazeale 1988, 135). Anders als Kant würde Fichte also nicht einfach die Form des guten Willens bestimmen, sondern die Art und Weise, wie moralische und politische Prinzipien im Handeln angewandt werden.
Fichtes Interesse an den materiellen Prinzipien der Moral- und Staatsphilosophie zeigt sich in seinen Grundlagen des Naturrechts und System der Ethik. In beiden Werken betont Fichte die Anwendbarkeit moralischer und politischer Prinzipien auf das Handeln. Er betont aber auch den gesellschaftlichen Kontext, in dem diese Prinzipien Anwendung finden. Während das Ich sich ebenso setzt wie das Nicht-Ich, meint Fichte, das Ich müsse sich als Individuum unter anderen setzen, wenn es sich „als vernünftiges Wesen mit Selbstbewusstsein“ setzen solle. Die Anwesenheit anderer schränkt die Freiheit des Ichs ein, denn die Prinzipien der Moral und des Naturrechts verlangen beide, dass die individuelle Freiheit nicht in die Freiheit anderer Individuen eingreifen darf. So werden die Freiheit des Ich und die Beziehungen zwischen Individuen und Mitgliedern der Gemeinschaft von den Prinzipien der Moral und des Rechts bestimmt, die auf alle ihre Handlungen und Interaktionen angewendet werden können.
Hegel war auch besorgt über den Formalismus von Kants Moralphilosophie, aber Hegel ging das Problem etwas anders an als Fichte. In der Phänomenologie des Geistes beschreibt Hegel den Zusammenbruch des „ethischen Lebens“ (Sittlichkeit) der Gemeinde. Hegel versteht das ethische Leben als die ursprüngliche Einheit des gesellschaftlichen Lebens. Während er der Meinung ist, dass die Einheit des ethischen Lebens jedem Verständnis der Gemeinschaft als freier Vereinigung von Individuen vorausgeht, sieht Hegel auch die Einheit des ethischen Lebens als dazu bestimmt zusammenzubrechen. In dem Maße, in dem sich die Mitglieder der Gemeinschaft ihrer selbst als Individuen bewusst werden, wird durch die Konflikte, die zwischen Familie und Stadt und zwischen religiösem Recht und Zivilrecht entstehen, das ethische Leben immer fragmentierter und die Bindungen, die die Gemeinschaft binden, immer weniger unmittelbar. Dieser Prozess wird in der Phänomenologie durch Hegels berühmte – wenn auch elliptische – Nacherzählung von Sophokles' Antigone veranschaulicht.
Eine andere Darstellung des ethischen Lebens liefert Hegel in den Grundlagen der Rechtsphilosophie.In diesem Werk stellt er ethisches Leben der Moral und dem abstrakten Recht gegenüber. Abstraktes Recht ist der Name, den Hegel der Idee gibt, dass Einzelpersonen die einzigen Träger des Rechts sind. Das Problem bei dieser Sichtweise ist, dass sie das Recht von dem sozialen und politischen Kontext abstrahiert, in dem Individuen ihre Rechte ausüben und ihre Freiheit verwirklichen. Die Moral unterscheidet sich vom abstrakten Recht, weil die Moral das Gute als etwas Universelles und nicht als Besonderes anerkennt. Die Moral erkennt das „Gemeinwohl“ der Gemeinschaft als etwas an, das über das Individuum hinausgeht; doch definiert es das Gute durch ein rein formales Pflichtensystem, das letztlich nicht weniger abstrakt ist als das abstrakte Recht. Ethisches Leben wird nicht als ursprüngliche Einheit der Gewohnheiten und Gebräuche der Gemeinschaft dargestellt, sondern als dynamisches System, in dem Einzelpersonen, Familien,
Traditionelle Darstellungen von Hegels sozialer und politischer Philosophie haben Hegels Darstellung des ethischen Lebens als Entschuldigung für den preußischen Staat gesehen. Dies ist verständlich angesichts der Rolle, die der Staat im letzten Abschnitt der Rechtsphilosophie zur „Weltgeschichte“ spielt. Hier sagt Hegel „das Selbstbewusstsein findet in einer organischen Entwicklung die Aktualität seines substantiellen Erkennens und Wollens“ im germanischen Staat. Den Staat als den Höhepunkt der Weltgeschichte und die endgültige Verwirklichung der menschlichen Freiheit zu sehen, bedeutet jedoch, mehrere wichtige Faktoren zu übersehen, darunter Hegels persönliches Engagement für politische Reformen und persönliche Freiheit. Diese Verpflichtungen spiegeln sich in Hegels Verteidigung der Freiheit in der Philosophie des Rechts wider, sowie die Rolle, die seiner Meinung nach die Familie und insbesondere die Zivilgesellschaft im ethischen Leben spielen.
Ästhetik
Das Interesse der deutschen Idealisten an der Ästhetik unterscheidet sie von anderen modernen Systematikern (Descartes, Leibniz, Wolff), denen die Ästhetik bestenfalls zweitrangig war. Und während es unter den deutschen Idealisten freilich erhebliche Meinungsverschiedenheiten über das Verhältnis von Kunst, Ästhetik und Philosophie gab, werden die Bedingungen dieser Meinungsverschiedenheiten in der Philosophie und den Künsten weiterhin diskutiert.
Die meiste Zeit seiner Karriere betrachtete Kant Ästhetik als empirische Geschmackskritik. In Vorträgen und Notizen aus den 1770er Jahren, von denen einige später in Kants Logik (1800) aufgenommen wurden, bestreitet Kant, dass Ästhetik eine Wissenschaft sein kann. Kant änderte 1787 seine Meinung, als er Reinhold sagte, er habe die apriorischen Prinzipien der Fähigkeit, Lust und Unlust zu empfinden, entdeckt. Kant hat diese Grundsätze im ersten Teil der Kritik der Urteilskraft dargelegt(1790), wo er das ästhetische Urteil als ein „reflektierendes“ Urteil charakterisiert, basierend auf „dem Bewusstsein der bloß formalen Zweckmäßigkeit im Spiel der kognitiven Kräfte des Subjekts im Hinblick auf die Animation seiner kognitiven Kräfte“. Das freie und doch harmonische Spiel unseres Erkenntnisvermögens im ästhetischen Urteil ist nach Kant die Quelle des Lustgefühls, das wir mit Schönheit verbinden.
Über Kunst und Schönheit hatten Reinhold und Fichte wenig zu sagen, trotz Fichtes Versprechen, sich im zweiten, praktischen Teil seiner Wissenschaftslehre mit dem Thema zu befassen. Ästhetik war jedoch von entscheidender Bedeutung für Schelling, Hegel und Hölderlin. Im Ältesten Programm für ein System des deutschen Idealismus schreiben sie, Schönheit sei „die alles verbindende Idee“ und „der höchste Akt der Vernunft“ (Bernstein 2003, 186). Daher bestehen sie darauf, dass die „Philosophie des Geistes“ auch eine „ästhetische“ Philosophie sein muss, die das Sinnliche und das Intellektuelle sowie das Wirkliche und das Ideale vereint.
Nicht Hegel oder Hölderlin, sondern Schelling hat diese „ästhetische“ Philosophie in den Jahren nach seiner Übersiedlung nach Jena am meisten formuliert. Im System des transzendentalen Idealismus und der Kunstphilosophie argumentiert Schelling, dass das Absolute durch Kunstwerke sowohl offenbart als auch verkörpert wird. Kunst ist für Schelling „das einzig wahre und ewige Organ und Dokument der Philosophie“. Kunst ist für den Philosophen von „überragender“ Bedeutung, weil sie „das Allerheiligste erschließt, wo in ewiger und ursprünglicher Einheit wie in einer einzigen Flamme brennt, was in Natur und Geschichte zerrissen ist und was in Leben und Handeln, nicht weniger als das Denken, müssen für immer auseinander fliegen“.
Hegel bestritt später Schellings Charakterisierung des Kunstwerks und seine Beziehung zur Philosophie in seinen Vorlesungen über die bildenden Künste. Kunst ist nach Hegel nicht die Offenbarung und Verkörperung der Philosophie, sondern eine entfremdete Form des Selbstbewusstseins. Der größte Ausdruck des Geistes liegt nicht im Kunstwerk, wie Schelling meinte, sondern in der „Idee“. Die Schönheit, die Hegel „die sinnliche Erscheinung der Idee“ nennt, ist kein adäquater Ausdruck des Absoluten, gerade weil sie eine sinnliche Erscheinung ist. Dennoch erkennt Hegel an, dass die entfremdete und sinnliche Erscheinung der Idee eine wichtige Rolle im dialektischen Prozess spielen kann, durch den wir uns des Absoluten in der Philosophie bewusst werden. Er unterscheidet drei Arten von Kunst, symbolische Kunst, klassische Kunst und romantische Kunst, die drei verschiedenen Stadien in der Entwicklung unseres Bewusstseins des Absoluten entsprechen, die verschiedene Aspekte der Idee auf unterschiedliche Weise ausdrücken.
Hegel argumentiert, dass die Art von Kunst, die der ersten Stufe in der Entwicklung unseres Verständnisses von Geist entspricht, die symbolische Kunst, die Idee nicht angemessen darstellt, sondern auf die Idee als etwas jenseits ihrer selbst hinweist. Dieses „Jenseits“ kann nicht durch Bilder, plastische Formen oder Worte erfasst werden und bleibt daher für die Symbolkunst abstrakt. Die der zweiten Entwicklungsstufe unseres Geistesverständnisses entsprechende Kunst, die klassische Kunst, strebt jedoch danach, das Abstrakte und das Konkrete in einem individuellen Werk zu versöhnen. Sie zielt darauf ab, einen vollkommenen, sinnlichen Ausdruck der Idee zu präsentieren und stellt aus diesem Grund das „Ideal“ der Schönheit für Hegel dar. Doch das Problem bleibt, da die Idee, die von der klassischen Kunst ausgedrückt wird, an sich nicht sinnvoll ist. Die sinnliche Darstellung der Idee bleibt der Idee selbst äußerlich. Darauf macht die romantische Kunst aufmerksam, indem sie die Sinnlichkeit und Individualität des Werkes betont. Im Gegensatz zur symbolischen Kunst geht die romantische Kunst jedoch davon aus, dass die Idee innerhalb und durch das Kunstwerk entdeckt werden kann. Tatsächlich versucht das Kunstwerk, die Wahrheit der Idee an sich zu offenbaren. Doch wenn die Idee an sich konkret erfasst wird, statt durch das Kunstwerk, haben wir ein philosophisches Verständnis des Absoluten erreicht, das nicht der Ergänzung durch sinnliche Erscheinung bedarf. Aus diesem Grund spekulierte Hegel, dass die Entstehung des philosophischen Selbstbewusstseins das Ende der Kunst signalisierte. „Die Form der Kunst“, sagt er, „ist nicht mehr das höchste Bedürfnis des Geistes“.
Hegels These vom „Ende“ der Kunst ist viel diskutiert worden und wirft viele wichtige Fragen auf. Was ist beispielsweise mit Entwicklungen in den Künsten „nach“ dem Ende der Kunst zu tun? Welchen Zweck könnte die Kunst noch erfüllen, wenn wir bereits zu einem philosophischen Selbstbewusstsein gelangt sind? Und, vielleicht am wichtigsten, hat die Philosophie wirklich ein absolutes Wissen erreicht, das jeden „sinnlichen Schein“ der Idee obsolet machen würde? Das sind wichtige Fragen, aber sie sind schwer zu beantworten. Wie Kant und Schelling waren Hegels ästhetische Ansichten Teil seines philosophischen Systems, und sie dienten innerhalb dieses Systems einem bestimmten Zweck. Das Ende der Kunst bei Hegel in Frage zu stellen, bedeutet aus diesem Grund, das gesamte System und den Grad, in dem es eine wahre Darstellung des Absoluten darstellt, in Frage zu stellen.
Rezeption und Einfluss
Fichte, Hegel und Schelling beendeten ihre Karrieren auf demselben Lehrstuhl in Berlin. Fichte verbrachte seine späteren Jahre damit, die Wissenschaftslehre neu zu formulierenin Vorlesungen und Seminaren, in der Hoffnung, endlich ein Publikum zu finden, das ihn versteht. Hegel, der nach seinem Tod auf Fichtes Lehrstuhl berufen wurde, hielt Vorlesungen über Philosophiegeschichte, Geschichtsphilosophie, Religionsphilosophie und Philosophie der bildenden Kunst (seine Vorlesungen zu diesen Themen waren nicht weniger einflussreich als seine veröffentlichten funktioniert). Hegel gewann sowohl unter Konservativen als auch unter Liberalen in Berlin eine beträchtliche Anhängerschaft, die als „rechte“ (oder „alte“) und „linke“ (oder „junge“) Hegelianer bekannt wurden. Schellings Ansichten scheinen sich zwischen der Jahrhundertwende und seiner Ankunft in Berlin am stärksten verändert zu haben. Die „positive“ Philosophie, die er in seinem Spätwerk artikulierte, ist nicht mehr idealistisch, weil Schelling nicht mehr behauptet, dass Sein und Denken identisch sind. Der verstorbene Schelling glaubt auch nicht, dass das Denken sich in seiner eigenen Aktivität gründen kann. Stattdessen muss das Denken seinen Grund in „der ursprünglichen Art allen Seins“ finden.
Arthur Schopenhauer (1788-1860), Søren Kierkegaard (1813-1855) und Karl Marx (1818-1883) waren allesamt Zeugen des Niedergangs des deutschen Idealismus in Berlin. Schopenhauer hatte bei Schulze in Göttingen studiert und Fichtes Vorlesungen in Berlin besucht, wird aber von vielen Philosophiehistorikern nicht als deutscher Idealist angesehen. Einige, wie Günter Zöller, haben gegen diesen Ausschluss argumentiert, indem sie vorschlugen, dass die erste Ausgabe von The World as Will and Representation tatsächlich „das erste vollständig ausgeführte postkantianische philosophische System“ ist. Ob dieses System wirklich idealistisch ist, ist jedoch umstritten. Behauptungen, Schopenhauer sei kein Idealist, gehen gewöhnlich vom zweiten Teil ausDie Welt als Wille und Vorstellung, wo Schopenhauer behauptet, dass die Vorstellungen des „reinen Erkenntnissubjekts“ im Willen und letztlich im Körper begründet sind.
Es ist einfacher, Kierkegaard und Marx von den deutschen Idealisten zu unterscheiden als Schopenhauer, obwohl Kierkegaard und Marx vielleicht so verschieden voneinander sind, wie sie nur sein könnten. Kierkegaard studierte bei dem verstorbenen Schelling, lehnte aber wie Jacobi Vernunft und Philosophie im Namen des Glaubens ab. Viele seiner Werke sind kunstvolle Parodien der Art von Argumentation, die in den Werken der deutschen Idealisten, insbesondere Hegels, zu finden ist. Zusammen mit einem anderen Schelling-Schüler, Friedrich Engels (1820-1895), begann Marx, den Idealismus als „deutsche Ideologie“ zu verspotten. Marx und Engels beschuldigten, dass der Idealismus nie wirklich mit der Religion gebrochen habe, dass er die Welt durch abstrakte, logische Kategorien begreife und schließlich bloße Ideen mit realen Dingen verwechsele.
Es gibt eine Tendenz, Figuren wie Schopenhauer, Kierkegaard und Marx in der Philosophiegeschichte des 19. Jahrhunderts überzubetonen, aber das verzerrt unser Verständnis der damaligen Entwicklungen. Es waren das Aufkommen empirischer Methoden in den Naturwissenschaften und historisch-kritischer Methoden in den Geisteswissenschaften sowie das Anwachsen des Neukantianismus und des Positivismus, die zum Untergang des deutschen Idealismus führten, nicht die scharfe Kritik an Schopenhauer, Kierkegaard, Marx und Nietzsche. Vor allem der Neukantianismus versuchte, die spekulativen Ausschweifungen des deutschen Idealismus hinter sich zu lassen und aus Kant jene Ideen zu extrahieren, die für die Philosophie der Natur- und Geisteswissenschaften nützlich waren. Dabei etablierten sie den Neukantianismus als die dominierende philosophische Schule in Deutschland am Ende des 19. Jahrhunderts.
KANT
Immanuel Kant (1724-1804) ist einer der einflussreichsten Philosophen in der Geschichte der westlichen Philosophie. Seine Beiträge zur Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ethik und Ästhetik hatten einen tiefgreifenden Einfluss auf fast jede philosophische Bewegung, die ihm folgte. Dieser Artikel konzentriert sich auf seine Metaphysik und Erkenntnistheorie in einem seiner wichtigsten Werke, Die Kritik der reinen Vernunft. Ein großer Teil von Kants Werk beschäftigt sich mit der Frage „Was können wir wissen?“. Die Antwort lautet, wenn man sie einfach sagen kann, dass unser Wissen auf Mathematik und die Wissenschaft der natürlichen, empirischen Welt beschränkt ist. Es ist unmöglich, argumentiert Kant, das Wissen auf den übersinnlichen Bereich der spekulativen Metaphysik auszudehnen. Der Grund dafür, dass Wissen diese Beschränkungen hat, argumentiert Kant, liegt darin, dass der Geist eine aktive Rolle bei der Konstituierung der Merkmale der Erfahrung spielt und den Zugang des Geistes nur auf den empirischen Bereich von Raum und Zeit beschränkt.
Kant antwortete seinen Vorgängern, indem er gegen die Empiriker argumentierte, dass der Geist kein unbeschriebenes Blatt sei, auf das die empirische Welt geschrieben sei, und indem er die Vorstellung der Rationalisten zurückwies, dass ein reines a priori -Wissen einer vom Geist unabhängigen Welt möglich sei. Die Vernunft selbst ist mit Erfahrungsformen und Kategorien strukturiert, die jedem möglichen Objekt empirischer Erfahrung eine phänomenale und logische Struktur geben. Diese Kategorien können nicht umgangen werden, um zu einer geistunabhängigen Welt zu gelangen, aber sie sind notwendig für die Erfahrung von raumzeitlichen Objekten mit ihrem kausalen Verhalten und ihren logischen Eigenschaften. Diese beiden Thesen bilden Kants berühmten transzendentalen Idealismus und empirischen Realismus.
Kants Beiträge zur Ethik sind ebenso substanziell, wenn nicht sogar noch bedeutender als seine Arbeiten zur Metaphysik und Erkenntnistheorie. Er ist der wichtigste Befürworter der deontologischen oder pflichtbasierten Ethik in der Philosophiegeschichte. Nach Kant ist das einzige Merkmal, das einer Handlung moralischen Wert verleiht, nicht das Ergebnis, das durch die Handlung erreicht wird, sondern das Motiv, das hinter der Handlung steht. Und das einzige Motiv, das einer Handlung moralischen Wert verleihen kann, argumentiert er, ist eines, das sich aus universellen Prinzipien ergibt, die von der Vernunft entdeckt wurden. Der kategorische Imperativ ist Kants berühmte Formulierung dieser Pflicht: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie allgemeines Gesetz werde.“
Historischer Hintergrund zu Kant
Um Kants Position zu verstehen, müssen wir den philosophischen Hintergrund verstehen, auf den er reagierte. Zunächst gibt dieser Artikel einen kurzen Überblick über die Positionen seines Vorgängers mit einer kurzen Darlegung von Kants Einwänden, dann werde ich zu einer detaillierteren Darlegung von Kants Argumenten zurückkehren. Es gibt zwei große historische Bewegungen in der frühen Neuzeit der Philosophie, die einen signifikanten Einfluss auf Kant hatten: Empirismus und Rationalismus. Kant argumentiert, dass sowohl die Methode als auch der Inhalt der Argumentation dieser Philosophen schwerwiegende Mängel aufweisen. Ein zentrales erkenntnistheoretisches Problem für Philosophen beider Richtungen war die Bestimmung, wie wir aus den Grenzen des menschlichen Geistes und dem unmittelbar erkennbaren Inhalt unserer eigenen Gedanken herauskommen können, um Wissen über die Welt außerhalb von uns zu erwerben.a posteriori -Überlegung. Die Rationalisten versuchten, a priori zu argumentierenum die notwendige Brücke zu bauen. A posteriori-Überlegungen hängen von Erfahrungen oder zufälligen Ereignissen in der Welt ab, um uns Informationen zu liefern. Dass „Bill Clinton 1999 Präsident der Vereinigten Staaten war“, kann ich zum Beispiel nur aus Erfahrung wissen; Ich kann dies nicht durch eine Analyse der Begriffe „Präsident“ oder „Bill Clinton“ bestätigen. Im Gegensatz dazu ist a priori Argumentation nicht auf Erfahrung angewiesen, um es zu informieren. Der Begriff „Junggeselle“ impliziert logischerweise die Vorstellungen eines unverheirateten, erwachsenen, menschlichen Mannes, ohne dass ich eine Umfrage unter Junggesellen und unverheirateten Männern durchführen müsste. Kant glaubte, dass diese zweifache Unterscheidung von Erkenntnisarten aus Gründen, die wir gleich erörtern werden, für die Aufgabe, die Metaphysik zu verstehen, unangemessen sei.
Empirismus
Empiriker wie Locke, Berkeley und Hume argumentierten, dass menschliches Wissen in unseren Empfindungen entsteht. Locke zum Beispiel war ein repräsentativer Realist in Bezug auf die Außenwelt und setzte großes Vertrauen in die Fähigkeit der Sinne, uns über die Eigenschaften zu informieren, die empirische Objekte wirklich an sich haben. Locke hatte auch argumentiert, dass der Geist ein unbeschriebenes Blatt oder eine tabula rasa ist.die durch ihre Wechselwirkungen mit der Welt mit Ideen bevölkert wird. Erfahrung lehrt uns alles, einschließlich Konzepte von Beziehung, Identität, Kausalität und so weiter. Kant argumentiert, dass das leere Schiefermodell des Geistes nicht ausreicht, um die Überzeugungen über Objekte zu erklären, die wir haben; Einige Bestandteile unserer Überzeugungen müssen durch den Verstand zur Erfahrung gebracht werden.
Berkeleys strenger Phänomenalismus warf im Gegensatz zu Locke Fragen auf über die Schlussfolgerung aus dem Charakter unserer Empfindungen auf Schlussfolgerungen über die wirklichen Eigenschaften von bewusstseinsunabhängigen Objekten. Da der menschliche Geist für seinen Input streng auf die Sinne beschränkt ist, argumentierte Berkeley, hat er keine unabhängigen Mittel, um die Genauigkeit der Übereinstimmung zwischen Empfindungen und den Eigenschaften, die Objekte an sich besitzen, zu überprüfen. Tatsächlich lehnte Berkeley die Idee von geistunabhängigen Objekten mit der Begründung ab, dass ein Geist von Natur aus nicht in der Lage ist, eine Vorstellung von so etwas zu besitzen. Daher war Berkeley in Kant's Begriffen ein materieller Idealist. Für den materiellen Idealisten ist das Wissen über materielle Objekte ideal oder unerreichbar, nicht real. Für Berkeley sind geistesunabhängige materielle Objekte unmöglich und unerkennbar. In unserer Sinneserfahrung haben wir nur Zugang zu unseren mentalen Repräsentationen, nicht zu Objekten selbst. Berkeley argumentiert, dass unsere Urteile über Objekte wirklich nur Urteile über diese mentalen Repräsentationen sind, nicht über die Substanz, die sie hervorbringt. ImWiderlegung des materiellen Idealismus, argumentiert Kant, dass der materielle Idealismus tatsächlich unvereinbar ist mit einer Position, die Berkeley vertrat, nämlich dass wir in der Lage sind, Urteile über unsere Erfahrung zu fällen.
David Hume verfolgte Berkeleys empirische Untersuchungslinie sogar noch weiter und stellte noch mehr unserer gesunden Menschenverstandsüberzeugungen über die Quelle und Unterstützung unserer Sinneswahrnehmungen in Frage. Hume behauptet, dass wir eine Reihe unserer Überzeugungen nicht a priori oder a posteriori rechtfertigen können, wie z. B. „Objekte und Subjekte bleiben im Laufe der Zeit identisch“ oder „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“. In Humes Händen wird deutlich, dass der Empirismus uns keine erkenntnistheoretische Rechtfertigung für die Behauptungen über Objekte, Subjekte und Ursachen geben kann, die wir für die offensichtlichsten und sichersten über die Welt hielten.
Kant drückt seine tiefe Unzufriedenheit mit den idealistischen und scheinbar skeptischen Ergebnissen der empirischen Untersuchung aus. In jedem Fall führt Kant eine Reihe von Argumenten an, um zu zeigen, dass die empiristischen Positionen von Locke, Berkeley und Hume unhaltbar sind, weil sie notwendigerweise genau die Behauptungen voraussetzen, die sie widerlegen wollten. Tatsächlich muss jede kohärente Darstellung dessen, wie wir selbst die rudimentärsten mentalen Akte der Selbsterkenntnis durchführen und Urteile über Objekte fällen, diese Behauptungen voraussetzen, argumentiert Kant. Obwohl Kant mit vielen Teilen des Empirismus sympathisiert, kann er letztendlich keine zufriedenstellende Darstellung unserer Erfahrung der Welt sein.
Rationalismus
Die Rationalisten, hauptsächlich Descartes, Spinoza und Leibniz, näherte sich den Problemen der menschlichen Erkenntnis aus einem anderen Blickwinkel. Sie hofften, den erkenntnistheoretischen Beschränkungen des Geistes zu entkommen, indem sie das Wissen über die äußere Welt, das Selbst, die Seele, Gott, die Ethik und die Wissenschaft aus den einfachsten, unbestreitbaren Ideen konstruierten, die dem Geist angeboren sind. Insbesondere Leibniz dachte, dass die Welt a priori durch eine logische Analyse von Ideen und Ableitungen erkennbar sei. Übersinnliches Wissen, argumentierten die Rationalisten, kann mit Hilfe der Vernunft erlangt werden. Descartes glaubte, dass bestimmte Wahrheiten, zum Beispiel „wenn ich denke, existiere ich“, für den verderblichsten Skeptizismus unangreifbar sind. Bewaffnet mit dem Wissen um seine eigene Existenz hoffte Descartes, eine Grundlage für alles Wissen zu schaffen.
Kants Widerlegung des materiellen Idealismus arbeitet sowohl gegen das Projekt von Descartes als auch gegen das von Berkeley. Descartes glaubte, dass er auf die Existenz von Objekten im Weltraum außerhalb von ihm schließen könne, basierend auf seinem Bewusstsein seiner eigenen Existenz, gepaart mit dem Argument, dass Gott existiert und ihn nicht über die Beweise seiner Sinne täuscht. Kant argumentiert im Widerlegungskapitel, dass das Wissen um externe Objekte nicht schlussfolgernd sein kann. Vielmehr setzt die Fähigkeit, sich der eigenen Existenz in Descartes' berühmtem Cogito - Argument bewusst zu sein, bereits die Existenz von Objekten in Raum und Zeit außerhalb von mir voraus.
Kant war auch dazu gekommen, die Behauptungen der Rationalisten aufgrund dessen anzuzweifeln, was er Antinomien nannte, oder widersprüchliche, aber gültig bewiesene Behauptungspaare, zu denen die Vernunft gezwungen ist. Ausgehend von den Grundprinzipien der Rationalisten ist es möglich, argumentiert Kant, widersprüchliche Behauptungen zu beweisen wie: „Die Welt hat einen zeitlichen Anfang und ist räumlich begrenzt“ und „Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Inneren Platz." Kant behauptet, dass Antinomien wie diese grundlegende methodologische und metaphysische Fehler im rationalistischen Projekt offenbaren. Die widersprüchlichen Behauptungen konnten beide bewiesen werden, weil sie beide die irrige metaphysische Annahme teilten, dass wir Wissen über die Dinge haben können, wie sie an sich sind, unabhängig von den Bedingungen unserer Erfahrung mit ihnen.
Die Antinomien können aufgelöst werden, argumentiert Kant, wenn wir die eigentliche Funktion und den Bereich der verschiedenen Fähigkeiten verstehen, die zur Erzeugung von Wissen beitragen. Wir müssen erkennen, dass wir die Dinge nicht so erkennen können, wie sie an sich sind, und dass unser Wissen den Bedingungen unserer Erfahrung unterliegt. Das rationalistische Projekt war zum Scheitern verurteilt, weil es den Beitrag, den unsere Vernunftfähigkeit zu unserer Erfahrung von Objekten leistet, nicht beachtete. Ihre A-priori-Analyse unserer Ideen könnte uns über den Inhalt unserer Ideen informieren, aber sie könnte keine kohärente Demonstration metaphysischer Wahrheiten über die äußere Welt, das Selbst, die Seele, Gott und so weiter liefern.
Kants Antworten an seine Vorgänger
Kants Antwort auf die Probleme, die durch die beiden oben erwähnten Traditionen aufgeworfen wurden, veränderte das Gesicht der Philosophie. Erstens argumentierte Kant, dass diese alte Trennung zwischen Wahrheiten a priori und Wahrheiten a posteriori, die von beiden Lagern verwendet wurde, nicht ausreichte, um die Art von metaphysischen Behauptungen zu beschreiben, die umstritten waren. Eine Analyse des Wissens erfordert auch eine Unterscheidung zwischen synthetischen und analytischen Wahrheiten. In einer analytischen Behauptungdas Prädikat ist im Subjekt enthalten. In der Behauptung „Every body occupies space“ wird die Eigenschaft, Raum zu besetzen, in einer Analyse dessen, was es bedeutet, ein Körper zu sein, offenbart. Das Subjekt eines synthetischen Anspruchs enthält jedoch nicht das Prädikat. In „Dieser Baum ist 120 Fuß hoch“ werden die Konzepte synthetisiert bzw. zu einem neuen Anspruch zusammengeführt, der in keinem der Einzelkonzepte enthalten ist. Synthetisch a priori konnten die Empiriker nicht Behauptungen beweisen wie „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“, weil sie „synthetisch“ und „a posteriori“ sowie „analytisch“ und „a priori“ miteinander verschmolzen hatten. Dann waren sie davon ausgegangen, dass die beiden resultierenden Kategorien erschöpfend seien. Eine synthetische a priori Behauptung, so argumentiert Kant, muss wahr sein, ohne sich auf Erfahrung zu berufen, aber das Prädikat ist nicht logisch im Subjekt enthalten, daher ist es nicht verwunderlich, dass die Empiristen die gesuchte Rechtfertigung nicht vorgebracht haben. Die Rationalisten hatten die vier Begriffe in ähnlicher Weise verschmolzen und gingen fälschlicherweise so vor, als ob Behauptungen wie „Das Selbst ist eine einfache Substanz“ analytisch und a priori bewiesen werden könnten.
Synthetische a priori-Behauptungen, so argumentiert Kant, erfordern eine ganz andere Art von Beweisen als diejenigen, die für analytische a priori-Behauptungen oder synthetische a posteriori-Behauptungen erforderlich sind. Anhaltspunkte für das weitere Vorgehen, sagt Kant, finden sich in den Beispielen synthetischer apriorischer Behauptungen in den Naturwissenschaften und der Mathematik, insbesondere der Geometrie. Behauptungen wie die von Newton, „die Menge der Materie bleibt immer erhalten“, und die Behauptung des Geometers, „die Winkel eines Dreiecks ergeben zusammen immer 180 Grad“, sind a priori bekannt, aber sie können nicht nur aus einer Analyse der Konzepte von bekannt sein Materie oder Dreieck. Wir müssen „über das Konzept hinausgehen... etwas a priori in Gedanken dazu fügen, was ich nicht in ihm gedacht habe.“ Ein synthetischer apriorischer Anspruch baut auf und ergänzt das, was analytisch in einem Begriff enthalten ist, ohne sich auf Erfahrung zu berufen.Kritik der reinen Vernunft reduziert sich auf „Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?“ Wenn wir diese Frage beantworten können, dann können wir es bestimmen die Möglichkeit, Legitimität und Reichweite aller metaphysischen Ansprüche.
Kants Kopernikanische Revolution: Mind Making Nature
Kants Antwort auf diese Frage ist kompliziert, aber seine Schlussfolgerung ist, dass eine Reihe synthetischer a priori Behauptungen, wie die aus der Geometrie und den Naturwissenschaften, aufgrund der Struktur des Geistes, der sie kennt, wahr sind. „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“ kann nicht durch Erfahrung bewiesen werden, aber Erfahrung ist ohne sie unmöglich, weil sie beschreibt, wie der Geist seine Repräsentationen notwendigerweise ordnen muss. Wir können Kants Argumentation wieder verstehen, wenn wir seine Vorgänger betrachten. Gemäß den Traditionen der Rationalisten und Empiristen ist der Geist passiv, entweder weil er angeborene, wohlgeformte Ideen besitzt, die zur Analyse bereit sind, oder weil er Ideen von Objekten in einer Art leerem Theater oder unbeschriebenem Blatt empfängt. Kants entscheidende Einsicht besteht hier darin zu argumentieren, dass die Erfahrung einer Welt, wie wir sie haben, nur möglich ist, wenn der Geist eine systematische Strukturierung ihrer Repräsentationen bereitstellt. Diese Strukturierung liegt unterhalb oder logisch vor den mentalen Repräsentationen, die die Empiristen und Rationalisten analysierten. Ihre erkenntnistheoretischen und metaphysischen Theorien konnten die Art von Urteilen oder Erfahrungen, die wir haben, nicht angemessen erklären, weil sie nur die Ergebnisse der Interaktion des Geistes mit der Welt berücksichtigten, nicht die Art des Beitrags des Geistes. Kants methodologische Neuerung bestand darin, das zu verwenden, was er a nennttranszendentales Argument zum Beweis synthetischer a priori Behauptungen. Typischerweise versucht ein transzendentales Argument, eine Schlussfolgerung über die notwendige Struktur des Wissens auf der Grundlage einer unwiderlegbaren mentalen Handlung zu beweisen. Kant argumentiert in der Widerlegung des materiellen Idealismus, dass die Tatsache, dass „es Dinge gibt, die in Raum und Zeit außerhalb von mir existieren“, die nicht a priori oder a posteriori bewiesen werden kann, eine notwendige Bedingung der Möglichkeit ist sich der eigenen Existenz bewusst zu werden. Es wäre nicht möglich, sich meiner Existenz bewusst zu sein, sagt er, ohne die Existenz von etwas Dauerhaftem außerhalb von mir vorauszusetzen, von dem ich mich unterscheiden könnte. Ich bin mir meiner Existenz bewusst. Deshalb gibt es etwas Dauerhaftes außerhalb von mir.
Dieses Argument ist eines von vielen transzendentalen Argumenten Kants, das sich auf den Beitrag konzentriert, den der Geist selbst zu seiner Erfahrung leistet. Diese Argumente führen dazu, dass Kant die Behauptung der Empiristen zurückweist, dass Erfahrung die Quelle all unserer Ideen ist. Es muss die Strukturierung des Geistes sein, argumentiert Kant, die Erfahrung ermöglicht. Wenn es Erfahrungsmerkmale gibt, die der Geist zu Objekten bringt, anstatt ihm von Objekten gegeben zu werden, würde das erklären, warum sie für die Erfahrung unentbehrlich, aber darin unbegründet sind. Und das würde erklären, warum wir ein transzendentales Argument für die Notwendigkeit dieser Merkmale anführen können. Kant dachte, dass Berkeley und Hume zumindest einen Teil des a priori Beitrags des Geistes zur Erfahrung mit der Liste von Behauptungen identifizierten, von denen sie sagten, dass sie aus empirischen Gründen unbegründet seien: „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“, „Es gibt geistesunabhängige Objekte, die im Laufe der Zeit bestehen“ und „Identische Subjekte bestehen im Laufe der Zeit“. Das empiristische Projekt muss unvollständig sein, da diese Behauptungen notwendigerweise in unseren Urteilen vorausgesetzt werden, ein Punkt, den Berkeley und Hume übersehen haben. Kant argumentiert also, dass eine philosophische Untersuchung der Natur der Außenwelt ebenso eine Untersuchung der Merkmale und Aktivitäten des Geistes sein muss, der sie kennt.
Die Idee, dass der Geist eine aktive Rolle bei der Strukturierung der Realität spielt, ist uns heute so vertraut, dass wir schwer erkennen können, welch zentrale Erkenntnis dies für Kant war. Er war sich jedoch der Macht der Idee bewusst, die philosophischen Weltanschauungen seiner Zeitgenossen und Vorgänger umzustürzen. Er vergleicht seine Situation sogar etwas unbescheiden mit der von Copernicus bei der Revolutionierung unseres Weltbildes. Nach Lockescher Sicht wird der mentale Inhalt durch die Objekte in der Welt dem Geist gegeben. Ihre Eigenschaften wandern in den Geist und enthüllen die wahre Natur von Objekten. Kant sagt: „Bisher wurde angenommen, dass alle unsere Erkenntnisse sich an Gegenstände anpassen müssen“ (B xvi). Aber dieser Ansatz kann nicht erklären, warum einige Behauptungen wie „Jedes Ereignis muss eine Ursache haben“ a priori wahr sind. Ähnlich, Copernicus erkannte, dass die Bewegung der Sterne nicht dadurch erklärt werden kann, dass sie sich um den Beobachter drehen; es ist der Beobachter, der sich drehen muss. Analog argumentierte Kant, dass wir die Art und Weise, wie wir über unsere Beziehung zu Objekten denken, neu formulieren müssen. Es ist der Geist selbst, der den Objekten zumindest einige ihrer Eigenschaften verleiht, weil sie seiner Struktur und seinen konzeptuellen Fähigkeiten entsprechen müssen. Daher muss die aktive Rolle des Geistes bei der Schaffung einer erfahrbaren Welt ihn in den Mittelpunkt unserer philosophischen Untersuchungen stellen. Kant entscheidet, dass der geeignete Ausgangspunkt für jede philosophische Erforschung des Wissens der Verstand ist, der dieses Wissen haben kann. Kant argumentierte, dass wir die Art und Weise, wie wir über unsere Beziehung zu Objekten denken, neu formulieren müssen. Es ist der Geist selbst, der den Objekten zumindest einige ihrer Eigenschaften verleiht, weil sie seiner Struktur und seinen konzeptuellen Fähigkeiten entsprechen müssen. Daher muss die aktive Rolle des Geistes bei der Schaffung einer erfahrbaren Welt ihn in den Mittelpunkt unserer philosophischen Untersuchungen stellen. Kant entscheidet, dass der geeignete Ausgangspunkt für jede philosophische Erforschung des Wissens der Verstand ist, der dieses Wissen haben kann. Kant argumentierte, dass wir die Art und Weise, wie wir über unsere Beziehung zu Objekten denken, neu formulieren müssen. Es ist der Geist selbst, der den Objekten zumindest einige ihrer Eigenschaften verleiht, weil sie seiner Struktur und seinen konzeptuellen Fähigkeiten entsprechen müssen. Daher muss die aktive Rolle des Geistes bei der Schaffung einer erfahrbaren Welt ihn in den Mittelpunkt unserer philosophischen Untersuchungen stellen. Kant entscheidet, dass der geeignete Ausgangspunkt für jede philosophische Erforschung des Wissens der Verstand ist, der dieses Wissen haben kann.
Kants kritische Hinwendung zum Verstand des Wissenden ist ehrgeizig und herausfordernd. Kant hat die dogmatische Metaphysik der Rationalisten verworfen, die übersinnliche Erkenntnis verspricht. Und er hat argumentiert, dass der Empirismus ernsthaften Einschränkungen ausgesetzt ist. Seine transzendentale Methode wird es ihm ermöglichen, die metaphysischen Anforderungen der empirischen Methode zu analysieren, ohne sich in spekulative und unbegründete Metaphysik zu wagen. Die Bestimmung der „transzendentalen“ Erkenntnisbestandteile bedeutet in diesem Zusammenhang die Bestimmung „aller Erkenntnis, die sich weniger mit Gegenständen als mit der Art unserer Erkenntnis von Gegenständen beschäftigt, sofern diese Art der Erkenntnis a priori möglich sein soll.”
Das Projekt der Kritik der reinen Vernunft ist auch deshalb herausfordernd, weil wir bei der Analyse der transzendentalen Beiträge des Geistes zur Erfahrung den Geist einsetzen müssen, das einzige Werkzeug, das wir haben, um den Geist zu untersuchen. Wir müssen die Erkenntnisfähigkeiten nutzen, um die Grenzen des Wissens zu bestimmen, daher ist Kants Kritik der reinen Vernunft sowohl eine Kritik, die die reine Vernunft zum Gegenstand hat, als auch eine Kritik, die von der reinen Vernunft geführt wird.
Kants Argument, dass der Geist a priori zu Erfahrungen beiträgt, sollte nicht mit einem Argument wie dem der Rationalisten verwechselt werden, dass der Geist angeborene Ideen besitzt wie „Gott ist ein vollkommenes Wesen“. Kant weist die Behauptung zurück, dass es vollständige Sätze wie diesen gibt, die in das Gewebe des Geistes eingraviert sind. Er argumentiert, dass der Geist eine formale Strukturierung bereitstellt, die es ermöglicht, Konzepte zu Urteilen zu verbinden, aber dass die Strukturierung selbst keinen Inhalt hat. Der Geist ist inhaltsleer, bis die Interaktion mit der Welt diese formalen Zwänge auslöst. Der Verstand besitzt a priori Vorlagen für Urteile, keine a priori Urteile.
Kants transzendentaler Idealismus
Mit Kants Behauptung, dass der Geist des Erkennenden einen aktiven Beitrag zur Erfahrung von Objekten vor uns leistet, sind wir in einer besseren Position, um den transzendentalen Idealismus zu verstehen. Kants Argumente sollen die Grenzen unseres Wissens aufzeigen. Die Rationalisten glaubten, dass wir metaphysisches Wissen über Gott, Seelen, Substanz und so weiter besitzen könnten; sie glaubten, solches Wissen sei transzendental real. Kant argumentiert jedoch, dass wir keine Erkenntnis des Bereichs jenseits des Empirischen haben können. Das heißt, transzendentales Wissen ist ideal, nicht real, für Geister wie den unseren. Kant identifiziert zwei a priori Quellen dieser Beschränkungen. Der Geist hat eine rezeptive Kapazität oder die Sensibilität, und der Geist besitzt eine konzeptionelle Kapazität oder das Verständnis.
Im Abschnitt Transzendentale Ästhetik der Kritik Kant argumentiert, dass die Sinnlichkeit das Mittel des Verstandes ist, um auf Objekte zuzugreifen. Der Grund, warum synthetische Urteile a priori in der Geometrie möglich sind, argumentiert Kant, liegt darin, dass der Raum eine a priori Form der Sinnlichkeit ist. Das heißt, wir können die Behauptungen der Geometrie nur dann mit a priori Gewissheit kennen (was wir tun), wenn das Erleben von Objekten im Raum die notwendige Art unserer Erfahrung ist. Kant argumentiert auch, dass wir Objekte nicht erfahren können, ohne sie räumlich darstellen zu können. Es ist unmöglich, ein Objekt als Objekt zu begreifen, wenn wir nicht den Raumbereich abgrenzen, den es einnimmt. Ohne eine räumliche Repräsentation sind unsere Empfindungen undifferenziert und wir können bestimmten Objekten keine Eigenschaften zuordnen. Zeit, so argumentiert Kant, ist auch als Form oder Bedingung unserer Anschauungen von Objekten notwendig.
Eine andere Möglichkeit, Kants Argument hier zu verstehen, ist, dass es für uns unmöglich ist, irgendwelche Erfahrungen mit Objekten zu machen, die nicht in Zeit und Raum sind. Darüber hinaus können Raum und Zeit selbst nicht direkt wahrgenommen werden, also müssen sie die Form sein, durch die die Erfahrung von Objekten gemacht wird. Ein Bewusstsein, das Gegenstände unmittelbar, wie sie an sich sind, und nicht durch Raum und Zeit begreift, ist möglich – Gott, sagt Kant, hat ein rein intuitives Bewusstsein –, aber unser Begreifen von Gegenständen ist immer vermittelt durch die Bedingungen der Sinnlichkeit. Jeder Diskurs oder Begriff, der Bewusstsein verwendet wie der unsere, muss Objekte so begreifen, dass sie eine Region des Raums besetzen und für eine gewisse Zeitdauer bestehen.
Empfindungen den apriorischen Bedingungen von Raum und Zeit zu unterwerfen reicht nicht aus, um die Beurteilung von Objekten zu ermöglichen. Kant argumentiert, dass der Verstand die Begriffe liefern muss, die Regeln sind, um das Gemeinsame oder Allgemeine in verschiedenen Vorstellungen zu identifizieren. Er sagt: „Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben; und ohne Verständnis würde kein Objekt gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer; Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Lockes Fehler bestand darin, zu glauben, dass unsere vernünftigen Wahrnehmungen von Objekten denkbar sind und die Eigenschaften der Objekte selbst enthüllen. Im Abschnitt Analytik der Begriffe der Kritik, argumentiert Kant, dass Empfindungen, um über den Input der Sinnlichkeit nachzudenken, der konzeptuellen Struktur entsprechen müssen, die der Geist zur Verfügung hat. Durch die Anwendung von Begriffen nimmt der Verstand die Einzelheiten, die in der Empfindung gegeben sind, und identifiziert das Gemeinsame und Allgemeine an ihnen. Ein Konzept von „Unterkunft“ zum Beispiel erlaubt es mir zu identifizieren, was in bestimmten Darstellungen eines Hauses, eines Zeltes und einer Höhle üblich ist.
Der Empiriker könnte an dieser Stelle einwenden, indem er darauf besteht, dass solche Konzepte aus Erfahrung entstehen, und Fragen zu Kants Behauptung aufwirft, dass der Geist der Welt eine a priori konzeptionelle Struktur verleiht. Tatsächlich entstehen Konzepte wie „Unterkunft“ zum Teil aus Erfahrung. Aber Kant wirft eine grundlegendere Frage auf. Eine empirische Herleitung reicht nicht aus, um alle unsere Konzepte zu erklären. Wie wir gesehen haben, hat Hume argumentiert und Kant akzeptiert, dass wir unsere Konzepte von Kausalität, Substanz, Selbst, Identität und so weiter nicht empirisch ableiten können. Was Hume nicht gesehen hat, argumentiert Kant, ist, dass selbst die Möglichkeit, Urteile über Gegenstände zu fällen, denen Hume zustimmen würde, den Besitz dieser Grundbegriffe voraussetzt. Hume hatte für eine Art Assoziation plädiert, um zu erklären, wie wir zu kausalen Überzeugungen gelangen. Meine Vorstellung von einem sich bewegenden Spielball, verbindet sich mit meiner Vorstellung von der Acht, die geschlagen wird und in die Tasche fällt. Unter den richtigen Umständen erzeugen wiederholte Eindrücke des Zweiten nach dem Ersten in mir den Glauben, dass der Erste verursacht das zweite.
Das Problem, auf das Kant hinweist, ist, dass eine Humesche Assoziation von Ideen bereits voraussetzt, dass wir uns identische, beständige Objekte vorstellen können, die ein regelmäßiges, vorhersagbares, kausales Verhalten haben. Und die Fähigkeit, Objekte in diesem reichen Sinn zu begreifen, setzt voraus, dass der Geist mehrere a priori Beiträge leistet. Ich muss die Objekte in meinen Empfindungen voneinander und von meinen Empfindungen meiner selbst trennen können. Ich muss den Objekten Eigenschaften zuordnen können. Ich muss mir eine Außenwelt mit eigenem Ablauf vorstellen können, die von dem Strom der Wahrnehmungen in meinem Bewusstsein getrennt ist. Diese Komponenten der Erfahrung können nicht in der Erfahrung gefunden werden, weil sie sie konstituieren. Der apriorische konzeptionelle Beitrag des Geistes zur Erfahrung kann durch eine spezielle Reihe von Konzepten aufgezählt werden, die alle anderen empirischen Konzepte und Urteile ermöglichen. Diese Konzepte können nicht direkt erfahren werden; sie manifestieren sich nur als die Form, die bestimmte Objekturteile annehmen. Kant glaubt, dass die formale Logik bereits offenbart hat, was die grundlegenden Kategorien des Denkens sind.
Obwohl Kant keine formale Ableitung davon gibt, glaubt er, dass dies die vollständige und notwendige Liste der apriorischen Beiträge ist, die der Verstand zu seinen Welturteilen leistet. Jedes Urteil, das der Verstand fällen kann, muss unter die Tabelle der Kategorien fallen. Und die Subsumierung raumzeitlicher Empfindungen unter die formale Struktur der Kategorien ermöglicht Urteile und letztlich Erkenntnisse über empirische Objekte.
Da Objekte nur raumzeitlich erfahren werden können, ist die einzige wissenswerte Anwendung von Begriffen die empirische, raumzeitliche Welt. Jenseits dieses Bereichs kann es keine Empfindungen von Objekten geben, die der Verstand richtig oder falsch beurteilen könnte. Da die Intuitionen der physischen Welt fehlen, wenn wir über das Jenseits spekulieren, ist metaphysisches Wissen oder Wissen über die Welt außerhalb des Physischen unmöglich. Der Anspruch, Wissen aus der Anwendung von Begriffen jenseits der Grenzen der Empfindung zu haben, führt zu der leeren und illusorischen transzendenten Metaphysik des Rationalismus, auf die Kant reagiert.
Es sollte jedoch darauf hingewiesen werden, dass Kant keinen Idealismus in Bezug auf Objekte wie den von Berkeley unterstützt. Das heißt, Kant glaubt nicht, dass materielle Objekte unerkennbar oder unmöglich sind. Während Kant ein transzendentaler Idealist ist – er glaubt, dass die Natur der Objekte, wie sie an sich sind, für uns unerkennbar ist – ist die Kenntnis der Erscheinungen dennoch möglich. Wie oben erwähnt, in Die Widerlegung des materiellen Idealismus, argumentiert Kant, dass das gewöhnliche Selbstbewusstsein, das Berkeley und Descartes zugestehen würden, „die Existenz von Objekten im Raum außerhalb von mir“ impliziert. Selbstbewusstsein wäre nicht möglich, wenn ich nicht in der Lage wäre, über Gegenstände, die außerhalb von mir existieren und Zustände haben, die von meiner inneren Erfahrung unabhängig sind, bestimmende Urteile zu fällen. Anders gesagt, die Tatsache, dass der Verstand des Wissenden den a priori Beitrag leistet, bedeutet nicht, dass Raum und Zeit oder die Kategorien bloße Einbildungen der Vorstellungskraft sind. Kant ist ein empirischer Realistüber die Welt, die wir erleben; wir können Objekte erkennen, wie sie uns erscheinen. Er liefert eine solide Verteidigung der Wissenschaft und des Studiums der natürlichen Welt aus seiner Argumentation über die Rolle des Geistes bei der Erschaffung der Natur. Alle diskursiven, rationalen Wesen müssen sich die physische Welt als räumlich und zeitlich einheitlich vorstellen, argumentiert er. Und die Tabelle der Kategorien wird von den grundlegendsten, universellsten Formen des logischen Schlusses abgeleitet, glaubt Kant. Daher muss es von allen vernünftigen Wesen geteilt werden. Diese Wesen teilen also auch Urteile über einen intersubjektiven, einheitlichen, öffentlichen Bereich empirischer Objekte. Daher ist objektives Wissen über die wissenschaftliche oder natürliche Welt möglich. Tatsächlich glaubt Kant, dass die Beispiele von Newton und Galileo zeigen, dass es tatsächlich ist.
In Verbindung mit seiner Analyse der Möglichkeit, empirische Objekte zu erkennen, gibt Kant eine Analyse des erkennenden Subjekts, die manchmal seine transzendentale Psychologie genannt wird. Vieles von Kants Argument kann als subjektiv angesehen werden, nicht wegen der Unterschiede von Geist zu Geist, sondern weil die Quelle der Notwendigkeit und Universalität im Geist des erkennenden Subjekts liegt, nicht in den Objekten selbst. Kant zieht mehrere Schlussfolgerungen darüber, was notwendigerweise für jedes Bewusstsein gilt, das die Fähigkeiten der Sensibilität und des Verstandes einsetzt, um empirische Urteile zu fällen. Wie wir gesehen haben, muss ein Geist, der Konzepte verwendet, eine Aufnahmefähigkeit haben, die den Inhalt von Urteilen liefert. Raum und Zeit sind die notwendigen Wahrnehmungsformen für die Aufnahmefähigkeit. Der Geist, der Erfahrung hat, muss auch eine Fähigkeit zur Kombination oder Synthese haben, die Imagination für Kant, die die sinnlichen Daten erfasst, sie für das Verständnis reproduziert und ihre Merkmale gemäß dem von den Kategorien bereitgestellten konzeptionellen Rahmen erkennt. Der Geist muss auch eine Fähigkeit des Verstehens haben für die empirischen Konzepte und die Kategorien für Urteile liefern. Die verschiedenen Fähigkeiten, die das Urteilen ermöglichen, müssen in einem Geist vereint werden. Und es muss im Laufe der Zeit identisch sein, wenn es seine Konzepte im Laufe der Zeit auf Objekte anwenden soll. Kant spricht hier Humes berühmte Behauptung an, dass die Introspektion nichts weiter offenbart als ein Bündel von Empfindungen, die wir zusammenfassen und das Selbst nennen. Urteile wären nicht möglich, behauptet Kant, wenn der Geist, der sinnt, nicht der Geist ist, der die Formen der Sinnlichkeit besitzt. Und dieser Geist muss derselbe sein wie der Geist, der die Kategorientabelle anwendet, der empirische Konzepte zum Urteil beiträgt und der das Ganze zum Wissen einer einheitlichen, empirischen Welt zusammenfasst. Die Tatsache, dass wir empirisch urteilen können, beweist also, contra Hume, dass der Geist nicht nur ein Bündel disparater, in sich gekehrter Empfindungen sein kann. In seinen Werken zur Ethik wird Kant auch argumentieren, dass dieser Geist die Quelle spontanen, freien und moralischen Handelns ist. Kant glaubt, dass alle Fäden seiner Transzendentalphilosophie in diesem „höchsten Punkt“ zusammenlaufen, den er den „Höchsten Punkt“ nennttranszendentale Einheit der Apperzeption.
Kants Analytik der Prinzipien
Wir haben die fortschreitenden Stadien von Kants Analyse der geistigen Fähigkeiten gesehen, die die transzendentale Strukturierung der Erfahrung offenbart, die von diesen Fähigkeiten vollzogen wird. Erstens argumentiert er in seiner Analyse der Sinnlichkeit für den notwendigerweise raumzeitlichen Charakter der Empfindung. Dann analysiert Kant den Verstand, die Fähigkeit, Begriffe auf die sinnliche Erfahrung anzuwenden. Er kommt zu dem Schluss, dass die Kategorien eine notwendige, grundlegende Vorlage für unsere Konzepte darstellen, um sie auf unsere Erfahrung abzubilden. Neben diesen transzendentalen Begriffen liefert der Verstand auch die Quelle gewöhnlicher empirischer Begriffe, die Urteile über Gegenstände ermöglichen. Das Verständnis liefert Konzepte als Regeln zum Identifizieren der Eigenschaften in unseren Darstellungen.
Kant befasst sich als nächstes mit dem Urteilsvermögen: „Wenn das Verstehen als solches als unsere Regelkraft expliziert wird, dann ist die Urteilskraft die Fähigkeit, unter Regeln zu subsumieren, d.h. zu unterscheiden, ob etwas unter ein Gegebenes fällt oder nicht Regel." Die nächste Stufe in Kants Projekt wird darin bestehen, die formalen oder transzendentalen Merkmale der Erfahrung zu analysieren, die ein Urteil ermöglichen, falls es neben den in den vorangegangenen Stufen identifizierten Merkmalen weitere solche Merkmale gibt. Die kognitive Urteilskraft hat eine transzendentale Struktur. Kant argumentiert, dass es eine Reihe von Prinzipien gibt, die notwendigerweise auf die Erfahrung zutreffen müssen, damit ein Urteil möglich ist. Kants Analyse der Urteilskraft und die Argumente für diese Prinzipien sind in seiner Analyse der Prinzipien enthalten.
Innerhalb der Analytik befasst sich Kant zunächst im Abschnitt Schematismus mit der Herausforderung, bestimmte Empfindungen unter allgemeine Kategorien zu subsumieren. Transzendentale Schemata, argumentiert Kant, erlauben es uns, die homogenen Merkmale zu identifizieren, die von Begriffen aus dem heterogenen Inhalt unserer Empfindungen herausgegriffen werden. Ein Urteil ist nur möglich, wenn der Verstand die Komponenten in den vielfältigen und desorganisierten Sinnesdaten erkennen kann, die diese Empfindungen zu einer Instanz eines Konzepts oder von Konzepten machen. Ein Schema ermöglicht es beispielsweise, die konkreten und besonderen Empfindungen eines Airedale, eines Chihuahua und eines Labradors alle unter dem abstrakteren Begriff „Hund“ zu subsumieren.
Das volle Ausmaß von Kants kopernikanischer Revolution wird im Rest der Analytik der Prinzipien noch deutlicher. Das heißt, die Rolle des Geistes beim Erschaffen der Natur ist nicht auf Raum, Zeit und die Kategorien beschränkt. In der Analytik der Prinzipien argumentiert Kant, dass sogar die notwendige Übereinstimmung von Objekten mit dem Naturgesetz aus dem Geist entsteht. Kants transzendentale Methode hat es ihm bisher erlaubt, die apriorischen Bestandteile der Empfindungen, die apriorischen Begriffe, aufzudecken. In den Abschnitten mit den Titeln Axiome, Antizipationen, Analogien und Postulate argumentiert er, dass es a priori Urteile gibt, die notwendigerweise alle Erscheinungen von Objekten beherrschen müssen. Diese Urteile sind eine Funktion der Rolle der Kategorientabelle bei der Bestimmung aller möglichen Urteile, sodass die vier Abschnitte auf die vier Überschriften dieser Tabelle abgebildet werden. Ich schließe alle a priori Urteile ein,
Axiome der Intuition
Alle Anschauungen sind umfassende Größen.
Antizipationen der Wahrnehmung
Analogien der Erfahrung
Das Wirkliche, das Gegenstand der Empfindung ist, hat in allen Erscheinungen eine intensive Größe, einen Grad.
In allen Erscheinungsformen ist die Substanz beständig, und ihre Quantennatur wird weder erhöht noch verringert.
Alle Veränderungen erfolgen nach dem Gesetz des Zusammenhangs von Ursache und Wirkung.
Alle Substanzen, soweit sie im Raum als gleichzeitig wahrnehmbar sind, stehen in durchgängiger Wechselwirkung.
Postulate des empirischen Denkens
Möglich ist, was (anschaulich und begrifflich) mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinstimmt.
Wirklich ist, was mit den materiellen Bedingungen der Erfahrung (mit der Empfindung) zusammenhängt.
Dasjenige, dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Erfahrungsbedingungen bestimmt ist, ist notwendig (existiert notwendig).
Kants Dialektik
Die Erörterung von Kants Metaphysik und Erkenntnistheorie (einschließlich der Analytik der Prinzipien) hat sich bisher vor allem auf den Abschnitt der Kritik der reinen Vernunft beschränkt, den Kant die Transzendentale Analytik nennt.Der Zweck der Analytik, so wird uns gesagt, ist „die selten versuchte Zergliederung der Kraft des Verstandes selbst“. Kants Projekt bestand darin, das vollständige Argument für seine Theorie über den Beitrag des Geistes zur Erkenntnis der Welt zu entwickeln. Sobald diese Theorie steht, sind wir in der Lage, die Fehler zu sehen, die durch Überschreitungen der Grenzen des Wissens verursacht werden, die durch Kants transzendentalen Idealismus und empirischen Realismus festgelegt wurden. Kant nennt Urteile, die vorgeben, über diese Grenzen hinaus Wissen zu haben, und die sogar verlangen, dass wir die Grenzen, die er dem Wissen gesetzt hat, niederreißen, transzendente Urteile. Die transzendentale Dialektik: Ein Teil des Buches widmet sich der Aufdeckung der Wissensillusion, die durch transzendente Urteile erzeugt wird, und der Erklärung, warum die Versuchung, ihnen zu glauben, fortbesteht. Kant argumentiert, dass das ordnungsgemäße Funktionieren der Sinnes- und Verstandeskräfte die Vernunft oder die kognitive Schlussfolgerung unweigerlich in Fehler verwickeln. Die Fähigkeit der Vernunft sucht naturgemäß den höchsten Grund unbedingter Einheit. Es versucht, alle besonderen Erfahrungen zu vereinen und unter immer höhere Prinzipien des Wissens zu subsumieren. Aber die Sinnlichkeit kann ihrer Natur nach nicht die Intuitionen liefern, die eine Erkenntnis der höchsten Prinzipien und der Dinge, wie sie an sich sind, ermöglichen würden. Dennoch zieht die Vernunft in ihrer Funktion als Schlussvermögen zwangsläufig Rückschlüsse auf das, was jenseits der Grenzen der Sinnlichkeit liegt.
Kant glaubt, dass Aristoteles' Logik des Syllogismus die von der Vernunft angewandte Logik erfasst. Die daraus resultierenden Fehler aus dem unvermeidlichen Konflikt zwischen Sinnlichkeit und Vernunft spiegeln die Logik des Syllogismus von Aristoteles wider. Den drei grundlegenden Arten von Syllogismen entsprechen drei dialektische Fehler oder Illusionen transzendenten Wissens, die nicht real sein können. Kants Diskussion dieser drei Klassen von Fehlern ist in den Paralogismen, den Antinomien und den Idealen der Vernunft enthalten. Die Dialektik erklärt die Illusionen der Vernunft in diesen Abschnitten. Aber da die Illusionen aus der Struktur unserer Fähigkeiten hervorgehen, werden sie ihren Einfluss auf unseren Geist ebenso wenig verlieren, wie wir verhindern können, dass der Mond größer erscheint, wenn er am Horizont steht, als wenn er über uns steht.
In den Paralogismen argumentiert Kant, dass ein Versäumnis, den Unterschied zwischen Erscheinungen und Dingen an sich zu erkennen, insbesondere im Fall des introspektierten Selbst, uns zu einem transzendenten Irrtum führt. Kant argumentiert gegen mehrere Schlussfolgerungen, die von Descartes und den rationalen Psychologen angeregt wurden, die glaubten, sie könnten menschliches Wissen aus dem „Ich denke“ des Cogito aufbauenStreit. Aus dem „Ich denke“ des Selbstbewusstseins können wir schließen, behaupten sie, dass das Selbst oder die Seele 1) einfach, 2) immateriell, 3) eine identische Substanz ist und 4) dass wir es direkt wahrnehmen, im Gegensatz zu externen Objekten deren Existenz nur möglich ist. Das heißt, die rationalen Psychologen behaupteten, das Selbst als transzendental real zu kennen. Kant glaubt, dass es unmöglich ist, irgendeine dieser vier Behauptungen zu beweisen, und dass die irrigen Behauptungen auf Wissen darauf zurückzuführen sind, dass wir die wahre Natur unserer Wahrnehmung des „Ich“ nicht erkannt haben. Die Vernunft kann nicht umhin, die Kategorien auf ihre Selbsturteile anzuwenden, und diese Anwendung führt zu diesen vier Schlussfolgerungen über das Selbst. Aber das Selbst als Objekt der Erkenntnis zu nehmen bedeutet, vorzugeben, Kenntnis des Selbst zu haben, wie es an sich ist, nicht so, wie es uns erscheint. Unsere Repräsentation des „Ich“ selbst ist leer. Es unterliegt der Bedingung des inneren Sinns, der Zeit, aber nicht der Bedingung des äußeren Sinns, des Raums, und kann daher kein eigentliches Objekt der Erkenntnis sein. Es kann seinKonzepte durchgedacht, aber ohne die entsprechenden räumlichen und zeitlichen Intuitionen kann es nicht erkannt werden. Jeder der vier Paralogismen erklärt die kategoriale Struktur der Vernunft, die die rationalen Psychologen dazu veranlasste, das Selbst, wie es uns erscheint, mit dem Selbst, wie es an sich ist, zu verwechseln.
Wir haben bereits die Antinomien erwähnt,in dem Kant die methodologischen Probleme des rationalistischen Projekts analysiert. Kant sieht die Antinomien als den ungelösten Dialog zwischen Welterkenntnis-Skeptizismus und Dogmatismus. Es gibt vier Antinomien, die durch die Versuche der Vernunft erzeugt werden, eine vollständige Erkenntnis des Bereichs jenseits des Empirischen zu erlangen. Jede Antinomie hat eine These und eine Antithese, die beide gültig bewiesen werden können, und da jede eine Behauptung aufstellt, die jenseits des Fassungsvermögens der raumzeitlichen Empfindung liegt, kann keine von ihnen durch Erfahrung bestätigt oder geleugnet werden. Die Erste Antinomie argumentiert sowohl, dass die Welt einen Anfang in Zeit und Raum hat, als auch keinen Anfang in Zeit und Raum. Die Argumente der zweiten Antinomie sind, dass jede zusammengesetzte Substanz aus einfachen Teilen besteht und dass nichts aus einfachen Teilen besteht. Die These der Dritten Antinomie ist, dass Agenten wie wir Freiheit haben, und ihre Antithese ist, dass sie dies nicht tun. Die Vierte Antinomie enthält Argumente sowohl für als auch gegen die Existenz eines notwendigen Wesens in der Welt. Die scheinbar unvereinbaren Behauptungen der Antinomien können nur aufgelöst werden, indem man sie als Produkt des Konflikts der Fakultäten betrachtet und die jeweils eigene Sphäre unseres Wissens anerkennt. In jedem von ihnen ist die Idee der „absoluten Totalität, die nur als Bedingung der Dinge an sich gilt, auf die Erscheinungen angewandt“.
Das Ergebnis von Kants Analyse der Antinomien ist, dass wir beide Behauptungen der ersten beiden ablehnen und beide Behauptungen der letzten beiden akzeptieren können, wenn wir ihre eigentlichen Bereiche verstehen. In der ersten Antinomie ist die Welt, wie sie uns erscheint, weder endlich, weil wir immer nach ihrem Anfang oder Ende fragen können, noch ist sie unendlich, weil endliche Wesen wie wir kein unendliches Ganzes erkennen können. Als empirisches Objekt, argumentiert Kant, ist es für unseren Geist unbegrenzt konstruierbar. Da es an sich unabhängig von den Bedingungen unseres Denkens ist, sollte es nicht als endlich oder unendlich identifiziert werden, da beides kategorische Bedingungen unseres Denkens sind. Kants Auflösung der dritten Antinomie verdeutlicht seine Position zur Freiheit. Er betrachtet die beiden konkurrierenden Hypothesen der spekulativen Metaphysik, dass es verschiedene Arten von Kausalität in der Welt gibt: 1) es gibt natürliche Ursachen, die selbst den Naturgesetzen unterliegen, sowie unverursachte Ursachen wie wir selbst, die frei handeln können, oder 2) Die kausalen Naturgesetze regieren vollständig die Welt, einschließlich unserer Handlungen. Der Konflikt zwischen diesen gegensätzlichen Behauptungen kann gelöst werden, argumentiert Kant, indem er seine kritische Wendung nimmt und erkennt, dass es unmöglich ist, eine Ursache im Bereich von Raum und Zeit als unverursacht zu betrachten. Aber die Vernunft, die versucht, den Grund aller Dinge zu verstehen, strebt danach, ihr Wissen über den empirischen Bereich hinaus zu vereinheitlichen. Die empirische Welt, für sich betrachtet, kann uns keine letzten Gründe liefern. Wenn wir also keine erste oder freie Ursache annehmen, können wir kausale Reihen in der Welt nicht vollständig erklären. So ist für die dritte Antinomie, wie für alle Antinomien, der Bereich der These die intellektuelle, rationale, noumenale Welt. Der Bereich der Antithese ist die raumzeitliche Welt.
Die Ideen der Vernunft
Die Fähigkeit der Vernunft hat zwei Beschäftigungen. Größtenteils haben wir uns mit einer Analyse der theoretischen Vernunft beschäftigt, die die Grenzen und Erfordernisse des Einsatzes der Vernunftfähigkeit zum Erwerb von Wissen bestimmt hat. Die theoretische Vernunft, sagt Kant, ermöglicht es zu erkennen, was ist. Aber die Vernunft hat auch ihre praktische Anwendung bei der Bestimmung dessen, was sein soll. Diese Unterscheidung entspricht in etwa den beiden philosophischen Unternehmungen Metaphysik und Ethik. Der praktische Nutzen der Vernunft zeigt sich in der regulativen Funktion gewisser Begriffe, die wir im Hinblick auf die Welt denken müssen, auch wenn wir von ihnen keine Kenntnis haben können.
Kant glaubt, dass „die menschliche Vernunft ihrem Wesen nach architektonisch ist“. Das heißt, die Vernunft betrachtet alle Erkenntnisse als zu einem einheitlichen und organisierten System gehörig. Vernunft ist unsere Fähigkeit, Schlussfolgerungen zu ziehen und die Gründe hinter jeder Wahrheit zu identifizieren. Es erlaubt uns, vom Besonderen und Kontingenten zum Globalen und Universellen überzugehen. Ich folgere, dass „Caius sterblich ist“ aus der Tatsache, dass „Caius ein Mensch ist“ und der universellen Behauptung „Alle Menschen sind sterblich“. Auf diese Weise sucht die Vernunft nach immer höheren Ebenen der Allgemeinheit, um zu erklären, wie die Dinge sind. In einem anderen Beispiel veranschaulicht die biologische Einteilung jedes Lebewesens in ein Reich, einen Stamm, eine Klasse, eine Ordnung, eine Familie, eine Gattung und eine Art den Ehrgeiz der Vernunft, die Welt in ein geordnetes, einheitliches System zu integrieren. Die gesamte empirische Welt, argumentiert Kant, muss von der Vernunft als kausal notwendig begriffen werden (wie wir in den Analogien gesehen haben). Wir müssen „einen Zustand mit einem vorherigen Zustand verbinden, auf den der Zustand gemäß einer Regel folgt“. Jede Ursache und die Ursache jeder Ursache und jede zusätzliche aufsteigende Ursache muss selbst eine Ursache haben. Die Vernunft erzeugt diese Hierarchie, die zusammenkommt, um dem Verstand eine Vorstellung von einem ganzen System der Natur zu geben. Kant glaubt, dass es Teil der Funktion der Vernunft ist, nach einem vollständigen, bestimmten Verständnis der natürlichen Welt zu streben. Aber unsere Analyse der theoretischen Vernunft hat deutlich gemacht, dass wir niemals Wissen über die Gesamtheit der Dinge haben können, weil wir nicht die erforderlichen Empfindungen der Gesamtheit haben können, daher ist eine der notwendigen Bedingungen der Erkenntnis nicht erfüllt. Dennoch sucht die Vernunft einen Ruhezustand aus der Regression bedingter, empirische Urteile auf einem unbedingten Grund, die die Reihe vervollständigen können. Die Struktur der Vernunft zwingt uns dazu, gewisse Dinge zu akzeptieren als Ideen der Vernunft, die ihr Streben nach Einheit vollenden lassen. Wir müssen die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit annehmen, sagt Kant, nicht als Gegenstände der Erkenntnis, sondern als praktische Notwendigkeiten für den Einsatz der Vernunft in dem Bereich, in dem wir Erkenntnis haben können. Indem Kant die Möglichkeit des Wissens über diese Ideen leugnete, aber für ihre Rolle im System der Vernunft argumentierte, musste Kant „Wissen annullieren, um Platz für den Glauben zu schaffen“.
Kants Ethik
Es ist selten, dass ein Philosoph in irgendeiner Epoche einen signifikanten Einfluss auf ein einzelnes Thema in der Philosophie hat. Es ist außergewöhnlich, dass ein Philosoph so viele verschiedene Bereiche beeinflusst wie Kant. Seine ethische Theorie war ebenso einflussreich wie, wenn nicht noch einflussreicher, als seine Arbeiten in der Erkenntnistheorie und Metaphysik. Der größte Teil von Kants Werk zur Ethik wird in zwei Werken präsentiert. Die Grundlagen der Metaphysik der Moral (1785) ist Kants „Suche nach und Feststellung des obersten Prinzips der Moral“. In Die Kritik der praktischen Vernunft (1787) versucht Kant, seine Darstellung der praktischen Vernunft mit seiner Arbeit in der Kritik der reinen Vernunft zu vereinen. Kant ist der wichtigste Befürworter in der Geschichte dessen, was deontologische Ethik genannt wird. Deontologie ist das Studium der Pflicht. Nach Kant ist das einzige Merkmal, das einer Handlung moralischen Wert verleiht, nicht das Ergebnis, das durch die Handlung erreicht wird, sondern das Motiv, das hinter der Handlung steht. Der kategorische Imperativ ist Kants berühmte Formulierung dieser Pflicht: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie allgemeines Gesetz werde.“
Vernunft und Freiheit
Für Kant kann, wie wir gesehen haben, der Drang nach vollständiger, systematischer Vernunfterkenntnis nur mit Annahmen erfüllt werden, die empirische Beobachtungen nicht stützen können. Die metaphysischen Tatsachen über die letzte Natur der Dinge an sich müssen uns wegen der raumzeitlichen Zwänge der Sinnlichkeit ein Rätsel bleiben. Wenn wir über die Natur der Dinge an sich oder den letzten Grund der empirischen Welt nachdenken, hat Kant argumentiert, dass wir immer noch gezwungen sind, die Kategorien zu durchdenken, wir können nicht anders denken, aber wir können kein Wissen haben, weil die Empfindung unsere Konzepte mit liefert kein Inhalt. Die Vernunft wird also mit sich selbst in Konflikt gebracht, weil sie durch die Grenzen ihrer transzendentalen Struktur eingeschränkt ist, aber sie strebt nach vollständigem Wissen, das sie über diese Grenzen hinausführen würde.
Die Freiheit spielt in Kants Ethik eine zentrale Rolle, weil die Möglichkeit moralischer Urteile sie voraussetzt. Freiheit ist eine Idee der Vernunft, die eine unverzichtbare praktische Funktion erfüllt. Ohne die Annahme von Freiheit kann die Vernunft nicht handeln. Wenn wir uns selbst als vollständig kausal bedingt und nicht als unverursachte Ursachen betrachten, dann ist jeder Versuch, eine Regel zu konzipieren, die die Mittel vorschreibt, mit denen ein bestimmtes Ziel erreicht werden kann, sinnlos. Ich kann mich nicht sowohl als vollständig dem Kausalgesetz unterworfen denken als auch als fähig, nach der Vorstellung eines Prinzips zu handeln, das meinen Willen leitet. Wir können nicht umhin, unsere Handlungen als das Ergebnis einer unverursachten Ursache zu betrachten, wenn wir überhaupt handeln und Vernunft einsetzen wollen, um Ziele zu erreichen und die Welt zu verstehen.
Die Vernunft hat also ein unvermeidliches Interesse daran, sich für frei zu halten. Das heißt, die theoretische Vernunft kann Freiheit nicht demonstrieren, aber die praktische Vernunft muss sie zum Zwecke des Handelns annehmen. Die Fähigkeit, Urteile zu fällen und Vernunft anzuwenden, stellt uns außerhalb dieses Systems kausal notwendiger Ereignisse. „Die Vernunft schafft sich die Idee einer Spontaneität, die von sich aus zu handeln beginnen kann – ohne dass eine andere Ursache vorausgehen müsste, durch die sie wiederum nach dem Gesetz der Kausalität zum Handeln bestimmt wird Zusammenhang“, sagt Kant. Die Vernunft muss sich in ihrem geistigen Bereich als frei denken.
Es ist unbefriedigend, dass er Freiheit nicht demonstrieren kann; dennoch überrascht es nicht, dass wir uns als frei betrachten müssen. In gewisser Weise stimmt Kant der Ansicht des gesunden Menschenverstands zu, dass die Art und Weise, wie ich mich entscheide zu handeln, einen Unterschied macht, wie ich tatsächlich handle. Selbst wenn es möglich wäre, eine vorausschauende empirische Erklärung dafür zu geben, warum ich so handle, wie ich es tue, etwa auf der Grundlage einer funktionalistischen psychologischen Theorie, würden mir diese Überlegungen in meinen Überlegungen nichts sagen. Wenn ich eine Entscheidung treffe, was ich tun soll, zum Beispiel, welches Auto ich kaufen soll, macht mir der Mechanismus in meinem Nervensystem keinen Unterschied. Verbraucherberichte muss ich noch lesen, wäge meine Optionen ab, denke über meine Bedürfnisse nach und entscheide auf der Grundlage der Anwendung allgemeiner Grundsätze. Meine Ich-Perspektive ist unvermeidlich, daher ist der abwägende, intellektuelle Auswahlprozess unvermeidlich.
Die Dualität der menschlichen Situation
Die Frage des moralischen Handelns ist nach Kant keine Frage zweier Klassen von Wesen. Das tierische Bewusstsein, das rein sinnliche Wesen, ist ganz der kausalen Bestimmung unterworfen. Es ist Teil der Kausalketten der Erfahrungswelt, aber kein Urheber von Ursachen wie der Mensch. Daher gelten Richtig oder Falsch als Konzepte, die sich auf Situationen beziehen, über die man die Kontrolle hat, nicht. Wir verurteilen den Löwen nicht moralisch, weil er die Gazelle oder sogar seine eigenen Jungen getötet hat. Die Handlungen eines rein rationalen Wesens stehen dagegen in vollkommener Übereinstimmung mit moralischen Prinzipien, sagt Kant. Es gibt nichts in der Natur eines solchen Wesens, was es ins Wanken bringen könnte. Ihr Wille richtet sich immer nach dem Diktat der Vernunft. Der Mensch befindet sich zwischen den beiden Welten. Wir sind sowohl vernünftig als auch intellektuell, wie in der Diskussion des ersten hervorgehoben wurdeKritik. Wir sind weder völlig entschlossen, aus natürlichen Impulsen zu handeln, noch sind wir frei von nicht-rationalen Impulsen. Daher brauchen wir Verhaltensregeln. Wir brauchen, und die Vernunft ist gezwungen, ein Prinzip bereitzustellen, das erklärt, wie wir handeln sollen, wenn es in unserer Macht steht zu wählen
Da wir uns in der Situation befinden, Vernunft zu besitzen, nach unserem eigenen Regelverständnis handeln zu können, lastet eine besondere Belastung auf uns. Auf andere Geschöpfe wirkt die Welt ein. Aber die Fähigkeit, das Prinzip zu wählen, das unser Handeln leitet, macht uns zu Akteuren. Wir müssen unseren Willen und unsere Vernunft zum Handeln ausüben. Wille ist die Fähigkeit, nach den von der Vernunft vorgegebenen Prinzipien zu handeln. Die Vernunft setzt Freiheit voraus und konzipiert Handlungsprinzipien, um zu funktionieren.
Zwei Probleme stehen uns jedoch gegenüber. Erstens sind wir keine durch und durch rationalen Wesen, also neigen wir dazu, unseren nicht-rationalen Impulsen zu erliegen. Zweitens können wir, selbst wenn wir unseren Verstand voll ausschöpfen, oft nicht wissen, welche Handlung die beste ist. Die Tatsache, dass wir zwischen alternativen Handlungsmöglichkeiten wählen können (wir sind nicht entschlossen, aus Instinkt oder Vernunft zu handeln), führt die Möglichkeit ein, dass es je nach den von uns angenommenen Kriterien bessere oder schlechtere Wege zum Erreichen unserer Ziele und bessere oder schlechtere Ziele geben kann. Das Vorhandensein von zwei verschiedenen Arten von Objekten in der Welt fügt unseren Überlegungen eine weitere Dimension hinzu, eine moralische Dimension. Grob gesagt können wir die Welt mit Vernunft in Wesen einteilen und werden uns selbst und Dinge mögen, denen diese Fähigkeiten fehlen. Wir können uns diese Klassen von Dingen als Selbstzweck bzw. als bloße Mittel zum Zweck vorstellen.autonome Wesen mit eigenen Plänen; Ihre Fähigkeit, ihr eigenes Handeln zu bestimmen, nicht anzuerkennen, würde bedeuten, ihre Freiheit zu durchkreuzen und die Vernunft selbst zu untergraben. Wenn wir über Handlungsalternativen nachdenken, verdienen Mittel zum Zweck, Dinge wie Gebäude, Felsen und Bäume keinen besonderen Stellenwert in unseren Überlegungen darüber, welche Ziele wir haben sollten und mit welchen Mitteln wir sie erreichen. Die Klasse der Selbstzwecke, Denker wie wir, haben jedoch einen besonderen Status in unseren Überlegungen darüber, welche Ziele wir haben sollten und welche Mittel wir einsetzen, um sie zu erreichen. Moralische Handlungen sind für Kant Handlungen, bei denen die Vernunft führt und nicht folgt, und Handlungen, bei denen wir andere Wesen berücksichtigen müssen, die nach ihrer eigenen Rechtsauffassung handeln.
Der gute Wille
Der Wille, sagt Kant, ist die Fähigkeit, nach einer Rechtsauffassung zu handeln. Wenn wir handeln, liegt es oft außerhalb unserer Kontrolle, ob wir das erreichen, was wir mit unseren Handlungen beabsichtigen, sodass die Moral unserer Handlungen nicht von ihrem Ergebnis abhängt. Was wir jedoch kontrollieren können, ist der Wille hinter der Handlung. Das heißt, wir können den Willen haben, eher nach einem Gesetz als nach einem anderen zu handeln. Die Moral einer Handlung muss daher im Hinblick auf die dahinter stehende Motivation beurteilt werden. Wenn zwei Personen, Smith und Jones, dieselbe Handlung nach derselben Rechtsauffassung ausführen, sie jedoch durch Ereignisse, die außerhalb von Smiths Kontrolle liegen, daran gehindert werden, ihr Ziel zu erreichen, ist Smith nicht weniger lobenswert, weil er keinen Erfolg hatte. Wir müssen sie in Bezug auf den Willen hinter ihren Handlungen auf gleicher moralischer Ebene betrachten.
Ohne Einschränkung gut ist nur der gute Wille, sagt Kant. Alle anderen Kandidaten für ein intrinsisches Gut haben Probleme, argumentiert Kant. Mut, Gesundheit und Reichtum können alle für schlechte Zwecke verwendet werden, argumentiert Kant, und können daher nicht an sich gut sein. Glück ist nicht an sich gut, denn selbst um des Glücks würdig zu sein, setzt Kant voraus, dass man einen guten Willen besitzt. Der gute Wille ist trotz aller Eingriffe das einzig unbedingte Gute. Unglück kann zum Beispiel jemanden unfähig machen, seine Ziele zu erreichen, aber die Güte seines Willens bleibt.
Güte kann nicht aus einem Impuls oder einer natürlichen Neigung entstehen, selbst wenn der Impuls mit der Pflicht zusammenfällt. Sie kann nur aus einer bestimmten Konzeption der eigenen Handlungen entstehen. Ein Ladenbesitzer, sagt Kant, könnte tun, was seiner Pflicht entspricht, und ein Kind nicht überfordern. Kant argumentiert: „Es genügt nicht, das sittlich Gute zu tun, dass es dem Gesetz entspricht; es muss um des Gesetzes willen geschehen.“ Es gibt einen klaren moralischen Unterschied zwischen dem Ladenbesitzer, der es zum eigenen Vorteil tut, andere Kunden nicht zu beleidigen, und dem Ladenbesitzer, der es aus Pflicht und Ehrlichkeit tut. In ähnlicher Weise hat in einem anderen sorgfältig untersuchten Beispiel Kants die freundliche Handlung einer Person, die einen natürlichen Mangel an Sympathie für andere Menschen aus Respekt vor der Pflicht überwindet, moralischen Wert, während die gleiche freundliche Handlung einer Person, die von Natur aus Freude daran hat Freude verbreiten nicht. Der moralische Wert einer Person kann nicht davon abhängen, womit die Natur sie zufällig ausgestattet hat. Der eigennützig motivierte Ladenbesitzer und der natürlich freundliche Mensch handeln beide aus gleichermaßen subjektiven und zufälligen Gründen. Was für die Moral zählt, ist, dass der Schauspieler über seine Handlungen in der richtigen Weise nachdenkt.
Wir könnten versucht sein zu glauben, dass die Motivation, die eine gute Handlung ausmacht, darin besteht, ein positives Ziel zu haben – Menschen glücklich zu machen oder einen Nutzen zu erzielen. Aber das ist nicht das richtige Motiv, sagt Kant. Kein Ergebnis, sollten wir es erreichen, kann unbedingt gut sein. Vermögen kann missbraucht werden, was wir für einen Nutzen hielten, kann tatsächlich Schaden anrichten, und Glück könnte unverdient sein. Zu hoffen, ein bestimmtes Ziel zu erreichen, egal wie vorteilhaft es scheinen mag, ist nicht rein und bedingungslos gut. Es ist nicht die Wirkung oder auch nur die beabsichtigte Wirkung, die einer Handlung moralischen Charakter verleiht. Alle beabsichtigten Wirkungen „könnten durch andere Ursachen herbeigeführt werden und würden nicht den Willen eines vernünftigen Wesens erfordern, während das höchste und unbedingte Gut nur in einem solchen Willen gefunden werden kann.“ Es ist der Besitz eines rational geführten Willens, der den eigenen Handlungen eine moralische Dimension hinzufügt. Es ist also die Anerkennung und Wertschätzung der Pflicht selbst, die unser Handeln antreiben muss.
Pflicht
Welche Pflicht besteht darin, unser Handeln zu motivieren und ihm einen moralischen Wert zu verleihen? Kant unterscheidet zwei Arten von Gesetzen, die von der Vernunft hervorgebracht werden. Angesichts eines Ziels, das wir erreichen möchten, kann die Vernunft einen hypothetischen Imperativ oder eine Handlungsregel zum Erreichen dieses Ziels liefern. Ein hypothetischer Imperativ besagt, dass Sie, wenn Sie ein neues Auto kaufen möchten, bestimmen müssen, welche Art von Autos zum Kauf angeboten werden. Sich ein Mittel auszudenken, um ein gewünschtes Ziel zu erreichen, ist bei weitem die häufigste Anwendung der Vernunft. Aber Kant hat gezeigt, dass die akzeptable Konzeption des Sittengesetzes nicht bloß hypothetisch sein kann. Unsere Handlungen können nicht auf der Grundlage eines bedingten Zwecks oder Ziels moralisch sein. Moral erfordert eine bedingungslose Erklärung der eigenen Pflicht.
Und tatsächlich produziert die Vernunft eine absolute Aussage über moralisches Handeln. Der moralische Imperativ ist bedingungslos; das heißt, seine imperative Kraft wird nicht durch die Bedingung „ wenn ich ein Ziel erreichen will, dann tue X“ gemildert. Es besagt einfach, tue X. Kant glaubt, dass die Vernunft einen kategorischen Imperativ für moralisches Handeln diktiert. Er gibt mindestens drei Formulierungen des Kategorischen Imperativs an.
„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“
„Handle so, als ob die Maxime deines Handelns durch deinen Willen ein universelles Naturgesetz werden würde.“
Handeln Sie so, dass Sie die Menschheit, sei es in Ihrer eigenen Person oder in der eines anderen, immer als Zweck und niemals nur als Mittel behandeln.“
Was sind Kants Argumente für den Kategorischen Imperativ? Betrachten Sie zunächst ein Beispiel. Stellen Sie sich die Person vor, die sich Geld leihen muss und erwägt, ein falsches Versprechen abzugeben, es zurückzuzahlen. Die Maxime, auf die man sich berufen könnte, lautet: „Wenn ich Geld brauche, leihe es mir und verspreche, es zurückzuzahlen, obwohl ich es nicht beabsichtige.“ Aber wenn wir den Universalitätstest auf diese Maxime anwenden, wird deutlich, dass, wenn alle so handeln würden, die Institution des Versprechens selbst untergraben würde. Der Kreditnehmer gibt ein Versprechen ab und ist bereit, dass es keine Versprechungen gibt. Somit besteht eine solche Aktion den Universalitätstest nicht.
Das Argument für die erste Formulierung des kategorischen Imperativs kann man sich so denken. Wir haben gesehen, dass wir, um gut zu sein, Neigungen und die Berücksichtigung eines bestimmten Ziels aus unserer Handlungsmotivation entfernen müssen. Die Handlung kann nicht gut sein, wenn sie einem subjektiven Impuls entspringt. Es kann auch nicht gut sein, weil es nach einem bestimmten Ziel strebt, das möglicherweise nicht das Gute erreicht, das wir suchen, oder das durch Zufall zustande kommen könnte. Wir müssen von allen erhofften Wirkungen abstrahieren. Wenn wir alle Subjektivität und Partikularität aus der Motivation entfernen, bleibt uns nur der Wille zur Universalität. Die Frage „Welche Regel bestimmt, was ich in dieser Situation tun soll?“ wird zu „Welche Regel sollte das Handeln allgemein leiten?“ Was wir in jeder Situation der moralischen Entscheidung tun müssen, ist gemäß einer Maxime zu handeln, der wir von allen zustimmen würden.
Die zweite Fassung des Kategorischen Imperativs beruft sich auf Kants Naturauffassung und knüpft an die erste Kritik an. In der früheren Diskussion über die Natur haben wir gesehen, dass der Geist die Natur notwendigerweise strukturiert. Und die Vernunft strebt in ihrer Suche nach immer höheren Erklärungsgründen nach einer einheitlichen Erkenntnis der Natur. Ein Leitfaden für uns in moralischen Dingen ist, an das zu denken, was nicht allgemein gewollt werden kann. Maximen, die den Test des kategorischen Imperativs nicht bestehen, erzeugen einen Widerspruch. Naturgesetze können nicht widersprüchlich sein. Wenn also eine Maxime nicht als Naturgesetz gewollt werden kann, ist sie nicht moralisch.
Die dritte Version des kategorischen Imperativs bindet Kants gesamte Moraltheorie zusammen. Insofern sie einen vernünftigen Willen besitzen, werden die Menschen in die natürliche Ordnung der Dinge eingeordnet. Sie sind nicht nur den Kräften unterworfen, die auf sie einwirken; sie sind nicht nur Mittel zum Zweck. Sie sind Selbstzweck. Alle Mittel zum Zweck haben einen nur bedingten Wert, weil sie nur dafür wertvoll sind, etwas anderes zu erreichen. Der Besitzer eines rationalen Willens ist jedoch das Einzige mit unbedingtem Wert. Der Besitz der Vernunft stellt alle Wesen gleich, „jedes andere vernünftige Wesen denkt an seine Existenz durch denselben Vernunftgrund, der auch für mich gilt; er ist also zugleich ein objektiver Grundsatz, aus dem sich als oberster praktischer Grund alle Willensgesetze ableiten lassen müssen.“
Kants Utilitarismuskritik
Kants Kritik am Utilitarismus ist berühmt genug geworden, um eine gesonderte Diskussion zu rechtfertigen. Utilitaristische Moraltheorien bewerten den moralischen Wert des Handelns auf der Grundlage des Glücks, das durch eine Handlung erzeugt wird. Was bei den meisten Menschen das meiste Glück hervorruft, ist die moralische Vorgehensweise. Kant hat einen einsichtigen Einwand gegen solche moralischen Bewertungen. Der Kern des Einwands besteht darin, dass utilitaristische Theorien tatsächlich die Individuen entwerten, denen sie zugute kommen sollen. Wenn wir utilitaristische Berechnungen zulassen, um unsere Handlungen zu motivieren, erlauben wir die Bewertung des Wohlergehens und der Interessen einer Person im Hinblick darauf, wofür sie verwendet werden können. Es wäre zum Beispiel möglich, das Opfern eines Individuums zugunsten anderer zu rechtfertigen, wenn das utilitaristische Kalkül mehr Nutzen verspricht.
Eine andere Möglichkeit, seinen Einwand zu berücksichtigen, besteht darin, festzustellen, dass utilitaristische Theorien von der bloß zufälligen Neigung des Menschen zu Vergnügen und Glück angetrieben werden, nicht von dem universellen moralischen Gesetz, das von der Vernunft diktiert wird. Im Streben nach Glück zu handeln ist willkürlich und subjektiv und nicht moralischer als auf der Grundlage von Gier oder Egoismus zu handeln. Alle drei gehen von subjektiven, nicht-rationalen Gründen aus. Die Gefahr des Utilitarismus liegt darin, dass er niedere Instinkte aufgreift und gleichzeitig die unverzichtbare Rolle von Vernunft und Freiheit in unserem Handeln ablehnt.
FICHTE
Johann Gottlieb Fichte ist eine der bedeutendsten Persönlichkeiten der deutschen Philosophie in der Zeit zwischen Kant und Hegel. Zunächst als einer der begabtesten Anhänger Kants angesehen, entwickelte Fichte sein eigenes System der Transzendentalphilosophie, die sogenannte Wissenschaftslehre. Durch technisch-philosophische Werke und populärwissenschaftliche Schriften übte Fichte großen Einfluss auf seine Zeitgenossen aus, besonders während seiner Jahre an der Universität Jena. Sein Einfluss schwand gegen Ende seines Lebens, und Hegels spätere Dominanz degradierte Fichte in den Status einer Übergangsfigur, deren Denken half, die Entwicklung des deutschen Idealismus zu erklärenvon Kants kritischer Philosophie zu Hegels Philosophie des Geistes. Heute gilt Fichte jedoch zutreffender als eigenständiger bedeutender Philosoph, als Denker, der die Tradition des deutschen Idealismus in höchst origineller Form fortführte.
Fichtes Anfänge (1762-1794)
Frühe Lebensjahre
Fichte wurde am 19. Mai 1762 in eine Seilmacherfamilie geboren. Schon früh im Leben beeindruckte er alle mit seiner großen Intelligenz, aber seine Eltern waren zu arm, um seine Schulbildung zu bezahlen. Durch die Schirmherrschaft eines ortsansässigen Adligen konnte er das Pfortaer Gymnasium besuchen, das auf ein Universitätsstudium vorbereitete, und dann die Universitäten Jena und Leipzig. Leider ist über diesen Lebensabschnitt Fichtes wenig bekannt, wohl aber, dass er ein Theologiestudium anstrebte und sein Studium um 1784 aus finanziellen Gründen ohne jeglichen Abschluss abbrechen musste. Es folgten mehrere Jahre des Lebensunterhalts als Wanderlehrer, in denen er in Zürich Johanna Rahn, seine spätere Frau, kennenlernte.
Im Sommer 1790, als er in Leipzig lebte und wieder einmal in finanzieller Not war, erklärte sich Fichte bereit, einen Universitätsstudenten in der Kantischen Philosophie zu unterrichten, von der er damals nur sehr wenig wusste. Sein Eintauchen in Kants Schriften revolutionierte nach eigener Aussage sein Denken und veränderte sein Leben, indem es ihn von einer deterministischen Weltanschauung, die im Widerspruch zur menschlichen Freiheit stand, zu den Lehren der Kritischen Philosophie und ihrer Versöhnung von Freiheit und Determinismus führte.
Fichtes plötzlicher Aufstieg zur Prominenz
Weitere Irrfahrten und Frustrationen folgten. Fichte beschloss, nach Königsberg zu reisen, um Kant persönlich zu treffen, und am 4. Juli 1791 hatte der Schüler sein erstes Gespräch mit dem Meister. Unglücklicherweise für Fichte lief es nicht gut, und Kant war von seinem Besucher nicht besonders beeindruckt. Um seine Expertise in der kritischen Philosophie zu beweisen, verfasste Fichte schnell ein Manuskript über das Verhältnis der kritischen Philosophie zur Frage der göttlichen Offenbarung, ein Thema, das Kant noch nicht gedruckt hatte. Diesmal war Kant zu Recht von den Ergebnissen beeindruckt und veranlasste seinen eigenen Verlag, das Werk herauszubringen, das 1792 unter dem Titel Versuch einer Kritik aller Offenbarung erschien.
In diesem jungen Versuch hielt Fichte an vielen von Kants Behauptungen über Moral und Religion fest, indem er sie nachdenklich auf das Konzept der Offenbarung ausdehnte. Insbesondere übernahm er Kants Idee, dass jeder religiöse Glaube letztlich einer kritischen Prüfung standhalten muss, wenn er einen legitimen Anspruch auf uns erheben soll. Für Fichte muss jede angebliche Offenbarung von Gottes Wirken in der Welt einen moralischen Test bestehen: Ihm kann nämlich kein sittenwidriges Gebot oder Handeln, also nichts, was gegen das Sittengesetz verstößt, unterstellt werden. Obwohl Fichte selbst das Christentum nicht explizit kritisierte, indem er sich auf diesen Test berief, würde eine solche Beschränkung des Inhalts einer möglichen Offenbarung, wenn sie konsequent durchgesetzt würde, einige Aspekte des orthodoxen christlichen Glaubens umstürzen, darunter beispielsweise die Lehre von der Erbsünde, die besagt, dass jeder aufgrund des Ungehorsams von Adam und Eva im Garten Eden schuldig geboren wird. Dieses Element der christlichen Theologie, das in den Offenbarungen der Bibel begründet sein soll, ist mit der durch das Sittengesetz untermauerten Gerechtigkeitsauffassung kaum vereinbar. Aufmerksame Leser sollten Fichtes radikale Ansichten aus der beschaulichen kantischen Prosa sofort entnommen haben.
Aus immer noch mysteriösen Gründen wurden Name und Vorwort Fichtes in der Erstausgabe von Versuch einer Kritik aller Offenbarung weggelassen, und so wurde das Buch, das eine umfassende und subtile Würdigung von Kants Denken zeigte, als das Werk von angesehen Kant selbst. Als bekannt wurde, dass Fichte der Autor war, wurde er sofort zu einer bedeutenden philosophischen Figur; niemandem, dessen Werk auch nur für kurze Zeit mit Kant verwechselt worden war, konnte mit Recht Ruhm und Berühmtheit in der deutschen philosophischen Welt abgesprochen werden.
Fichte arbeitete weiterhin als Hauslehrer und versuchte, seine philosophischen Einsichten in ein eigenes System umzuwandeln. Er veröffentlichte auch anonym zwei politische Werke, „Rückeroberung der Gedankenfreiheit von den Prinzen Europas, die sie bis jetzt unterdrückt haben“ und „ Beitrag zur Berichtigung des öffentlichen Urteils über die Französische Revolution “. Es wurde allgemein bekannt, dass er ihr Autor war; Folglich wurde er von Beginn seiner öffentlichen Karriere an mit radikalen Anliegen und Ansichten identifiziert.
Im Oktober 1793 heiratete er seine Verlobte und erhielt kurz darauf unerwartet einen Ruf von der Universität Jena, den Lehrstuhl für Philosophie zu übernehmen, den Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), ein bekannter Vertreter und Interpret der kantischen Philosophie, hatte vor kurzem geräumt. Fichte traf im Mai 1794 in Jena ein.
Die Jenaer Zeit (1794-1799)
Fichtes philosophischer Beruf
In seinen bis 1799 andauernden Jahren in Jena veröffentlichte Fichte die Werke, die seinen Ruf als eine der Hauptfiguren der deutschen philosophischen Tradition begründeten. Fichte hat sich nie ausschließlich als akademischer Philosoph verstanden, der sich an das typische Publikum von Philosophenkollegen, Universitätskollegen und Studenten wendet. Stattdessen betrachtete er sich selbst als Gelehrten mit einer breiteren Rolle, die über die Grenzen der akademischen Welt hinaus zu spielen war, eine Ansicht, die in „Some Lectures Concerning the Scholar's Vocation“ eloquent zum Ausdruck kam, die kurz nach seiner mit Spannung erwarteten Ankunft in Jena in einem überfüllten Hörsaal gehalten wurden. Eine der Aufgaben der Philosophie besteht laut diesen Vorträgen darin, eine rationale Anleitung zu den Zielen anzubieten, die für eine freie und harmonische Gesellschaft am besten geeignet sind.
Im Laufe seiner Karriere komponierte Fichte abwechselnd philosophische Werke für Gelehrte und Studenten der Philosophie einerseits und populäre Werke für die breite Öffentlichkeit andererseits. Dieser Wunsch, sich einer breiten Öffentlichkeit mitzuteilen – sozusagen die Brücke zwischen Theorie und Praxis zu schlagen – inspirierte seine Schriften von Anfang an. Tatsächlich ist Fichtes Leidenschaft für die gesamtgesellschaftliche Bildung als notwendige Konsequenz seines philosophischen Systems zu sehen, das die kantische Tradition fortsetzt, die Philosophie in den Dienst der Aufklärung zu stellen, dh der letztendlichen Befreiung der Menschheit von ihrem Selbstverständnis. auferlegte Unreife. Reifer werden heißt nach Kants Denkweise, die sich Fichte zu eigen gemacht hatte, die bereitwillige Weigerung, für sich selbst zu denken, zu überwinden,
Fichtes System, die Wissenschaftslehre
Fichte nannte sein philosophisches System die Wissenschaftslehre. Die üblichen englischen Übersetzungen dieses Begriffs wie „Science of Knowledge“, „Doctrine of Science“ oder „Theory of Science“ können irreführend sein, da diese Ausdrücke heute Konnotationen tragen, die übermäßig theoretisch sein können oder zu sehr an die Natürlichen Wissenschaften erinnern. Daher bevorzugen viele englischsprachige Kommentatoren und Übersetzer den deutschen Begriff als unübersetzten Eigennamen, der Fichtes System als Ganzes bezeichnet.
Eine weitere potenzielle Verwirrungsquelle besteht darin, dass Fichtes Buch von 1794/95, dessen vollständiger Titel Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre lautet, manchmal einfach als Wissenschaftslehre bezeichnet wird. Dies ist streng genommen falsch, da diese Arbeit, wie der Titel schon sagt, als Grundlage des Systems als Ganzes gedacht war; die anderen Teile des Systems sollten danach geschrieben werden. Ein Großteil von Fichtes Arbeit in der restlichen Jenaer Zeit versuchte, das System zu vervollständigen, wie es in den Stiftungen von 1794/95 vorgesehen war.
Hintergrund der Wissenschaftslehre
Vor seinem Umzug nach Jena und während er im Haus seines Schwiegervaters in Zürich lebte, schrieb Fichte zwei kurze Werke, die einen Großteil der Wissenschaftslehre vorwegnahmen, deren Entwicklung er den Rest seines Lebens widmete. Die erste davon war eine Überprüfung einer skeptischen Kritik der Kantischen Philosophie im Allgemeinen und Reinholds sogenannter Elementarphilosophie im Besonderen. Das hier besprochene Werk ist eine anonym veröffentlichte Polemik namens Aenesidemus, die später als von Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) geschrieben entdeckt wurde und 1792 erschien, beeinflusste Fichte stark und veranlasste ihn, viele seiner Ansichten zu revidieren, führte ihn jedoch nicht dazu, Reinholds Konzept der Philosophie als aufzugeben Strenge Wissenschaft, eine Interpretation der Natur der Philosophie, die verlangt, dass philosophische Prinzipien systematisch von einem einzigen, mit Sicherheit bekannten Grundprinzip abgeleitet werden.
Reinhold hatte argumentiert, dass dieses erste Prinzip das war, was er das „Prinzip des Bewusstseins“ nannte, nämlich die Aussage, dass „im Bewusstsein die Repräsentation durch das Subjekt von Objekt und Subjekt unterschieden und auf beide bezogen ist“. Aus diesem Prinzip versuchte Reinhold, den Inhalt von Kants kritischer Philosophie abzuleiten. Er behauptete, dass das Prinzip des Bewusstseins eine reflexiv erkannte Tatsache des Bewusstseins sei, und argumentierte, dass es verschiedenen kantischen Ansichten Glaubwürdigkeit verleihen könne, einschließlich der Unterscheidung zwischen den Fähigkeiten der Sinnlichkeit und des Verstehens und der Existenz der Dinge an sich.
Fichte fand sich zu seiner Bestürzung mit einem Großteil von Schulzes Kritik einverstanden. Obwohl er immer noch sehr daran interessiert war, das kantische System zu unterstützen, kam Fichte aufgrund der Lektüre von Schulze zu dem Schluss, dass die kritische Philosophie einer neuen Grundlage bedarf. Doch die Suche nach neuen Grundlagen war für Fichte nie gleichbedeutend mit einer Absage an die kantische Philosophie. Wie Fichte häufig behauptete, blieb er dem Geist, wenn nicht sogar dem Buchstaben von Kants Denken treu. Seine Rezension von Schulzes Aenesidemus gibt einen besonders verlockenden Hinweis darauf, wie er später versuchen würde, im Geiste von Kants Denken zu bleiben, während er versuchte, es von Grund auf zu rekonstruieren: Philosophie, sagt er, müsse mit einem ersten Prinzip beginnen, wie Reinhold behauptete, aber nicht mit einem solchen, das drückt eine bloße Tatsache aus; stattdessen, entgegnete Fichte, müsse sie mit einer Tathandlung beginnen, die nicht empirisch, sondern mit selbstverständlicher Gewissheit bekannt sei. Der Sinn und Zweck dieses neuen ersten Prinzips sollte seinen Lesern erst mit der Veröffentlichung der Foundations von 1794/95 klar werden.
Neben seiner Rezension des Schulze-Buches skizzierte Fichte noch vor seiner Ankunft in Jena Wesen und Methodik der Wissenschaftslehre in einem Aufsatz mit dem Titel „Über den Begriff der Wissenschaftslehre “, der sein erwartungsvolles Publikum darauf vorbereiten sollte für seinen Unterricht und seine Vorlesungen. Hier legt Fichte seine Konzeption der Philosophie als Wissenschaftslehre, dh als Wissenschaftslehre, dar. Die Wissenschaftslehre widmet sich der Begründung einzelner Wissenschaften wie der Geometrie, deren erstes Prinzip die Aufgabe sein soll, den Raum nach einer Regel zu begrenzen. So die Wissenschaftslehre sucht die Erkenntnisaufgabe der Geometriewissenschaft, d.h. ihre systematischen Bemühungen um räumliche Konstruktion, in Form von Sätzen zu rechtfertigen, die aus mit selbstverständlicher Gewissheit bekannten Axiomen gültig abgeleitet sind. Die Wissenschaftslehre, die selbst eine prinzipbedürftige Wissenschaft ist, soll auf der in der Aenesidemus-Rezension erstmals erwähnten Tathandlung beruhen. Die genaue Natur dieser Tatsache/Aktion, mit der die Wissenschaftslehre beginnen soll, wird auch heute noch viel diskutiert. Dennoch ist sie der wesentliche Kern der Jenaer Wissenschaftslehre im Allgemeinen und der 1794/95 - Stiftungen im Besonderen.
Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre
In den Stiftungen von 1794/95 drückt Fichte den Inhalt der Tathandlung in seiner allgemeinsten Form aus als „das Ich setzt sich absolut“. Fichte schlägt vor, dass das Selbst, das er typischerweise als „das Ich“ bezeichnet, kein statisches Ding mit festen Eigenschaften ist, sondern ein sich selbst produzierender Prozess. Doch wenn es ein selbstproduzierender Prozess ist, dann scheint es auch, dass es frei sein muss, da es auf eine noch nicht näher bezeichnete Weise seine Existenz nur sich selbst verdankt. Dieser zugegebenermaßen obskure Ausgangspunkt wird im weiteren Verlauf der Wissenschaftslehre einer eingehenden Prüfung und Einschränkung unterzogen. In modernerer Sprache und als erste Annäherung an ihre Bedeutung können wir die Tathandlung verstehenals Ausdruck des Konzepts eines rationalen Akteurs, der sich ständig im Lichte normativer Standards interpretiert, die er sich sowohl im theoretischen als auch im praktischen Bereich auferlegt, um zu bestimmen, was er glauben und wie er handeln soll. (Fichtes Bindung an die kantische Vorstellung von Autonomie in Form von selbstauferlegter Gesetzmäßigkeit sollte jedem, der mit der kritischen Philosophie vertraut ist, offensichtlich sein.)
Angesichts der Schwierigkeit des Begriffs hat Fichtes Tathandlung seine Leser leider von ihrem ersten Erscheinen an verwirrt. Das Prinzip des sich selbst setzenden Ichs wurde zunächst im Sinne des Berkeleyschen Idealismus interpretiert und damit behauptet, die Welt als Ganzes sei irgendwie das Produkt eines unendlichen Geistes. Diese Interpretation ist sicherlich falsch, auch wenn man Passagen finden kann, die sie zu stützen scheinen. Wichtiger ist jedoch die Frage nach dem epistemischen Status des Prinzips. Ist mit der selbstverständlichen Gewissheit bekannt, dass Fichte im Anschluss an Reinhold jeden Versuch einer systematischen Erkenntnis begründen muss? Wie dient sie außerdem als Grundlage für die Ableitung der übrigen Wissenschaftslehre ?
Fichtes Methode wird manchmal als phänomenologisch bezeichnet und beschränkt sich auf das, was wir durch Reflexion entdecken können. Fichte behauptet jedoch nicht, dass wir die voll ausgebildete Tathandlung einfach irgendwo in uns wohnen finden; stattdessen konstruieren wir es, um uns selbst zu erklären, um uns unsere normative Natur als endliche rationale Wesen verständlich zu machen. Die erforderliche Reflexion ist also nicht empirisch, sondern transzendental, dh ein für philosophische Zwecke übernommenes experimentelles Postulat. Das heißt, das Prinzip wird als wahr vorausgesetzt, um die Bedingungen für die Möglichkeit unserer gewöhnlichen Erfahrung zu verstehen.
Eine solche Methode lässt die Möglichkeit anderer Erklärungen unserer Erfahrung offen. Fichte behauptet jedoch, dass die Alternativen eigentlich nur eine Form annehmen können. Entweder, sagt er, können wir (wie er) mit dem Ich als dem Grund aller möglichen Erfahrung beginnen, oder wir können mit dem Ding an sich außerhalb unserer Erfahrung beginnen. Dieses Dilemma beinhaltet, wie er es ausdrückt, die Wahl zwischen Idealismus und Dogmatismus. Ersteres ist Transzendentalphilosophie; Letzteres ist ein naturalistischer Zugang zur Erfahrung, der sie ausschließlich kausal erklärt. Wie Fichte in der ersten Einführung zur Wissenschaftslehre von 1797 berühmt sagte, hängt die Wahl zwischen beiden von der Art des Menschen ab, weil sie sich gegenseitig ausschließen, aber gleichermaßen möglich sind.
Wenn aber eine solche Wahl zwischen Ausgangspunkten möglich ist, dann fehlt dem Prinzip des selbstsetzenden Ich die selbstverständliche Gewissheit, die Fichte ihm in seinem früheren Aufsatz über den Begriff der Wissenschaftslehre zugeschrieben hat. Es gibt in der Tat solche, die es gar nicht selbstverständlich finden, nämlich die Dogmatiker. Fichte glaubt offenbar, dass sie sich in ihrem Dogmatismus irren, aber er widerlegt ihre Position nicht direkt, sondern behauptet nur, dass sie nicht beweisen können, was sie beweisen wollen, nämlich dass der Grund aller Erfahrung nur in Objekten liegt, die unabhängig vom Ich existieren Die dogmatische Position, impliziert Fichte, ignoriert die normativen Aspekte unserer Erfahrung, z.B. gerechtfertigte und ungerechtfertigte Überzeugungen, richtiges und falsches Handeln, und versucht daher, unsere Erfahrung vollständig in Begriffen unserer kausalen Interaktion mit der Welt um uns herum zu erklären. Vermutlich aber können diejenigen, die mit einer Verleugnung der Normativität beginnen – wie es die Dogmatiker tun, weil sie solche sind – nie mit den Idealisten übereinstimmen.
Fichtes Bemerkungen über systematische Form und Gewissheit in „Über den Begriff der Wissenschaftslehre“ erwecken den Eindruck, als wolle er die Gesamtheit der Wissenschaftslehre aus dem Prinzip des sich selbst setzenden Ichs durch eine Kette logischer Schlüsse aufzeigen, die lediglich die Implikationen aufzeigen des ersten Prinzips so, dass die Gewissheit des ersten Prinzips auf die daraus abgeleiteten Ansprüche übertragen wird. (Die Methode von Spinozas Ethik fällt mir ein, aber diesmal mit nur einer einzigen Prämisse, von der aus die Beweise beginnen.) Dies scheint jedoch kaum Fichtes eigentliche Methode zu sein, da er ständig neue Konzepte einführt, die nicht plausibel als logische Konsequenzen der vorherigen interpretiert werden können. Mit anderen Worten, die Ableitungen in den Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre sind mehr als nur analytische Explikationen der Konsequenzen der ursprünglichen Prämisse. Stattdessen artikulieren und verfeinern sie das Ausgangsprinzip des sich selbst setzenden Ichs gemäß den Anforderungen an den Idealisten, der versucht, das Wesen des sich selbst setzenden Ichs durch Reflexion zu klären.
Nachdem Fichte das sich selbst setzende Ich als erklärenden Grund aller Erfahrung postuliert hat, beginnt er damit, das Netz von Begriffen zu verkomplizieren, das erforderlich ist, um diesem anfänglichen Postulat einen Sinn zu geben, und führt damit die oben erwähnte Konstruktion des sich selbst setzenden Ichs durch. Das Ich setzt insofern, als sie sich ihrer nicht nur als Objekt, sondern auch als Subjekt bewusst ist und sich normativen Zwängen sowohl im theoretischen als auch im praktischen Bereich unterworfen sieht, z. B. dass sie widerspruchsfrei und angemessen sein muss Gründe für das, was sie glaubt und tut. Außerdem setzt sich das Ich als frei, da es sich diese Beschränkungen selbst auferlegt. Als nächstes, durch weiteres Nachdenken, das Ich wird sich eines Unterschieds bewusst zwischen „Vorstellungen, die mit einem Gefühl der Notwendigkeit verbunden sind“ und „Vorstellungen, die mit einem Gefühl einer Freiheit verbunden sind“, das heißt, einem Unterschied zwischen Vorstellungen einer angeblich objektiven Welt, die außerhalb unserer Vorstellungen von ihr existiert und Repräsentationen, die lediglich das Produkt unserer eigenen mentalen Aktivität sind. Diesen Unterschied in unseren Vorstellungen zu erkennen, bedeutet jedoch, einen Unterschied zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich zu machen, dh zwischen dem Selbst und dem, was unabhängig davon existiert. Mit anderen Worten, das Ich beginnt, sich durch etwas anderes als sich selbst begrenzt zu setzen, obwohl es sich zunächst als frei setzt, denn im Zuge der Reflexion über seine eigene Natur setzt sich das Ich ein Unterschied zwischen Repräsentationen dessen, was eine objektive Welt sein soll, die unabhängig von unseren Repräsentationen davon existiert, und Repräsentationen, die lediglich das Produkt unserer eigenen mentalen Aktivität sind. Diesen Unterschied in unseren Vorstellungen zu erkennen, bedeutet jedoch, einen Unterschied zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich zu machen, dh zwischen dem Selbst und dem, was unabhängig davon existiert. Mit anderen Worten, das Ich beginnt, sich durch etwas anderes als sich selbst begrenzt zu setzen, obwohl es sich zunächst als frei setzt, denn im Zuge der Reflexion über seine eigene Natur setzt sich das Ich ein Unterschied zwischen Repräsentationen dessen, was eine objektive Welt sein soll, die unabhängig von unseren Repräsentationen davon existiert, und Repräsentationen, die lediglich das Produkt unserer eigenen mentalen Aktivität sind. Diesen Unterschied in unseren Vorstellungen zu erkennen, bedeutet jedoch, einen Unterschied zwischen dem Ich und dem Nicht-Ich zu machen, d.h. zwischen dem Selbst und dem, was unabhängig davon existiert. Mit anderen Worten, das Ich beginnt, sich durch etwas anderes als sich selbst begrenzt zu setzen, obwohl es sich zunächst als frei setzt, denn im Zuge der Reflexion über seine eigene Natur setzt sich das Ich Einschränkungen seiner Tätigkeit.
Unser Verständnis der Natur dieser Begrenzung wird durch weitere Reflexionsakte zunehmend komplexer. Zuerst setzt das Ich einen Scheck, einen Anstoß, auf ihre theoretische und praktische Tätigkeit, indem sie immer dann, wenn sie denkt oder handelt, auf Widerstand stößt. Diese Kontrolle wird dann zu verfeinerten Formen der Begrenzung entwickelt: Empfindungen, Intuitionen und Konzepte, alle vereint in der Erfahrung der Dinge der natürlichen Welt, dh des raumzeitlichen Bereichs, der von kausalen Gesetzen beherrscht wird. Darüber hinaus wird festgestellt, dass diese Welt andere endliche rationale Wesen enthält. Auch sie sind frei und doch begrenzt, und die Anerkennung ihrer Freiheit schränkt unser Handeln weiter ein. Auf diese Weise setzt das Ich das moralische Gesetz und beschränkt seine Behandlung anderer auf Handlungen, die mit der Achtung ihrer Freiheit vereinbar sind. So setzt sich das Ich am Ende von Fichtes Ableitungen als frei, aber begrenzt durch die Naturnotwendigkeit und das Sittengesetz:
Die Erarbeitung der Wissenschaftslehre und das Ende der Jenaer Zeit
Fichtes Schriften während der restlichen Jenaer Zeit versuchen, das gesamte System zu ergänzen und zu verfeinern. Die Grundlagen des Naturrechts auf der Grundlage der Wissenschaftslehre (1796/97) und das System der ethischen Theorie auf der Grundlage der Wissenschaftslehre(1798) beschäftigen sich mit politischer Philosophie bzw. Moralphilosophie. Die Aufgabe der ersteren Arbeit besteht darin, die legitimen Beschränkungen zu charakterisieren, die der individuellen Freiheit auferlegt werden können, um eine Gemeinschaft von maximal freien Individuen zu schaffen, die gleichzeitig die Freiheit anderer respektieren. Die Aufgabe der letztgenannten Arbeit besteht darin, die spezifischen Pflichten rationaler Akteure zu charakterisieren, die zur Verfolgung ihrer Ziele frei Objekte und Handlungen produzieren. Diese Pflichten ergeben sich aus unserer allgemeinen Verpflichtung zur freien Selbstbestimmung, dh aus dem kategorischen Imperativ.
Neben dem Ausfüllen geplanter Teile der Anlage begann Fichte auch mit der Überarbeitung der Fundamente selbst. Da er die Darstellungsweise der Grundlagen der Gesamten Wissenschaftslehre für unbefriedigend hielt, begann er in seinen Vorlesungen, die zwischen 1796 und 1799 dreimal gehalten wurden, eine Neufassung zu erarbeiten, die er jedoch nie veröffentlichen konnte. Diese den Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre in mancher Hinsicht überlegenen Vorlesungen wurden posthum veröffentlicht und sind heute als Wissenschaftslehre nova methodo bekannt.
Vor der Veröffentlichung einer systematischen Darstellung seiner Religionsphilosophie war Fichte in den sogenannten Atheismusstreit verwickelt. In einem Aufsatz von 1798 mit dem Titel „Auf Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltherrschaft“ argumentierte Fichte, dass religiöser Glaube nur dann legitim sein könne, wenn er aus eigentlich moralischen Erwägungen entstehe – eine Ansicht, die eindeutig seinem Buch über die Offenbarung von 1792 geschuldet sei Außerdem behauptete er, dass Gott keine Existenz außerhalb der moralischen Weltordnung hat. Da beide Ansichten damals nicht orthodox waren, wurde Fichte des Atheismus beschuldigt und schließlich gezwungen, Jena zu verlassen.
Zwei offene Briefe, beide aus dem Jahr 1799 und geschrieben von Philosophen, die Fichte inbrünstig bewunderte, verstärkten seine Probleme. Erstens verleugnete Kant die Wissenschaftslehre, weil sie fälschlicherweise versucht habe, aus der Logik allein auf substantielle philosophische Erkenntnisse zu schließen. Ein solcher Schluss sei unmöglich, da die Logik vom Inhalt der Erkenntnis abstrahiere und somit keinen neuen Gegenstand der Erkenntnis hervorbringe. Zweitens warf Friedrich Heinrich Jacobi der Wissenschaftslehre Nihilismus vor, das heißt, Realität aus bloßen gedanklichen Repräsentationen und damit faktisch aus dem Nichts zu produzieren. Unabhängig davon, ob diese Kritik berechtigt war oder nicht (und Fichte bestritt dies mit Sicherheit), schadeten sie Fichtes philosophischem Ruf weiter.
Die Berliner Zeit (1800-1814)
Die Finsternis von Fichtes Karriere
1800 ließ sich Fichte in Berlin nieder und philosophierte weiter. Professor war er nicht mehr, weil es zum Zeitpunkt seiner Ankunft keine Universität in Berlin gab. Um seinen Lebensunterhalt zu verdienen, veröffentlichte er neue Werke und hielt Privatvorträge. Obwohl die Berliner Jahre produktiv waren, stellten sie einen Niedergang in Fichtes Vermögen dar, da er unter Philosophen nie wieder den Einfluss erlangte, den er während der Jenaer Jahre genossen hatte, obwohl er ein beliebter Autor unter Nicht-Philosophen blieb. Seine erste große Berliner Veröffentlichung war eine populäre Präsentation der Wissenschaftslehre, die darauf abzielte, seinen Kritikern auf die Frage des Atheismus zu antworten. Bekannt als Die Berufung des Menschen, es erschien 1800 und ist wohl Fichtes größtes literarisches Werk. (Obwohl dies nirgendwo im Buch ausdrücklich erwähnt wird, scheint es, dass vieles davon von der persönlich scharfen Kritik an Jacobis offenem Brief inspiriert wurde.)
Fichte überarbeitete die Wissenschaftslehre weiter, veröffentlichte jedoch nur sehr wenig von dem Material, das in diesen erneuten Bemühungen zur Vervollkommnung seines Systems entwickelt wurde, hauptsächlich weil er befürchtete, wie in den Jenaer Jahren missverstanden zu werden. Seine Zurückhaltung bei der Veröffentlichung erweckte bei seinen Zeitgenossen den falschen Eindruck, er sei als origineller Philosoph mehr oder weniger am Ende. Bis auf eine kryptische Gliederung, die 1810 erschien, seine Berliner Vorlesungen zur Wissenschaftslehre, von dem es zahlreiche Versionen gibt, erschien erst posthum. In diesen Manuskripten spricht Fichte typischerweise vom Absoluten und seinen Erscheinungen, dh einem philosophisch geeigneten Ersatz für eine traditionellere Vorstellung von Gott und der Gemeinschaft endlicher vernünftiger Wesen, deren Existenz im Absoluten begründet ist. Infolgedessen soll Fichte in der Berliner Zeit manchmal eine religiöse Wendung genommen haben.
Volksschriften aus der Berliner Zeit
1806 veröffentlichte Fichte zwei Vortragsreihen, die von seinen Zeitgenossen positiv aufgenommen wurden. Die erste, Die Merkmale der Gegenwart, wendet die Wissenschaftslehre für geschichtsphilosophische Zwecke an. Nach Fichte gibt es fünf Stufen der Geschichte, in denen das Menschengeschlecht von der Instinktherrschaft zur Vernunftherrschaft fortschreitet. Das gegenwärtige Zeitalter, sagt er, ist das dritte Zeitalter, eine Epoche der Instinkt- und Fremdherrschaftsepoche, aus der die Menschheit schließlich herauskommen wird, bis sie sich und die Welt, die sie bewohnt, zu einem voll selbstbewussten Repräsentanten des Vernunftlebens macht. Das zweite, Der Weg zum gesegneten Leben, das manchmal als mystisches Werk bezeichnet wird, behandelt Moral und Religion in einem populären Format.
Eine andere berühmte Vortragsreihe, Ansprachen an die deutsche Nation, die 1808 während der französischen Besetzung gehalten wurde, war als Fortsetzung von Die Merkmale der Gegenwart gedacht, jedoch ausschließlich für ein deutsches Publikum. Fichte schwebt hier eine neue Form der Volkserziehung vor, die es der noch nicht existierenden deutschen Nation ermöglichen würde, das in der früheren Vortragsreihe umrissene fünfte und letzte Lebensalter zu erreichen. Wieder einmal zeigte Fichte sein Interesse an größeren Dingen, und zwar in einer Weise, die perfekt mit seiner früheren Beharrlichkeit aus der Jenaer Zeit übereinstimmt, dass der Gelehrte eine kulturelle Rolle zu spielen hat.
Fichtes Rückkehr an die Universität und seine letzten Jahre
Als 1810 die neu gegründete preußische Universität in Berlin eröffnet wurde, wurde Fichte zum Leiter der philosophischen Fakultät ernannt; 1811 wurde er zum ersten Rektor der Universität gewählt. Er setzte seine philosophische Arbeit bis zu seinem Lebensende fort, hielt Vorlesungen über die Wissenschaftslehre und schrieb über politische Philosophie und andere Themen. Als 1813 der Befreiungskrieg ausbrach, sagte Fichte seine Vorlesungen ab und trat der Bürgerwehr bei. Seine Frau Johanna, die als freiwillige Krankenschwester in einem Militärkrankenhaus diente, erkrankte an lebensbedrohlichem Fieber. Sie erholte sich, aber Fichte erkrankte an derselben Krankheit. Er starb am 29. Januar 1814.
Fazit
Obwohl Fichtes Bedeutung für die Geschichte der deutschen Philosophie unbestritten ist, ist die Art seines Vermächtnisses immer noch sehr umstritten. Er wurde manchmal als bloße Übergangsfigur zwischen Kant und Hegel angesehen, als kaum mehr als ein philosophisches Sprungbrett auf dem Weg des Geistes zum absoluten Wissen. Dieses Verständnis von Fichte wurde von Hegel selbst gefördert, und das zweifellos aus eigennützigen Gründen. Heutzutage wird Fichte jedoch mehr und mehr um seiner selbst willen studiert, insbesondere wegen seiner Theorie der Subjektivität, d.h. der Theorie des sich selbst setzenden Ichs, die zu Recht als raffinierte Ausarbeitung von Kants Behauptung angesehen wird, dass endliche rationale Wesen sind theoretisch und praktisch zu interpretieren. Der Detaillierungsgrad, den Fichte zu diesen Themen liefert, übersteigt den, der in Kants Schriften zu finden ist. Allein diese Tatsache würde Fichtes Arbeit unserer Aufmerksamkeit wert machen. Doch das vielleicht überzeugendste Zeugnis von Fichtes Größe als Philosoph ist seine unablässige Bereitschaft, neu anzufangen, zu beginnen, die Wissenschaftslehre neu zu formulieren und sich nie mit irgendeiner früheren Formulierung seiner Gedanken zufrieden zu geben. Obwohl dies seine Leser fortwährend unzufrieden macht und nach einer endgültigen Darlegung seiner Ansichten verlangt, macht Fichte sie, getreu seiner öffentlich erklärten Berufung, durch sein eigenes Beispiel rastlosen Strebens nach der Wahrheit zum besseren Philosophen.
HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ist einer der größten systematischen Denker in der Geschichte der abendländischen Philosophie. Hegel verkörperte nicht nur die deutsche idealistische Philosophie, sondern behauptete kühn, dass sein eigenes System der Philosophie einen historischen Höhepunkt aller bisherigen philosophischen Gedanken darstellte. Hegels gesamtes enzyklopädisches System gliedert sich in die Wissenschaft der Logik, die Philosophie der Natur und die Philosophie des Geistes. Von dauerhaftem Interesse sind seine Ansichten über Geschichte, Gesellschaft und Staat, die in den Bereich des Objektiven Geistes fallen. Einige haben Hegel als einen nationalistischen Apologeten des preußischen Staates des frühen 19. Jahrhunderts angesehen, aber seine Bedeutung war viel umfassender, und es besteht kein Zweifel, dass Hegel selbst sein Werk als Ausdruck des Selbstbewusstseins des Weltgeistes seiner Zeit betrachtete. Im Mittelpunkt von Hegels sozialem und politischem Denken stehen die Konzepte von Freiheit, Vernunft, Selbstbewusstsein und Anerkennung. Es gibt wichtige Verbindungen zwischen der metaphysischen oder spekulativen Artikulation dieser Ideen und ihrer Anwendung auf die soziale und politische Realität, und man könnte sagen, dass die volle Bedeutung dieser Ideen nur mit einem Verständnis ihrer sozialen und historischen Verkörperung erfasst werden kann. Die Arbeit, die diese Konkretisierung von Ideen expliziert und die vielleicht ebenso viele Kontroversen wie Interesse hervorgerufen hat, ist die Es gibt wichtige Verbindungen zwischen der metaphysischen oder spekulativen Artikulation dieser Ideen und ihrer Anwendung auf die soziale und politische Realität, und man könnte sagen, dass die volle Bedeutung dieser Ideen nur mit einem Verständnis ihrer sozialen und historischen Verkörperung erfasst werden kann. Die Arbeit, die diese Konkretisierung von Ideen expliziert und die vielleicht ebenso viele Kontroversen wie Interesse hervorgerufen hat, ist die Es gibt wichtige Verbindungen zwischen der metaphysischen oder spekulativen Artikulation dieser Ideen und ihrer Anwendung auf die soziale und politische Realität, und man könnte sagen, dass die volle Bedeutung dieser Ideen nur mit einem Verständnis ihrer sozialen und historischen Verkörperung erfasst werden kann. Die Arbeit, die diese Konkretisierung von Ideen expliziert und die vielleicht ebenso viele Kontroversen wie Interesse hervorgerufen hat, ist diePhilosophie des Rechts, die ein Schwerpunkt dieses Essays sein wird.
Biographie
Hegel wurde 1770 in Stuttgart als Sohn eines herzoglich württembergischen Beamten geboren. Er wurde von 1777-88 am Königlichen Gymnasium in Stuttgart ausgebildet und war sowohl von den Klassikern als auch von der Literatur der europäischen Aufklärung durchdrungen. Im Oktober 1788 begann Hegel ein Studium an einem theologischen Seminar in Tübingen, dem Tüberger Stift, wo er sich mit dem später berühmt gewordenen Dichter Hölderlin und dem Philosophen Friedrich Schelling anfreundete. 1790 erhielt Hegel einen MA-Abschluss, ein Jahr nach dem Fall der Bastille in Frankreich, ein Ereignis, das von diesen jungen idealistischen Studenten begrüßt wurde. Kurz nach seinem Abschluss nahm Hegel von 1793-96 eine Stelle als Hauslehrer bei einer wohlhabenden Schweizer Familie in Bern an. 1797 zog Hegel mit Hilfe seines Freundes Hölderlin nach Frankfurt, um eine weitere Hauslehrerstelle zu übernehmen.
Im Januar 1801, zwei Jahre nach dem Tod seines Vaters, beendete Hegel die Hauslehrertätigkeit und ging nach Jena, wo er eine Stelle als Privatdozent an der Universität Jena annahm, wo bereits Hegels Freund Schelling für drei eine Universitätsprofessur innehatte Jahre. Dort arbeitete Hegel mit Schelling an einem Kritischen Journal der Philosophie zusammen und er veröffentlichte auch einen Artikel über die Unterschiede zwischen den Philosophien von Fichte und Schelling (Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie). wurde konsequent für den letzteren Denker ausgesprochen. Nachdem er 1805 eine Professur erhalten hatte, veröffentlichte Hegel sein erstes Hauptwerk, die„ Phänomenologie des Geistes “, 1807, die gerade zur Zeit der Besetzung Jenas durch die Armeen Napoleons an den Verlag geliefert wurde. Mit der Schließung der Universität, aufgrund des Sieges der Franzosen in Preußen, musste Hegel anderswo Arbeit suchen und so nahm er 1807 eine Stelle als Redakteur einer Zeitung in Bamberg, Bayern, an, gefolgt von einem Wechsel nach Nürnberg im Jahr 1808, wo Hegel Rektor eines Gymnasiums wurde, das in etwa einem Gymnasium entspricht, und dort bis 1816 auch Philosophie unterrichtete. In dieser Zeit heiratete Hegel, bekam Kinder und veröffentlichte seine Wissenschaft der Logik in drei Bänden.
Ein Jahr nach der Niederlage Napoleons bei Waterloo (1815) trat Hegel eine Professur für Philosophie an der Universität Heidelberg an, wo er seine erste Ausgabe der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss veröffentlichte. 1818 wurde er auf Einladung des preußischen Ministers von Altenstein (der bis zum Sturz Napoleons viele liberale Reformen in Preußen eingeführt hatte) Professor für Philosophie an der Universität Berlin, und Hegel lehrte dort bis zu seinem Tod 1831. Hegel hielt Vorlesungen zu verschiedenen Themen der Philosophie, insbesondere zu Geschichte, Kunst, Religion und Geschichte der Philosophie, und er wurde ziemlich berühmt und einflussreich. Er bekleidete öffentliche Ämter als Mitglied der Königlichen Prüfungskommission der Provinz Brandenburg sowie als Referent im Kultusministerium. 1821 veröffentlichte er die Philosophie des Rechts und wurde 1830 zum Rektor der Universität gewählt. Am 14. November 1831 starb Hegel in Berlin an der Cholera, vier Monate nachdem er von Friedrich Wilhelm III. von Preußen ausgezeichnet worden war.
Politische Schriften
Neben seinen philosophischen Arbeiten über Geschichte, Gesellschaft und Staat verfasste Hegel mehrere politische Traktate, die größtenteils zu seinen Lebzeiten nicht veröffentlicht wurden, die aber im Zusammenhang mit den theoretischen Schriften bedeutsam genug sind, um eine Erwähnung zu verdienen.
Hegels allererstes politisches Werk war „Über die neueren inneren Verhältnisse Württembergs“, das weder fertiggestellt noch veröffentlicht wurde. Darin äußert Hegel die Ansicht, dass die Verfassungsordnung Württembergs einer grundlegenden Reform bedarf. Er verurteilt die absolutistische Herrschaft des Herzogs Ferdinand sowie den engstirnigen Traditionalismus und Rechtspositivismus seiner Beamten und begrüßt die Einberufung der Ständeversammlung, während er mit der Wahlmethode im Landtag nicht einverstanden ist. Im Gegensatz zum bestehenden System der oligarchischen Privilegien argumentiert Hegel, dass der Landtag auf Volkswahlen durch lokale Stadträte beruhen muss, obwohl dies nicht dadurch geschehen sollte, dass einer ungebildeten Menge das Wahlrecht gewährt wird. Der Essay endet ergebnislos mit der angemessenen Methode der politischen Repräsentation.
Ein ziemlich langes Stück von ungefähr 100 Seiten, Die deutsche Verfassung (Die Verfassung Deutschlands) wurde von Hegel zwischen 1799 und 1802 geschrieben und überarbeitet und erst nach seinem Tod 1893 veröffentlicht. Dieses Stück bietet eine Analyse und Kritik der Verfassung des Deutschen Reiches mit dem Hauptthema, dass das Reich der Vergangenheit angehört und dass Appelle für einen einheitlichen deutschen Staat anachronistisch sind. Hegel findet eine gewisse Heuchelei im deutschen Denken über das Reich und eine Kluft zwischen Theorie und Praxis in der deutschen Verfassung. Deutschland war kein Rechtsstaat mehr, sondern eine Vielzahl unabhängiger politischer Einheiten mit unterschiedlichen Praktiken. Hegel betont die Notwendigkeit zu erkennen, dass die Realitäten des modernen Staates eine starke öffentliche Autorität zusammen mit einer freien und nicht reglementierten Bevölkerung erfordern. Das Regierungsprinzip der modernen Welt ist die konstitutionelle Monarchie, deren Möglichkeiten in Österreich und Preußen zu sehen sind. Hegel beendet den Essay unsicher mit der Vorstellung, Deutschland als Ganzes könne nur von einem machiavellischen Genie gerettet werden.
1817 erschien in den Heidelbergischen Jahrbüchern der Aufsatz „Veröffentlichungen über die Ständeversammlung im Königreich Württemberg 1815-1816“ Darin kommentierte Hegel Abschnitte des offiziellen Berichts des württembergischen Landtages und konzentrierte sich auf den Widerstand der Stände gegen den Antrag des Königs auf Ratifizierung einer neuen Verfassungsurkunde, die die jüngsten liberalisierenden Änderungen und Reformen anerkennt. Hegel stellte sich auf die Seite König Friedrichs und kritisierte die Stände als reaktionär in ihrer Berufung auf alte Gewohnheitsrechte und feudale Eigentumsrechte. Es ist umstritten, ob Hegel hier versuchte, die Gunst des Königs zu gewinnen, um eine Regierungsposition zu erlangen. Hegels Bevorzugung eines souveränen Königreichs Württemberg gegenüber dem Deutschen Reich und die Notwendigkeit einer rationaleren Verfassungsurkunde als die vorherige sind jedoch in den vorangegangenen Essays recht konsequent. Ein echter Staat braucht eine starke und effektive zentrale öffentliche Gewalt, und im Widerstand versuchen die Stände, in der feudalen Vergangenheit zu leben. Darüber hinaus steht Hegel den Verfassungsbestimmungen des Königs nicht unkritisch gegenüber und sieht Mängel im Ausschluss von Berufsangehörigen aus der Ständeversammlung sowie in dem Vorschlag für ein direktes Wahlrecht bei der Vertretung, das die Bürger wie nicht integrierte atomare Einheiten behandelt und nicht als Mitglieder einer politische Gemeinschaft.
Der letzte politische Traktat Hegels, „The English Reform Bill“, wurde 1831 in Teilen für die Preußische Staatszeitung geschrieben.wurde aber aufgrund der Kritik des preußischen Königs unterbrochen, weil er als übermäßig kritisch und antienglisch empfunden wurde. Infolgedessen wurde der Rest der Arbeit unabhängig gedruckt und diskret verteilt. Hegels Hauptkritikpunkt ist, dass die vorgeschlagenen englischen Wahlrechtsreformen keinen großen Unterschied in der Verteilung der politischen Macht bewirken und möglicherweise nur einen Machtkampf zwischen der aufstrebenden Gruppe von Politikern und der traditionellen herrschenden Klasse schaffen. Darüber hinaus gibt es tiefgreifende Probleme in der englischen Gesellschaft, die durch die vorgeschlagenen Wahlreformen nicht angegangen werden können, darunter die politische Korruption in den englischen Burroughs, der Verkauf von Sitzen im Parlament und die allgemeine oligarchische Natur der sozialen Realität, einschließlich der großen Unterschiede zwischen Reichtum und Armut, kirchliche Schirmherrschaft, und Bedingungen in Irland. Während Hegel den Reformgedanken mit seinem Aufruf zur rationalen Veränderung gegenüber der „Positivität“ von Gewohnheitsrecht, Traditionalismus und Privilegien unterstützt, hält er die Universalisierung des Wahlrechts mit Eigentumsvorbehalt ohne eine gründliche Reform des Systems des Common Law und des bestehenden Sozialrechts für möglich Bedingungen werden nur als symbolische Maßnahmen wahrgenommen, die zu größerer Ernüchterung unter den neu Entrechteten und möglicherweise zu Neigungen zu gewaltsamen Revolutionen führen. Hegel behauptet, dass der Nationalstolz die Engländer davon abhält, die Reformen des europäischen Kontinents zu studieren und ihnen zu folgen oder ernsthaft über die Natur von Regierung und Gesetzgebung nachzudenken und sie zu verstehen. Traditionalismus und Privilegien, glaubt er, dass die Universalisierung des Wahlrechts mit Eigentumsvorbehalt ohne eine gründliche Reform des Systems des Common Law und der bestehenden sozialen Bedingungen nur als symbolische Maßnahme wahrgenommen wird, die zu größerer Ernüchterung unter den neu Entrechteten und möglicherweise zu Neigungen zu gewaltsamen Revolutionen führt. Hegel behauptet, dass der Nationalstolz die Engländer davon abhält, die Reformen des europäischen Kontinents zu studieren und ihnen zu folgen oder ernsthaft über die Natur von Regierung und Gesetzgebung nachzudenken und sie zu verstehen.
Es gibt mehrere allgemeine Themen, die in diesen politischen Schriften wiederkehren und die mit einigen der Hauptgedankenlinien in Hegels theoretischen Arbeiten in Verbindung stehen. Da ist zunächst der Gegensatz zwischen der Haltung des Rechtspositivismus und der Berufung auf das Gesetz der Vernunft. Hegel zeigt konsequent einen „politischen Rationalismus“, der alte Konzepte und Einstellungen angreift, die für die moderne Welt nicht mehr gelten. Alte Verfassungen aus der Feudalzeit sind eine verworrene Mischung aus Gewohnheitsrechten und Sonderprivilegien, die den Verfassungsreformen der neuen sozialen und politischen Welt nach der Französischen Revolution weichen müssen. Zweitens müssen Reformen alter Verfassungen gründlich und radikal, aber auch behutsam und schrittweise erfolgen. Das mag etwas widersprüchlich klingen, aber für Hegel ist eine Reform radikal aufgrund einer grundlegenden Richtungsänderung, nicht wegen der Geschwindigkeit einer solchen Änderung. Hegel schlägt vor, dass herkömmliche Institutionen nicht zu schnell abgeschafft werden sollten, da eine gewisse Kongruenz und Kontinuität mit den bestehenden sozialen Bedingungen bestehen müssen. Hegel lehnt gewalttätige Volksaktionen ab und sieht die Hauptkraft für Reformen in Regierungen und Ständeversammlungen, und er ist der Meinung, dass Reformen immer die rechtliche Gleichheit und das Gemeinwohl betonen sollten. Drittens betont Hegel die Notwendigkeit einer starken Zentralregierung, wenn auch ohne vollständig zentralisierte Kontrolle der öffentlichen Verwaltung und der sozialen Beziehungen. Hegel nimmt hier seine spätere Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft vorweg ( Hegel schlägt vor, dass herkömmliche Institutionen nicht zu schnell abgeschafft werden sollten, da eine gewisse Kongruenz und Kontinuität mit den bestehenden sozialen Bedingungen bestehen müssen. Hegel lehnt gewalttätige Volksaktionen ab und sieht die Hauptkraft für Reformen in Regierungen und Ständeversammlungen, und er ist der Meinung, dass Reformen immer die rechtliche Gleichheit und das Gemeinwohl betonen sollten. Drittens betont Hegel die Notwendigkeit einer starken Zentralregierung, wenn auch ohne vollständig zentralisierte Kontrolle der öffentlichen Verwaltung und der sozialen Beziehungen. Hegel nimmt hier seine spätere Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft vorweg ( Hegel schlägt vor, dass herkömmliche Institutionen nicht zu schnell abgeschafft werden sollten, da eine gewisse Kongruenz und Kontinuität mit den bestehenden sozialen Bedingungen bestehen müssen. Hegel lehnt gewalttätige Volksaktionen ab und sieht die Hauptkraft für Reformen in Regierungen und Ständeversammlungen, und er ist der Meinung, dass Reformen immer die rechtliche Gleichheit und das Gemeinwohl betonen sollten. Drittens betont Hegel die Notwendigkeit einer starken Zentralregierung, wenn auch ohne vollständig zentralisierte Kontrolle der öffentlichen Verwaltung und der sozialen Beziehungen. Hegel nimmt hier seine spätere Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft vorweg. Die Aufgabe der Regierung besteht nicht darin, die Zivilgesellschaft gründlich zu bürokratisieren, sondern vielmehr zu überwachen, zu regulieren und erforderlichenfalls einzugreifen. Viertens behauptet Hegel, dass die Repräsentation des Volkes populär, aber nicht atomistisch sein muss. Das demokratische Element in einem Staat ist nicht sein einziges Merkmal und muss auf rationale Weise institutionalisiert werden. Hegel lehnt das allgemeine Wahlrecht als irrational ab, weil es keine Vermittlungsmöglichkeit zwischen dem Einzelnen und dem Staat als Ganzem biete. Hegel glaubte, dass den Massen die Erfahrung und die politische Bildung fehlten, um direkt an nationalen Wahlen und politischen Angelegenheiten beteiligt zu sein, und dass das direkte Wahlrecht zu Gleichgültigkeit und Apathie bei Wahlen führt. Fünfte, Während Hegel die Bedeutung einer Gewaltenteilung in der öffentlichen Gewalt anerkennt, beruft er sich nicht auf eine Vorstellung von Gewaltenteilung und Gewaltengleichgewicht. Er sieht die freiheitsschützenden Ständeversammlungen als wesentlich dem Monarchen verwandt an und betont auch die Rolle der Beamten und Angehörigen der freien Berufe, sowohl in Ministerämtern als auch in den Versammlungen. Die Monarchie ist jedoch das zentrale tragende Element in der Verfassungsstruktur, weil der Monarch mit der Souveränität des Staates ausgestattet ist. Die Macht des Monarchen ist jedoch nicht despotisch, denn er übt Autorität durch universelle Gesetze und Satzungen aus und wird von einem Ministerium und einem öffentlichen Dienst beraten und unterstützt, deren Mitglieder alle Bildungsanforderungen erfüllen müssen. Hegel beruft sich nicht auf eine Konzeption von Gewaltenteilung und Machtgleichgewicht. Er sieht die freiheitsschützenden Ständeversammlungen als wesentlich dem Monarchen verwandt an und betont auch die Rolle der Beamten und Angehörigen der freien Berufe, sowohl in Ministerämtern als auch in den Versammlungen.
Die Jenaer Schriften (1802-06)
Hegel schrieb während seines Studiums an der Universität Jena mehrere Stücke, die in die Richtung einiger Hauptthesen der Rechtsphilosophie weisen. Der erste trug den Titel „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts – seine Stellung in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zur positiven Rechtswissenschaft“ ( Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts), ursprünglich erschienen im Kritischen Journal der Philosophie 1802, gemeinsam herausgegeben von Hegel und Schelling. In diesem Stück, das gewöhnlich als Essay über das Naturrecht bezeichnet wird, kritisiert Hegel sowohl die empirische als auch die formale Herangehensweise an das Naturrecht, wie sie in der britischen bzw. der kantischen Philosophie veranschaulicht werden. Der Empirismus gelangt zu Schlussfolgerungen, die durch die Besonderheiten seiner Kontexte und Materialien begrenzt sind und daher keine allgemeingültigen Aussagen über die Konzepte verschiedener sozialer und politischer Institutionen oder über das Verhältnis von reflektierendem Bewusstsein zu sozialer und politischer Erfahrung liefern können. Andererseits sind formalistische Schlussfolgerungen zu substanzlos und abstrakt, da sie die menschliche Vernunft nicht konkret und konkret mit menschlicher Erfahrung verbinden. Traditionelle Naturrechtstheorien basieren auf einem abstrakten Rationalismus und den Versuchen von Rousseau, Kant, und Fichte, dem durch ihre verschiedenen ethischen Auffassungen abzuhelfen, scheitern an der Überwindung der Abstraktion. Für Hegel muss die richtige Methode der philosophischen Wissenschaft die Entwicklung des menschlichen Geistes und seiner rationalen Kräfte konkret mit der tatsächlichen Erfahrung verbinden. Darüber hinaus muss der Begriff einer sozialen und politischen Gemeinschaft über die Instrumentalisierung des Staates hinausgehen.
Hegels Werk mit dem Titel „System der Sittlichkeit“ wurde 1802/03 geschrieben und erstmals 1913 vollständig von Georg Lasson in einem Band mit dem Titel „Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie“ veröffentlicht. Hegel entwickelt in diesem Werk eine philosophische Theorie der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung, die mit der Selbstentfaltung wesentlicher menschlicher Kräfte korreliert. Historisch gesehen beginnt der Mensch in einem unmittelbaren Bezug zur Natur und seine soziale Existenz nimmt die Form natürlicher Sittlichkeit an, dh eine nicht-selbstbewusste Beziehung zur Natur und zu anderen. Die Befriedigung menschlicher Wünsche führt jedoch zu ihrer Reproduktion und Vermehrung und führt zu der Notwendigkeit von Arbeit, die eine Transformation in der menschlichen Welt und den Verbindungen der Menschen zu ihr bewirkt. Dieser Prozess führt zu einer Selbstverwirklichung, die die ursprüngliche naive Einheit mit der Natur und anderen untergräbt, und zur Bildung von offen kooperativen Bestrebungen, z. B. bei der Herstellung und Verwendung von Werkzeugen. Ein weiteres Ergebnis der Arbeit ist die Entstehung des Privateigentums als Verkörperung der menschlichen Persönlichkeit sowie von Rechtsverhältnissen, die den Besitz von Eigentum, den Tausch usw. institutionalisieren und sich mit Eigentumsdelikten befassen. Außerdem, Eigentums- und Machtunterschiede führen zu Unterordnungsverhältnissen und zur Nutzung der Arbeitskraft anderer, um die immer komplexeren und erweiterten Wünsche zu befriedigen. Allmählich entwickelt sich ein System der gegenseitigen Abhängigkeit, ein „System der Bedürfnisse“, und mit der zunehmenden Arbeitsteilung entwickeln sich auch Klassendifferenzierungen, die die Arten der Arbeit oder Tätigkeit widerspiegeln, die von den Mitgliedern jeder Klasse übernommen werden, die Hegel in die Klassen einteilt landwirtschaftliche, Erwerbs- und Verwaltungsklassen. Doch trotz Abhängigkeits- und Kooperationsbeziehungen erleben die Mitglieder der Gesellschaft soziale Verbindungen als eine Art blindes Schicksal ohne ein größeres Kontrollsystem, das vom Staat bereitgestellt wird, der das wirtschaftliche Leben der Gesellschaft regelt. Die Einzelheiten der Staatsstruktur sind in diesem Aufsatz unklar,
Die Manuskripte mit dem Titel Realphilosophie basieren auf Vorlesungen, die Hegel 1803-04 und 1805-06 an der Universität Jena hielt und ursprünglich 1932 von Johannes Hofmeister veröffentlicht wurden als System der Sittlichkeit bei der Explikation einer Philosophie des Geistes und der menschlichen Erfahrung in Bezug auf die soziale und politische Entwicklung des Menschen. Einige der bemerkenswerten Ideen in diesen Schriften sind die Rolle und Bedeutung der Sprache für das soziale Bewusstsein, um einem Volk Ausdruck zu verleihen und für die Welterfassung und -bewältigung sowie die Notwendigkeit und Folgen der Fragmentierung ursprünglicher sozialer Beziehungen und Muster im Prozess der menschlichen Entwicklung. Es wird auch wiederholt, wie wichtig Eigentumsverhältnisse für die soziale Anerkennung sind und dass es keine Eigentumssicherheit oder Anerkennung von Eigentumsrechten geben würde, wenn die Gesellschaft nur eine Vielzahl von Familien bleiben würde. Eine solche Sicherheit erfordert ein System der Kontrolle über den „Kampf um Anerkennung“ durch zwischenmenschliche Normen, Regeln und rechtliche Autorität, die vom Nationalstaat bereitgestellt werden. Darüber hinaus wiederholt Hegel die Notwendigkeit einer starken staatlichen Regulierung der Wirtschaft, die, wenn sie sich selbst überlassen wird, blind für die Bedürfnisse der sozialen Gemeinschaft ist. Die Wirtschaft, insbesondere durch Arbeitsteilung, Fragmentierung und Verminderung des menschlichen Lebens (vergleiche Marx zur Entfremdung) und der Staat muss nicht nur dieses Phänomen angehen, sondern auch die Mittel für die politische Partizipation der Menschen bereitstellen, um die Entwicklung des gesellschaftlichen Selbstbewusstseins zu fördern. In all dem scheint Hegel eine philosophische Darstellung moderner Entwicklungen sowohl im Hinblick auf die für die Moderne neuen Spannungen und Konflikte als auch auf die fortschrittlichen Reformbewegungen unter dem Einfluss Napoleons zu liefern.
Schließlich diskutiert Hegel auch die Regierungsformen, wobei die drei Haupttypen Tyrannei, Demokratie und erbliche Monarchie sind. Tyrannei ist typischerweise in primitiven oder unterentwickelten Staaten zu finden, Demokratie existiert in Staaten, in denen es die Verwirklichung individueller Identität gibt, aber keine Spaltung zwischen der öffentlichen und der privaten Person, und die erbliche Monarchie ist die angemessene Form der politischen Autorität in der modernen Welt, um eine starke Zentrale Regierung bereitzustellen zusammen mit einem System der indirekten Vertretung durch Stände. Das Verhältnis der Religion zum Staat ist in diesen Schriften unentwickelt, aber Hegel macht sich klar über die herausragende Rolle des Staates, der über allem steht, um dem Geist Ausdruck zu verleihen einer Gesellschaft in einer Art irdischem Reich Gottes, der Verwirklichung Gottes in der Welt. Wahre Religion ergänzt und unterstützt diese Erkenntnis und kann daher nicht die Oberhoheit über den Staat haben oder ihm entgegenstehen.
Die Phänomenologie des Geistes
Die Phänomenologie des Geistes, erschienen 1807, ist Hegels erstes großes umfassendes philosophisches Werk. Ursprünglich als erster Teil seines umfassenden Wissenschaftssystems oder Philosophie betrachtete Hegel schließlich als die Einführung in sein System. Dieses Werk bietet eine sogenannte „Biographie des Geistes“, d.h. eine Darstellung der Entwicklung des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins im Kontext einiger zentraler erkenntnistheoretischer, anthropologischer und kultureller Themen der Menschheitsgeschichte. Es hat Kontinuität mit den oben diskutierten Arbeiten, indem es die Entwicklung des menschlichen Geistes in Bezug auf menschliche Erfahrung untersucht, ist aber umfassender, indem es auch grundlegende Fragen zur Bedeutung von Wahrnehmung, Wissen und anderen kognitiven Aktivitäten sowie zur Natur anspricht von Vernunft und Wirklichkeit. Angesichts des Schwerpunkts dieses Essays sind die hier zu diskutierenden Themen der Phänomenologie diejenigen, die für Hegels soziales und politisches Denken direkt relevant sind.
Eine der am häufigsten diskutierten Stellen in der Phänomenologie ist das Kapitel über „Die Wahrheit der Selbstsicherheit“, das einen Unterabschnitt über „Unabhängigkeit und Abhängigkeit des Selbstbewusstseins: Herrschaft und Knechtschaft“ enthält. Dieser Abschnitt befasst sich mit dem (etwas irreführend benannten) „Herr/Sklave“-Kampf, der von manchen, insbesondere von marxistisch inspirierten, als Paradigma für alle Formen des sozialen Konflikts, insbesondere des Kampfes zwischen sozialen Klassen, angesehen wird. Es ist klar, dass Hegel das Szenario beabsichtigte, um bestimmte Merkmale des Ringens um Anerkennung insgesamt, sei es gesellschaftlich, persönlich usw. zu bezeichnen. Der Konflikt zwischen Herr und Sklave (der im Folgenden als Herr und Knecht bezeichnet werden soll, da mehr in Übereinstimmung mit Hegels eigener Terminologie und der beabsichtigten allgemeinen Bedeutung) ist einer, in dem die historischen Themen von Herrschaft und Gehorsam, Abhängigkeit und Unabhängigkeit usw. werden philosophisch eingeführt. Obwohl diese spezifische Dialektik des Kampfes nur in den frühesten Stadien des Selbstbewusstseins auftritt, stellt sie nichtsdestotrotz das Hauptproblem für das Erreichen eines verwirklichten Selbstbewusstseins dar – das Erlangen von Selbstanerkennung durch die Anerkennung von und durch andere, durch gegenseitige Anerkennung.
Das Verhältnis von Selbst und Fremdheit ist nach Hegel das grundlegende Bestimmungsmerkmal des menschlichen Bewusstseins und Handelns, das sowohl in der Emotion des Begehrens nach Objekten als auch in der zum Urmenschen gehörenden Entfremdung von diesen Objekten wurzelt Erfahrung der Welt. Die Andersartigkeit, die das Bewusstsein als Hindernis für sein Ziel erfährt, ist die äußere Realität der natürlichen und sozialen Welt, die verhindert, dass das individuelle Bewusstsein frei und unabhängig wird. Dieses Anderssein kann jedoch nicht abgeschafft oder zerstört werden, ohne sich selbst zu zerstören, und daher muss idealerweise eine Versöhnung zwischen dem Selbst und dem anderen stattfinden, damit sich das Bewusstsein durch den anderen „universalisieren“ kann. In der Beziehung von Dominanz und Unterwürfigkeit zwischen zwei Bewusstseinen, sagen wir Herr und Knecht, Das Grundproblem des Bewusstseins ist die Überwindung seines Andersseins, oder positiv ausgedrückt, das Erreichen einer Integration mit sich selbst. Das Verhältnis von Herr und Knecht führt zu einer Art vorläufiger, unvollständiger Auflösung des Kampfes um Anerkennung zwischen unterschiedlichen Bewusstseinen.
Hegel fordert uns auf, darüber nachzudenken, wie ein Kampf zwischen zwei unterschiedlichen Bewusstseinen, sagen wir ein gewalttätiger Kampf auf „Leben oder Tod“, dazu führen würde, dass sich ein Bewusstsein aus Angst vor dem Tod dem anderen ergibt und sich ihm unterwirft. Das zum Herrn oder Meister werdende Bewusstsein beweist seine Freiheit zunächst durch die Bereitschaft, sein Leben aufs Spiel zu setzen und sich dem anderen nicht aus Todesangst zu unterwerfen, sich also nicht einfach mit seinem Wunsch nach Leben und physischem Dasein zu identifizieren. Darüber hinaus wird diesem Bewusstsein durch die Unterwerfung und Abhängigkeit des anderen eine Anerkennung seiner Freiheit gegeben, was sich paradoxerweise als mangelhafte Anerkennung erweist, da das Herrschende in dem Unterwürfigen kein Spiegelbild seiner selbst sieht. Adäquate Anerkennung erfordert eine Spiegelung des Selbst durch den Anderen, was bedeutet, dass es auf Gegenseitigkeit beruhen muss, um erfolgreich zu sein. In dem sich daraus ergebenden Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnis wandelt der Leibeigene außerdem durch Arbeit und Disziplin (motiviert durch die Angst vor dem Tod durch die Hand des Herrn) seine Unterwürfigkeit in eine Beherrschung seiner Umgebung um und erlangt so ein gewisses Maß an Unabhängigkeit. Indem er sich in seiner Umgebung durch seine Arbeit objektiviert, verwirklicht sich der Knecht tatsächlich selbst, wobei seine transformierte Umgebung als Spiegelbild seiner inhärent selbstverwirklichenden Aktivität dient. So gewinnt der Leibeigene ein gewisses Maß an Selbständigkeit in seiner Unterjochung aus Todesangst. In gewisser Weise stellt der Herr den Tod als den absoluten Unterwerfer dar, da er aus Angst vor diesem Meister, vor dem Tod, den er auferlegen kann, dass der Leibeigene in seiner Duldung und Unterwürfigkeit in einen sozialen Kontext von Arbeit und Disziplin gestellt wird. Doch trotz oder besser gesagt wegen dieser Unterwerfung ist der Leibeigene in der Lage, ein gewisses Maß an Unabhängigkeit zu erlangen, indem er jene Beschränkungen verinnerlicht und überwindet, mit denen er fertig werden muss, wenn er effizient produzieren will. Diese Leistung, die Selbstbestimmung des Leibeigenen, ist jedoch wegen der Asymmetrie, die in seinem Verhältnis zum Herrn bleibt, begrenzt und unvollständig. Das Selbstbewusstsein ist immer noch fragmentiert, dh die Objektivierung durch Arbeit, die der Leibeigene erfährt, stimmt nicht mit dem Bewusstsein des Herrn überein, dessen Selbstgefühl nicht durch Arbeit, sondern durch Macht über den Leibeigenen und Genuss der Früchte der Arbeit des Leibeigenen entsteht.
So in der Phänomenologie muss das Bewusstsein sich durch die Phasen des Stoizismus, des Skeptizismus und des unglücklichen Bewusstseins bewegen, bevor es sich auf die Selbstartikulation der Vernunft einlässt, und erst im Abschnitt „Objektiver Geist: Die ethische Ordnung“ erfolgt die vollständige Universalisierung des Selbstbewusstseins grundsätzlich zu treffen. Hier finden wir eine Form der menschlichen Existenz vor, in der alle Menschen frei arbeiten, den Bedürfnissen der ganzen Gemeinschaft und nicht den Herren dienen und nur der „Disziplin der Vernunft“ unterworfen sind. Auch diese für die altgriechische Demokratie typisierte Sittlichkeit zerfällt schließlich, wie der Konflikt zwischen menschlichem und göttlichem Recht und das daraus resultierende tragische Schicksal in der Geschichte der Antigone zum Ausdruck bringen. Jedoch, Die hier beschriebene Sittlichkeit ist noch in ihrer Unmittelbarkeit und damit auf einer Ebene der Abstraktheit, die hinter der Vermittlung von Subjektivität und Universalität zurückbleibt, die im geoffenbarten Christentum geistig und im neuzeitlichen Staat politisch gegeben ist, die angeblich eine Lösung menschlicher Konflikte bietet aus dem Kampf um Anerkennung. Jedenfalls der Rest Die Phänomenologie widmet sich Untersuchungen der Kultur (einschließlich Aufklärung und Revolution), der Moral, der Religion und schließlich des absoluten Wissens.
Die Dialektik der Selbstbestimmung ist für Hegel der Struktur der Freiheit innewohnend und das bestimmende Merkmal des Geistes. Die volle Verwirklichung des Geistes in der menschlichen Gemeinschaft erfordert die fortschreitende Entwicklung der Individualität, die effektiv mit der Verwirklichung der „Wahrheit der Selbstgewissheit“ im Selbstbewusstsein beginnt und in der Form eines gemeinsamen Lebens in einer integrierten Liebesgemeinschaft gipfelt und Vernunft, basierend auf der Verwirklichung der Wahrheiten über Inkarnation, Tod, Auferstehung und Vergebung, wie sie in der spekulativen Religion erfasst werden. Die Artikulation liefert Hegel in der Phänomenologie, ist jedoch sehr generisch und soll durch die Ausarbeitung einer spezifischen Konzeption des modernen Nationalstaates mit seiner besonderen Ausgestaltung sozialer und politischer Institutionen politisch konkretisiert werden. Letzterem müssen wir uns zuwenden, um zu sehen, wie sich diese grundlegenden dialektischen Überlegungen in der „Lösung“ des Ringens um Anerkennung im Selbstbewusstsein gestalten. Bevor wir jedoch direkt zu Hegels Staats- und Geschichtstheorie übergehen, ist eine Diskussion seiner Logik angebracht.
Logik und politische Theorie
Die Logik bildet den ersten Teil von Hegels philosophischem System, wie es in seiner Enzyklopädie dargestellt wird. Ihm ging sein größeres Werk „ Wissenschaft der Logik “ voraus, das 1812-16 in zwei Bänden veröffentlicht wurde. Die „Encyclopedia Logic“ ist eine kürzere Version, die als Teil einer „Gliederung“ fungieren sollte, wurde aber im Laufe der drei veröffentlichten Versionen von 1817, 1827 und 1830 länger. Auch die englische Übersetzung von William Wallace enthält Ergänzungen aus den Notizen von Studenten, die Hegels Vorlesungen zu diesem Thema gehört haben.
Die Struktur der Logik ist triadisch und spiegelt die Organisation des größeren Systems der Philosophie sowie eine Vielzahl anderer Motive wider, sowohl innerhalb als auch außerhalb der eigentlichen Logik. Die Logik hat drei Abteilungen: die Lehre vom Sein, die Lehre vom Wesen und die Lehre vom Begriff. Es gibt eine Reihe von logischen Kategorien in dieser Arbeit, die für die soziale und politische Theoretisierung direkt relevant sind. In der Seinslehre etwa erklärt Hegel den Begriff des „Fürsichseins“ als die Funktion der Selbstbezogenheit bei der Auflösung des Gegensatzes zwischen dem Selbst und dem Anderen in der „Idealität des Endlichen“. Er behauptet, die Aufgabe der Philosophie sei es, die Idealität des Endlichen hervorzuheben, und wie wir später sehen werden, soll Hegels Staatsphilosophie die Idealität des Staates artikulieren, d.h. seine bejahenden und unendlichen oder rationalen Merkmale. In der Wesenslehre erläutert Hegel die Kategorien Wirklichkeit und Freiheit. Er sagt, Wirklichkeit sei die Einheit von „Wesen und Existenz“ und argumentiert, dass dies die Wirklichkeit von Ideen nicht ausschließe, denn sie werden wirklich, indem sie in der äußeren Existenz verwirklicht werden. Hegel wird über die Aktualität der Staatsidee in Gesellschaft und Geschichte entsprechende Bemerkungen zu machen haben. Außerdem definiert er Freiheit nicht wie populär als Kontingenz oder Unentschlossenheit, sondern als „Wahrheit der Notwendigkeit“, d.h Freiheit setzt Notwendigkeit in dem Sinne voraus, dass wechselseitiges Handeln und Reagieren eine Struktur für freies Handeln bieten, z.B. eine notwendige Beziehung zwischen Verbrechen und Strafe.
Die Lehre vom Begriff ist vielleicht der relevanteste Abschnitt der Logik in der Gesellschafts- und Politiktheorie aufgrund ihrer Fokussierung auf die unterschiedlichen Entwicklungsdynamiken. Dieser Abschnitt ist in drei Teile unterteilt: den subjektiven Begriff, den objektiven Begriff und die Idee, die die Einheit von Subjektiv und Objektiv artikuliert. Der erste Teil, der subjektive Begriff, enthält drei „Momente“ oder funktionale Teile: Universalität, Partikularität und Individualität. Diese sind besonders wichtig, da Hegel zeigen wird, wie die funktionalen Teile des Staates vom ersten bis zum dritten Moment gemäß einer fortschreitenden „dialektischen“ Bewegung funktionieren und wie der Staat als Ganzes als funktionierende und integrierte Gesamtheit dem Ausdruck verleiht Konzept der Individualität. Hegel behandelt diese Beziehungen als logische Urteile und Syllogismen, aber sie artikulieren nicht nur, wie der Verstand funktionieren muss (Subjektivität), sondern erklären auch tatsächliche Beziehungen in der Realität (Objektivität). In der objektiven Realität finden wir diese logisch/dialektischen Beziehungen in Mechanismus, Chemismus und Teleologie. Endlich, in der Idee, der Entsprechung des Begriffs oder Begriffs mit der objektiven Wirklichkeit, haben wir die Wahrheit der Gegenstände oder Gegenstände, wie sie sein sollen, dh wie sie ihren eigentlichen Begriffen entsprechen. Die logische Artikulation der Idee ist sehr wichtig für Hegels Erklärung der Idee des Staates in der modernen Geschichte, denn sie liefert die Prinzipien der Rationalität, die die Entwicklung des Geistes in der Welt leiten und die sich auf verschiedene Weise im sozialen und politischen Leben manifestieren.
Die Philosophie des Rechts
1821 erschien Hegels Rechtsphilosophie ursprünglich unter dem Doppeltitel Naturrecht und Staatswissenschaften in Grundrisse; Grundlinien der Philosophie des Rechts. Das Werk wurde 1833 und 1854 von Eduard Gans als Teil von Hegels Werken, Bd. 8 und fügte Ergänzungen aus Notizen hinzu, die von Studenten bei Hegels Vorlesungen gemacht wurden.
Die Rechtsphilosophie bildet zusammen mit Hegels Geschichtsphilosophie den vorletzten Abschnitt seiner Enzyklopädie, den Abschnitt über den objektiven Geist, der sich mit der menschlichen Welt und ihrer Reihe sozialer Regeln und Institutionen befasst, einschließlich der moralischen, rechtlichen, religiösen und wirtschaftlichen, und politische sowie Ehe, Familie, soziale Klassen und andere Formen menschlicher Organisation. Das deutsche Wort Recht wird oft mit „Gesetz“ übersetzt, Hegel beabsichtigt jedoch eindeutig, dass der Begriff eine breitere Bedeutung hat, die das erfasst, was wir die gute oder gerechte Gesellschaft nennen könnten, eine Gesellschaft, die in ihrer Struktur, Zusammensetzung und Praxis „rechtmäßig“ ist.
In der Einleitung zu diesem Werk erläutert Hegel den Begriff seines philosophischen Unterfangens zusammen mit den spezifischen Schlüsselbegriffen Wille, Freiheit und Recht. Gleich zu Beginn stellt Hegel fest, dass die Idee des Rechts, der Begriff samt seiner Verwirklichung, der eigentliche Gegenstand der philosophischen Rechtswissenschaft ist. Hegel betont, dass die Studie insofern wissenschaftlich ist, als sie sich systematisch mit etwas im Wesentlichen Vernünftigem befasst. Er bemerkt weiter, dass die Grundlage des wissenschaftlichen Vorgehens in einer Rechtsphilosophie in der philosophischen Logik expliziert und von ersterer vorausgesetzt wird. Darüber hinaus ist Hegel bemüht, den historischen oder juristischen Zugang zum „positiven Recht“ (Gesetz) und den philosophischen Zugang zur Idee des Rechts, ersterer geht es um die bloße Beschreibung und Zusammenstellung von Gesetzen als Rechtstatsachen, während letzterer den inneren Sinn und die notwendigen Bestimmungen von Gesetz oder Recht untersucht. Für Hegel geht es bei der Rechtfertigung einer Sache, dem Auffinden ihrer ihr innewohnenden Rationalität nicht darum, nach ihren Ursprüngen oder seit langem bestehenden Merkmalen zu suchen, sondern sie konzeptionell zu untersuchen.
Es gibt jedoch einen Sinn, in dem der Ursprung des Rechts für die philosophische Wissenschaft relevant ist, und das ist der freie Wille. Der freie Wille ist die Grundlage und der Ursprung des Rechts in dem Sinne, dass Verstand oder Geist objektiviert sich im Allgemeinen in einem System des Rechts (menschliche soziale und politische Institutionen), das der Freiheit Ausdruck verleiht, die nach Hegel sowohl Inhalt als auch Ziel des Rechts ist. Dieses sittliche Leben im Staat besteht in der Einheit des allgemeinen und des subjektiven Willens. Der allgemeine Wille ist als sein Wesen in der Idee der Freiheit enthalten, aber getrennt vom subjektiven Willen nur abstrakt oder unbestimmt zu denken. Abgesehen vom subjektiven oder partikularen Willen ist der allgemeine Wille „das Element der reinen Unbestimmtheit oder jene reine Reflexion des Ichs in sich selbst, die die Auflösung jeder Beschränkung und jedes Inhalts beinhaltet, der entweder unmittelbar durch die Natur, durch Bedürfnisse, Begierden, Impulse, oder auf irgendeine Weise gegeben und bestimmt“. Mit anderen Worten, der universelle Wille ist jener Moment in der Idee der Freiheit, wo Wollen als ein Zustand absolut ungehemmten Wollens gedacht wird, ungehindert von irgendwelchen besonderen Umständen oder Begrenzungen – die reine Form des Wollens. Dies drückt sich in der modernen libertären Sichtweise der völlig ungezwungenen Wahl aus, der Abwesenheit von Zurückhaltung (oder „negativer Freiheit“, wie sie von Thomas Hobbes verstanden wird). Der subjektive Wille dagegen ist das Wirk- und Verwirklichungsprinzip, das „Differenzierung, Bestimmung und Setzung einer Bestimmtheit als Inhalt und Gegenstand“ beinhaltet. Das bedeutet, dass der Wille nicht nur ungehemmt handelt, sondern dass er dem Tun oder Vollbringen bestimmter Dinge tatsächlich Ausdruck verleihen kann, z. B. durch Begabung oder Sachkenntnis (manchmal „positive Freiheit“ genannt). Die Einheit der beiden Momente der abstrakten Allgemeinheit (der Wille an sich) und der Subjektivität oder Partikularität (der Wille für sich) ist die konkrete allgemeine oder wahre Individualität (der Wille an und für sich). Die Wahrung der Unterscheidung dieser beiden Momente in der Einheit (Identität-in-Differenz) zwischen allgemeinem und partikularem Willen ist nach Hegel das, was die rationale Selbstbestimmung eines Ichs sowie das Selbstbewusstsein des Staates als eines hervorbringt ganz. Hegels Auffassung von Freiheit als Selbstbestimmung ist eben diese Einheit in Differenz von allgemeinem und subjektivem Willen, sei es im Wollen einzelner Personen oder in Willensäußerungen von Gruppen von Individuen oder Kollektiven. Die „negative Selbstbeziehung“ dieser Freiheit beinhaltet die Unterordnung der natürlichen Instinkte, Impulse,
Die Gesamtstruktur der Rechtsphilosophie ist ziemlich bemerkenswert in seiner „syllogistischen“ Organisation. Die Hauptgliederung der Arbeit entspricht dem, was Hegel die Stufen in der Entwicklung der „Idee des absolut freien Willens“ nennt, und diese sind das abstrakte Recht, die Moral und das ethische Leben. Jede dieser Abteilungen wird triadisch weiter unterteilt: Unter dem abstrakten Recht gibt es Eigentum, Vertrag und Unrecht; unter Moral fallen Zweck und Verantwortung, Absicht und Wohlergehen und Gut und Gewissen; schließlich fallen unter das ethische Leben die Familie, die bürgerliche Gesellschaft und der Staat. Diese letzten Unterabteilungen sind weiter in Triaden unterteilt, wobei Unterabteilungen der vierten Ebene unter der Zivilgesellschaft und dem Staat auftreten. Dieses triadische Rubrikensystem ist keine bloße Beschreibung eines statischen Modells des gesellschaftlichen und politischen Lebens. Es ist also spekulativ begründet und nicht aus empirischen Erhebungen ableitbar, obwohl die Besonderheiten des Systems durchaus unserer Erfahrung und unserem anthropologischen, kulturellen etc.
Der Übergang in der Logik von Universalität zu Partikularität zu Individualität (oder konkreter Universalität) kommt im gesellschaftlichen und politischen Kontext im begrifflichen Übergang vom abstrakten Recht zur Moral zum ethischen Leben zum Ausdruck. Im Bereich des abstrakten Rechts bleibt der Wille in seiner Unmittelbarkeit als abstraktes Allgemeines, das sich in der Persönlichkeit und im allgemeinen Eigentumsrecht an äußeren Dingen im Eigentum ausdrückt. Im Bereich der Sittlichkeit ist der Wille nicht mehr bloß „an-sich“ oder auf die spezifischen Merkmale der Rechtspersönlichkeit beschränkt, sondern wird „für-sich“ frei, d.h. er wird in sich reflektierter Wille, um ein zu produzieren Selbstbewusstsein der Unendlichkeit des Willens. Der Wille drückt sich zunächst in innerer Überzeugung und dann in Absicht, Absicht und Überzeugung aus. Im Gegensatz zur rein juristischen Person der moralische Akteur legt primär Wert auf die subjektive Anerkennung von Prinzipien oder Idealen, die höher stehen als das positive Recht. Auf dieser Stufe wird die Universalität eines höheren Sittengesetzes als etwas von der Subjektivität, von den inneren Überzeugungen und Handlungen des Willens an sich Verschiedenes angesehen, und so bleibt das willige Subjekt in seiner Isolierung von einem System objektiv anerkannter Rechtsregeln „abstrakt, beschränkt und formell“. Da das Subjekt seinem Wesen nach ein soziales Wesen ist, das der Verbindung mit anderen bedarf, um die universellen Maximen der Moral zu institutionalisieren, Maximen, die alle Menschen umfassen, werden das Universelle und das Subjektive erst im Bereich des ethischen Lebens zu einer Einheit kommen die Objektivierung des Willens in den Institutionen der Familie, der Zivilgesellschaft und des Staates.
Im Folgenden wird Hegels systematische Entwicklung der „Stufen des Willens“ nachgezeichnet, wobei nur die wichtigsten Punkte hervorgehoben werden, die für einen Gesamtüberblick über dieses Werk erforderlich sind.
Abstraktes Recht
Subjekt des abstrakten Rechts ist die Person als Träger oder Inhaber individueller Rechte. Hegel behauptet, dass diese Fokussierung auf das Persönlichkeitsrecht zwar bedeutsam ist, um Personen von bloßen Dingen zu unterscheiden, aber abstrakt und inhaltslos ist, eine einfache Beziehung des Willens zu sich selbst. Der Imperativ des Rechts lautet: „Sei eine Person und achte andere als Personen“. Bei dieser formalen Rechtsauffassung geht es nicht um besondere Interessen, Vorteile, Beweggründe oder Absichten, sondern nur um die bloße Vorstellung einer Wahlmöglichkeit aufgrund des Erlaubnisvorliegens, solange man nicht das Recht des anderen verletzt Personen. Wegen der Verletzungsmöglichkeiten sind die positiven Gebote in diesem Bereich Verbote.
Eigentum (die Universalität des Willens, wie er in Dingen verkörpert ist)
Ein Mensch muss seine Freiheit in die Außenwelt übersetzen, „um als Idee zu existieren“, also manifestiert sich das abstrakte Recht im absoluten Aneignungsrecht über alle Dinge. Eigentum ist die Kategorie, durch die man sich selbst zum Gegenstand wird, indem man den Willen durch den Besitz eines Äußeren verwirklicht. Eigentum ist die Verkörperung der Persönlichkeit und der Freiheit. Durch Inbesitznahme und Gebrauch kann nicht nur jemand seinen Willen in etwas Äußeres einbringen, sondern auch Eigentum veräußern oder dem Willen eines anderen überlassen, einschließlich der zeitlich begrenzten Arbeitsfähigkeit. Die Persönlichkeit ist unveräußerlich und das Persönlichkeitsrecht unveräußerlich. Das bedeutet, dass man nicht seine gesamte Arbeitszeit veräußern kann, ohne Eigentum eines anderen zu werden.
Vertrag (das Setzen ausdrücklicher Allgemeinheit des Willens)
In dieser Sphäre haben wir ein Verhältnis von Willen zu Willen, dh man besitzt Eigentum nicht nur durch den in einer Sache veräußerten subjektiven Willen, sondern durch den Willen einer anderen Person und implizit durch die Teilnahme an einem gemeinsamen Willen. Der Status, ein unabhängiger Eigentümer von etwas zu sein, von dem man den Willen eines anderen ausschließt, wird also in der Identifikation des eigenen Willens mit dem anderen im Vertragsverhältnis vermittelt, was voraussetzt, dass sich die Vertragsparteien „gegenseitig als Personen und Eigentümer anerkennen“. (Man beachte hier die bedeutende Entwicklung über die Dialektik von Herr und Knecht hinaus.) Außerdem ist das Äußere jetzt, wenn der Vertrag die Veräußerung oder Aufgabe von Eigentum beinhaltet, eine ausdrückliche Verkörperung der Einheit des Willens. Bei vertraglichen Tauschbeziehungen als Eigentum der Einzelnen identisch bleibt ihr Wert, in Bezug auf den die Vertragsparteien unabhängig von den qualitativen äußeren Unterschieden zwischen den ausgetauschten Sachen gleichberechtigt sind. „Wert ist das Allgemeine, an dem die Vertragsgegenstände teilhaben“.
Falsch (der besondere Wille widersetzt sich dem universellen)
In unmittelbaren Beziehungen der Personen zueinander kann ein bestimmter Wille durch Willkür der Entscheidung und Zufälligkeit der Umstände mit dem Allgemeinen in Widerspruch stehen, und so nimmt die Erscheinung des Rechts den Charakter einer Schau an (Schein), das ist das Unwesentliche, Willkürliche, sich als das Wesentliche ausgebend. Wenn die „Show“ nur implizit und nicht explizit ist, d.h. wenn das Falsche in den Augen des Handelnden als richtig durchgeht, ist das Falsche nicht böswillig. Beim Betrug wird eine Show gemacht, um die andere Partei zu täuschen, und daher ist das geltend gemachte Recht in den Augen des Täters nur eine Show. Verbrechen ist sowohl an sich als auch aus der Sicht des Täters falsch, so dass das Böse gewollt wird, ohne auch nur den Anspruch zu erheben oder das Richtige zu zeigen. Die Form des Handelns impliziert hier keine Rechtsanerkennung, sondern eine Zwangshandlung durch Gewaltausübung. Es ist ein „negativ unendliches Urteil“, indem es eine Rechtsverweigerung gegenüber dem Opfer geltend macht, die nicht nur mit dem Sachverhalt unvereinbar ist, sondern sich auch selbst negiert, indem es seine eigene Rechtsfähigkeit grundsätzlich verneint.
Die Strafe, die den Verbrecher trifft, ist nicht nur gerecht, sondern „ein Recht, das im Verbrecher selbst, d.h. in seinem objektiv verkörperten Willen, in seiner Tat begründet ist“, weil das Verbrechen als die Handlung eines vernünftigen Wesens die Berufung auf ein Allgemeines impliziert vom Kriminellen anerkannter Standard. Die Aufhebung des Verbrechens in diesem Bereich des unmittelbaren Rechts geschieht zunächst als Rache, die als Vergeltung ihrem Inhalt nach gerecht ist, aber ihrer Form nach ein Akt eines subjektiven Willens ist und ihrem allgemeinen Inhalt nicht entspricht, also als neue Übertretung ist fehlerhaft und widersprüchlich. Alle Verbrechen sind in ihrer universellen Eigenschaft, Verletzungen zu sein, vergleichbar, es ist also gewissermaßen nicht etwas Persönliches, sondern der Begriff selbst, der Vergeltung vollzieht.
Das Verbrechen als der an sich nichtige Wille enthält seine Negation in sich, die seine Strafe ist.
Die Nichtigkeit des Verbrechens besteht darin, dass es das Recht als solches aufgehoben hat, aber da das Recht absolut ist, kann es nicht aufgehoben werden. Die Tat ist also nichts Positives, nichts Erstes, sondern etwas Negatives, und die Strafe ist die Negation der Negation des Verbrechens.
Moral
Die Forderung nach Gerechtigkeit als Strafe, nicht als Rache, im Hinblick auf das Unrecht impliziert die Forderung nach einem Willen, der zwar partikular und subjektiv, aber auch das Allgemeine als solches will. Im Unrecht hat sich der Wille als besonderes bewußt geworden und hat sich dem in Rechten verkörperten Allgemeinen entgegengestellt und widersprochen. Auf dieser Stufe ist das universelle Recht abstrakt und einseitig und erfordert daher einen Übergang zu einer höheren Ebene des Selbstbewusstseins, wo das universelle Recht durch die besonderen Überzeugungen des willigen Subjekts vermittelt wird. Wir gehen über den Widerstand des Verbrechers gegen das Universelle hinaus, indem wir den abstrakten Begriff der Persönlichkeit durch den konkreteren Begriff der Subjektivität ersetzen. Der Kriminelle wird nun als Verstoß gegen sein eigenes Gesetz angesehen, und sein Verbrechen ist ein Widerspruch zu sich selbst und nicht nur ein Widerspruch zu einem Recht außerhalb von ihm. Diese Erkenntnis bringt uns auf die Ebene der Moral, wo der Wille sowohl an sich als auch für sich frei ist, d.h. der Wille sich seiner subjektiven Freiheit bewusst ist.
Auf der Ebene der Moral ist das Recht des subjektiven Willens in unmittelbaren Willen verkörpert (im Gegensatz zu unmittelbaren Dingen wie Eigentum). Der Mangel dieser Ebene besteht jedoch darin, dass das Subjekt nur für sich selbst ist, d.h. man ist sich seiner Subjektivität und Unabhängigkeit bewusst, aber der Allgemeinheit nur als etwas, das sich von dieser Subjektivität unterscheidet. Daher ist die Identität des partikularen Willens und des allgemeinen Willens nur implizit, und der moralische Standpunkt ist der einer Soll-Sollen-Relation oder der Forderung nach dem, was richtig ist. Während sich der moralische Wille im Handeln veräußert, ist seine Selbstbestimmung eine reine „Unruhe“ des Handelns, die nie zur Verwirklichung gelangt.
Das moralische Willensrecht hat drei Aspekte. Erstens gibt es das Recht des Handlungswillens in seiner äußeren Umgebung, als seine Handlungen nur diejenigen anzuerkennen, die er im Hinblick auf ein Ziel oder einen Zweck (Zweck und Verantwortung) bewusst gewollt hat. Zweitens soll ich mir in meiner Absicht nicht nur meiner besonderen Handlung bewußt sein, sondern auch des damit verbundenen Allgemeinen. Das Allgemeine ist das, was ich gewollt habe und meine Absicht ist. Das Absichtsrecht besteht darin, dass die universelle Qualität der Handlung nicht nur impliziert, sondern dem Handelnden bekannt ist und daher von vornherein im subjektiven Willen liegt. Außerdem ist der Inhalt eines solchen Willens nicht nur das Recht des einzelnen Subjekts auf Befriedigung, sondern erhebt sich zu einem universellen Zweck, dem Wohlfahrts- oder Glückszweck (Intention und Wohlfahrt). Das Wohl vieler nicht näher bezeichneter Personen ist somit auch ein wesentliches Ziel und Recht der Subjektivität. Recht als abstraktes Allgemeines und Wohlfahrt als abstrakte Besonderheit können jedoch kollidieren, da beide von Umständen zu ihrer Befriedigung abhängig sind, z. Anspruch auf ein Notstandsrecht. „Diese Not offenbart die Endlichkeit und damit die Kontingenz von Recht und Wohlfahrt“. Dieser „Widerspruch“ zwischen Recht und Wohlfahrt wird im dritten Aspekt des sittlichen Willens überwunden, dem Guten, das „die Idee als die Einheit des Willensbegriffs mit dem besonderen Willen“ ist.
Hinzu kommt das Recht des subjektiven Willens, dass alles, was er als gültig anerkennt, von ihm als gut angesehen wird und dass ihm eine Handlung als gut oder böse zugerechnet wird, je nach seinem Wissen um den Wert, den die Handlung in sich hat äußere Objektivität, die zusammen ein „Einsichtsrecht“ ausmachen, muss auch der Wille das Gute als seine Pflicht anerkennen, die zunächst Pflicht um der Pflicht willen oder Pflicht formell und ohne Inhalt (z.B. ausgedrückt im Kantischen „kategorischen Imperativ“). Wegen dieser Inhaltslosigkeit ist der subjektive Wille in seiner abstrakten Reflexion in sich „absolute innere Gewissheit “ oder Gewissen). Während das wahre oder echte Gewissen die Disposition ist, das absolut Gute zu wollen und damit dem objektiv Richtigen zu entsprechen, fehlt dem rein formalen Gewissen ein objektives System von Grundsätzen und Pflichten. Obwohl das Gewissen im Idealfall die Identität des subjektiven Erkennens und Wollens mit dem wahrhaft Guten bedeuten soll, ist sein Anspruch auf diese Identität, wenn es die subjektive innere Reflexion des Selbstbewußtseins in sich selbst bleibt, mangelhaft und einseitig. Wenn sich außerdem die Bestimmtheit von Recht und Pflicht auf Subjektivität, die bloße Innerlichkeit des Willens, reduziert, besteht die Möglichkeit, den Eigenwillen einzelner Individuen über das Allgemeine selbst zu erheben, dh „in das Böse abzugleiten“. Was einen Menschen böse macht, ist die Wahl natürlicher Wünsche im Gegensatz zu den guten, d.h. zum Begriff des Willens. Wenn ein Individuum versucht, seine oder ihre Handlung als gut auszugeben und sie somit anderen aufzuzwingen, während es sich der Diskrepanz zwischen seinem negativen Charakter und dem objektiven universellen Gut bewusst ist, verfällt die Person in Heuchelei. Dies ist eine von mehreren Formen perverser moralischer Subjektivität, die Hegel in seinen Bemerkungen ausführlich diskutiert.
Ethisches Leben
Hegels Analyse der moralischen Implikationen von „Gut und Gewissen“ führt zu dem Schluss, dass eine konkrete Einheit des objektiven Guten mit der Subjektivität des Willens auf der Ebene der persönlichen Moral nicht erreicht werden kann, da alle diesbezüglichen Versuche problematisch sind. Die konkrete Identität des Guten mit dem subjektiven Willen erfolgt erst im Übergang auf die Ebene des sittlichen Lebens (Sittlichkeit), die Hegel sagt, ist „die Idee der Freiheit … der Begriff der Freiheit, der sich in die bestehende Welt und die Natur des Selbstbewusstseins entwickelt hat“. So ist das ethische Leben sowohl von Objektivität als auch von Subjektivität durchdrungen: Objektiv betrachtet sind es der Staat und seine Institutionen, deren Kraft (anders als das abstrakte Recht) ganz vom Selbstbewusstsein der Bürger, von ihrer subjektiven Freiheit abhängt; subjektiv betrachtet ist es der ethische Wille des Individuums, der sich (anders als der moralische Wille) objektiver Pflichten bewusst ist, die das innere Allgemeinheitsgefühl zum Ausdruck bringen. Die Rationalität der ethischen Gesellschaftsordnung konstituiert sich also in der Synthese des Begriffs des Willens, sowohl als allgemeiner als auch als besonderer, mit seiner Verkörperung im institutionellen Leben.
Die Synthese des ethischen Lebens bedeutet, dass der Einzelne nicht nur in Übereinstimmung mit dem ethischen Gut handelt, sondern dass er die Autorität der ethischen Gesetze anerkennt. Diese Autorität ist den Individuen nicht fremd, da sie durch eine starke Identifikation mit der ethischen Ordnung verbunden sind, die laut Hegel „eher einer Identität gleicht als sogar dem Glaubens- oder Vertrauensverhältnis“. Das Wissen darüber, wie die Gesetze und Institutionen der Gesellschaft den Willen des Einzelnen binden, bringt eine „Pflichtenlehre“ mit sich. In der Pflicht findet der Einzelne Befreiung sowohl von der Abhängigkeit von bloßen natürlichen Impulsen, die ethisches Handeln motivieren können oder nicht, als auch von der unbestimmten Subjektivität, die keine klare Sicht auf richtiges Handeln hervorbringen kann. „In der Pflicht erwirbt der Einzelne seine materielle Freiheit“. In der Pflichterfüllung zeigt der Einzelne Tugend, wenn sich die ethische Ordnung in seinem Charakter widerspiegelt, und wenn dies durch einfache Pflichterfüllung geschieht, ist es Rechtschaffenheit. Wenn Individuen einfach mit der tatsächlichen ethischen Ordnung identifiziert werden, so dass ihre ethischen Praktiken zur Gewohnheit und zur zweiten Natur werden, erscheint ethisches Leben in ihrer allgemeinen Verhaltensweise als Gewohnheit. Damit manifestiert die ethische Ordnung ihre Berechtigung und Gültigkeit gegenüber dem Einzelnen. In der Pflicht „verschwindet der Eigenwille des Einzelnen mitsamt seinem privaten Gewissen, das Unabhängigkeit beansprucht und sich der ethischen Substanz entgegengestellt hat. Denn wenn sein Charakter ethisch ist, erkennt er als den Zweck, der ihn zum Handeln bewegt, das Allgemeine an, das selbst unbewegt ist, sich aber in seinen spezifischen Bestimmungen als verwirklichte Vernunft erschließt. Er weiß, dass seine eigene Würde und die ganze Stabilität seiner besonderen Ziele in eben diesem Universalen begründet sind, und darin erreicht er sie tatsächlich“. Dies bestreitet jedoch nicht das Recht auf Subjektivität, dh das Recht des Einzelnen, in seinen besonderen Beschäftigungen und seiner freien Tätigkeit zufrieden zu sein; aber dieses Recht verwirklicht sich nur in der Zugehörigkeit zu einer objektiven ethischen Ordnung. Die „Pflichtbindung“ wird nur dann als Beschränkung auf das einzelne Individuum angesehen, wenn der Eigenwille der subjektiven Freiheit abseits einer ethischen Ordnung abstrakt betrachtet wird (wie dies sowohl für das abstrakte Recht als auch für die Moral der Fall ist). „In dieser Identität des allgemeinen Willens mit dem besonderen Willen verschmelzen daher Recht und Pflicht, und der Mensch hat Rechte, sofern er Pflichten hat, und Pflichten, sofern er Rechte hat, indem er in der ethischen Ordnung ist“.
Im Bereich des ethischen Lebens kommt der logische Schluss der Selbstbestimmung der Idee am deutlichsten zur Anwendung. Die Momente der Universalität, Partikularität und Individualität werden zunächst jeweils in den Institutionen der Familie, der Zivilgesellschaft und des Staates repräsentiert. Die Familie ist „ethischer Geist in seiner natürlichen oder unmittelbaren Phase“ und ist geprägt von der Liebe oder dem Gefühl der Einheit, in der man sich nicht als eigenständige Person bewusst ist, sondern nur als Mitglied der familiären Einheit, an die man gebunden ist. Die Zivilgesellschaft hingegen umfasst einen Zusammenschluss von Individuen, die als eigenständig betrachtet werden und kein bewusstes Gefühl der Einheit der Mitgliedschaft haben, sondern nur Eigeninteressen verfolgen, z. B. die Befriedigung von Bedürfnissen, den Erwerb und Schutz von Eigentum und den Beitritt zu Organisationen zum gegenseitigen Vorteil. Endlich,
Die Familie
Die Familie ist durch Liebe gekennzeichnet, die „das Gefühl der eigenen Einheit des Geistes“ ist, wobei das eigene Gefühl der Individualität innerhalb dieser Einheit liegt, nicht als unabhängiges Individuum, sondern als ein Mitglied, das wesentlich mit den anderen Familienmitgliedern verbunden ist. Familiäre Liebe impliziert also einen Widerspruch zwischen dem Wunsch, keine eigenständige und unabhängige Person zu sein, wenn dies bedeutet, sich unvollständig zu fühlen, und dem Wunsch, in einer anderen Person anerkannt zu werden. Familiäre Liebe ist wirklich eine ethische Einheit, aber weil sie nichtsdestotrotz ein subjektives Gefühl ist, kann sie die Einheit nur begrenzt aufrechterhalten.
Eine Heirat
Die Verbindung von Mann und Frau in der Ehe ist sowohl eine natürliche als auch eine geistige, d.h. eine körperliche und auch selbstbewusste Beziehung, die auf der Grundlage der freien Zustimmung der Personen geschlossen wird. Da dieser Konsens darin besteht, zwei Personen in eine Vereinigung zu bringen, gibt es die gegenseitige Aufgabe ihrer natürlichen Individualität um der Vereinigung willen, was sowohl eine Selbstbeschränkung als auch eine Befreiung ist, weil die Individuen auf diese Weise ein höheres Selbstbewusstsein erlangen.
Familienkapital
Die Familie als Einheit hat ihre äußerliche Existenz im Eigentum, nämlich im Vermögen, das dauerhafte und gesicherte Besitztümer darstellt, die das Ausharren der Familie als „Person“ ermöglichen. Dieses Kapital ist gemeinsames Eigentum aller Familienmitglieder, von denen keines eigenes Eigentum besitzt, sondern wird vom Familienoberhaupt, dem Ehemann, verwaltet.
Erziehung der Kinder & Auflösung der Familie
Kinder bilden die äußere und objektive Grundlage für die Einheit der Ehe. Die Liebe der Eltern zu ihren Kindern ist der ausdrückliche Ausdruck ihrer Liebe zueinander, während ihre unmittelbaren Liebesgefühle füreinander nur subjektiv sind. Kinder haben das Recht auf Unterhalt und Bildung und diesbezüglich einen Anspruch auf das Familienkapital, aber die Eltern haben das Recht, diesen Dienst an den Kindern zu leisten und die Wünsche ihrer Kinder zu disziplinieren. Die Erziehung der Kinder hat einen doppelten Zweck: den positiven Zweck, ihnen ethische Prinzipien in Form von unmittelbarem Gefühl einzuflößen, und den negativen, sie aus der instinktiven körperlichen Ebene herauszuheben. Die Ehe kann nicht aus einer Laune heraus aufgelöst werden, sondern durch eine ordnungsgemäß errichtete Autorität, wenn eine vollständige Entfremdung zwischen Ehemann und Ehefrau vorliegt. Die ethische Auflösung der Familie erfolgt, wenn die Kinder zu freien und eigenverantwortlichen Personen erzogen wurden und die gesetzliche Volljährigkeit erreicht haben. Die natürliche Auflösung der Familie erfolgt mit dem Tod der Eltern, wodurch der Vermögensübergang auf die überlebenden Familienmitglieder erfolgt. Der Zerfall der Familie zeigt seine Unmittelbarkeit und Kontingenz als Ausdruck der ethischen Idee.
Zivilgesellschaft
Mit der bürgerlichen Gesellschaft bewegen wir uns von der Familie oder „der noch im Begriff begriffenen ethischen Idee“, wo das Bewusstsein des Ganzen oder der Totalität im Mittelpunkt steht, zur „Bestimmung der Besonderheit“, wo der Befriedigung subjektiver Bedürfnisse und Wünsche freien Lauf gelassen wird. Doch trotz der Verfolgung privater oder selbstsüchtiger Ziele in relativ uneingeschränkter sozialer und wirtschaftlicher Aktivität ist Universalität in der Differenzierung besonderer Bedürfnisse insofern impliziert, als das Wohlergehen eines Individuums in der Gesellschaft untrennbar mit dem anderer verbunden ist, da jedes eines anderen bedarf eine Möglichkeit, sich effektiv an wechselseitigen Aktivitäten wie Handel usw. zu beteiligen. Da dieses System der gegenseitigen Abhängigkeit nicht selbstbewusst ist, sondern nur in Abstraktion vom individuellen Streben nach Bedürfnisbefriedigung existiert, hier sind Partikularität und Allgemeinheit nur äußerlich aufeinander bezogen. Hegel sagt: „Dieses System kann prima facie als der äußere Staat angesehen werden, als der Notzustand, der Staat als der Verstand sieht es vor“. Die Zivilgesellschaft ist jedoch auch ein Bereich der Vermittlung bestimmter Willen durch soziale Interaktion und ein Mittel, durch das Individuen durch ihre Bemühungen und Kämpfe zu einem höheren universellen Bewusstsein erzogen werden (Bildung).
Das System der Bedürfnisse
Diese Dimension der Zivilgesellschaft beinhaltet das Streben nach Bedürfnisbefriedigung. Menschen unterscheiden sich von Tieren in ihrer Fähigkeit, Bedürfnisse zu multiplizieren und sie auf verschiedene Weise zu differenzieren, was zu ihrer Verfeinerung und ihrem Luxus führt. Die Nationalökonomie entdeckt die notwendigen Zusammenhänge in der sozialen und universalistischen Seite der Not. Arbeit ist die Form des Erwerbs und der Umwandlung von Mitteln zur Bedürfnisbefriedigung sowie eine Form der praktischen Bildung von Fähigkeiten und Verständnis. Arbeit zeigt auch, wie Menschen in ihrer Selbstsucht aufeinander angewiesen sind und wie jeder einzelne zur Bedürfnisbefriedigung aller anderen beiträgt. Die Gesellschaft erwirtschaftet ein „universelles permanentes Kapital“, auf das im Prinzip jeder zurückgreifen kann, aber die natürlichen Ungleichheiten zwischen Individuen werden zu sozialen Ungleichheiten führen. Darüber hinaus unterliegt die Arbeit einer Teilung gemäß der Komplexität des Produktionssystems, die sich in sozialen Klassenteilungen widerspiegelt: die landwirtschaftliche (wesentliche oder unmittelbare); das Geschäft (reflektierend oder formell); und die Beamten (allgemein). Die Zugehörigkeit zu einer Klasse ist wichtig, um Status und Anerkennung in einer Zivilgesellschaft zu erlangen.
Die „substanzielle“ landwirtschaftliche Klasse basiert auf familiären Beziehungen, deren Kapital in den Produkten der Natur wie dem Land liegt, und ist tendenziell patriarchalisch, unreflektiert und eher auf Abhängigkeit als auf freie Aktivität ausgerichtet. Im Gegensatz zu dieser Fokussierung auf „Unmittelbarkeit“ orientiert sich die Business Class an Arbeit und Reflexion, z.B. an der Transformation von Rohstoffen zur Nutzung und zum Austausch, was eine Form der Vermittlung von Menschen zueinander ist. Die Haupttätigkeiten der Business Class sind Handwerk, Manufaktur und Handel. Die dritte Klasse ist die Klasse der Beamten, die Hegel die „allgemeine Klasse“ nennt, weil sie die universellen Interessen der Gesellschaft zum Gegenstand hat. Angehörige dieser Klasse werden von der Arbeit befreit, um ihren Lebensunterhalt zu bestreiten und ihren Lebensunterhalt entweder aus privaten Mitteln wie Erbschaften zu bestreiten, oder sie erhalten als Angehörige der Bürokratie ein Gehalt vom Staat. Diese Personen verfügen in der Regel über eine hohe Bildung und müssen sich aufgrund ihrer Verdienste für die Ernennung in Regierungsämter qualifizieren.
Rechtspflege
Der Grundsatz der Richtigkeit wird mit seiner Setzung zum bürgerlichen Gesetz, und um bindend zu sein, muss ihm ein bestimmtes objektives Dasein gegeben werden. Gesetze müssen, um determiniert zu sein, durch ein öffentliches Gesetzbuch allgemein bekannt gemacht werden. Durch ein rationales Rechtssystem erhalten Privateigentum und Persönlichkeit rechtliche Anerkennung und Gültigkeit in der Zivilgesellschaft, und Fehlverhalten wird nun zu einer Verletzung nicht nur des subjektiven Rechts des Einzelnen, sondern auch des größeren universellen Willens, der im ethischen Leben existiert. Der Gerichtshof ist das Mittel, durch das Recht als etwas Universelles verteidigt wird, indem besondere Fälle von Verletzungen oder Konflikten ohne bloßes subjektives Gefühl oder private Voreingenommenheit angegangen werden. „Anstelle des Geschädigten das Geschädigte Universaltritt nun auf, und … diese Verfolgung hört folglich auf, die subjektive und zufällige Vergeltung der Rache zu sein, und verwandelt sich in die echte Versöhnung des Rechts mit sich selbst, d.h. in die Strafe“. Darüber hinaus müssen Gerichtsverfahren und Gerichtsverfahren im Einklang mit Rechten und Beweisregeln stattfinden; Gerichtsverfahren sowie die Gesetze selbst müssen veröffentlicht werden; Gerichtsverfahren sollten von Geschworenen durchgeführt werden; und die Strafe sollte dem Verbrechen angemessen sein. In der Rechtspflege schließlich „kehrt die bürgerliche Gesellschaft zu ihrem Begriff zurück, zur Einheit des implizit Allgemeinen mit dem subjektiven Besonderen, obwohl letzteres hier nur das im Einzelfall Vorhandene ist und es sich um die Allgemeinheit des abstrakten Rechts handelt“.
Die Polizei und das Unternehmen
Die Polizei für Hegel wird weit gefasst als die öffentlichen Behörden in der Zivilgesellschaft verstanden. Neben Organisationen zur Verbrechensbekämpfung gehören dazu Behörden, die öffentliche Versorgungseinrichtungen beaufsichtigen sowie Aktivitäten im Zusammenhang mit der Produktion, dem Vertrieb und dem Verkauf von Waren und Dienstleistungen oder mit allen Eventualitäten regulieren und gegebenenfalls eingreifen können die Rechte und das Wohlergehen von Einzelpersonen und der Gesellschaft im Allgemeinen beeinträchtigen (z. B. Verteidigung des Rechts der Öffentlichkeit, nicht betrogen zu werden, und auch die Verwaltung der Warenkontrolle). Außerdem überwacht die öffentliche Hand das Bildungswesen und organisiert die Armutsbekämpfung. Armut muss sowohl durch private Wohltätigkeit als auch durch öffentliche Unterstützung angegangen werden, da es in der Zivilgesellschaft ein soziales Unrecht darstellt, wenn Armut zur Schaffung einer Klasse von „armem Pöbel“ führt. Die Gesellschaft sucht nach Kolonialisierung, um ihren Reichtum zu vermehren, aber Armut bleibt ein Problem ohne offensichtliche Lösung.
Die Gesellschaft (Korporation) gilt insbesondere für die Business-Klasse, da diese Klasse auf die Besonderheiten des gesellschaftlichen Daseins konzentriert ist und die Kapitalgesellschaft die Funktion hat, implizite Ähnlichkeiten zwischen verschiedenen Privatinteressen in Formen der Assoziation explizit zu machen. Dabei handelt es sich nicht um unsere heutige Wirtschaftskorporation, sondern um einen freiwilligen Zusammenschluss von Personen aufgrund beruflicher oder unterschiedlicher gesellschaftlicher Interessen (z.B. Berufs- und Gewerbeinnungen, Bildungsvereine, Religionsgesellschaften, Gemeinden etc.) der Körperschaft, insbesondere im Hinblick auf die soziale und ökonomische Arbeitsteilung, was in der Zivilgesellschaft als eigennützige Zwecke erscheint, erweist sich durch die Bildung konkret anerkannter Gemeinsamkeiten als zugleich universell. Hegel sagt: „Eine Körperschaft hat das Recht, unter der Aufsicht der öffentlichen Gewalt, (a) ihre eigenen Interessen innerhalb ihres eigenen Bereichs wahrzunehmen, (b) Mitglieder zu kooptieren, die objektiv durch die erforderliche Sachkenntnis und Rechtschaffenheit qualifiziert sind eine Zahl, die durch die allgemeine Struktur der Gesellschaft festgelegt ist, (c) um ihre Mitglieder gegen besondere Eventualitäten zu schützen, (d) um die erforderliche Ausbildung bereitzustellen, um andere dazu zu bringen, Mitglieder zu werden. Kurz gesagt, das Recht soll wie eine zweite Familie für seine Mitglieder auftreten…“ Darüber hinaus wird der Familie eine größere Stabilität des Lebensunterhalts insofern gesichert, als ihre Ernährer Körperschaftsmitglieder sind, die ihnen in ihrer sozialen Stellung den Respekt entgegenbringen. „Es sei denn, er ist Mitglied einer autorisierten Körperschaft (und nur durch die Autorisierung wird eine Vereinigung zu einer Körperschaft), ein Individuum ist ohne Rang oder Würde, seine Isolation reduziert sein Geschäft auf bloße Selbstsucht, und sein Lebensunterhalt und seine Befriedigung werden unsicher“. Weil die individuelle Selbstsucht auf eine höhere Ebene gemeinsamer Bestrebungen gehoben wird, wenn auch beschränkt auf die Interessen einer Teilgruppe, wird das individuelle Selbstbewusstsein zu einer relativen Universalität gehoben. Daher „wie die Familie die erste war, so ist die Korporation die zweite ethische Wurzel des Staates, die in der bürgerlichen Gesellschaft verankert ist“.
Der Staat
Der politische Staat als drittes Moment des ethischen Lebens stellt eine Synthese zwischen den Prinzipien der Familie und denen der Zivilgesellschaft her. Die Rationalität des Staates liegt in der Verwirklichung des allgemeinen substantiellen Willens im Selbstbewusstsein der zum Allgemeinheitsbewusstsein erhobenen einzelnen Individuen. Freiheit wird in dieser Sphäre explizit und objektiv. „Da der Staat durch den Geist objektiviert ist, hat das Individuum nur als eines seiner Mitglieder Objektivität, echte Individualität und ein ethisches Leben … und die Bestimmung des Individuums ist das Leben eines universellen Lebens“. Die Rationalität ist im Staat konkret, insofern ihr Inhalt in der Einheit von objektiver Freiheit (Freiheit des allgemeinen oder substantiellen Willens) und subjektiver Freiheit (Freiheit aller im Wissen und Wollen bestimmter Zwecke) enthalten ist; und in seiner Form ist Rationalität in selbstbestimmendem Handeln oder Gesetzen und Prinzipien, die logische universelle Gedanken sind (wie im logischen Syllogismus).
Die Staatsidee selbst gliedert sich in drei Momente: (a) die unmittelbare Wirklichkeit des Staates als selbständigem Organismus oder Verfassungsrecht; (b) das Verhältnis von Staaten zu anderen Staaten im Völkerrecht; (c) die universelle Idee als Geist, die sich im weltgeschichtlichen Prozess verwirklicht.
Die Krone
„Die Macht der Krone enthält in sich die drei Momente des Ganzen, nämlich (a) die Allgemeingültigkeit der Verfassung und der Gesetze; (b) Ratschlag, der das Besondere auf das Allgemeine bezieht; und (c) der Moment der endgültigen Entscheidung als Selbstbestimmung auf die alles andere zurückfällt und von dem alles andere den Anfang seiner Wirklichkeit herleitet“. Das dritte Moment bringt die Souveränität des Staates zum Ausdruck, d.h. dass die verschiedenen Tätigkeiten, Organe, Funktionen und Befugnisse des Staates nicht in sich abgeschlossen sind, sondern ihre Grundlage letztlich in der Einheit des Staates als einem einzigen Selbst haben oder selbstorganisiertes organisches Ganzes. Der Monarch ist der Träger der Individualität des Staates, und seine Souveränität ist die Idealität in Einheit, in der die besonderen Funktionen und Befugnisse des Staates bestehen. „Nur als Person, als Monarch, ist die Staatspersönlichkeit wirklich. Persönlichkeit drückt das Konzept als solches aus; aber die Person verankert die Aktualität des Konzepts,
Der Monarch ist kein Despot, sondern ein konstitutioneller Monarch, und er handelt nicht willkürlich, sondern ist an einen Entscheidungsprozess gebunden, insbesondere an die Empfehlungen und Entscheidungen seines Kabinetts (Oberster Beirat). Der Monarch hat lediglich eine staatliche Handlungsfunktion, seine persönlichen Eigenschaften sind also irrelevant, und seine Thronbesteigung beruht auf Erbfolge und damit auf dem Zufall der Geburt. „Im durchorganisierten Staat kommt es nur auf den Höhepunkt der formellen Entscheidung an … er braucht nur ja zu sagen und das i zu setzen…. In einer gut organisierten Monarchie gehört der objektive Aspekt allein dem Gesetz, und die Rolle des Monarchen besteht lediglich darin, dem Gesetz das subjektive „Ich will“ aufzuerlegen“.
Weltgeschichte
Zu sagen, dass die Geschichte das Jüngste Gericht der Welt ist, bedeutet zu sagen, dass es über den Nationalstaaten oder nationalen „Geistern“ hinaus den Verstand oder Geist der Welt gibt (Weltgeist), der sein Urteil durch die Entwicklung der Geschichte selbst fällt. Die Urteile der Weltgeschichte sind jedoch nicht Ausdruck bloßer Macht, die an sich abstrakt und nicht rational ist. Anstatt blindes Schicksal ist „Weltgeschichte die notwendige Entwicklung allein aus den Begriffen der Freiheit des Geistes, der Momente der Vernunft und so des Selbstbewusstseins und der Freiheit des Geistes“. Die Geschichte des Geistes ist die zeitliche Entfaltung seines eigenen Selbstbewusstseins durch das Handeln von Völkern, Staaten und weltgeschichtlichen Akteuren, die zwar in ihre eigenen Interessen vertieft, aber dennoch unbewusste Instrumente des Wirkens des Geistes sind. „Alle Handlungen, auch weltgeschichtliche Handlungen, gipfeln in Individuen als Subjekten, die das Substantielle verwirklichen. Sie sind die lebendigen Werkzeuge dessen, was im Wesentlichen die Tat des Weltgeistes ist, und sie sind daher direkt mit dieser Tat eins, obwohl sie ihnen verborgen ist und nicht ihr Ziel und Zweck ist“. Die Taten großer Männer werden durch ihren subjektiven Willen und ihre Leidenschaft hervorgebracht, aber die Substanz dieser Taten ist eigentlich die Leistung nicht des einzelnen Handelnden, sondern des Weltgeistes (z. B. die Gründung von Staaten durch weltgeschichtliche Helden).
Hegel sagt, dass wir in der Weltgeschichte mehrere wichtige Formationen des Selbstbewusstseins des Geistes im Laufe seiner freien Selbstentfaltung unterscheiden können, die jeweils einem signifikanten Prinzip entsprechen. Genauer gesagt gibt es vier weltgeschichtliche Epochen, von denen jede ein Prinzip des Geistes manifestiert, wie es durch eine vorherrschende Kultur ausgedrückt wird. In der Philosophie des Rechts behandelt Hegel diese sehr verkürzt, womit diese Arbeit endet.
SCHELLING
Schelling ist einer der großen deutschen Philosophen des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts. Einige Historiker und Philosophen haben ihn zusammen mit Fichte und Hegel als deutschen Idealisten eingestuft. Solche Klassifikationen verschleiern eher die Bedeutung und Einzigartigkeit von Schellings Platz in der Geschichte der Philosophie, als dass sie ihn erhellen. Dies liegt daran, dass das vorherrschende und meist begrenzte Verständnis des Idealismus als systematische Metaphysik des Subjekts mehr auf Hegels Philosophie als auf Schellings Philosophie anwendbar ist. Während er den nachkantischen Subjektidealismus initiierte, zeigte Schelling in seinen späteren Arbeiten die Grenze und Auflösung einer solchen systemischen Metaphysik des Subjekts auf. Daher ignoriert die bequeme Bezeichnung Schellings als ein deutscher Idealist neben anderen die Einzigartigkeit von Schellings Philosophie und die komplexe Beziehung, die er mit der Bewegung des deutschen Idealismus hatte.
Die wirkliche Bedeutung von Schellings späteren Arbeiten liegt eher in der Entblößung der dominanten systemischen Metaphysik des Subjekts an ihrer Grenze als in ihrer Bestätigung. Auf diese Weise fordern die späteren Werke Schellings von den Studenten und Philosophen des deutschen Idealismus eine Neubewertung des Begriffs des deutschen Idealismus selbst. In diesem Sinne sind die Bedeutung und der Einfluss von Schellings Philosophie „unzeitgemäß“ geblieben. Im Gefolge der Hegelschen Vernunftphilosophie, die damals die offizielle Philosophie war, war Schellings späteres Werk wenig einflussreich und stieß auf taube Ohren. Erst im 20. Jahrhundert, als die Frage nach der Legitimität des philosophischen Projekts der Moderne Philosophen und Denker beschäftigte, fand Schellings radikale Öffnung der Philosophie für „postmetaphysisches“ Denken erneut Beachtung.
Denn es wird wahrgenommen, dass die Aufgabe des philosophischen Denkens nicht mehr der Grundakt der systematischen Metaphysik des Subjekts ist. Im Zuge des „Ende der Philosophie“ wird die philosophische Aufgabe als die Inauguration eines neuen Denkens jenseits der Metaphysik verstanden. Schelling ist in diesem Zusammenhang erneut als jemand hervorgetreten, der in der Blütezeit des deutschen Idealismus die Möglichkeit eines philosophischen Denkens jenseits der Subjektmetaphysik eröffnet hat. Die Bedeutung Schellings für ein solches nachmetaphysisches Denken wird zu Recht von Martin Heidegger betont in seinem Schelling-Vortrag von 1936. Auf diese Weise bereitet Heidegger die Möglichkeit vor, Schellings Werke ganz anders zu verstehen. Heideggers Lektüre Schellings wiederum hat die postheideggersche französische philosophische Wendung zur Frage nach dem „Ausstieg aus der Metaphysik“ immens beeinflusst. Aber diese poststrukturalistische und dekonstruktive Lektüre Schellings ist nicht die einzige Rezeption Schellings. Philosophen wie der über Schelling promovierte Jürgen Habermas möchten auf der Fortsetzung des philosophischen Projekts der Moderne pochen und versuchen doch, die Vernunft jenseits der instrumentellen Funktionalität der Vernunft in den Dienst von Herrschaft und Zwang zu stellen. Schelling gilt aus dieser Perspektive als „postmetaphysischer“ Denker, der den Vernunftbegriff über seine selbstbegründende Projektion hinaus erweitert hat. In der letzten Hälfte des letzten Jahrhunderts haben Schellings Werke die postsubjektorientierten philosophischen Diskurse enorm beeinflusst. In jüngster Zeit hat die Schelling-Forschung sowohl im angloamerikanischen Kontext als auch im kontinentalen philosophischen Kontext bemerkenswert zugenommen.
Leben
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling wurde am 27. Januar 1775 in Leonberg, Deutschland, geboren. Sein Vater war Joseph Friedrich Schelling und seine Mutter war Gottliebin Maria Cless. 1785 besuchte Schelling die Lateinschule in Nürtingen. Als frühreifes Kind fanden seine Lehrer bald nichts mehr, was sie ihm beibringen konnten. 1790 trat Schelling dem Tübinger Stift, einem evangelischen Priesterseminar, in Tübingen bei, wo er sich mit Hölderlin anfreundete, der später ein großer deutscher Dichter werden sollte, und mit Hegel, der ein großer Philosoph werden sollte. 1794 veröffentlichte Schelling Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt, im selben Jahr die Veröffentlichung von Fichtes Wissenshaftlehre. Fichtes Wissenshaftlehre, nebst Kants Kritik der Urteilskraftdie vier Jahre zuvor (1790) veröffentlicht wurde, erwies sich als von entscheidender Bedeutung für Schellings frühe philosophische Karriere. 1798 wurde Schelling im Alter von nur 23 Jahren auf eine Professur an der Universität Jena berufen, wo er mit Dichtern und Philosophen der deutschen Romantik wie den Brüdern Schlegel und Novalis in Kontakt kam. Er lernte auch August Wilhelm Schlegels Frau Caroline Schlegel kennen und begann dort eine der faszinierendsten und skandalösesten Liebesgeschichten jener Zeit, die 1803 zu Carolines Scheidung und ihrer Heirat mit Schelling führte. Im Herbst 1805 fiel Würzburg an Österreich. Im folgenden Jahr ging Schelling nach München, wo er bis 1841 bleiben sollte, abgesehen von einer Unterbrechung zwischen 1820 und 1827, als er in Erlangen lebte.Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. Ein paar Monate später starb Caroline. Schelling war am Boden zerstört. 1812 heiratete Schelling Pauline, die seine Lebensgefährtin bleiben sollte. 1831 starb Hegel. 1840 wurde Schelling auf den jetzt vakanten Lehrstuhl in Berlin berufen, um Hegel zu ersetzen, wo er versuchte, seine Positivphilosophie auszuarbeiten, an der Persönlichkeiten wie Søren Kierkegaard, Alexander Humboldt, Bakunin und Engels teilnahmen. Am 20. August 1854 starb Schelling im Alter von 79 Jahren in Bad Ragaz, Schweiz.
Philosophie
Die Begegnung mit den Werken Schellings verwirrt die Gelehrten und Historiker der Philosophie oft. Schellings Werke scheinen den Mangel an konsequenter Entwicklung oder systematischer Vollendung aufzuweisen, den die meisten seiner Zeitgenossen besitzen. Infolgedessen beklagen Gelehrte und Historiker der Philosophie das Fehlen eines „einzigen“ Schelling. Neuere Forschungen akzeptieren jedoch die oft störende und diskontinuierliche Bewegung, mit der sich Schellings Denken bewegt, die sich der Vollendung eines einzigen bestimmten philosophischen Systems widersetzt und sie auflöst, finden jedoch Probleme, die für Schellings kontinuierliche Aufmerksamkeit und unaufhörliche Sorge einzigartig sind. So ist das Fehlen einer systematischen Vervollständigung zur Quelle der Faszination der neueren Schelling-Forschung geworden. Schelling scheint die Grenzmarke der systematischen Aufgabe der Philosophie zu sein, „das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“, wie Heidegger sagt. Prominente Schelling-Forscher wie Manfred Frank und Andrew Bowie (1993) haben jedoch darauf hingewiesen, dass Schelling die Idee des „Systems“ nie aufgegeben hat, obwohl die Idee des „Systems“ nicht mehr auf einem eingeschränkten, narzisstischen Konzept der Vernunft als totalisierend und selbstbegründend basiert, sondern als Öffnung für das, was im Begriff nicht gedacht werden kann.
Der Einfachheit halber können wir die philosophische Laufbahn Schellings grob in vier Etappen einteilen:
Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie
Identitätsphilosophie
The Middle Period: Freedom Essay und The Ages of the World
Positive Philosophie (Philosophie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung)
Naturphilosophie und Transzendentalphilosophie
Die Bedeutung von Schellings philosophischen Frühwerken liegt in seinem radikal neuen Naturverständnis, das sich deutlich vom damals vorherrschenden philosophischen und naturwissenschaftlichen Naturverständnis entfernt. Vielleicht der beste Weg, sich der Naturphilosophie von Schelling zu nähern, ist ihn einerseits in Beziehung zu der damals herrschenden mechanistischen Naturbestimmung zu sehen, derjenigen der Newtonschen mathematischen Naturbestimmung, wonach die Natur bestimmten bestimmbaren physikalischen Bewegungs- und Ruhegesetzen folgt und die erfasst werden können in der objektiven Erkenntnis, die universelle und nicht-relative Gültigkeit hat, und andererseits als eine Entwicklung der nachkantischen Philosophie, die zu einer radikalen Revision Kant selbst führte. Schellings Naturphilosophie entstand also aus der Forderung, einerseits auf die damals vorherrschende mechanistische Determination der Natur zu antworten, andererseits auf die Probleme, die sich in Kants Trennung von phänomenalem Naturreich und noumenalem Naturreich ergaben Freiheit. Dies erforderte eine dynamische philosophische Darstellung der Natur, in der die Natur nicht mehr als eine Gesamtheit von Objekten gesehen wird, die eine bloße träge, undurchsichtige Masse sind, sondern eine Natur, die universellen Gesetzen der Kausalität unterworfen ist. Eine solche dynamische Naturphilosophie muss den Abgrund auflösen können, der sich nach KantS Kritik der reinen Vernunft auftut. Es ist der Abgrund zwischen dem deterministischen, kausalen, bedingten Bereich des Verstehens einerseits und dem unbedingten Bereich der ethischen Selbstbestimmung andererseits, zwischen theoretischer Philosophie und praktischer Philosophie. Die Aufgabe, die sich die nachkantische Philosophie gestellt hat, besteht darin, diese Kluft zu überbrücken zwischen dem begrifflichen, konstitutiven Bereich der Natur, der durch allgemeingültige Kausalgesetze erfasst werden kann, und der ethischen Spontaneität der praktischen Vernunft, in der sich das ethische Subjekt befindet jenseits des bedingten Bereichs der Bestimmung und ist somit ein freiesThema Selbstbestimmung. Dieses Subjekt ist das Subjekt der Freiheit, die nicht in den konstitutiven Prinzipien des Verstandes, sondern in den regulativen Ideen der Vernunft begründet werden kann. J. G. Fichte versuchte, die theoretische Vernunft (das heißt „Verstehen“) und die praktische Vernunft zu vereinen, indem er sie beide in der dynamischen Aktivität des Selbstbewusstseins gründet, das sich als reiner, unbedingter Akt der Selbstsetzung des „Ich“ setzt. Die Aufgabe, den Prozess der Entstehung zu berücksichtigender Welt der Natur, die also ein dynamischer Prozess ist, wird von Fichte so angesprochen: Die Natur ist eine wesentliche Selbstbegrenzung des Ichs. Das unbedingte, unendliche, sich selbst setzende „Ich“ spaltet sich, um sich als es selbst zu erkennen, in das endliche „Ich“ und seine Gegenbewegung „Nicht-Ich“. Auf diese Weise behauptete Fichte, das Problem gelöst zu haben, das ihm und den nachkantischen Philosophen als das von Kant selbst ungelöste erschien. Das ist die Frage nach der Erklärung des geheimnisvollen X, „das Ding an sich“, das nach Kant niemals im konstitutiven Prinzip des Verstehens begründet werden kann. Als Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis kann „das Ding an sich“ niemals erkannt werden. Es ist nicht auf die Begriffe des Verstehens reduzierbar. Fichte in seiner Wissenschaft der Erkenntniserklärt die Genese dieses „Dings an sich“ im reinen Selbstsetzungsakt des „Ich“. Da das „Ich“ kein Objekt des äußeren Sinnes sein kann wie alle anderen Erkenntnisobjekte (Kant verbietet dies), kann „Ich“ nur entstehenin einem reinen, ursprünglichen Akt des Innern. Dieses selbst hervortretende „Ich“ kann daher kein Objekt begrifflicher Erkenntnis, einer empirischen Anschauung sein. Es kann im inneren Sinne nur in der „intellektuellen Anschauung“ erfasst werden, die nichts anderes ist als die „Tatsache des Selbstbewusstseins“. „Das Ding an sich“ ist nach Fichte dieses aus sich selbst hervortretende Selbstbewusstsein, das eine „Tatsache“ ist wie keine andere „Tatsache“. Tatsache ist, dass nur die „intellektuelle Anschauung“ im Akt der reinen Selbstanschauung erfasst. Denn nur ein Wesen, das fähig ist, sich gleichzeitig darstellend und vertreten anzuschauen, kann die Einheit von Vorstellung und Gegenstand erklären. Für ein solches Wesen, das heißt Ich, gibt es kein anderes Prädikat als sich selbst. Es ist ein eigenes Objekt. Dieses Objekt erscheint ihm als Natur, die die Selbstbeschränkung des sich setzenden Subjekts ist.
Schellings Frühwerk blühte unter dem Einfluss von Fichtes Denken auf. 1797 veröffentlichte Schelling im Philosophischen Journal einen Aufsatz mit dem Titel „ Abhandlung zur Erklärung des Idealismus in der „Wissenschaftswissenschaft“.herausgegeben von Immanuel Niethammer. Dieser Aufsatz ist ein entscheidendes Dokument zum Verständnis des Übergangs von der kritischen Philosophie Kant's zum deutschen Idealismus. Während er zu erklären versucht, was Kant beabsichtigt hätte, wenn sich Kants Philosophie als innerlich zusammenhängend erweisen soll, geht Schelling zur Aufgabe über, theoretische und praktische Philosophie in einem einzigen Prinzip so zu vereinen, dass er tatsächlich sowohl über die Kantische als auch über die Fichtesche Philosophie hinausgeht. Was diese Vereinigung von theoretischer und praktischer Philosophie ermöglicht, ist das unendliche Streben des Geistes, das Universum darzustellen. Der Geist ist kein statisches Gegebenes, etwas Mysteriöses X, sondern unendliches Werden und unendliche Produktivität. In dieser unaufhörlichen Produktion liegt die organische Natur des menschlichen Geistes, die von ihren immanenten Gesetzen bewegt wird und die ihre Zweckmäßigkeit in sich trägt. Schelling führt hier den Begriff des Organismus ein, der in seiner Immanenz Ziel und Zweck, Form und Materie, Begriff und Intuition vereint. Als solches ist jeder Organismus ein System, das „eine arabeske Abgrenzung der Seele“ oder ein „ewiger Archetyp“ ist, der in jeder Pflanze zum Ausdruck kommt. Als immanente Einheit von Form und Materie, die sich durch aufeinanderfolgende Stadien auf absolute Zweckmäßigkeit ausrichtet, ist dieser Organismus also nicht nur ein statisches, lebloses Gebilde, sondern soll Leben aufweisen. Der idealistische Systembegriff nimmt sich hier diese einheitliche Welt des Organismus zum Vorbild. Anschauung ist die Einheit von Form und Materie, Vorstellung und Gegenstand, die nur in dem die ursprüngliche Einheit frei wiederholenden Begriff unterscheidbar ist. Der Begriff bringt hier mit Hilfe der schematischen Vorstellungskraft den einzelnen Erkenntnisgegenstand hervor. Die Repräsentationsfolge erfolgt abwechselnd im Kreis. Um diesen Zirkel des theoretischen Wissens, diesen Zirkel, in den das Objekt immer wiederkehrt, zu verlassen, bedarf es der Einführung eines nicht näher bestimmbaren Aktes der freien Selbstbestimmung. Dieser Akt ist der absolute Akt des freien Willens, der ursprünglich und unendlich ist. Mit diesem Akt wird die theoretische und praktische Philosophie vereint.
Im selben Jahr veröffentlichte Schelling seine Naturphilosophie, die den Begriff des Organismus durch die Analyse von Naturphänomenen mit Hilfe von wissenschaftlichen Studien der Zeit weiter ausarbeitet. Diese Arbeit reagiert auf die oben genannten Doppelaufgaben. Einerseits muss sie gegenüber dem mechanistischen, deterministischen Naturverständnis Rechenschaft über einen dynamischen Prozess der Naturentstehung ablegen; und andererseits das von Kant hinterlassene Problem zu lösen, den Bereich der theoretischen und praktischen Philosophie zu überbrücken, indem eine dynamische Naturphilosophie entwickelt wird, die die Fichtesche dialektische Bewusstseinsphilosophie berücksichtigt. Wie die Abhandlung aus demselben Jahr gründet diese neue Naturphilosophie nicht in dem sich selbst setzenden, unbedingten Selbstbewusstsein, sondern in der Setzung eines „nichtgegenständlichen“, Unbedingten in der Natur selbst, das Schelling „Produktivität“ nennt. Es ist diese Produktivität, die durch die Logik polarer Gegensätze zwischen Subjekt und Objekt entsteht, die nachweislich zu einer höheren Subjekt-Objekt-Synthese führt. Für Schelling wird eine solche dialektische Logik als Bewegung von Potenzen abgeleitet. Die erste Potenz ist die Bewegung vom Unendlichen zum Endlichen. Die zweite Potenz macht die umgekehrte Bewegung, während die dritte Potenz allein, die höher ist als die beiden anderen, vorhergehende Potenzen vereint. So erklärt Schelling den Magnetismus als die erste Potenz, die Elektrizität als die zweite und die Chemie als die dritte Potenz, die die beiden anderen dialektisch aufhebt.
In der Explikatorischen Abhandlung des Idealismus in der „Erkenntniswissenschaft“ von 1797 deutet Schelling auf die Idee der „Geschichte des Selbstbewusstseins“ hin. Der Geist präsentiert durch seine ursprüngliche Aktivität das Unendliche im Endlichen, eine Bewegung, deren Ziel das Selbstbewusstsein ist, das die Vereinigung von theoretischer und praktischer Philosophie, Natur und Geschichte kennzeichnet. Schelling vollendet dieses Modell in seinem System des transzendentalen Idealismus. Schellings Veröffentlichung des Systems des transzendentalen Idealismusim Jahr 1800 machte den jungen 25-jährigen Philosophen sofort berühmt. Schelling schöpft hier aus Fichtes großer Einsicht, dass das Selbstbewusstsein keine bloße „Gegebenheit“ ist. Es ist kein unbekanntes und unzugängliches X, ein geheimnisvolles transzendentales „An-sich“ als formaler Erkenntnisgrund, sondern ein In-sich-sein, ein reines selbstsetzendes Auftauchen durch den dialektischen Prozess der Selbstsetzung und Selbstbegrenzung. So lässt sich aus einem Prinzip eine „Geschichte des Selbstbewusstseins“ ableiten, das die Entstehung der theoretischen Erkenntnis erklärt, die an ihrer Grenze in den praktischen Bereich der Freiheit, also in die objektive Welt der Geschichte übergeht. Das ist die Aufgabe von Schellings System des transzendentalen Idealismus von 1800. So wird der axiomatische Sinn des Fichteschen Ich = Ich in die dynamische Deduktion des Selbstbewusstseins nach einem Prinzip umgewandelt. Dies ist die Herausbildung des idealistischen Systembegriffs, dessen Möglichkeit nach Ansicht der Idealisten bereits in der Kantischen Kritischen Philosophie gegeben ist; eine Möglichkeit wird von Kant selbst verneint.
„Die Geschichte des Selbstbewusstseins“ entsteht in drei Stadien oder Epochen. Während die erste Epoche die Entstehung der „produktiven Anschauung“ aus der „ursprünglichen Empfindung“ und die zweite Epoche die Entstehung der „Reflexion“ aus der „produktiven Anschauung“ manifestiert, erzählt die dritte Epoche die Entstehung des „absoluten Willensaktes“. von „Reflexion“. Am Ende der dritten Epoche geht „die Geschichte des Selbstbewusstseins“ in den praktischen Bereich über, wo sich die Deduktion des Geschichtsbegriffs als Bereich der Einheit von Freiheit und Notwendigkeit erweist. Dies hat Schelling veranlasst, am Ende von System nachzufragen: wie kann sich das Subjekt, das jetzt ein abgeschlossenes Selbstbewusstsein ist, jenes Moments seines Ursprungs bewusst werden, das ihm jetzt unbewusst ist, einer Vergangenheit, die in einen unvordenklichen Ursprung zurückgegangen und unzugänglich scheint? Es zeigt sich nun, dass die Bedingung der Möglichkeit des Bewusstseins als solches nicht auf das Bewusstsein selbst reduzierbar bleibt. Dies ist das Problem, das nicht nur für Schellings spätere philosophische Laufbahn, sondern für das Schicksal des Idealismus überhaupt entscheidend geworden ist. Es scheint jetzt, als ob unser Selbstbewusstsein von einem unbewussten Grund angetrieben oder konstituiert wird, der dem Bewusstsein für immer unzugänglich ist und der niemals im Bewusstsein selbst begründet werden kann.
Für Schelling zeigt dies die Grenzen philosophischer Erkenntnis und zugleich die Bedeutung von Kunstwerken. Indem es sich dem Anspruch verweigert, die Synthese von Unbewusstem und Bewusstem zu sagen oder darzustellen, zeigt das Kunstwerk eheres. Kunst kann daher als das „ewige Organ und Dokument der Philosophie“ bezeichnet werden, dessen Grundcharakter eine „unbewusste Unendlichkeit“ ist, die in der Synthese von Natur und Freiheit im Kunstwerk entsteht. Während die Künstlerin ein Kunstwerk mit einer manifesten, bewussten Absicht initiiert, stellt sie auf unbewusste und unbeabsichtigte Weise die Unendlichkeit dar, ohne sie darzustellen oder zu sagen. Ein solches unbeabsichtigtes Zeigen übersteigt die darstellenden Bewusstseinsakte. Sie lässt sich nicht auf kategorische Aussagen reduzieren. Daher können Kunstwerke nicht auf der Grundlage vorgegebener Regeln verstanden werden. Kunstwerke erschöpfen sich nicht in normativen oder axiomatischen Definitionen dessen, „was Kunst als solche ausmacht“. Was das „Wesen“ der Kunst ausmacht, liegt vielmehr in ihrem Übermaß an Zeigenüber das Gesagte. In diesem Sinne sind Kunstwerke aufgrund ihrer Existenz als Bindeglied zwischen Unbewusstem und Bewusstsein eher mit Organismen vergleichbar. Ein solcher Zusammenhang kann nur gezeigt werden und bleibt daher irreduzibel auf den propositionalen Charakter des Urteils. Schelling entwickelt solche Einsichten weiter in seinen Vorlesungen zur Kunstphilosophie (1802), zwei Jahre nach dem System des transzendentalen Idealismus. Im Gegensatz zu Hegels Vorlesungen über Ästhetik, wo Hegel argumentiert, dass „das Kunstwerk der Vergangenheit angehört“, insofern es keine wesentliche Beziehung mehr zum Absoluten hat, obwohl Kunstwerke weiterhin produziert werden, und so in die Nüchternheit des Absoluten der Philosophie übergehen, sieht Schelling Kunstwerke und Philosophie als Manifestation des differentiellen Modus des Absoluten, in dem die Kunst eine wesentliche, einzigartige und nicht reduzierbare Rolle behält.
Identitätsphilosophie
1795 veröffentlichte Friedrich Hölderlin einen Artikel mit dem Titel Über Urteil und Sein, der sich als entscheidend für die spätere Entwicklung des deutschen Idealismus erwiesen hat. In diesem kleinen Artikel versucht Hölderlin, an eine absolute Identität zu denken, einen früheren und ursprünglichen Grund des Bewusstseins, der innerhalb der Immanenz des Selbstbewusstseins nicht erfasst oder erkannt werden kann. Hölderlin nennt diese ursprüngliche Identität „Sein“, die er vom Urteil unterscheidet. Hölderlin versucht hier, eine ursprüngliche Identität zu denken, die das reflektierende Urteil begründet. Dieses reflektierende Urteil, das die Einheit einer Disjunktion, Trennung oder Differenz zwischen Subjekt und Objekt ist, muss nach Hölderlin bereits vor dem Urteil eine ursprüngliche Identität voraussetzen. Soweit das Urteil den Unterschied zwischen Subjekt und Objekt des Bewusstseins voraussetzt, muss es bereits in einer Identität begründet sein. Diese Identität ist das Sein, das aufgrund seines Grundcharakters auf das reflektierende Bewusstsein nicht reduzierbar bleibt. Damit Urteilen möglich ist, muss es auf einem Prinzip beruhen, das über das Urteilen selbst hinausgeht. Diese ursprüngliche Identität ist das Sein, das vor oder ohne Bewusstsein ist.
Auch Schelling versucht in seiner Identitätsphilosophie, die Immanenz des Selbstbewusstseins und den Zirkel des reflektierenden Urteils zu überwinden. Damit bricht Schelling entschieden mit dem Fichteschen subjektiven Idealismus. Die Frage nach dem Ich ist nicht mehr der Ausgangspunkt, anders als nach Fichtes absolutem Ich, das keine träge Substanz ist, sondern rein in der Selbstsetzung entsteht. Vielmehr handelt es sich hier um das Bewusstsein als Ergebnis eines Prozesses, der nicht nur von der Seite des Subjekts des Selbstbewusstseins, sondern auch von der anderen Seite zu erfassen ist. Dieses Verhältnis von Subjekt und Objekt kann also nicht mehr im Selbstbewusstsein selbst begründet werden, sondern in einer absoluten Gleichgültigkeit, das dieser Unterscheidung vorausgeht und daher nur vorausgesetzt werden kann, aber niemals dem reflektierenden Urteil oder den Kategorien des Verstehens zugänglich ist. Anders als in der reflektierenden Philosophie geht es nicht mehr darum, eine Entsprechung zwischen Subjekt und Objekt des Bewusstseins herzustellen. Eine solche Repräsentationsphilosophie der Korrespondenz wird hier aufgegeben. Das Problem besteht vielmehr darin, die Manifestation einer endlichen Welt aus einem Grund zu erklären, der für immer von der unendlichen Kette bedingter, endlicher, partikularer Entitäten ausgeschlossen ist. Um nicht in den Dualismus zu verfallen, auf den Jacobi anspielt, der Dualismus zwischen dem unbedingten Grund einerseits und der unendlichen Kette bedingter, endlicher Entitäten andererseits, muss Schelling die Manifestation der endlichen Welt aus ihrem unbedingten Grund erklären, Gleichgültigkeit, ohne in die Logik des reflektierenden Denkens zu verfallen, die Hegel später in seiner Phänomenologie des Geistes entwickelt. Dies ist das Auftauchen der endlichen Welt von Seienden, die in einer unendlichen Kette von Prädikaten miteinander verbunden sind, aus einer ursprünglichen, unbedingten Gleichgültigkeit. Dieses Auftauchen ist kein fließender Übergang, sondern ein qualitativer Sprung, eine Ablenkung, ein Abfall von seinem Ursprungsgrund. Später in seiner Kritik an Hegel argumentiert Schelling, dass ein solcher Sprung nicht auf der Grundlage der Hegelschen Modalität der dialektischen Negativität verstanden werden kann, die zu absoluter Erkenntnis nur auf der Grundlage der Selbstaufhebung des Endlichen gelangt.
Die vielleicht klarste und systematischste Darstellung der Identitätsphilosophie von Schelling findet sich in seinem posthum veröffentlichten Vortrag mit dem Titel „Das System der Philosophie im Allgemeinen und der Philosophie der Natur im Besonderen“ (1804).Schelling hielt diesen Vortrag während seines kurzen Würzburger Aufenthaltes. Schelling beginnt hier mit dem Satz, der seiner Meinung nach die erste Voraussetzung aller Erkenntnis ist, nämlich: „Wissender und Erkannter sind dasselbe“. Diese These stellt die damals vorherrschende Korrespondenztheorie von Wahrheit und Erkenntnis sofort in Frage. Die Korrespondenztheorie des Wissens postuliert zwei Prinzipien – das Subjekt und das Objekt der Erkenntnis – die dann in einem höheren synthetischen Prinzip in Einklang gebracht werden sollen. Ist dieser Dualismus postuliert, so Schelling, wird die Erkenntnismöglichkeit selbst unerklärlich. Deshalb geht Schelling von einer absoluten Identität des Gewussten und Wissenden aus, die nicht innerhalb der Subjektivität gesetzt werden kann. Mit diesem Begriff der absoluten Identität jenseits der Subjektivität Schelling bricht definitiv mit Fichtes subjektivem Idealismus und Kants Reflexionsphilosophie. Sein Identitätssystem unterscheidet sich sowohl vom Empirismus als auch vom rein subjektiven Idealismus, führt Schelling hier den Begriff des Absoluten ein, der sich für den deutschen Idealismus überhaupt als von entscheidender Bedeutung erwiesen hat. Die absolute Identität ist die unbedingte Identität von Subjekt und Objekt, Idee und Sein, Ideal und Real zugleich, unmittelbar gesetzt und nicht diskret. Als unmittelbare Erkenntnis des Absoluten unterscheidet sich dieses Identitätssystem von dem, was Schelling „Common-Sense-Verständnis“ nennt.
Der gesunde Menschenverstand unterscheidet bedingtes Wissen, das synthetisches, wirkliches Wissen ist, von unbedingtem Wissen, das analytisch ist und daher kein wirkliches Wissen ist. Hier gerät der gesunde Menschenverstand in eine unauflösbare Aporie: Entweder habe ich wirkliches, objektives Wissen, aber dann verzichte ich auf das Unbedingte; oder ich habe das Unbedingte, in diesem Fall ist es nur subjektiv und somit kein wirkliches Wissen. Diese unauflösbare Aporie ist nach Schelling die Aporie der kantischen Philosophie, die der kantische Dogmatismus niemals auflösen kann. Dies erfordert einen Schritt über Kants kritische Philosophie hinaus. Dieser Schritt, der den deutschen Idealismus einleitet, besteht darin, über die vermittelte Erkenntnis des Absoluten hinauszugehen zur unmittelbaren Erkenntnis des Absoluten, die eine unmittelbare Bejahung dieser Bejahung ist. Als unmittelbare Erkenntnis des Absoluten, Vernunft ist absolutes Wissen. Von dieser Idee ist Hegels Begriff des Absoluten nicht weit entfernt. Anders als Kants regulative Idee der Vernunft ist die Vernunft hier die Idee von Gott als einer unmittelbaren, absoluten, unbedingten Identität. Das unmittelbare Bewußtsein des Geistes von seinem absoluten Willen, der nie weiter in Begriffen begründet werden kann, nennt Schelling in diesem Aufsatz „intellektuelle Anschauung“. Sie ist Anschauung, weil sie noch nicht durch den Begriff vermittelt ist, und sie ist intellektuell, weil sie über das Empirische hinausgeht, indem sie ihre Selbstbejahung zum Prädikat hat. Als unbedingter Grund aller Erkenntnis gehört die „intellektuelle Anschauung“ nicht einmal zum inneren Sinn. Das, was Fichte „intellektuelle Anschauung“ nennt, wird hier also nicht mehr dem inneren Sinn zugehörig gesehen, sondern dem unbedingten Absoluten, das jenseits des Kreises des Selbstbewusstseins liegt, a priori Identität, bevor sich Unterschiede im Bewusstsein manifestieren. Das Wesen der Vernunft kann als „intellektuelle Intuition“ bezeichnet werden, deren Gegenstand ausschließlich das Absolute ist, das monolithisch ist, eine und einzige Substanz. Kraft dieser Behauptung erkennt die Vernunft „die ewige Unmöglichkeit des Nichtseins“ an. Sein ist kein Prädikat Gottes als etwas Außer- oder Äußerliches, sondern Gott und Sein ist unmittelbar, unbedingt eins ohne Dauer. Diese absolute Identität ist kraft ihrer Idee unendlich. Daher kann Gott weder als Endergebnis der Selbstverneinung der Differenz gedacht noch in einen Emanationsprozess eingebunden werden. Die Unteilbarkeit und Eindeutigkeit Gottes ist weder ein numerischer Begriff noch ein Begriff der Totalität als aggregierte Einheit endlicher Einzelheiten. Denn die Unteilbarkeit und Eindeutigkeit Gottes ist der Grund für unendliche Teilbarkeit in Form oder Akzidenzien. Wie kann die Existenz von endlichen Einzelheiten im Innern erklärt werden durch das Identitätssystem?
In Bezug auf die absolute Identität sind diese endlichen Einzelheiten sicherlich Nicht-Sein, Nicht-Ens, Nicht-Wesentliche, die der Essenz des Wesens, das die absolute Substanz ist, weder etwas entziehen noch etwas hinzufügen können. Die Existenz des endlichen Einzelnen kann nur verstanden werden, nicht als Modifikation des Wesens, sondern als Modifikation der Form. Sie sind Nicht-Sein in Bezug auf das Allgemeine, das absolute Identität ist, aber unabhängig davon betrachtet, sind sie nicht völlig ohne Sein. Sie sind teils Sein und teils Nicht-Sein. Als solche sind sie „reale“ oder „konkrete“ Dinge, irreduzibel endliche, partikulare, multiple, deren Daseinsgrund nicht in ihnen selbst liegt, sondern in jener absoluten Identität von Sein und Wesen. Schelling leitet hier die Endlichkeit des Einzelnen, die der „gesunde Menschenverstand“ „Wirklichkeit“ nennt, nicht als Emanationsvorgang von der absoluten Identität ab, sondern als Negativität, die allen endlichen Dingen anhaftet. Da diese endlichen Dinge keine Positivität des Seins in sich haben können, sie sich also immer auf andere endliche Dinge beziehen müssen, kann alles sinnliche Erkennen von ihnen nur Nicht-Erkennen sein. Schelling weicht hier radikal von Kant ab. Für Kant ist alle Erkenntnis Erkenntnis des Sinnlichen, nicht aber des Übersinnlichen. Im Gegensatz dazu argumentiert Schelling, dass all unser sinnliches Wissen nur ein Wissensentzug oder vielmehr „eine Negation des Wissens“ ist. Hegel argumentiert ähnlich in Im Gegensatz dazu argumentiert Schelling, dass all unser sinnliches Wissen nur ein Wissensentzug oder vielmehr „eine Negation des Wissens“ ist. Hegel argumentiert ähnlich in Im Gegensatz dazu argumentiert Schelling, dass all unser sinnliches Wissen nur ein Wissensentzug oder vielmehr „eine Negation des Wissens“ ist. Hegel argumentiert ähnlich in Phänomenologie des Geistes (1807), wo er auf dialektische Weise die Eitelkeit der vermeintlichen Gewissheit sinnlicher Erkenntnis aufzeigt.
Man kann das Schema von Schellings Identitätssystem darstellen wie folgt. Gott als absolute Identität ist eine wesentliche, qualitative Identität. Aus dieser Wesensidentität des Absoluten folgt die absolute Gleichgültigkeit. Daher ist absolute Gleichgültigkeit nicht an sich wesentlich, sondern eine quantitative Identität. Es gibt also einen Unterschied zwischen absoluter Identität und absoluter Gleichgültigkeit. Aus dieser Gleichgültigkeit erwächst der Gegensatz zwischen Realem und Idealem, Subjekt und Objekt. Dies ist die Geburt der endlichen Welt. Schelling führt hier die Theorie der dreifachen Potenzen ein, die „die notwendigen Erscheinungsweisen der realen und idealen Universen“ sind. Während die dreifachen Potenzen „die notwendigen Erscheinungsweisen“ der endlichen Universen sind, sind sie nicht auf die absolute Identität anwendbar. Die absolute Identität ist somit ohne Potenz oder machtlos. Die Potenzen sind jene Erscheinungsweisen, die das Unwesentliche offenbaren. Daher haben sie alle die gleiche Würde in Bezug auf das Absolute. Keine Potenz hat zeitlich den Vorrang vor den anderen, denn sie sind in einer genetischen Abfolge nicht nacheinander gesetzt, sondern gleichzeitig, mit gleicher Ursprünglichkeit. Als solche bilden sie einen Kreis, in dem alle Potenzen zusammen gesetzt sind, aber nicht in gleicher Weise. Jedes Mal, wenn die Potenzen gesetzt werden, überwiegt eine bestimmte Potenz und unterwirft die anderen ihrem relativen Nichtsein. Zu einer anderen Zeit herrscht abwechselnd eine andere Potenz vor, die immer zu derselben zurückkehrt und immer wieder verschwindet, immer angezogen und abgestoßen wird, immer abwechselnd kontrahiert und expandiert wird. In diesem Wechsel, Rotationsbewegung der Potenzen kommt das Reale Prinzip zuerst als Grund oder Bedingung des Idealen Universums. Das ideale Universum überwindet dann das reale Prinzip, seinen konditionierenden und erdenden Faktor, indem es es in sein relatives Nicht-Sein verbannt. Nur das höhere synthetische Prinzip kann sowohl das Reale als auch das Ideale Universum vereinen, indem es beiden innewohnt und sie dennoch voneinander trennt.
Mit der Theorie der Potenzen erklärt Schelling die Existenz der endlichen Universen, die ursprünglich eins sind. Ihre Existenz ist weder vollständiges Sein noch Nichts, sondern ein relatives Sein und ein relatives Nicht-Sein. Als relatives Sein und relatives Nicht-Sein übersteigen jeweils Potenzen aus der Immanenz der Selbstgegenwart. Sie gelangen nie zum absoluten Gleichgewicht der Kräfte, ohne aufzuhören, Potenzen zu sein. Der Kreis der Potenzen kommt niemals zum Stillstand, oder dass sie nicht aus dem Kreis herauskommen, es sei denn, ein diesem Kreis der bedingten Existenz überlegener Wille bricht ein.
Drei Jahre nach diesem Vortrag veröffentlichte Hegel sein Hauptwerk Phänomenologie des Geistes. In seiner 1807 veröffentlichten Phänomenologie des Geistes kritisiert Hegel offenbar Schellings Vorstellung von der absoluten Gleichgültigkeit als „der Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“. In einem Brief an Hegel bittet Schelling Hegel, in der Vorrede zur Phänomenologie klarzustellen, ob diese Kritik auf ihn oder auf andere gerichtet ist, die Schellings Ideen missbrauchen. Hegel hat diese Klarstellung nicht in die nachfolgende Ausgabe der Phänomenologie aufgenommendass die Kritik nicht Schelling, sondern anderen gilt. Dies führte zum Bruch der Freundschaft zwischen den beiden Philosophen, die sich im Tübinger Stift ein Zimmer teilten. Während diese Freundschaft für beide zutiefst wichtig und fruchtbar war, erwies sich die Bitterkeit als ebenso entscheidend für die Entwicklung ihrer einzigartigen Denkweisen, von denen die eine zur Aufgabe führte, die Metaphysik des Subjekts systematisch zu vollenden, die andere zur Versuch, ein neues Denken jenseits einer solchen Metaphysik des Subjekts einzuleiten.
Die Mittlere Periode
Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, veröffentlicht 1809, ist vielleicht das wichtigste Buch, das Schelling zu seinen Lebzeiten veröffentlicht hat. Neben Hegels Phänomenologie des Geistes, Fichtes Wissenschaft der Erkenntnis und Kants Kritik der Urteilskraft gehört dieser Aufsatz zu den größten philosophischen Errungenschaften des späten 18. und 19. Jahrhunderts in Deutschland. Unmittelbar vor dem Tod von Caroline veröffentlicht, beschwört es „eine tiefe, unstillbare Melancholie“ herauf, die allen endlichen Wesen anhaftet. Die Frage nach dem Wesen der menschlichen Freiheit stellt Schelling hier nicht als das dialektische Problem zwischen Natur und Freiheit. Freiheit erscheint hier nicht als freie Ausübung des Willens des vernünftigen Subjekts zur Beherrschung seiner sinnlichen Natur, sondern als Fähigkeit zum Bösen. Die so gestellte Frage ist nicht mehr eine Frage unter anderen, sondern die metaphysische Frage nach der Möglichkeit eines Freiheitssystems. Einerseits scheint Freiheit das zu sein, was überhaupt nicht in ein System aufgenommen werden kann; andererseits ist die Forderung des Idealismus, dass es ein System geben muss, ohne das nichts hinreichend verständlich ist, nicht aufzugeben. Der Aufsatz versucht, diese beiden inkommensurablen Forderungen miteinander in Einklang zu bringen: die Forderung nach der Unbedingtheit der das Sein begründenden Freiheit und die Forderung nach dem begründenden Akt des Systems. Dieser Versuch des Systems der Freiheit entstand im Zuge dessen, was als „Pantheismus-Kontroverse“ bekannt wurde.
Die Pantheismus-Kontroverse konzentriert sich auf die angeblich atheistische Figur Spinoza. Während des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts war das vorherrschende Verständnis von Spinoza das eines Pantheisten und folglich eines Atheisten. Es versteht sich, dass es innerhalb des pantheistischen Systems von Spinozas Ethik, in dem Gott unmittelbar mit der Welt identifiziert wird, keinen Platz für die Bestätigung Gottes als bedingungslose Realität gibt. Wenn die Welt nur eine Gesamtheit von bedingten, endlichen Wesen ist, dann kann die unbedingte Existenz Gottes nicht als unmittelbar mit der Welt und folglich mit einem dogmatischen, rationalen System identifizierbar verstanden werden. In der berühmten Pantheismus-Kontroverse versuchte Friedrich Heinrich Jacobi zu zeigen, dass ein System rationaler Erkenntnis niemals zum Unbedingten gelangt, da für ein solches System das Unbedingte nur als Ergebnis eines Prozesses entstehen kann, bei dem das eine Bedingte zum anderen Bedingten führt eine unendliche Kette von Negativität. Um sich richtig mit dem Unbedingten zu befassen, muss man mit dem Unbedingten selbst beginnen, das kein rationales Wissen jemals erreicht. Für Jacobi ist es nur der Sprung des Glaubens über das System rationaler Erkenntnis hinaus, der uns befähigt, uns der Unbedingtheit des absoluten Seins zu öffnen. Daher ist jedes System rationalen Wissens für Jacobi Nihilismus. Damit verwendet Jacobi erstmals das im Kontext der Pantheismus-Kontroverse aufgekommene Wort „Nihilismus“.
Schelling stimmt hier mit Jacobi über die Grenze der rein rationalen Erlangung des Unbedingten überein. Schelling widerspricht jedoch Jacobis Verwendung eines begrenzten und eingeschränkten Begriffs von „System“ und „Freiheit“, zusammen mit Jacobis eingeschränktem Gebrauch des metaphysischen und logischen Begriffs des Urteils. In dem Freiheits-Essay Schelling versucht, den logischen und metaphysischen Urteilsbegriff so umzudeuten, dass er sich für die Unbedingtheit der Freiheit öffnet, ohne auf den Anspruch eines Systems zu verzichten. Ein solches System muss einerseits etwas anderes sein als ein rein formaler, lebloser Realismus Spinozas; und andererseits muss es anders sein als ein konventionelles System des Idealismus, das den dynamischen Charakter der Freiheit und der Welt auf reine rationale Notwendigkeit reduziert. Nur ein dynamischer Systembegriff, der den Überschwang des Lebens und die Großzügigkeit der Freiheit bejaht, kann wirklich System sein. Der formal-rationale Begriff der Freiheit als des sinnlich überwindbaren Prinzips muss für die ontologische Frage nach dem Seienden in seinem Werden geöffnet werden. Die Urteilsfrage ist also nicht mehr nur eine formal-logische Frage, sondern die Frage nach der Fuge oder Bindung des Seienden. Diese Bindung oder Verbindung des Seienden gründet in der Freiheit, die, ursprünglicher verstanden, nicht willkürlicher freier Wille ist, sondern mit höchster Notwendigkeit zusammengehört. Dieses Wesensgefüge – das unendliche, schöpferische Wesen Gottes und das endliche, geschaffene Wesen namens „Mensch“ – muss wesentlich ein freies Verhältnis sein, ein Verhältnis, das von der Freiheit bestimmt ist, die im höchsten Sinne auch Notwendigkeit ist. Wenn der Mensch in gewisser Weise frei ist, dann ist diese Art auch die Art der Individuation des Menschen. Das heißt, in dem Maße, in dem der Mensch durch Freiheit individualisiert ist, unterscheidet sich die Freiheit des Menschen von der absoluten Freiheit des unendlichen, ewigen Wesens namens Gott.
Der Mensch unterscheidet sich nach Schelling vom ewigen schöpferischen Gott durch die Besonderheit seiner Freiheit, die wesentlich und untrennbar eine endliche Freiheit ist. Gott ist das Wesen, dessen Bedingung, obwohl nie ganz immanent, in seinem bloßen Existieren verwirklicht werden kann. Andererseits kann sich das endliche Wesen nie vollständig verwirklichen, weil der Grund seiner Existenz unannehmbar bleibt. Dies ist die Quelle der grundlegenden Melancholie aller endlichen Wesen. Der Unterschied zwischen der absoluten Freiheit des ewigen Wesens und der endlichen Freiheit des Sterblichen lässt sich besser mit Hilfe von Schellings Unterscheidung zwischen Daseinsgrund und Dasein verstehenselbst. Dies ist keine formale Unterscheidung zwischen sinnlicher Natur und intelligiblem Willen, sondern eine dynamische Unterscheidung der Freiheit. Ewig oder endlich, jedes Wesen ist ein Gelenk des Daseinsgrundes und der Existenz selbst. Im ewigen, schöpferischen Wesen ist diese Verbindung unauflöslich. Beim Sterblichen kann es jedoch zu einer Auflösung dieser Verbindung kommen. Es ist die Möglichkeit der Auflösung der Prinzipien, die die Endlichkeit des endlichen Wesens und die Freiheit dieses endlichen Wesens erklärt. Der Mensch ist seinem Wesen nach ein endliches Wesen, und nur ein solches endliches Wesen ist des Bösen fähig. Das Böse ist also weder göttlich noch tierisch, sondern gehört wesentlich zur menschlichen Freiheit. Das Böse hat diese besondere, spezifische Beziehung zur menschlichen Endlichkeit. Im Gegensatz zu den Tieren, bei denen die Verbindung der Prinzipien durch Notwendigkeit regiert wird, und im Gegensatz zu den göttlichen, bei denen die Verbindung der Prinzipien unauflöslich ist, hat die menschliche Freiheit Anteil an der göttlichen Freiheit und ist dennoch durch einen Abgrund getrennt. Dieser Abgrund ist nach Schelling die Möglichkeit der Auflösung der Prinzipien.
In der dynamischen Freiheit gibt es zwei gegensätzliche Prinzipien, die niemals ein Gleichgewicht erreichen. In der Entstehung des endlichen Wesens haften diese gegensätzlichen Prinzipien an. Es gibt das dunkle Prinzip, das das Prinzip des Grundes ist, und es gibt das ideale Prinzip des Lichts. Das dunkle Prinzip, das im Bereich der Geschichte als Prinzip der Partikularität wirkt, ist das Prinzip des Bösen. Der Mensch ist das endliche Wesen, das diese beiden Prinzipien gleichermaßen in sich vereint. Da der Nexus (Band) dieser Prinzipien in ihm frei ist und nicht von der Notwendigkeit regiert, ist der Mensch frei, Permutationen zu diesem Nexus zu bringen. Was also als bloße Daseinsbedingung, als bloßes Prinzip der Partikularität bleiben soll, das kann der Mensch zur Totalität oder zur Allherrschaft zu erheben suchen. Aus dieser Selbstbejahung des endlichen Wesens, das in dieser Selbstbejahung seiner Endlichkeit selbst abschwören will, entsteht das Böse. Also zwar die Möglichkeit des Bösen dem Menschen in der Existenz dieses Wesens gegeben wird, dieses Prinzip der Möglichkeit zu verwirklichen, ist das Werk menschlicher Freiheit. Als bloßer Grund ist dieses Prinzip die eigentliche Quelle schöpferischer Freude und Lebensbejahung, aber es in die Universalität oder Totalität zu erheben, führt zu der schrecklichsten Form des Bösen, das jede Form seines lebensbejahenden Charakters zu negieren sucht. Somit sind die Quelle des Lebens und der Ursprung des Bösen auf demselben Prinzip begründet. Dieses Prinzip ist die menschliche Freiheit, deren Ursprung für den Menschen unergründlich bleibt. Diese unergründliche, unannehmbare, unbedingte Freiheit soll nach Schelling unangemessen und unbedingt bleiben, denn der Mensch erschafft eine bedingte Welt auf der Grundlage der unbedingten Freiheit. Diese bedingte Welt ist Geschichte. Indem wir diesen neuen „Bund“ beginnen, Der Mensch nimmt teil an der Kreativität der göttlichen Freiheit. Dies ist die Quelle der schöpferischen Freude des Menschen, denn durch diesen schöpferischen Akt des Menschen wird die Welt der Natur erlöst. Aber der Mensch sucht in seiner eitlen Arroganz und in seiner bis zur Verabsolutierung und Totalisierung getriebenen Selbstbehauptung die Endlichkeit seiner Freiheit zu negieren und damit das Prinzip der Partikularität zur universellen Herrschaft zu erheben. Darin liegt das Übel, wenn das Nicht-Sein, das ja nicht ganz wesensleer ist, das vollständige, absolute Sein zu erreichen sucht. Das Böse ist also weder Sein noch Nichts, sondern der bösartige Seinshunger des Nicht-Seins. Daher kann die Macht des Bösen nicht als Macht des Seins bezeichnet werden. Es ist vielmehr die Kraft des Nichtseins, die sich zu verschlingen sucht und an keiner Stelle zufrieden ist, denn es erreicht das Sein nie ohne einen Rest von Nicht-Sein. Mehr erreicht es nicht das Sein, selbstverzehrender wird seine Lust. Das ist nach Schelling der Charakter des Bösen.
In den Zeitaltern der Welt, das zwischen 1809-1827 geschrieben wurde und in verschiedenen unvollständigen Fassungen vorliegt, entwickelt Schelling eine Erzählmethode, die versucht, die Stadien der Weltwerdung durch die agonale Bewegung konflikthafter Kräfte zu erzählen. Das ist der Keim der Schellingschen Potenztheorie. Die Welt, wie sie existiert, hat ihren Grund in einer dunklen, unergründlichen Vergangenheit, die kein Werk der menschlichen Vernunft jemals zum Denken erheben kann. Diese Nichtvernunft ist weder die der Vernunft entgegengesetzte Irrationalität noch die Negation der Möglichkeit der Vernunft, sondern der Grund der Vernunft. Die menschliche Vernunft existiert also nur als „geregelter Wahnsinn“. Allein wegen ihrer immanenten Kraft kann die menschliche Vernunft das Unbedingte, das Reich der absoluten Freiheit, nicht erreichen. Die Entstehung der Weltordnung wird nicht als immanente Ordnung verstanden, die von den notwendigen Prinzipien der Vernunft beherrscht wird, sondern hat ihren Ursprung in einer absoluten, unbedingten Freiheit. Diese Freiheit kann dem endlichen, sterblichen Wesen als Geschenk zuteil werden. Diese Gabe kann der Mensch nie beherrschen, weil sie den Menschen für seine Geschichtlichkeit öffnet. Das Wesen der Geschichte ist die Freiheit. „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem Diese Freiheit kann dem endlichen, sterblichen Wesen als Geschenk zuteil werden. Diese Gabe kann der Mensch nie beherrschen, weil sie den Menschen für seine Geschichtlichkeit öffnet. Das Wesen der Geschichte ist die Freiheit. „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem Diese Freiheit kann dem endlichen, sterblichen Wesen als Geschenk zuteil werden. Diese Gabe kann der Mensch nie beherrschen, weil sie den Menschen für seine Geschichtlichkeit öffnet. Das Wesen der Geschichte ist die Freiheit. „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewußtsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem „Die Zeitalter der Welt“ entstehen also aus dem unbedingten Charakter der Freiheit. Dieses Freiheitsprinzip manifestiert sich in der agonalen Bewegung widersprüchlicher Kräfte, von denen die eine abstoßend und die andere anziehend ist. Es ist diese agonale Bewegung gegensätzlicher Kräfte, die das Entstehen „der Weltzeitalter“ aus dem Unbedingten ermöglicht. Dieses Unbedingte ist das, was weder im Denken noch im Selbstbewusstsein weiter begründet werden kann, es ist das, was Schelling in seinem Freiheits-Essay nennt „den unteilbaren Rest“, der von endlichen Menschen ständig „Ehrfurcht“ oder „Respekt“ erbittet.
Hier wie anderswo ringt Schellings Denken mit der Frage nach dem Unbedingten. Wenn es etwas gibt, was Schellings gesamte Philosophie einzigartig macht und Schellings oft diskontinuierliche philosophische Karriere eint, dann ist es diese Frage nach dem Unbedingten. Schelling erklärt die Existenz der Welt nicht mit Hilfe logischer Kategorien. Für Schelling kann ein aus logischen Kategorien bestehendes rationales System die Faktizität oder Aktualität der Welt nicht explizieren. Es ist die Unbedingtheit der Freiheit, deren Grund grundlos ist, diese Freiheit allein öffnet die Welt. Freiheit hat also immer etwas Übertriebenes. In vielen Texten, besonders in seiner Abhandlung von 1797, beschwört Schelling eine Freiheit herauf, die nicht nur ein Versprechen für den Menschen, sondern auch eine Gefahr ist (Gefährlichkeit ). „Die Zeitalter der Welt“ beruht auf einem Zustand, der übertrieben und undenkbar ist. Der Mensch gehört zum „Unvordenklichen“. Dies ist sowohl ein Versprechen als auch eine Gefahr. Schelling beschwört diesen Exzess herauf, um die Möglichkeit der Welt und der endlichen Existenz zu erklären. Dieses unbedingte Exzess macht die Welt und das In-der-Welt-Sein als wesenhaft endlich und irreduzibel sterblich. Es ist dieser Aspekt von Schellings Werk, der die Philosophen des 20. Jahrhunderts wie Franz Rosenzweig und Martin Heidegger am stärksten beeinflusst hat.
Positive Philosophie
Am 14. November 1831 starb Hegel in Berlin. 1840 wurde Schelling als Nachfolger Hegels auf den freigewordenen Lehrstuhl in Berlin berufen. Im folgenden Jahr begann Schelling seine Vorlesungen über „Positivphilosophie“, an denen Kierkegaard, Bakunin, Humboldt und Engels teilnahmen. Diese Vorlesungen wurden in drei Phasen gehalten: Grundlegung der positiven Philosophie, die die positive Philosophie gegenüber der Geschichte der negativen Philosophie seit Descartes einführt und begründet, gefolgt von Philosophie der Mythologie und Philosophie der Offenbarung.
Schellings Begründung der Positiven Philosophie beginnt mit der Unterscheidung zwischen dem „Was“ des Seins und „dem Sein“. Das „Was“ des Seins ist das Wesen als Wesen, und „dass“ das Sein ist die reine Daseinswirklichkeit des kontingenten Wesens. Diese Wirklichkeit ist kein Attribut des Seins, sondern seine Existentialität, die eigentliche Faktizität seines Werdens. Daraus ergibt sich die Unterscheidung zwischen einer negativen Philosophie, d. h. der rationalen Philosophie, die sich im Wesentlichen mit dem Wesen des Seins (seinem „Was“-Charakter) befasst, und der positiven Philosophie, die sich mit der reinen Aktualität der Existenz von „dem“ befasst. Wesen, das entsteht _. Ein solches Wesen ist kein feststehendes Gegebenes, sondern das Werdende. Schelling nennt ein solches Entstehen Existenz. Da dieses Werden kein abgeschlossenes, sondern werdendes und immer zufälliges ist, kann es nicht im Begriff begriffen werden. Daher können Existenz und Bewegung keine logische Kategorie sein. Einen Begriff gibt es nur, wenn ein Seiendes bereits existiert, denn per definitionem kann der Begriff nur das Wesen des Seins erfassen, was wiederum möglich ist, wenn ein solches Seiendes bereits existiert. Die so verstandene negative Philosophie hat es nicht mit der Faktizität zu tunvon etwas, das überhaupt existiert. Es geht also nicht um die Frage „Warum gibt es überhaupt etwas?“. Die negative Philosophie beschäftigt sich vielmehr mit der Frage: ob und wenn etwas existiert, was ist sein Wesen, was ist der „Seins“-Charakter dieses Wesens unabhängig von der Problematik, ob ein solches Wesen als „dieses“ Wesen überhaupt existiert.
Wenn Kant beispielsweise gegen den ontologischen Gottesbeweis argumentiert, argumentiert er weder für die Existenz Gottes noch für seine Nichtexistenz. Er argumentiert nur, dass der Gottesbegriff nicht auf die Existenz Gottes erweiterbar ist, weil „Existenz“ nicht ausgesagt werden kann. Soweit „Existenz“ nicht ausgesagt werden kann, ihre Aktualität oder Faktizität kann für die rationale Philosophie nur eine Voraussetzung sein. Diese Voraussetzung ist ein Anfangspunkt, auf dessen Existenz nur dann geschlossen werden kann, wenn eine solche Existenz bereits gegeben ist; nur wenn sich dieses und jenes Wesen bereits offenbart hat. Was also Kants Philosophie zeigt, ist für Schelling die Grenze der negativen Philosophie, eine Grenze, die die Möglichkeit der negativen Philosophie ausmacht. Schelling bestreitet die Möglichkeit negativer Philosophie nicht, fordert sie aber gerade unter der Bedingung, dass sie diese für sie konstitutive Grenze anerkennt und nicht vorgibt, sich als absolutes System konstituieren zu können, das sowohl den Begriff als auch die Existenz umfasst zu sein. Problematisch an Hegel findet Schelling nicht, dass es keine negative Philosophie geben dürfe, sondern von Hegels Anspruch, die Existenz in ein System einzubeziehen, das ein logisches und rein negatives System ist. Hegels Ausdehnung seines negativen Systembegriffs auf die absolute Totalität ohne Außen ist für Schelling unbegründet. Für Schelling bleibt von einem solchen System der Negativität immer ein Rest übrig, der die Positivität des Daseins ist. Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels Ausdehnung seines negativen Systembegriffs auf die absolute Totalität ohne Außen ist unbegründet. Für Schelling bleibt von einem solchen System der Negativität immer ein Rest übrig, der die Positivität des Daseins ist. Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels Ausdehnung seines negativen Systembegriffs auf die absolute Totalität ohne Außen ist unbegründet. Für Schelling bleibt von einem solchen System der Negativität immer ein Rest übrig, der die Positivität des Daseins ist. Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiter Hegels System gründet sich auf die rein negative Beziehung des endlichen Wesens zu anderen endlichen Wesen, wobei das Unbedingte als Selbstverneinung der Verneinung erreicht werden soll. Nach dieser Auffassung ist das Unbedingte das Endergebnis eines Prozesses der Selbstaufhebung endlicher, bedingter Entitäten. Bereits 1804 in einem Vortrag in Würzburg weiterDas System der Philosophie im Allgemeinen Schelling bestreitet diese Idee des Absoluten als Endergebnis eines Prozesses der Selbstverneinung der Endlichkeit. Nach Schelling beruht ein solches System auf einer falschen Prämisse und einer Vorannahme. Es setzt voraus, die Einheit von Sein und Denken erreicht zu haben, während es eine solche Einheit lediglich im Denken erreicht, das heißt nur von der negativen Seite. Sie lässt die reine Wirklichkeit des Daseins aus, deren Unbedingtheit ihres Seins nicht bloß das Ergebnis sein kanneines dialektischen Prozesses der Selbstaufhebung der Endlichkeit. Anders als Hegels Behauptung kann eine rein negative Philosophie nicht voraussetzungslos sein. Sie setzt voraus, was sie nicht in ihr systemisches Gebäude einbauen kann. Diese Beschränkung der negativen Philosophie erfordert eine positive Philosophie, die mit der Unbedingtheit der Existenz beginnt, mit einem prius, dessen Existenz nur im Nachhinein bewiesen werden kannsobald es eine manifestierte Welt gibt. Schelling nannte eine solche positive Philosophie „metaphysischen Empirismus“. Daher ist die Idee einer positiven Philosophie dort, wo der Grund eine Voraussetzung ist. Diese Voraussetzung ist die unbedingte Existenz des Seins, dessen reine Aktualität keine auf Potentialität beruhende rationale Erkenntnis jemals erreichen kann. Während der wesentlich auf das Wesen bezogene philosophische Begriff nur die Möglichkeit des Seins herausarbeiten kann, steht die Wirklichkeit des Seins selbst jenseits einer solchen kategorialen Erkenntnis, denn die Existenz dieses Seins existiert als absolute Freiheit und nicht als notwendige Konsequenz eines Begriffs.
Hier ist die Grenze des idealistischen Systembegriffs erreicht. Schelling zeigt in diesen Vorlesungen, dass der (Hegelsche) Begriff des Subjekts als Bedingung das voraussetzt, was im Subjekt selbst nicht weiter begründet werden kann. Man muss dann von der reinen Wirklichkeit des Daseins ausgehen, von einer Faktizität, die immer schon vor dem Selbstbewusstsein und vor der Fähigkeit des Denkens, es im Begriff zu erfassen, ist. Diese Unerinnerlichkeit des Ursprungs ist der „Überschwang des Seins“, der uns Ehrfurcht oder Respekt (Achtung) entlockt, weil er uns dem Unendlichen aussetzt, das bedingungslos und grundlos existiert. Damit setzt es uns unserer eigenen Endlichkeit und Sterblichkeit aus.
SCHOPENHAUER
Arthur Schopenhauer wurde wegen der Inspiration, die seine Ästhetik für Künstler aller Richtungen lieferte, als Philosoph des Künstlers bezeichnet. Er ist auch als Philosoph des Pessimismus bekannt, da er eine Weltanschauung artikulierte, die den Wert der Existenz in Frage stellt. Seine elegante und muskulöse Prosa bringt ihm den Ruf als einer der größten deutschen Stylisten ein. Obwohl er zu Lebzeiten nie den Ruhm solcher nachkantianischer Philosophen wie Fichte und Hegel erlangte, beeinflusste sein Denken die Arbeit von Koryphäen wie Sigmund Freud, Ludwig Wittgenstein und, am bekanntesten, Friedrich Nietzsche. Er gilt auch als erster deutscher Philosoph, der östliches Denken in seine Schriften einfließen ließ.
Schopenhauers Denken ist aus mehreren Gründen ikonoklastisch. Obwohl er sich für Kants einzig wahren philosophischen Erben hielt, argumentierte er, dass die Welt im Wesentlichen irrational sei. Er schrieb in der Zeit der deutschen Romantik und entwickelte eine Ästhetik, die in ihrer Betonung des Ewigen klassizistisch war. Als sich die deutschen Philosophen in den Universitäten verwurzelten und in die theologischen Anliegen der Zeit eintauchten, war Schopenhauer ein Atheist, der sich außerhalb des akademischen Berufsstandes aufhielt.
Schopenhauers mangelnde Anerkennung während des größten Teils seines Lebens mag auf den Bildersturm seines Denkens zurückzuführen sein, aber es war wahrscheinlich auch teilweise auf sein jähzorniges und störrisches Temperament zurückzuführen. Die durch seine Werke gespickten Hetzreden gegen Hegel und Fichte zeugen von seiner Geisteshaltung. Unabhängig davon, warum Schopenhauers Philosophie so lange übersehen wurde, verdient er voll und ganz das Prestige, das er zu spät in seinem Leben genoss.
Schopenhauers Leben
Arthur Schopenhauer wurde am 22. Februar 1788 in Danzig (heute Gdansk, Polen) als Sohn des wohlhabenden Kaufmanns Heinrich Floris Schopenhauer und seiner viel jüngeren Frau Johanna geboren. Die Familie zog nach Hamburg, als Schopenhauer fünf Jahre alt war, weil sein Vater, ein Verfechter der Aufklärung und republikanischer Ideale, Danzig nach der preußischen Annexion für ungeeignet hielt. Sein Vater wollte, dass Arthur ein kosmopolitischer Kaufmann wie er selbst wird, und reiste daher in seiner Jugend ausgiebig mit Arthur. Sein Vater arrangierte auch, dass Arthur mit neun Jahren zwei Jahre lang bei einer französischen Familie lebte, was es Arthur ermöglichte, fließend Französisch zu sprechen. Arthur wollte schon früh das Leben eines Gelehrten führen. Anstatt ihn zu einer eigenen Karriere zu zwingen, machte Heinrich Arthur einen Vorschlag: Der Junge könne entweder seine Eltern auf eine Tournee durch Europa begleiten, Danach machte er eine Kaufmannslehre oder besuchte ein Gymnasium zur Vorbereitung auf den Universitätsbesuch. Arthur entschied sich für die erstere Option, und sein hautnaher Zeuge des tiefen Leidens der Armen auf dieser Reise trug dazu bei, seine pessimistische philosophische Weltanschauung zu formen.
Nachdem er von seinen Reisen zurückgekehrt war, begann Arthur eine Lehre bei einem Kaufmann, um sich auf seine Karriere vorzubereiten. Als Arthur 17 Jahre alt war, starb sein Vater, höchstwahrscheinlich an den Folgen von Selbstmord. Nach seinem Tod hinterließen Arthur, seine Schwester Adele und seine Mutter jeweils ein beträchtliches Erbe. Zwei Jahre nach dem Tod seines Vaters befreite sich Schopenhauer auf Ermutigung seiner Mutter von der Verpflichtung, den Willen seines Vaters zu erfüllen, und begann, ein Gymnasium in Gotha zu besuchen. Er war ein außergewöhnlicher Schüler: Dort beherrschte er Griechisch und Latein, wurde aber von der Schule entlassen, weil er einen Lehrer verspottete.
In der Zwischenzeit nutzte seine Mutter, die in der Ehe allem Anschein nach nicht glücklich war, ihre neu gewonnene Freiheit, um nach Weimar zu ziehen und sich am gesellschaftlichen und geistigen Leben der Stadt zu beteiligen. Sowohl als Schriftstellerin als auch als Gastgeberin feierte sie dort große Erfolge, und ihr Salon wurde zum Zentrum des geistigen Lebens der Stadt mit Koryphäen wie Johann Wolfgang von Goethe, den Brüdern Schlegel (Karl Wilhelm Friedrich und August Wilhelm), und Christoph Martin Wieland regelmäßig anwesend. Johannas Erfolg wirkte sich auf Arthurs Zukunft aus, denn sie machte ihn mit Goethe bekannt, was schließlich zu ihrer Zusammenarbeit an einer Theorie der Farben führte. Bei einem Treffen seiner Mutter lernte Schopenhauer auch den orientalistischen Gelehrten Friedrich Majer kennen, der in Arthur ein lebenslanges Interesse am östlichen Denken weckte. Zur selben Zeit, Johanna und Arthur kamen nie gut miteinander aus: Sie fand ihn mürrisch und übermäßig kritisch, und er betrachtete sie als oberflächlichen sozialen Aufsteiger. Die Spannungen zwischen ihnen erreichten ihren Höhepunkt, als Arthur 30 Jahre alt war, als sie ihn bat, sie nie wieder zu kontaktieren.
Vor dem Bruch mit seiner Mutter immatrikulierte sich Arthur 1809 an der Universität Göttingen, wo er sich zum Studium der Medizin einschrieb. In seinem dritten Semester in Göttingen beschloss Arthur, sich dem Studium der Philosophie zu widmen, denn in seinen Worten: „Das Leben ist ein unangenehmes Geschäft … Ich habe mir vorgenommen, meins damit zu verbringen, darüber nachzudenken.“ Schopenhauer studierte Philosophie bei Gottlieb Ernst Schultz, dessen Hauptwerk ein kritischer Kommentar zu Kants System des transzendentalen Idealismus war. Schultz bestand darauf, dass Schopenhauer sein Studium der Philosophie mit der Lektüre der Werke von Immanuel Kant und Plato begann, den beiden Denkern, die zu den einflussreichsten Philosophen in der Entwicklung seines eigenen reifen Denkens wurden. Schopenhauer begann auch ein Studium der Werke vonFriedrich Wilhelm Joseph von Schelling, dessen Denken er zutiefst kritisch wurde.
Schopenhauer wechselte 1811 an die Berliner Universität, um die Vorlesungen von Johann Gottlieb Fichte zu besuchen, der damals als der aufregendste und bedeutendste deutsche Philosoph seiner Zeit galt. Schopenhauer besuchte auch die Vorlesungen Friedrich Schleiermachers, denn Schleiermacher galt als hochkompetenter Übersetzer und Kommentator Platons. Schopenhauer wurde von beiden Denkern und vom universitären intellektuellen Leben im Allgemeinen desillusioniert, das er als unnötig abstrus, von echten philosophischen Anliegen entfernt und durch theologische Agenden kompromittiert ansah.
Napoleons Grande Armee traf 1813 in Berlin ein, und bald darauf zog Schopenhauer nach Rudolstadt, einer kleinen Stadt in der Nähe von Weimar, um den politischen Wirren zu entkommen. Dort verfasste Schopenhauer seine Doktorarbeit „Die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund“, in der er eine systematische Untersuchung des Satzes vom zureichenden Grund lieferte. Er betrachtete sein Projekt als eine Antwort auf Kant, der es bei der Abgrenzung der Kategorien vernachlässigte, sich um die Formen zu kümmern, die sie begründen. Im folgenden Jahr ließ sich Schopenhauer in Dresden nieder, in der Hoffnung, dass die ruhige ländliche Umgebung und die reichen intellektuellen Ressourcen, die dort zu finden waren, die Entwicklung seines philosophischen Systems fördern würden. Schopenhauer begann auch ein intensives Studium von Baruch Spinoza, dessen Begriff vonnatura naturans, ein Begriff, der Natur als Selbsttätigkeit charakterisierte, wurde zum Schlüssel für die Formulierung seiner Darstellung des Willens in seinem reifen System.
Während seiner Dresdner Zeit schrieb er Über Sehen und Farben, das Ergebnis seiner Zusammenarbeit mit Goethe. In dieser Arbeit benutzte er Goethes Theorie als Ausgangspunkt, um eine Theorie zu liefern, die der seines Mentors überlegen war. Schopenhauers Verhältnis zu Goethe wurde angespannt, nachdem Goethe auf die Veröffentlichung aufmerksam wurde. Während seiner Dresdner Zeit widmete sich Schopenhauer der Vervollständigung seines philosophischen Systems, eines Systems, das Kants transzendentalen Idealismus mit Schopenhauers ursprünglicher Einsicht verbindet, dass der Wille das Ding an sich ist. Er veröffentlichte sein Hauptwerk, das dieses System darlegte, Die Welt als Wille und Vorstellung, im Dezember 1818 (mit einem Veröffentlichungsdatum von 1819). Zu Schopenhauers Leidwesen machte das Buch beim Publikum keinen Eindruck.
1820 erhielt Schopenhauer die Lehrbefugnis an der Berliner Universität. Er legte seine Vorlesungen absichtlich und unverschämt auf die gleiche Stunde wie die von Hegel, dem angesehensten Mitglied der Fakultät. Nur eine Handvoll Studenten besuchten Schopenhauers Vorlesungen, während über 200 Studenten die Vorlesungen von Hegel besuchten. Obwohl er viele Jahre auf der Dozentenliste in Berlin stand, zeigte niemand mehr Interesse, seine Vorlesungen zu besuchen, was seine Verachtung für die akademische Philosophie nur noch verstärkte.
Das folgende Jahrzehnt war vielleicht Schopenhauers dunkelstes und am wenigsten produktives. Er litt nicht nur unter der mangelnden Anerkennung seiner bahnbrechenden Philosophie, sondern litt auch unter einer Vielzahl von Krankheiten. Er versuchte, als Übersetzer von französischer und englischer Prosa Karriere zu machen, stieß aber auch bei der Außenwelt auf wenig Interesse. In dieser Zeit verlor Schopenhauer auch einen Prozess gegen die Schneiderin Caroline Luise Marguet, der 1821 begann und fünf Jahre später beigelegt wurde. Marguet beschuldigte Schopenhauer, sie geschlagen und getreten zu haben, als sie sich weigerte, das Vorzimmer zu seiner Wohnung zu verlassen. Als Folge der Klage musste Schopenhauer ihr für den Rest ihres Lebens jährlich 60 Taler zahlen.
1831 floh Schopenhauer wegen einer Cholera-Epidemie (einer Epidemie, die später Hegel das Leben kostete) aus Berlin und ließ sich in Frankfurt am Main nieder, wo er für den Rest seines Lebens blieb. In Frankfurt wurde er erneut produktiv und veröffentlichte eine Reihe von Werken, die verschiedene Punkte seines philosophischen Systems erläuterten. Er veröffentlichte 1836 On the Will in Nature, in dem er erklärte, wie neue Entwicklungen in den Naturwissenschaften als Bestätigung seiner Theorie des Willens dienten. 1839 erhielt er zum ersten Mal öffentliche Anerkennung, einen Preis, der von der Norwegischen Akademie für seinen Aufsatz Über die Freiheit des menschlichen Willens verliehen wurde. 1840 reichte er einen Aufsatz mit dem Titel On the Basis of Morality ein an die Dänische Akademie, erhielt aber keinen Preis, obwohl sein Essay die einzige Einreichung war. 1841 veröffentlichte er beide Essays unter dem Titel The Fundamental Problems of Morality und enthielt eine Einleitung, die kaum mehr als eine vernichtende Anklage gegen die Dänische Akademie war, weil sie den Wert seiner Einsichten nicht erkannt hatte.
Schopenhauer konnte 1843 eine erweiterte Zweitausgabe seines Hauptwerks veröffentlichen, die den Umfang der Originalausgabe mehr als verdoppelte. Die neue erweiterte Ausgabe brachte Schopenhauer nicht mehr Beifall ein als das Originalwerk. Er veröffentlichte 1851 unter dem Titel Parerga und Paralipomena (Sekundäre Werke und verspätete Beobachtungen) ein Werk mit populärphilosophischen Essays und Aphorismen, das sich an die breite Öffentlichkeit richtete. Dieses Werk, das unwahrscheinlichste seiner Bücher, brachte ihm seinen Ruhm ein, und zwar von der unwahrscheinlichsten Stelle: eine Rezension des englischen Gelehrten John Oxenford mit dem Titel „Iconoclasm in German Philosophy“, die ins Deutsche übersetzt wurde. Die Rezension erregte Interesse bei deutschen Lesern, und Schopenhauer wurde praktisch über Nacht berühmt. Schopenhauer verbrachte den Rest seines Lebens damit, in seinem hart erkämpften und verspäteten Ruhm zu schwelgen, und starb 1860.
Schopenhauers Denken
Schopenhauers Philosophie unterscheidet sich in vielerlei Hinsicht von anderen deutschen idealistischen Philosophen. Am überraschendsten für den ersten Leser von Schopenhauer, der mit den Schriften anderer deutscher Idealisten vertraut ist, wäre vielleicht die Klarheit und Eleganz seiner Prosa. Schopenhauer war ein begeisterter Leser der großen Stilisten in England und Frankreich, und er versuchte, ihren Stil in seinen eigenen Schriften nachzuahmen. Schopenhauer warf abstruseren Schriftstellern wie Fichte und Hegel oft vorsätzliche Verschleierung vor und bezeichnete letzteren in seiner zweiten Auflage von Die vierfache Wurzel des Prinzips der zureichenden Vernunft als einen Schreiber von Unsinn.
Schopenhauers Philosophie steht auch insofern im Gegensatz zu seinen Zeitgenossen, als sein System seit seiner ersten Artikulation in der ersten Ausgabe von Die Welt als Wille und Vorstellung praktisch unverändert bleibt. Sogar seine Dissertation, die er schrieb, bevor er die Rolle des Willens in der Metaphysik erkannte, floss in sein ausgereiftes System ein. Aus diesem Grund sind seine Gedanken im Folgenden eher thematisch als chronologisch geordnet.
Die Welt als Wille und Vorstellung
Schopenhauers Metaphysik und Erkenntnistheorie
Ausgangspunkt für Schopenhauers Metaphysik ist Immanuel Kants System des transzendentalen Idealismus, wie er in der Kritik der reinen Vernunft erläutert wird. Obwohl Schopenhauer einen Großteil des Inhalts von Kants Transzendentaler Analytik recht kritisch sieht, unterstützt er Kants Herangehensweise an die Metaphysik darin, dass Kant die Sphäre der Metaphysik darauf beschränkt, die Bedingungen der Erfahrung zu artikulieren, anstatt die Grenzen der Erfahrung zu überschreiten. Darüber hinaus akzeptiert er die Ergebnisse der transzendentalen Ästhetik, die die Wahrheit des transzendentalen Idealismus demonstrieren. Wie Kant argumentiert Schopenhauer, dass die phänomenale Welt eine Repräsentation ist, d.h. ein Objekt für das Subjekt, das durch die Formen unserer Erkenntnis bedingt ist. Gleichzeitig vereinfacht Schopenhauer die Tätigkeit des kantischen Erkenntnisapparates, indem er feststellt, dass alle Erkenntnistätigkeit nach dem Prinzip des zureichenden Grundes erfolgt, das heißt, dass nichts ohne Seinsgrund ist.
In Schopenhauers Dissertation, die unter dem Titel Die vierfache Wurzel der zureichenden Vernunft erschienen ist, argumentiert er, dass alle unsere Repräsentationen gemäß einer der vier Manifestationen des Prinzips des hinreichenden Grundes verbunden sind, von denen jede eine andere Klasse von Objekten betrifft. Das Prinzip des hinreichenden Werdensgrundes, das sich auf empirische Objekte bezieht, liefert eine Erklärung in Bezug auf die kausale Notwendigkeit: Jeder materielle Zustand setzt einen vorherigen Zustand voraus, aus dem er regelmäßig folgt. Der Grundsatz des zureichenden Erkenntnisgrundes, der Begriffe oder Urteile betrifft, liefert eine Erklärung im Sinne der logischen Notwendigkeit: Wenn ein Urteil wahr sein soll, muss es einen zureichenden Grund haben. Für den dritten Zweig des Prinzips, den von Raum und Zeit, ist der Seinsgrund ein mathematischer: Raum und Zeit sind so beschaffen, dass sich alle ihre Teile gegenseitig bedingen. Schließlich für das Prinzip des Wollens, wir brauchen als Grund ein Motiv, das eine innere Ursache für das ist, was es getan hat. Jede Handlung setzt ein Motiv voraus, aus dem sie notwendig folgt.
Schopenhauer argumentiert, dass frühere Philosophen, einschließlich Kant, nicht erkannt haben, dass die erste Manifestation und die zweite Manifestation unterschiedlich sind, und anschließend dazu neigen, logische Gründe und Ursachen zu verschmelzen. Darüber hinaus haben Philosophen bisher die Funktionsweise des Prinzips in den Bereichen der Mathematik und des menschlichen Handelns nicht erkannt. So war sich Schopenhauer sicher, dass seine Dissertation nicht nur ein unschätzbares Korrektiv zu früheren Darstellungen des Grundsatzes des zureichenden Grundes liefern würde, sondern auch jede Art von Erklärung zu größerer Sicherheit und Genauigkeit führen würde.
Es sollte beachtet werden, dass, während Schopenhauers Darstellung des Prinzips des hinreichenden Grundes Kants Darstellung der Fakultäten viel verdankt, seine Darstellung in mehrfacher Hinsicht deutlich im Widerspruch zu Kants Darstellung steht. Für Kant operiert der Verstand immer mit Begriffen und Urteilen, und die Fähigkeiten des Verstandes und der Vernunft sind ausgesprochen menschlich (zumindest in Bezug auf die uns bekannten Lebewesen). Schopenhauer behauptet jedoch, dass der Verstand nicht begrifflich ist und eine Fähigkeit ist, die sowohl Tiere als auch Menschen besitzen. Außerdem steht Schopenhauers Darstellung der vierten Wurzel des Prinzips des hinreichenden Grundes im Widerspruch zu Kants Darstellung der menschlichen Freiheit, denn Schopenhauer argumentiert, dass Handlungen notwendigerweise aus ihren Motiven folgen.
Schopenhauer baut seine Darstellung des Satzes vom zureichenden Grund in das metaphysische System seines Hauptwerks „ Die Welt als Wille und Vorstellung “ ein. Wie wir gesehen haben, vertritt Schopenhauer wie Kant die Auffassung, dass Vorstellungen immer durch die Formen unserer Erkenntnis konstituiert werden. Schopenhauer weist jedoch darauf hin, dass Phänomene eine innere Natur haben, die sich dem Prinzip des hinreichenden Grundes entzieht. Zum Beispiel beschreibt die Ätiologie (die Wissenschaft von den physikalischen Ursachen) die Art und Weise, wie die Kausalität nach dem Prinzip des hinreichenden Grundes funktioniert, aber sie kann nicht die natürlichen Kräfte erklären, die der physikalischen Kausalität zugrunde liegen und diese bestimmen. All diese Kräfte bleiben, um Schopenhauers Ausdruck zu verwenden, „okkulte Qualitäten“.
Gleichzeitig gibt es einen Aspekt der Welt, der uns nicht nur als Repräsentation gegeben ist, und das sind unsere eigenen Körper. Wir sind uns unserer Körper als Objekte in Raum und Zeit bewusst, als eine Repräsentation unter anderen Repräsentationen, aber wir erfahren unsere Körper auch auf ganz andere Weise, als die gefühlten Erfahrungen unserer eigenen absichtlichen Körperbewegungen (d. h. Kinesthese). Dieses gefühlte Gewahrsein unterscheidet sich von der räumlich-zeitlichen Repräsentation des Körpers. Da wir neben der Repräsentation Einsicht in das haben, was wir selbst sind, können wir diese Einsicht auch auf jede andere Repräsentation ausdehnen. So schließt Schopenhauer, die innerste Natur, die zugrunde liegende Kraft, jeder Vorstellung und auch der Welt im Ganzen ist der Wille, und jede Vorstellung ist eine Vergegenständlichung des Willens. Kurz gesagt, der Wille ist das Ding an sich. So kann Schopenhauer behaupten, er habe Kants Projekt vollendet, weil es ihm gelungen sei, das Ding an sich zu identifizieren.
Obwohl jede Repräsentation eine Willensäußerung ist, bestreitet Schopenhauer, dass jeder Gegenstand in der Welt absichtlich handelt oder ein Bewusstsein seiner eigenen Bewegungen hat. Der Wille ist eine blinde, unbewusste Kraft, die in der ganzen Natur vorhanden ist. Nur in ihren höchsten Vergegenständlichungen, also nur in Tieren, wird sich diese blinde Kraft ihrer eigenen Tätigkeit bewußt. Obwohl das bewusste zielgerichtete Streben, das der Begriff „Wille“ impliziert, kein grundlegendes Merkmal des Willens ist, ist das bewusste zielgerichtete Streben die Art und Weise, wie wir ihn erfahren, und Schopenhauer wählt den Begriff unter Berücksichtigung dieser Tatsache.
Der Titel von Schopenhauers Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ fasst daher treffend sein metaphysisches System zusammen. Die Welt ist die Welt der Repräsentation, als raumzeitliches Universales individualisierter Objekte, eine Welt, die von unserem eigenen Erkenntnisapparat konstituiert wird. Gleichzeitig ist das innere Wesen dieser Welt, das außerhalb unseres Erkenntnisapparates oder was Kant das Ding an sich nennt, der Wille; die ursprüngliche Kraft, die sich in jeder Darstellung manifestiert.
Die Ideen und Schopenhauers Ästhetik
Schopenhauer argumentiert, dass Raum und Zeit, die die Prinzipien der Individuation sind, dem Ding an sich fremd sind, da sie die Modi unserer Erkenntnis sind. Der Wille äußert sich für uns in einer Vielfalt individueller Wesenheiten, aber der Wille an sich ist eine ungeteilte Einheit. Dieselbe Kraft wirkt in unserem eigenen Willen, in den Bewegungen von Tieren, Pflanzen und anorganischen Körpern.
Doch wenn die Welt aus undifferenziertem Wollen besteht, warum manifestiert sich diese Kraft dann auf so vielfältige Weise? Schopenhauers Antwort ist, dass der Wille in einer Hierarchie von Seienden objektiviert wird. Auf der untersten Stufe sehen wir den Willen objektiviert in den Naturkräften, auf der höchsten Stufe den Willen in der Gattung Mensch. Die Erscheinungen höherer Willensgrade werden durch Konflikte zwischen verschiedenen Erscheinungen der niederen Willensgrade erzeugt, und in der Erscheinung der höheren Idee werden die niederen Grade subsumiert. Zum Beispiel wirken die Gesetze der Chemie und der Schwerkraft weiterhin bei Tieren, obwohl solche niedrigeren Grade ihre Bewegungen nicht vollständig erklären können. Obwohl Schopenhauer die Stufen des Willens im Hinblick auf die Entwicklung erklärt, besteht er darauf, dass sich die Stufen nicht im Laufe der Zeit entwickelt haben, denn ein solches Verständnis würde annehmen, dass Zeit unabhängig von unseren kognitiven Fähigkeiten existiert. So sehen wir in allen Naturwesen den Willen sich in seinen verschiedenen Objektivationen äußern. Schopenhauer identifiziert diese Objektivierungen aus mehreren Gründen mit den platonischen Ideen. Sie sind außerhalb von Raum und Zeit, bezogen auf einzelne Wesen als deren Prototypen und ontologisch vor den ihnen entsprechenden einzelnen Wesen.
Obwohl die Naturgesetze die Ideen voraussetzen, können wir die Ideen nicht einfach durch Beobachtung der Naturtätigkeiten intuitiv erfassen, und dies liegt an der Beziehung des Willens zu unseren Vorstellungen. Der Wille ist das Ding an sich, aber unsere Willenserfahrung, unsere Vorstellungen sind durch unsere Erkenntnisform, das Prinzip des zureichenden Grundes, konstituiert. Das Prinzip des zureichenden Grundes produziert die Vorstellungswelt als einen Zusammenhang räumlich-zeitlicher, kausal verwandter Entitäten. Daher scheint Schopenhauers metaphysisches System unseren Zugang zu den Ideen, wie sie an sich sind, oder auf eine Weise, die diesen räumlich-zeitlichen, kausal verwandten Rahmen transzendiert, auszuschließen.
Schopenhauer behauptet jedoch, dass es eine Art von Wissen gibt, die frei vom Prinzip des zureichenden Grundes ist. Wissen zu haben, das nicht durch unsere Erkenntnisformen bedingt ist, wäre für Kant eine Unmöglichkeit. Schopenhauer ermöglicht eine solche Erkenntnis, indem er die Bedingungen des Erkennens, nämlich den Satz des zureichenden Grundes, von der Bedingung der Objektivität überhaupt unterscheidet. Objekt für ein Subjekt zu sein, ist für Schopenhauer eine Bedingung von Objekten, die grundlegender ist als das Prinzip des zureichenden Grundes. Da uns das Prinzip des zureichenden Grundes erlaubt, Gegenstände als in Raum und Zeit existierende Besonderheiten in kausaler Beziehung zu anderen Dingen zu erfahren, ist ein Objekt nur insofern erfahrbar, als es sich einem Subjekt darbietet, abgesehen vom Prinzip des zureichenden Grundes, ist, ein Objekt zu erleben, das weder raumzeitlich noch in kausaler Beziehung zu anderen Objekten steht. Solche Gegenstände sind die Ideen, und die Art der Erkenntnis, die zu ihrer Wahrnehmung gehört, ist ästhetische Kontemplation, denn die Wahrnehmung der Ideen ist die Erfahrung des Schönen.
Schopenhauer argumentiert, dass die Fähigkeit, den alltäglichen Standpunkt zu überschreiten und Objekte der Natur ästhetisch zu betrachten, den meisten Menschen nicht zur Verfügung steht. Vielmehr ist die Fähigkeit, die Natur ästhetisch zu betrachten, das Kennzeichen des Genies, und Schopenhauer beschreibt den Inhalt der Kunst durch eine Auseinandersetzung mit dem Genie. Das Genie, behauptet Schopenhauer, ist jemand, dem von Natur aus ein Überfluss an Intellekt über den Willen gegeben wurde. Für Schopenhauer ist der Intellekt dazu bestimmt, dem Willen zu dienen. Da sich bei lebenden Organismen der Wille als Selbsterhaltungstrieb manifestiert, dient der Intellekt den einzelnen Organismen, indem er ihre Beziehungen zur Außenwelt regelt, um ihre Selbsterhaltung zu sichern. Weil der Verstand ganz auf den Dienst des Willens angelegt ist, schlummert er, um Schopenhauers bunte Metapher zu verwenden, es sei denn, der Wille erweckt es und setzt es in Bewegung. Daher betrifft das gewöhnliche Wissen immer die durch das Prinzip des zureichenden Grundes festgelegten Beziehungen von Gegenständen in Bezug auf die Forderungen des Willens.
Obwohl der Intellekt nur existiert, um dem Willen zu dienen, ist bei manchen Menschen der von der Natur verliehene Intellekt so unverhältnismäßig groß, dass er bei weitem das Maß übersteigt, das erforderlich ist, um dem Willen zu dienen. Bei solchen Personen kann sich der Intellekt vom Willen lösen und unabhängig handeln. Ein Mensch mit einem solchen Intellekt ist ein Genie (nach Schopenhauer können nur Männer eine solche Fähigkeit haben), und diese willensfreie Tätigkeit ist ästhetische Kontemplation oder Schöpfung. Das Genie zeichnet sich also durch seine Fähigkeit aus, sich über einen längeren Zeitraum willenlos mit den Ideen zu befassen, was es ihm ermöglicht, das Erfasste zu wiederholen, indem er ein Kunstwerk schafft. Indem er ein Kunstwerk produziert, macht das Genie das Schöne auch für das Nicht-Genie zugänglich. Während Nicht-Genies die Ideen in der Natur nicht erahnen können, können sie sie in einem Kunstwerk erahnen.
Schopenhauer stellt fest, dass ästhetische Kontemplation durch Objektivität gekennzeichnet ist. Der Intellekt steht in seiner normalen Funktion im Dienst des Willens. Als solches wird unsere normale Wahrnehmung immer durch unsere subjektiven Bestrebungen verdorben. Der ästhetische Gesichtspunkt ist, da er von solchen Bestrebungen befreit ist, objektiver als alle anderen Betrachtungsweisen eines Gegenstandes. Kunst entführt den Betrachter nicht in ein imaginäres oder gar ideales Reich. Vielmehr bietet es die Möglichkeit, das Leben ohne den verzerrenden Einfluss seines eigenen Willens zu betrachten.
Der menschliche Wille: Entscheidungsfreiheit, Freiheit und ethisches Handeln
Entscheidungsfreiheit und Freiheit
Jeder Bericht über menschliches Handeln bei Schopenhauer muss in Bezug auf seinen Bericht über den Willen gegeben werden. Alle Willensakte sind für Schopenhauer Körperbewegungen und damit nicht die innere Ursache von Körperbewegungen. Was einen Willensakt von anderen Ereignissen unterscheidet, die ebenfalls Willensäußerungen sind, besteht darin, dass er zwei Kriterien erfüllt: Es handelt sich um eine durch ein Motiv verursachte körperliche Bewegung, und sie wird von einem unmittelbaren Bewusstsein dieser Bewegung begleitet. Schopenhauer bietet sowohl eine psychologische als auch eine physiologische Darstellung von Motiven. In seiner psychologischen Darstellung sind Motive Ursachen, die im Medium der Erkenntnis auftreten, oder innere Ursachen. Motive sind mentale Ereignisse, die als Reaktion auf die Wahrnehmung eines motivierenden Objekts entstehen. Schopenhauer argumentiert, dass diese mentalen Ereignisse niemals Wünsche oder Emotionen sein können: Wünsche und Emotionen sind Willensäußerungen und fallen daher nicht unter die Klasse der Repräsentationen. Vielmehr ist ein Motiv das Bewusstsein für ein Repräsentationsobjekt. Diese Darstellungen können abstrakt sein; das Denken des Konzepts eines Objekts oder intuitiv; ein Objekt wahrnehmen. So liefert Schopenhauer ein kausales Bild des Handelns, und zwar eines, in dem mentale Ereignisse physische Ereignisse verursachen.
In Schopenhauers physiologischer Darstellung von Motiven sind Motive Gehirnprozesse, die bestimmte neurale Aktivitäten hervorrufen und diese in körperliche Bewegung übersetzen. Die psychologischen und physischen Darstellungen sind insofern konsistent, als Schopenhauer eine duale Sichtweise des Psychischen und Physischen hat. Das Mentale und das Physische sind nicht zwei ursächlich miteinander verbundene Bereiche, sondern zwei Aspekte derselben Natur, bei denen das eine nicht auf das andere reduziert oder durch das andere erklärt werden kann. Es ist wichtig zu betonen, dass der Wille aus physiologischer Sicht keine Funktion des Gehirns ist. Vielmehr ist es als Reizbarkeit in den Muskelfasern des ganzen Körpers vorhanden.
Nach Schopenhauer ist der Wille als muskuläre Reizbarkeit ein fortwährendes Streben nach Tätigkeit überhaupt. Da dieses Streben richtungslos ist, zielt es in alle Richtungen gleichzeitig und erzeugt somit keine körperliche Bewegung. Wenn jedoch das Nervensystem die Richtung für diese Bewegung vorgibt (dh wenn Motive auf den Willen einwirken), wird der Bewegung eine Richtung gegeben, und es kommt zu einer körperlichen Bewegung. Die Nerven bewegen nicht die Muskeln, sondern sie geben den Anlass für die Bewegungen der Muskeln.
Der kausale Mechanismus in Willensakten ist notwendig und gesetzmäßig, wie alle kausalen Beziehungen nach Schopenhauers Auffassung. Willensakte folgen aus Motiven mit der gleichen Notwendigkeit, wie die Bewegung einer Billardkugel aus ihrem Schlag folgt. Diese Darstellung führt jedoch zu einem Problem bezüglich der Unvorhersagbarkeit von Handlungen: Wenn der kausale Prozess gesetzmäßig geregelt ist und wenn Willensakte kausal bestimmt sind, muss Schopenhauer die Tatsache berücksichtigen, dass menschliche Handlungen unvorhersehbar sind. Diese Unvorhersehbarkeit menschlichen Handelns, so argumentiert er, ist auf die Unmöglichkeit zurückzuführen, den Charakter eines Individuums umfassend zu kennen. Jeder Charakter ist einzigartig, und daher ist es unmöglich, vollständig vorherzusagen, wie ein Motiv oder eine Reihe von Motiven die Körperbewegung beeinflussen wird. Außerdem wissen wir normalerweise nicht, was die Überzeugungen einer Person in Bezug auf das Motiv sind, und diese Überzeugungen beeinflussen, wie sie darauf reagieren wird. Hätten wir jedoch eine vollständige Darstellung des Charakters einer Person sowie ihrer Überzeugungen, könnten wir mit wissenschaftlicher Genauigkeit vorhersagen, welche Körperbewegung aus einem bestimmten Motiv resultieren würde.
Schopenhauer unterscheidet zwischen der mechanistischen Verursachung durch Reize und der durch Motive. Jede Art von Kausalität tritt mit Notwendigkeit und Gesetzmäßigkeit auf. Der Unterschied zwischen diesen unterschiedlichen Klassifikationen von Ursachen betrifft die Verhältnismäßigkeit und Nähe von Ursache und Wirkung, nicht ihren Grad der Gesetzmäßigkeit. Bei der mechanischen Kausalität ist die Ursache zusammenhängend und der Wirkung angemessen, sowohl Ursache als auch Wirkung sind leicht wahrnehmbar, und daher ist ihre kausale Gesetzmäßigkeit klar. Zum Beispiel muss eine Billardkugel geschlagen werden, um sich zu bewegen, und die Kraft, mit der eine Kugel auftrifft, ist gleich der Kraft, mit der sich die andere Kugel bewegt. Bei Reizen sind die Ursachen unmittelbar: Es gibt keine Trennung zwischen dem Empfangen des Eindrucks und dem Bestimmen durch ihn. Zur selben Zeit, Ursache und Wirkung stehen nicht immer im gleichen Verhältnis: Wenn zum Beispiel eine Pflanze die Sonne erreicht, macht die Sonne als Ursache keine Bewegung, um die Wirkung der Bewegung der Pflanze hervorzurufen. In der Motivkausalität ist die Ursache weder nahe noch angemessen: Die Erinnerung an Helen kann zum Beispiel ganze Armeen dazu bringen, in die Schlacht zu rennen. Folglich ist die Gesetzmäßigkeit in der Motivkausalität schwierig, wenn nicht unmöglich, wahrzunehmen.
Da menschliches Handeln kausal bestimmt ist, bestreitet Schopenhauer, dass Menschen frei wählen können, wie sie auf Motive reagieren. Bei jedem Ablauf von Ereignissen steht dem Agenten ein und nur ein Handlungsablauf zur Verfügung, und der Agent führt diese Aktion mit Notwendigkeit aus. Schopenhauer muss also der Tatsache Rechnung tragen, dass Handelnde ihre eigenen Handlungen als kontingent erfahren. Darüber hinaus muss er die aktive Natur des Handelns berücksichtigen, die Tatsache, dass Agenten ihre Handlungen als Dinge erleben, die sie tun, und nicht als Dinge, die ihnen passieren.
Schopenhauer gibt eine Erklärung für die aktive Natur des Handelns, aber nicht im Hinblick auf die kausale Wirksamkeit von Agenten. Stattdessen liegt der Schlüssel zur Erklärung menschlicher Handlungsfähigkeit in der Unterscheidung zwischen dem intelligiblen und dem empirischen Charakter. Unser intelligibler Charakter ist unser Charakter außerhalb von Raum und Zeit und ist die ursprüngliche Kraft des Willens. Wir haben keinen Zugang zu unserem intelligiblen Charakter, da er außerhalb unserer Wissensformen existiert. Wie alle Kräfte in der Natur ist sie ursprünglich, unveränderlich und unerklärlich. Unser empirischer Charakter ist unser Charakter, sofern er sich in einzelnen Willensakten manifestiert, kurz das Phänomen des intelligiblen Charakters. Der empirische Charakter ist ein Gegenstand der Erfahrung und damit an die Erfahrungsformen Raum, Zeit und Kausalität gebunden.
Der verständliche Charakter wird jedoch nicht durch diese Formen bestimmt und ist somit frei. Schopenhauer nennt diese Freiheit transzendental, da sie außerhalb des Bereichs der Erfahrung liegt. Obwohl wir unseren intelligiblen Charakter nicht erfahren können, haben wir ein gewisses Bewusstsein dafür, dass unsere Handlungen von ihm ausgehen und daher sehr unser eigenes sind. Dieses Bewusstsein ist dafür verantwortlich, dass wir unsere Taten als ursprünglich und spontan erleben. Unsere Taten sind also sowohl Ereignisse, die in einer gesetzmäßig bestimmten Kausalkette mit anderen Ereignissen verknüpft sind, als auch Handlungen, die direkt von unseren eigenen Charakteren ausgehen. Unsere Handlungen können diese beiden ansonsten widersprüchlichen Charakterisierungen verkörpern, weil diese Charakterisierungen sich auf die Taten aus zwei verschiedenen Aspekten unseres Charakters beziehen, dem empirischen und dem intelligiblen.
Unsere Charaktere erklären auch, warum wir Agenten moralische Verantwortung zuschreiben, obwohl Handlungen kausal notwendig sind. Charaktere bestimmen die Folgen, die Motive auf unseren Körper haben. Dennoch, sagt Schopenhauer, sind unsere Charaktere ganz unsere eigenen: Unsere Charaktere sind im Grunde das, was wir sind. Deshalb weisen wir Lob oder Tadel nicht Taten zu, sondern den Handelnden, die sie begehen. Und dafür machen wir uns verantwortlich: nicht weil wir anders hätten handeln können, so wie wir sind, sondern weil wir anders hätten sein können, als wir sind. Obwohl es keine Freiheit in unserem Handeln gibt, gibt es Freiheit in unserem Wesen, unserem intelligiblen Charakter, insofern unser Wesen außerhalb der Formen unserer Erkenntnis liegt, das heißt, Raum, Zeit und Kausalität.
Ethik
Wie Kant versöhnt Schopenhauer Freiheit und Notwendigkeit menschlichen Handelns durch die Unterscheidung zwischen phänomenalem und noumenalem Bereich. Er kritisierte jedoch Kants deontologischen Rahmen scharf. Schopenhauer beschuldigte Kant der Begehung einer petitio principii, denn er ging zu Beginn seiner Ethik von rein moralischen Gesetzen aus und konstruierte dann eine Ethik, die diesen Gesetzen Rechnung trägt. Schopenhauer argumentiert jedoch, dass Kant keinen Beweis für die Existenz solcher Gesetze liefert. Tatsächlich behauptet Schopenhauer, dass solche Gesetze, die ihre Grundlage in theologischen Annahmen haben, nicht existieren. Ebenso greift Schopenhauer Kants Darstellung der Moral als durch ein unbedingtes Sollen gekennzeichnet an. Der Begriff des Sollens entfaltet nur dann Motivationskraft, wenn er mit der Androhung von Sanktionen einhergeht. Da kein Sollen unbedingt sein kann, sofern seine Motivationskraft aus seiner impliziten Strafdrohung stammt, sind nach Schopenhauer alle Imperative faktisch hypothetisch.
Auch akzeptiert Schopenhauer Kants Behauptung, dass die Moral von der Vernunft abstammt: Wie David Hume betrachtet Schopenhauer die Vernunft als instrumentell. Der Ursprung der Moral liegt nicht in der Vernunft, sondern im Gefühl des Mitgefühls, das es erlaubt, den Standpunkt des Egoismus zu überwinden. Der Grundsatz der Moral lautet: „Füge niemandem Schaden zu und hilf anderen, so gut du kannst.“ Die meisten Menschen handeln ausschließlich aus egoistischen Motiven, denn wie Schopenhauer erklärt, ist unser Wissen um unser eigenes Wohl und Wehe direkt, während unser Wissen um das Wohl und Wehe anderer immer nur eine Repräsentation ist und uns daher nicht betrifft.
Obwohl die meisten Menschen in erster Linie von egoistischen Interessen motiviert sind, können einige seltene Personen aus Mitgefühl handeln, und Mitgefühl bildet die Grundlage von Schopenhauers Ethik. Mitgefühl wird ausgelöst durch das Bewusstsein des Leidens eines anderen Menschen, und Schopenhauer charakterisiert es als eine Art gefühltes Wissen. Mitgefühl entsteht aus dem Bewusstsein, dass Individuation lediglich phänomenal ist. Folglich drückt der ethische Standpunkt ein tieferes Wissen aus als das, was in der gewöhnlichen Art der Weltanschauung zu finden ist. In der Tat ist das Gefühl des Mitleids nichts anderes als das gefühlte Wissen, dass das Leiden eines anderen eine dem eigenen Leiden gleichwertige Realität hat, sofern die Welt an sich eine undifferenzierte Einheit ist. Schopenhauer behauptet, dass dieses Wissen nicht gelehrt oder gar kommuniziert werden kann,
Da das Mitgefühl die Grundlage von Schopenhauers Ethik ist, liegt die ethische Bedeutung des Verhaltens allein im Motiv, einem Aspekt seiner Ethik, der eine Affinität zu Kant findet. So unterscheidet Schopenhauer den Gerechten vom Guten nicht durch die Art seines Handelns, sondern durch das Maß an Mitgefühl: Der Gerechte durchschaut das Prinzip der Individuation so weit, dass er einem anderen keinen Schaden zufügt, während der Gute es sogar durchschaut weiter, bis zu dem Punkt, dass das Leiden, das er in anderen sieht, ihn fast so sehr berührt wie sein eigenes. Eine solche Person vermeidet es nicht nur, anderen zu schaden, sondern versucht aktiv, das Leiden anderer zu lindern. An seinem höchsten Punkt kann jemand das Leiden anderer so klar erkennen, dass er bereit ist, sein eigenes Wohlergehen für andere zu opfern, wenn dadurch das Leid, das er lindern will, das Leid überwiegt, das er ertragen muss. Dies, sagt Schopenhauer, sei der höchste Punkt ethischen Verhaltens.
Schopenhauers Pessimismus
Schopenhauers Pessimismus ist das bekannteste Merkmal seiner Philosophie, und er wird oft als der Philosoph des Pessimismus bezeichnet. Schopenhauers pessimistische Vision folgt aus seiner Darstellung der inneren Natur der Welt als zielloses, blindes Streben.
Da der Wille weder Ziel noch Zweck hat, ist die Befriedigung des Willens unmöglich. Der Wille vergegenständlicht sich in einer Stufenhierarchie vom anorganischen zum organischen Leben, und jeder Grad der Vergegenständlichung des Willens, von der Schwerkraft bis zur tierischen Bewegung, ist von unersättlichem Streben gekennzeichnet. Darüber hinaus nimmt jede Naturgewalt und jede organische Form der Natur an einem Kampf teil, um Materie von anderen Kräften oder Organismen zu erobern. So ist das Dasein geprägt von Konflikt, Kampf und Unzufriedenheit.
Das Erreichen eines Ziels oder Wunsches, fährt Schopenhauer fort, führt zu Befriedigung, wohingegen die Frustration eines solchen Erreichens zu Leiden führt. Da die Existenz von Mangel oder Mangel geprägt ist und da die Befriedigung dieses Mangels nicht nachhaltig ist, ist die Existenz von Leiden gekennzeichnet. Diese Schlussfolgerung gilt für die gesamte Natur, einschließlich unbelebter Naturen, sofern sie dem Wesen nach willentlich sind. Leiden ist jedoch im Leben der Menschen aufgrund ihrer intellektuellen Fähigkeiten auffälliger. Anstatt als Linderung des Leidens zu dienen, bringt der Intellekt der Menschen ihr Leiden mit größerer Klarheit und Bewusstsein nach Hause. Selbst mit der Vernunft können Menschen das Ausmaß des Elends, das wir erfahren, in keiner Weise ändern; Tatsächlich vergrößert die Vernunft nur das Ausmaß, in dem wir leiden.
Da das Wesen des Daseins unersättliches Streben und unersättliches Streben Leiden ist, kommt Schopenhauer zu dem Schluss, dass Nichtexistenz der Existenz vorzuziehen ist. Selbstmord ist jedoch nicht die Antwort. Man kann das Problem der Existenz nicht durch Selbstmord lösen, denn da alle Existenz Leiden ist, beendet der Tod nicht das eigene Leiden, sondern beendet nur die Form, die das eigene Leiden annimmt. Die richtige Reaktion auf die Erkenntnis, dass alles Dasein Leiden ist, besteht darin, sich von seinem eigenen Verlangen abzuwenden oder darauf zu verzichten. In dieser Hinsicht findet Schopenhauers Gedanken Bestätigung in den von ihm gelesenen und bewunderten östlichen Texten: Das Ziel des menschlichen Lebens ist die Abkehr vom Begehren. Erlösung kann nur in der Resignation gefunden werden.
FRANZ VON BAADER
Deutscher Philosoph, geboren 1765 in München; gestorben am selben Ort, 23. Mai 1841.
Die idealistische Strömung der deutschen Philosophie, die mit Kant begann und in zwei auseinandergehenden Zweigen bei Hegel und Schopenhauer kulminierte, traf auf der einen Seite auf eine Gegenströmung des von Herbart zurückgehenden empirischen Realismus, auf der anderen Seite auf eine teilweise reaktionäre und jedoch teilweise gleichzeitige Bewegung, die von bestimmten katholischen Denkern ausgeht. Unter letzteren ragte Baader heraus. Mit sechzehn Jahren an der Universität Ingolstadt eingeschrieben und mit neunzehn promoviert, setzte er sein Medizinstudium zwei Jahre länger in Wien fort und assistierte dann seinem Vater, der Hofarzt war. Er gab dies jedoch bald für die Bergbautechnik auf und verbrachte nach ausgedehnten Reisen in Deutschland etwa fünf Jahre in England (1791-96), wo er die Mystik von Böhme und die äußerst gegensätzliche Empirie von Hume und Hartley kennenlernte. Das Werk von William Godwin, „Enquiry related Political Justice“, lenkte seine Aufmerksamkeit nicht nur auf moralische und soziale Fragen, sondern führte ihn auch zur deutschen Philosophie, insbesondere zu Kant. Baader hatte eine temperamentvolle Sympathie für den deutschen protestantischen Mystiker Böhme, aber für Kant's Philosophie, besonders ihren ethischen Autonomismus, nämlich: jenen Menschen Vernunft allein und abgesehen von Gott ist die primäre Quelle der obersten Verhaltensregel, er hatte nichts als Ekel. Er nennt dies „Teufelsmoral“ und erklärt heftig, wenn Satan wieder sichtbar auf der Erde auftauchen würde, würde dies im Gewand eines Professors für Moralphilosophie geschehen. Für die englischen Skeptiker hatte er sowohl eine natürliche als auch eine erworbene Abneigung. Als Katholik erzogen und erzogen, konnte er, obwohl er einige ausgesprochen unkatholische Anschauungen hatte, keine Befriedigung in der vom Glauben getrennten Vernunft finden. Auf der Rückreise aus England durch Hamburger lernte Jacobi kennen, mit dem er lange Zeit in enger Freundschaft lebte. Schelling zählte ihn ebenfalls zu seinen Freunden und verdankte ihm einiges von der mystischen Tendenz seines Systems. Nach seiner Rückkehr nach Deutschland wurde Baader zum Superintendenten der bayerischen Bergwerke ernannt und anschließend für seine Verdienste in den Adelsstand erhoben. Er erhielt einen Preis der österreichischen Regierung in Höhe von 12.000 Gulden für eine wichtige Entdeckung in Bezug auf die Verwendung von Glaubersalzen anstelle von Kali in der Glasherstellung. 1820 zog er sich aus dem Geschäft zurück und veröffentlichte bald darauf seine "Fragmenta Cognitionis" (1822-25), und bei der Eröffnung der Universität München 1826 wurde er zum Professor für spekulative Theologie ernannt. Seine philosophisch-religiösen Vorlesungen (veröffentlicht als "Spekulative Dogmatik", 1827-36) erregten viel Aufmerksamkeit. 1838 zwang ihn jedoch ein Ministerialerlass, der es Laien untersagte, solche Vorlesungen zu halten, sich auf die Anthropologie zu beschränken. Kräftig an Körper und Geist ging er seiner geistigen Arbeit bis zu seiner endgültigen Krankheit nach.
Baaders "Tag und Studien Bücher", abgedruckt im ersten Band seiner Werke, gewährt einen Einblick in die Wechselfälle seines Geistes und die Entwicklung seiner Ideale. Vor allem seiner frühen religiösen Erziehung bei seinem Hauslehrer Sailer, dem späteren Bischof von Landshut, verdankte er die Überzeugung, mit der er unter Berufung auf die angeborene Erfahrung und die subjektive Notwendigkeit des Glaubens den vorherrschenden Rationalismus bekämpfte. Religiöse Lektüre, ergänzt durch Gebet, verstärkte seine natürliche Neigung zur Mystik. Dann auch sein Eifer, das Christentum gründlicher zu verstehen als die rationalistische Theologie die Hoffnung, wie er sagt, den Schlüssel zur Welt des Geistes zu finden, indem er sich in direkte Übereinstimmung mit dem Ideal begab, zog ihn in einer Zeit, die arm an positiver Theologie war, zu einer mystischen Literatur, die bekämpft hatte, ob nicht erfolgreich, zumindest mit Ernst und guter Absicht, sowohl dem deutschen als auch dem französischen Rationalismus. Saint-Martins "Philosoph inconnu", der ihm 1787 in die Hände fiel, führte ihn zurück zu Böhme und von dort zu der ganzen theosophischen Tradition, die dieser deutsche Mystiker der modernen Welt gegeben hatte - zu Paracelsus, Meister Eckart, Eriugena, der Kabbala, und die früheren Gnostiker. Auf seinem Weg zurück in die Vergangenheit begegnete er einer greifbaren Theologie, insbesondere in den Werken des heiligen Thomas, die er in seinem Tagebuch kommentiert, aber auch in den Vätern und insbesondere in der Bibel.
Da ihn aber eine fremde Lehre zur katholischen geführt hatte, blieb die Autorität der letzteren mehr oder weniger mit der ersteren vermengt. Darüber hinaus verlieh sein Studium der englischen Empiristen und des Rationalismus Kants seinem Denken einen kritischen Anstrich, wenn es nicht zu seinen Ideen beitrug. Indem er theogonische Spekulationen zur Grundlage seiner physischen und moralischen Ideen machte und in der Mystik eine Antwort auf die Rätsel des Universums suchte, dachte er, eine Lösung für die grundlegenden Probleme seiner Zeit zu finden und den Traum seiner Jugend zu verwirklichen – eine religiöse Philosophie. Sich den Betrachtungen der Mystik anschließend bis zur Exaktheit der Kritik bemühte er sich, den Appell an beide zu rechtfertigen. Mystik sollte Kritik befruchten und Kritik sollte Mystik autorisieren. Damit wollte er dem Negativen einen positiven Rationalismus entgegensetzen. Die transzendentalen Wahrheiten (von Kant für unerkennbar erklärte metaphysische und insbesondere theologische Begriffe ) sollten im menschlichen, aber zugleich göttlich geprägten Bewusstsein ihre Rechtfertigung und Bestätigung finden. Von Kant getrennte Vernunft und Gefühl wurden von Baader wieder vereint. Jacobys Appell an das Gefühl für die Gewissheit der transzendentalen Wahrheit Baader sah bestenfalls nur eine negative, eine irrationale Flucht, während Fichte, indem er solche Wahrheit zur Schöpfung des Ich machte, das Ich selbst nicht berücksichtigte. Die Hegelsche Logomachie von Ich und Nicht-Ich konnte Baader ebensowenig befriedigen wie Schellings Behauptung von der absoluten Identität von Subjekt und Objekt. Er hatte von Anfang an die Sterilität von Schellings Prinzip gesehen und seinen Pantheismus widerlegt.
Baaders Ziel war eine theistische Philosophie, die die Welten der Natur und des Geistes umfasst und gleichzeitig eine metaphysische Lösung des Erkenntnisproblems (Wissenschaft) und ein Verständnis der christlichen Idee und des göttlichen Wirkens, wie sie sich in der Offenbarung manifestiert, ermöglicht. Was auch immer man von diesem ehrgeizigen Unterfangen halten mag, und der katholische Student muss seine Abweichung sowohl von der Philosophie als auch von der Theologie erkennen, Baaders System übertrifft alle anderen Philosophien seiner Zeit sowohl in der Tiefe als auch in der Breite. Diese Vorrangstellung verdankt er nicht nur einer tieferen Durchdringung, sondern auch einem breiteren Überblick, der viele der Tatsachen und Wahrheiten umfasste und schätzte Christentum und die Wissenschaft der Vergangenheit. Leider führte ihn die von Böhme abgeleitete falsche Mystik zu einer phantasievollen Interpretation der Glaubensgeheimnisse, während seine Versuche, diese Geheimnisse zu rationalisieren, oft kaum weniger bizarr waren. Sein System, wenn man es so nennen darf, hatte daher einerseits das Unglück, wegen seines Zwecks, den christlichen Glauben zu synthetisieren und die alte Philosophie und Theologie wiederzubeleben, ignoriert zu werden; und andererseits abgelehnt zu werden, weil es die christliche Lehre entstellt durch seinen rationalisierenden Geist. Es kann folglich gesagt werden, dass es eher einen intensiven und vorübergehenden als einen umfassenden und endgültigen Einfluss auf die Bewegung des Denkens ausgeübt hat. Nachdem der englische Sensualismus logischerweise zum Skeptizismus geführt hatte und Kants kritischer Versuch, durch rein subjektive Prüfung etwas Gewissheit zu retten, hoffnungslos den Verstand in einem Labyrinth seiner eigenen Spinnerei verloren hatte, sah Baader die einzige Rettung in einer Rückkehr zu der traditionellen Linie der Philosophie, die war von Descartes abgebrochen worden. Unglücklicherweise hat Baader bei der Wiederaufnahme dieser Linie einige seiner wesentlichen Stränge abgewickelt und andere aus weniger konsistenten Fasern eingewebt, wodurch die verbleibenden Fäden nicht zusammenhängen würden. Aber gerade durch diese Rückbesinnung auf eine gesündere Vergangenheit hatte Baader Einfluss darauf, die gesündere Wiederbelebung zu beschleunigen. Insofern Baader sich dem vorherrschenden Rationalismus widersetzte und die christliche Wahrheit verteidigte, erklärt ein so unvoreingenommener Schriftsteller wie Robert Adamson, dass sein Einfluss über die Grenzen der Baaderschen Kirche hinausreichte. Rothes„Theologische Ethik“ ist durchdrungen von seinem Geist, und unter anderem J. Müllers „Christliche Lehre von der Sünde“ und Martinsens „Christliche Dogmatik“ zeigen deutliche Spuren seines Einflusses.
Es ist äußerst schwierig, innerhalb enger Grenzen eine befriedigende Vorstellung von Baaders System zu geben. Baader war ein äußerst fruchtbarer Schriftsteller, aber er formulierte seine Gedanken in Aphorismen, von denen er einige zwar später sammelte, die meisten aber in Rezensionen und persönlicher Korrespondenz ihre Entwicklung erhielt. Auch seine beiden Hauptwerke „Fragmenta Cognitionis“ und „Speculative Dogmatik“ sind wirkliche Mosaike, und man muss lange suchen, bevor man einige verbindende Prinzipien entdeckt. Außerdem bewegt er sich in Sprüngen; seinem Stil fehlt es an Kohärenz und Ordnung. Ein suggestiver Ausdruck, ein lateinisches oder französisches Zitat gibt einem Diskurs eine unerwartete Wendung. Der Leser wird von einer Seite zur anderen geschleudert. Von der Theologie zur physikalischen Philosophie. Die Ideen des Autors treffen oft auf die anderer und lassen keine Grenze. Hinzu kommt die Unsicherheit seiner Terminologie, sein zweideutiger und oft bizarrer Gebrauch oder Missbrauch von Wörtern, und die Lektüre von Baader wird zu keiner leichten Beschäftigung. Eine Zusammenfassung seines Systems kann wie folgt gegeben werden:
Das Wissen des Menschen ist eine Teilhabe an Gottes Wissen. Letzteres kompensiert notwendigerweise Ersteres, das daher immer con-scientia ist. Unser Wissen ist ein Geschenk, ein Empfangenes, und insofern der Glaube, der also eine freiwillige Annahme des erkannten Gegenstandes aus Gottes Wissen in uns ist und daher aus dem Willen hervorgeht. Dem geht jedoch eine unfreiwillige Unterwerfung voraus, ein notwendiger Wunsch – Nemo vult nisi videns. Wir erleben die innewohnende Präsenz, die uns zum Glauben auffordert. Der Glaube aber wiederum wird zur Grundlage des Wissens, in dem wiederum der Glaube seine Vollendung findet. Der Glaube ist also für das Wissen ebenso notwendig wie das Wissen für den Glauben. Nun wird der Inhalt des Glaubens durch technische Formeln in der religiösen Tradition ausgedrückt. Wie also die Philosophie mit dem subjektiven Glaubensvorgang notwendig verbunden ist, so ist sie ebenso mit dem der Überlieferung verbunden. Nur so kann es beginnen und sich entwickeln. Daher ist alle Wissenschaft, alle Philosophie religiös. Natürliche Theologie, natürliche Ethik usw. sind streng genommen unmöglich. Die Philosophie entstand erst, als die religiöse Tradition nach Erklärung und Läuterung verlangte. Danach trennte sie sich, führte aber damit zu ihrer eigenen Auflösung.
Aber Glaube ist nicht einfach ein Geschenk (Gabe); es ist auch eine Aufgabe. Es muss von der Vernunft entwickelt, durchdrungen, belebt und von der Möglichkeit des Zweifels befreit werden. Es ist keine Erinnerung, noch ein bloßes Relikt der Vergangenheit. Sie muss das Vorübergehende ablegen, aber das Bleibende bewahren; dauerhaft, aber progressiv sein. Geheimnisse sind nicht undurchdringlich, sondern nur verborgene Wahrheiten: „Deum esse non creditur sed scitur“ sind Zwillingswahrheiten. Der ganze Inhalt der Religion muss auf exakte Wissenschaft reduziert werden. Es gibt keine geschlossene Wahrheit, genauso wie es keine geschlossene Tugend gibt. Wissenschaft geht vom Glauben aus, aber der Glaube wird von der Wissenschaft entwickelt und neu gefasst.
Die hoffnungslose Verwirrung zwischen Erkenntnis als natürlichem oder rein rationalem Vorgang und Glaube im katholischen Sinne einer übernatürlichen Tugend findet in Baaders Ethik eine Parallele. Bei ihm weiß die wahre, d.h. religiöse und damit christliche Ethik, dass Gott, der das Gesetz gibt, es auch in uns erfüllt, so dass es von einer Last aufhört, ein Gesetz zu sein. Der gefallene Mensch hat nicht die Macht, sich selbst wiederherzustellen; daran hindert ihn die Erbsünde, der Same der Schlange. Dennoch behält er die "Idee", den Samen der Frau, d.h. die Erlösbarkeit. Diese Möglichkeit wird verwirklicht dadurch, dass Gott wird Mensch und verwirklicht so das moralische Gesetz in „dem Menschen“, dem Erlöser, der durch Überwindung der Versuchung das Böse in seinem Zentrum und von innen zerstört und den Kopf der Schlange zermalmt hat. Aber auch das Böse muss von außen durch ständige Abtötung der Ichheit zerstört werden. Bei dieser Aufgabe ist der Mensch, der mit seinen Mitmenschen zur Erlangung des Glücks zusammenarbeitet, weder ein einsamer Arbeiter, wie der Kantianer sagen würde, noch völlig untätig, wie Luther lehrt. Wie die Erbsünde pflanzt sich die Gnade quasi per infectionem vitae fort. Gebet und Eucharistie bringen den Menschen in Einklang mit Christus, durch den der Mensch, wenn er kooperiert, in den vergeistigten Zustand zurückversetzt wird, aus dem er durch Sünde gefallen ist. Diese Vergeistigung wird so zum subjektiven Endziel für den Einzelnen und die Gesellschaft.
Die religiöse Idee erscheint hier als Quelle und Leben der Baaderschen Soziologie. Das Gesetz der Gottes- und Nächstenliebe ist das verbindende Prinzip aller gesellschaftlichen Existenz, Freiheit und Gleichheit; denn das entgegengesetzte Prinzip der Selbstliebe ist die Wurzel aller Uneinigkeit, Sklaverei und Willkür. Gott ist die verbindliche Quelle allen Rechts, von Ihm kommt alle soziale Autorität. Daher wendet sich Baader entschieden gegen die Macht-macht-Recht-Doktrin von Hobbes und den Gesellschaftsvertrag von Rousseau, ebenso wie gegen Kants Autonomismus, der Religion als Anhängsel der Moral betrachtet. Nun die religiöse Idee und das sittliche und juristische Gesetz, das untrennbar miteinander verbunden ist und keine wirkliche Existenz außer im Christentum hat, in der katholischen Kirche, die bürgerliche Gesellschaft (der Staat) und die religiöse Gesellschaft (die Kirche) sollten zusammenarbeiten. Baader vertrat offenbar bis zu seinem Lebensende die Auffassung, dass die Kirche auch in zivilen Angelegenheiten direkte, nicht nur indirekte Autorität haben sollte, und war begeistert von einer Wiederherstellung des mittelalterlichen Verhältnisses zwischen beiden in einer seiner Zeit angepassten Form. Aber es scheint eine Veränderung in seinem Geiste eingetreten zu sein – höchstwahrscheinlich verursacht durch eine persönliche Verärgerung, die er über die ihm entgegengebrachte Kritik empfand, denen seine theologische Lehren wurden unterworfen – und er lehrte für kurze Zeit Meinungen über die Verfassung der Kirche und des Papsttums, die mit dem katholischen Glauben völlig unvereinbar waren, während die Sprache, in der diese Meinungen übermittelt wurden, dem Philosophen ebenso unpassend wie seinem Fachgebiet war. Vor seinem Tod zog er diesen Teil seiner Lehre jedoch zurück.
Während Baaders Soziologie behauptet, dass Religion die eigentliche Wurzel und das Leben der Zivilgesellschaft ist, berücksichtigt sie auch die politische und wirtschaftliche Verwaltung. So enthält es seine Meinungen zugunsten der Organisation der Klassen, der Wiederbelebung der mittelalterlichen "Korporationen" oder Industrieverbände, der politischen Vertretung des Proletariats und einiger wohlbegründeter Einwände gegen die uneingeschränkte industrielle Konkurrenz und den freien Handel. Im ganzen ist seine Soziologie der weiseste, stärkste, vernünftigste und praktischste Teil seines ganzen Systems, ebenso wie seine technische Theologie ist das schwächste, das bizarrste, ungesunde und unpraktische. Der Grund des Unterschieds mag darin liegen, dass in ersterem die besten Elemente seines eigenen Geistes und Charakters frei zur Geltung kamen, während sie in seiner Theologie fast durchweg im Bann von Böhmes phantasievoller Mystik zu stehen scheinen, die entführte ihn in eine Region, die von der Erfahrung – Gegenwart und Vergangenheit – so weit entfernt war wie von der Welt der Vernunft und des Glaubens. Abgesehen von der Theologie hat Baaders Lehre einen bleibenden Wert.